EL NIHILISMO (SANCHEZ MECA)

1-Para una tipología del nihilismo:

Con el término nihilismo Nietzsche alude y califica a la historia de la cultura europea como
historia de una decadencia, como la crónica de un macabro suicidio inducido por una
muchedumbre de impulsos autodestructivos extendidos por todas formas de pensamiento, de
relación interpersonal, por las emociones y la búsqueda de consuelo y diversión. Es la historia de
una creciente evaluación de la existencia hasta que, por fin, se produce una especie de “golpe de
Estado” subversivo del resentimiento contra la vida al que se refiere metafóricamente como
“muerte de Dios” a manos de sus propios creyentes.
El principio-y, a la vez, causa fundamental-de esta decadencia es la aparición y generalización de la
doctrina metafísico-dualista ideada por Platón y luego implementada por la moral cristiana que
sitúa a Dios como garantía última de su cosmovisión. Con este modo de pensar se postula un
mundo ideal, trascendente, “en sí” como mundo del bien y de lo verdadero, por encima del
mundo sensible el cual queda descalificado como modo de la mera apariencia y de la imperfección
moral. De este modo, la devaluación del mundo reflejaría el miedo y el odio de los individuos
degenerados incapaces de afirmar la vida, que sufren por debilidad en una situación que no son
capaces de superar, ideando interpretaciones y valores con los que logran intoxicar y contagiar a
generaciones durante siglos. Cuando, por fin, el mundo suprasensible se desvela como
inaccesible y Dios se muestra como hipótesis superflua, esta inaccesibilidad acarrea la pérdida de
su valor de ser, es decir, descubre su carácter de mera fabulación, de ficción creada y asumida
como condición de existencia y de ejercicio del poder de un determinado tipo de individuos.
El nihilismo, es la historia del descubrirse como fábula de los postulados metafísicos y morales
del platonismo y del cristianismo de un mundo suprasensible y de dios como fundamento de la
verdad y del bien, con su progresiva desvalorización histórica y su final disolución en nuestra
época.
De este modo, la historia de Europa puede verse como la colosal puesta en escena, durante siglos,
de una negación resentida de los valores vitales que parte de una voluntad de ir hacia la nada,
cualquier indicio de autoafirmación vital, que brota de impulsos negativos y represivos y que logra
estrangular cualquier indicio de autoafirmación vital. Se opta por la nada como valor supremo, una
nada como renuncia a aceptar la vida como es.
El nihilismo, por tanto, para nosotros, es el proceso histórico a través del cual los valores
supremos (Dios, la verdad, el bien) pierden su valor, dejan de sentirse como vinculantes, se
debilitan y decaen. Aunque no es todavía el nihilismo consumado, ya que sigue viva la fe en el
ideal, la necesidad de verdad, la exigencia de puntos de referencia y de apreciación moral
indiscutibles, etc. De modo que otros valores vienen a ocupar del “Dios muerto” otros valores a los
que se confiere, como a los anteriores, un carácter absoluto. Esta autoridad que sustituye al Dios
cristiano, puede ser ahora el instinto del rebaño, la ciencia positivista-en sus dos versiones de
explicación mecanicista del universo y de saber historiográfico-positivista-, el imperativo
categórico, el nacionalismo, la compasión, etc.
El nihilismo tiene para Nietzsche dos caras:
 Nihilismo pasivo: como pesimismo reactivo, cultivo de la disolución en la nada (el
romanticismo y la filosofía de Schopenhauer). Es el rostro del nihilismo como declive y
regresión del poder del espíritu, expresión del agotamiento y debilidad porque las metas y
los valores hasta ahora predominantes ya no son creíbles y, por tanto, no pueden cumplir
su función de dar seguridad y estabilidad a la cosmovisión tradicional. Representa un
estado patológico, bien porque las fuerzas activas no sean lo suficientemente vigorosas
 para impulsar a la acción, o bien porque la decadencia ya sólo es búsqueda de
aturdimiento y de narcóticos. En ambos casos adopta la forma de parálisis moral, teórico
y psicológico en el que la impotencia acaba erigiéndose en potencia mundial
generalizándose la incapacidad para afirmar la vida. Es el imperio universal del
resentimiento como voluntad de romper con la vida.
 Nihilismo activo: como signo de un poder capaz de ir aumentando de tal forma que, ante
las metas, las convicciones y los valores establecidos por la cosmovisión europea
tradicional, determinado tipo de hombre queda por encima de ellos desarrollándose
entonces el nihilismo en él como una fuerza que destruye tales valores en condición de
absolutos. Frente a la devaluación de lo sensible por parte de la metafísica platónica y la
moral cristiana, el acto supremo del nihilismo activo consistiría en poner en evidencia el
miedo, la debilidad y el resentimiento contra la vida que encierran estas concepciones. Es
la conclusión de un impulso que conduce y orienta al trabajo de la refutación de la
historia y lleva a la muerte de Dios. Hay una conexión entre evolución histórica objetiva y
el advenimiento del nihilismo. La muerte de Dios no es un fenómeno de ateísmo que niega
al Dios cristiano, siguiendo una determinada lógica argumentativa. Es la conclusión de un
proceso que abre, al fin un horizonte nuevo y liberador, en la medida en que deja libres
otras perspectivas para el conocimiento, la acción y la existencia misma. Por tanto, el
nihilismo activo, el trabajo de desenmascaramiento y deslegitimación de los valores
supremos y de dios como su fundamento es parte de la historia misma que los ha
instituido. Es la historia de una autosuperación en la que la misma exigencia de verdad
propugnada por la metafísica y por la moral la conduce finalmente a su deslegitimación
radical.

El nihilismo activo va unido a una situación de fuerza, con la que es capaz de aceptar que
no hay verdad alguna, que no hay ninguna configuración absoluta de la realidad ni
ninguna cosa en sí. El valor más positivo es el hecho de que ninguna realidad esté desde
siempre predeterminada, sino que sea susceptible de que se le asignen nuevos valores,
una reconfiguración sobre la que hacer posible otra forma distinta de existencia. El ansia
neurótica de seguridad no tiene tanto sentido en nuestras condiciones objetivas de
civilización, el nihilismo hace posible una nueva posición de valores basada en el
reconocimiento de la voluntad de poder como carácter fundamental del mundo.
Dios ha funcionado como satisfacción última del deseo de seguridad hasta que su idea se
convierte en inútil gracias a la racionalización y tecnificación del mundo que la creencia
metafísica en tal idea como fundamento y la fe en la lógica que se deriva de ahí han hecho
posible
Pero, aunque el Dios de la metafísica muere, la existencia continúa estando determinada
por la antigua fe en él. La necesidad que se ha tenido de Dios, no está, sin más, superada.
No ha sido deconstruido el edificio de la cosmovisión europea levantado a partir de él y
que contextualiza las condiciones de existencia del europeo moderno. De ahí la necesidad
aún de ese nihilismo activo que nos permita abrirnos a horizontes de vida más libres,
menos angustiosos, menos experimentales.
Se puede decir que lo confiere unidad y coherencia al conjunto del pensamiento de Nietzsche es
el recorrido que conduce a la expresión finalmente original y madura de este objetivo.
 En los escritos de juventud, se busca esa forma de existencia-más allá de la decadencia y
del nihilismo pasivo-a través de un determinado análisis de la creación artística y de una
interpretación de la cultura griega adoptada como idea reguladora.
  En el periodo intermedio se ensaya la misma meta mediante la descripción del “espíritu
libre” y la crítica genealógica de la cultura europea moderna.
 En la etapa final se alcanza ya una conceptualización muy desarrollada de toda una
propuesta filosófica mediante los conceptos de voluntad de poder, eterno retorno y
Übermensch (Superhombre).
En la etapa de juventud se concentró en el estudio del proceso, en virtud del cual, tiene lugar la
creación artística a partir del trasfondo pulsional del hombre creador, lo que suponía una
innovación de las perspectivas estéticas de su tiempo. Extendiendo esta misma relación al
conjunto de las producciones espirituales que componen el universo de la cultura. Relaciona así,
cuerpo y cultura. En “El nacimiento de la tragedia” se pregunta cómo puede el mito trágico,
disarmónico y desmesurado suscitar un placer estético. La respuesta es que el dolor y la profunda
no-verdad de la existencia logran ser sublimados artísticamente para poder ser soportados y
afirmados. La tragedia sería el desarrollo, mediante un juego de transposición formal, de la
superación del horror originario en virtud de un supremo esfuerzo hacia la belleza desplegado
desde una condición de fuerza y salud desbordantes.
Segundo periodo: Tras su ruptura con Wagner y el debilitamiento de la influencia del
romanticismo, Nietzsche se convence de la forma artística no es capaz ella sola de producir la
curación del miedo y el sobrepasamiento dela decadencia, y empieza a centrarse en un “espíritu
libre” que pregunta a toda producción espiritual, sin temor y sin piedad, sobre su transfondo
como mero producto del espíritu humano en el que se reflejan determinadas configuraciones
pulsionales o instintos.
Es en su tercera etapa, en la filosofía que se inaugura con la “predicación” de Zaratustra, donde
se van acuñando los conceptos con los que se tematizan las implicaciones que representan la
superación de la decadencia y del nihilismo. Ante todo, se comprende la historia como un
confrontarse sin fin de polos de fuerza mediante diversas interpretaciones más allá de las cuales
no existe nada a lo que pueda atribuirse el carácter de la objetividad. Lo que conocemos como
formas culturales más o menos estables son momentos de equilibrio en este conflicto continuo
entre diversos polos de fuerza, configuraciones que se disgregan al mismo tiempo que surge y
logra imponerse una nueva perspectiva y un nuevo equilibrio. Al mismo tiempo, el nihilismo
consumado permite ver que no hay una verdad, ni una constitución en sí de las cosas como la
metafísica había proclamado.
Con todo, el cumplimiento pleno del nihilismo exige, el pensamiento del eterno retorno. Sólo
quedamos libres de la lógica del resentimiento si logramos entrar en otro modo de vivir la
temporalidad que es también su redención. Con esta doctrina del eterno retorno Nietzsche
intenta establecer el grado de fuerza que exige aceptar la idea de que todo vuelve, la experiencia
de sentir como un acontecimiento positivo lo que, desde la óptica de la metafísica dualista,
parecería configurarse como la extrema vacuidad y absurdo de la existencia.
De este modo, frente a la visión cristiana del tiempo como historia de salvación (creación,
redención, escatología), aceptar la idea del eterno retorno equivaldría a decir sí a la vida,
reconciliarse con la tierra y amar lo contingente, lo particular, el devenir plural de las fuerzas en
la que consiste la voluntad de poder como trasfondo de todos los motivos de autosuperación que
son propios de la historia humana.
El eterno retorno es el conjuro que Nietzsche opone a la concepción metafísica de la temporalidad
que traduce la escatología cristiana, y de la que resulta un tiempo como encadenamiento de
momentos puntuales cada uno de los cuales mata al anterior y hace depender su propio
significado de su conexión con el pasado, que ya no existe, y del futuro, que aún no ha llegado a
ser. El momento en su particularidad, en su condición de contingente, no se puede afirmar de
acuerdo con esta concepción. No es posible reconocer a cada instante de la vida una plenitud
autónoma de significado porque, a causa de la estructura edípico-escatológica de la temporalidad,
el sentido se encuentra siempre situado más allá de un presente que no realiza nunca su
cumplimiento.
Por último, el superhombre, es el hombre que soporta el pensamiento del eterno retorno, es
decir, el hombre que supera de forma radical las actitudes, las creencias y los valores de la
metafísica y la moral cristiana e instituye otros nuevos. Su transvaloración es, por tanto, el
contramovimiento que opone al nihilismo avanzando más allá de él. Para ser capaz de ello habrá
tenido que concentrar en sí mismo el más alto nivel de voluntad de poder. Se trataría de un
hombre para el que, no existe ya el conflicto entre lo sensible y lo valioso, o entre lo aparente y lo
verdadero, porque ha asimilado el hecho fundamental del nihilismo, a saber, que todo el mundo
verdadero se ha convertido en una fábula.

2-La inversión de la moral en el “inmoralismo”estético

A través del análisis de la música de Wagner y de la filosofía de Schopenhauer aparecen una

primera noción de la decadencia de la cultura europea a partir de la cual empieza a elaborar el
problema básico que va a impulsar todo el desarrollo de su pensamiento de madurez: hasta qué
punto esta cultura (su religión, su ciencia, sus ideologías políticas, pero sobre todo su moral) es
fruto dela debilidad de la decadencia, en qué medida es resultado del miedo y el recelo por lo
sensible y del rechazo a las fuerzas de expansión de la vida, cómo es posible valorar las
consecuencias de esta evolución, y que implicaría la idea de otra cultura no afirmativa, no nihilista,
fruto de la salud y de la confianza en los sensible.
El principal problema de la civilización europea ha sido su desconfianza hacia lo vital, Nietzsche
como premisa va a sostener que el aumento de la fuerza corporal y de la energía vital
constituyen un estado absolutamente deseable.
El ideal ascético, con el ensalzamiento a la renuncia, con la negación a las propias inclinaciones
naturales e instintivas y la idea de sacrificio, será duramente atacado.
Nietzsche frente al problema del nihilismo europeo, entendido como movimiento de entropía
social, cultural y política generalizada, plantea la necesidad de una verdadera inversión de los
valores de la moral nihilista. La moral europea se habría interferido entre la idea y el instinto
metiendo por medio un ideal que niega la vida. La vida es voluntad de poder como impulso de
autoafirmación de sí misma, de modo que lo ideal, lo consciente y lo racional no determinan ni
condicionan nuestra vida en la misma medida que lo hacen los instintos.
Nietzsche va a preconizar un acuerdo afirmativo con la vida que brota de una confianza
incondicionada en uno mismo y en el mundo. La rehabilitación del mundo sensible frente a los
ideales de la moral nihilista y los trasmundos ficticios de la metafísica implica dar ahora la
prioridad a las pasiones y a los instintos sobre la razón y la conciencia. Una experiencia
dionisíaca del mundo como aceptación de la vida tal cual es, incluyendo sus aspectos terribles, lo
primero que exige es la revisión radical del concepto moral europeo del deber-ser, en la medida
en que este deber-ser no es otra cosa que querer corregir la vida, no poder soportarla como es,
negación, nihilismo, mientras que, en el mundo sensible, en la vida, no rigen los conceptos de
finalidad y de culpa que trata de imponerles la moral. Por tanto, la inversión de la moral europea
que Nietzsche acomete implica un giro tan radical que no es posible vislumbrar ni su posibilidad
efectiva ni el alcance de sus consecuencias.
Defiende “la moral de los señores”, es decir, contra las morales de la nivelación y de la
rebañización, se plantea, una ética de la singularidad que no proclamaría, por definición, ninguna
moral a priori e independientemente del ethos de cada individuo particular.
La pretensión de universalidad de la moral europea sería expresión de una identidad nivelada que
lleva a preferir la uniformidad en las acciones más inocuas y mediocres, frente al riesgo
engendrado por cualquier práctica audaz e innovadora que busca la gregarización como la mejor
forma de sojuzgar y gobernar al rebaño.
La ética de la singularidad sigue la vía del autodominio y la superación. Es una moral que no salva
a los “esclavos”, y por eso para ellos es “inmoral”, ya que no asigna ningún imperativo categórico a
los individuos, sino que reivindica un abierto relativismo y perspectivismo en sus máximas
dejando la importancia a dar a la apreciación moral al carácter o a la condición personal de cada
uno.
Nietzsche sostiene que sin riesgo no existe grandeza posible ni en relación con el bien ni en
relación con el mal. La inversión de estas morales nihilistas sólo puede ir en la dirección de una
moral que parta de la afirmación de la irreductibilidad de lo singular a lo general, tanto en el
dominio de las acciones como en el de las intenciones. Es decir, deconstruir los criterios morales
unívocos en favor de una concepción menos dogmática del hombre y de su mundo. Favoreciendo
un espíritu de tolerancia con respecto a las diferencias, estimadas en función del grado de energía
y de fuerza exigidas para su surgimiento, en vez de reducir y debilitar toda diferencia como hace la
moral universalizadora. En el Anticristo, subraya la insistencia de Jesús en los casos particulares
por encima de la ley en abstracto, o sea, por encima de la letra de la ley convertida en dogma, en
credo normativo y en fórmula objetiva.
Frente a Kant, propone invertir la relación de determinación de lo singular por lo universal (la ley
moral, el bien común, Dios, etc.). Lo que Nietzsche critica en el formalismo kantiano es el tipo de
hombre a que da lugar. Su rechazo del universalismo moral se debe a que reduce la esencia del
hombre a la del tipo gregario y nihilista que se opone al progreso del hombre en dirección al
superhombre. Riesgo y seguridad son la expresión de dos genealogías opuestas: proceden de dos
tipos humanos diferentes y dan lugar a formas distintas de humanidad.
Si Dios ha muerto, si ya no se tiene fe en un trasmundo de premios y castigos como fundamento
de la moral, entonces es que sólo hay esta vida a la que todo debería remitirse y referirse, incluido
los valores de cualquier moral.
Los valores morales, no son más que lenguaje cifrado de impulsos corporales que traduce un
dinamismo determinado del trasfondo corporal orgánico en donde se contraponen placer y dolor,
impulsos de vida e impulsos de muerte. Por tanto, las reglas y valores, los ideales y virtudes que la
moral nos proponen no son sino expresión objetivada de relaciones orgánicas corporales entre
fuerza y debilidad, entre vida ascendente que se autoafirma a sí misma buscando su
intensificación máxima, y vida descendente que se niega en cuanto debilidad y decadencia en
busca de la autoextinción.
En este contexto, la objeción principal que hace a la moral kantiana, al igual que a la cristiana, es
que sigue expresando y promoviendo con sus prescripciones pretendidamente universales el
miedo y el rechazo a la vida; no la aceptan tal y como es, sino que la desprecian y pretenden que
se ajuste a un deber-ser moral ideal. Frente a esto, propone una inversión proponiendo nuevos
valores, que surgieran no del desprecio de la vida y su negación, sino de su afirmación, de su
aceptación, hasta de su agradecimiento por como es, en su mezcla imponderable del bien y del
mal. Decir que sí a la vida, afirmarla consiste en mandarse a sí mismo, en encontrar en uno mismo
el principio de autosuperación continua, en crearse uno su propia ley y no tener más ley que la
necesidad de autosuperación interna a la voluntad de poder.
Nietzsche confronta una moral dogmática que busca y genera la gregarización como la mejor
forma de domesticar y gobernar el rebaño, frente a un inmoralismo de los señores como aquella
simple ética de la singularidad que se niega a que se limiten las acciones de los individuos, para lo
cual acepta el riesgo que se sigue de admitir capacidades de acción innovadoras, que hacen crecer
y fortalecerse a los individuos en lugar de disminuirlos. A lo que esta moral de los señores llamaría
“virtud” sería, a la fuerza como expresión de la voluntad de poder, entendida como creación de
uno mismo, originalidad en la configuración del proyecto vital, en contraposición a la voluntad de
los esclavos que obedecen al orden establecido en actitud propia de un rebaño, pues hacen
sistemáticamente todo lo que la sociedad, la propaganda ideológica, el mercado, los dirigentes
políticos, etc…les prohíben en nombre de lo universal.
Frente a la moral kantiana basada en la universalidad de la ley, ofrece una moral basada en el
gusto estético

3-El mundo como voluntad de poder

Que Nietzsche tome el cuerpo como hilo conductor de su investigación significa considerarlo, en el
punto de partida, como la única forma o la única expresión de la vida, y por tanto de la realidad,
de la que nosotros podemos tener cierto tipo de experiencia “directa”. Nietzsche invita a tomar
como punto de partida la única fuente de realidad a la que podemos tener un acceso “inmediato”,
y que es el sentimiento de nosotros mismos como vida encarnada, la autoafección en nuestro
cuerpo de la vida orgánica o la experiencia que la vida hace de sí misma desde nuestro interior
sintiéndose como automovimiento.
Nietzsche se adelantó a Freud al señalar que el yo, o sea la consciencia, queda siempre por fuera,
por definición, del dinamismo inconsciente de las fuerzas en que consisten las configuraciones
pulsionales a las que llamamos instintos.
Lo que quiere decir Nietzsche es que cuerpo, o sea sus reacciones fisiopsicológicas, sus instintos y
sus impulsos son las únicas traducciones o manifestaciones de lo que constituye la vida orgánica y
la naturaleza que le anima y le mueve y que, por tanto, para saber lo que es la vida o lo que es la
naturaleza deberíamos empezar por ahí.
Proponer que el cuerpo sea el hilo conductor de la investigación significa así entenderlo como una
pluralidad infraconsciente de automatismos, de sinergias, de pequeñas excitaciones innumerables
entre sus células y órganos, actuando de manera cooperativa como un sistema íntimamente
correlacionado. Lo que parece fenomenológicamente, visto dese fuera una unidad, encubre, en
realidad, una pluralidad efeciva de fuerzas que crecen y se debilitan, que luchan entre sí, que
surgen y desaparecen, pero todo ello con una cohesión y una integración realmente admirables
entre toda clase de mecanismos, sistemas y órganos.
Nietzsche tiene una fórmula para llamar a toda esa pluralidad corporal en movimiento organizada
o regulada por la fuerza vital de la auto afirmación de sí mismo: llama al cuerpo “voluntad de
poder”. Lo que trata de expresar no es sólo que el cuerpo es voluntad de poder, sino que el
mundo entero lo es, y la historia y la sociedad, en el sentido de que todo lo que sucede en cada
uno de estos ámbitos se podría comprender como resultado de voluntades que actúan unas sobre
otras o unas contra otras.
La hipótesis básica sería suponer que, en todo acontecer aparentemente mecánico en el que
estuviera actuando una fuerza, se trataría de una fuerza de voluntad la que estaría actuando y, por
tanto, ese acontecer tendría que ser comprendido como el efecto de una voluntad.
Admitir esta hipótesis (según la cual la única fuerza que existen tendría la misma naturaleza que la
del querer), implica que ya no se puede interpretar lo que sucede en el universo como la acción de
fuerzas neutras que buscan su equilibrio, según ha estado enseñando la física mecanicista. Si para
el mecanicismo, la fuerza física se determina tan sólo por un determinado quantum, lo que
caracteriza a la fuerza como “poder” (Macht) es que su quantum se determina por un afecto
según el modo del querer. Y de esto se deriva que es sensibilidad, o sea, capacidad de ser
afectada y de afectar. Un quantum de poder se define por el efecto que produce en relación con
otras fuerzas y por la resistencia que ofrece a la acción de esas otras fuerzas. Y eso significa hablar
de una voluntad que quiere ejercer una fuera y que quiere defenderse de fuerzas que actúan
sobre ella, lo que lleva a tener que admitir la capacidad de esas fuerzas de percibir sus respectivas
disparidades.
Esta noción de voluntad de poder es sólo una hipótesis y que la unidad a la que alude su nombre
no es, en realidad, más que una unidad supuesta. Lo que confiere unidad y organización a esa
pluralidad de fuerzas siempre en movimiento y siempre enfrentándose entre sí es el afecto
dominante del querer y del querer es el poder. En todo este dinamismo que mueve el universo y la
vida lo que sucedería siempre sería, pues, que una fuerza más poderosa vence a otra más débil,
sin que se admitiera ninguna otra causalidad que no fuera la de la voluntad sobre otra voluntad.
Por tanto, el pensamiento, lo mismo que la nutrición, serían sólo expresiones distintas del
insaciable deseo de apropiación y de autodespliegue vital propio de la voluntad de poder.
Una implicación más sería que la noción de “fuerza” (Kraft) como voluntad de poder debería
nombrarse siempre en plural “las fuerzas”, porque las fuerzas siempre se dan como
enfrentamiento, pugna y combate entre varias, un combate interminable que sólo alcanza
equilibrios provisionales bajo la forma de configuraciones o dispositivos coyunturales.
En esa lucha, el objetivo nunca es la eliminación de la fuerza opuesta, sino sólo su dominación y
asimilación. La tendencia básica de la voluntad de poder es una tendencia al autofortalecimiento
continuo, que consiste en querer siempre más poder, o sea, que voluntad de poder no es más que
un movimiento incesante de superación de sí misma. El modo en que tiene lugar ese combate es
el del ejercicio de la evaluación y de la interpretación. Interpretar una cosa, evaluarla, imponerle
un significado o conferirle un valor o un disvalor es, por tanto, el medio originario de intentar
dominarla.
Nietzsche describe esta actividad de interpretación de la voluntad como un proceso de digestión
de la realidad por la que una fuerza crece alimentándose de otras fuerzas. Esta asimilación es
siempre selectiva, es decir, empieza con un acto de discriminación de experiencias y de
asimilación de aquellas que se estiman como susceptibles de ser eficazmente incorporadas por su
capacidad para autofortalecernos y aumentar nuestro sentimiento de poder, mientras que todo lo
que no se estima útil para este fin es desechado.
A ese afecto, en el que consiste la voluntad de poder, le es concomitante siempre un sentimiento
de placer o de displacer. El placer sobreviene cuando se alcanza aquello a lo que la voluntad de
poder realmente tiende, o será, el poder, y el dolor sobreviene, cuando el poder no se consigue o
se pierde. El placer proviene como consecuencia de la percepción del aumento del poder y de la
diferencia que eso marca frente a otras fuerzas.
Contra el dogma moderno del instinto de autoconservación como ley de toda vida. Nietzsche
afirma que se puede mostrar en cualquier ser natural que hace todo lo que puede no para
conservarse en su ser que ya tiene, sino para llegar a ser más. Así que, en vez de equiparar
acontecimientos bajo leyes que igualan causas y efectos, Nietzsche propone entender el mundo
como si lo que subyaciera fuera una lucha entre polos de fuerza que se jerarquizan en función de
sus desigualdades y del dominio de unos sobre otros del mismo carácter que la que subyace o en
la que consiste nuestro cuerpo. No preservación de sí mismo, sino voluntad de apropiarse, de
adueñarse de lo extraño para ser más y poder más.
La voluntad de poder no es más que esta hipótesis de principio que trata de abarcar el carácter
general de la existencia para explicarla como esfuerzo hacia el poder.
La ciencia, dice Nietzsche, ya no es búsqueda de la verdad, sino que conscientemente se practica
como imposición al caos de unas regularidades y de unas leyes que nos permiten humanizar el
mundo y, por tanto, dominarlo para nuestros fines prácticos. Lo que mueve al conocimiento
científico es un poder que ordena, que simplifica, que generaliza, que impone leyes y, por tanto,
que violenta, que falsea y que separa artificialmente.
Concluye que al estar el progreso del conocimiento científico determinado por esta voluntad de
utilidad y de dominio práctico de los fenómenos del mundo, la práctica científica constituye un
ámbito más donde puede verse la voluntad de poder superándose hacia niveles cada vez más
elevados de poder.
La cima de esta tendencia, lo que podríamos llamar el nivel más elevado sería el que se expresaría
en lo que él llama el pensamiento dionisíaco, del cual en la expresión artística tendríamos su
imagen más adecuada. Es decir, aquel en que la ficción ya no pretende valer abiertamente como
verdad, sino que comprende el devenir del mundo como el simple placer de una fuerza creadora y
destructora que se satisface en una especie de recreación y destrucción constante de todo .
En el estado dionisiaco lo que queda excitado e intensificado es el sistema entero de los afectos,
de modo que ese sistema descarga de una vez todos sus medios de expresión y, al mismo tiempo,
hace que se manifieste la fuerza de representar, reproducir, transfigurar, transformar.
Para Nietzsche los momentos de invocación crítica o de tranformación reconstructiva en la historia
de la ciencia, que son los que con más fuerza impulsan el movimiento ascendente de la voluntad
de poder en el proceso del conocimiento científico son momentos de pensamiento dionisíaco
comparables, en cierta medida, a acciones de libre creación artística. Porque son estos momentos
de creación de nuevas categorías para la organización de la experiencia y de nuevos lenguajes que
amplían el dominio y poder sobre el mundo, los que resultan de una confrontación intelectual en
la que se expresa una situación de máxima elevación y dominio de la voluntad de poder. Y ésa es
la razón de por qué Nietzsche se refiere a ellos identificando su condición con el arte.

4-La nueva concepción de la experiencia

Nietzsche no es un filósofo de la ciencia, sino más bien un crítico de la cultura europea moderna.
Para este estudio propone tomar el cuerpo como hilo conductor. Y desde este punto de vista, esta
opción metodológica tiene dos caras:
 Por un lado, significa trabajar desde la hipótesis de un vínculo genealógico especial
entre el cuerpo y la cultura
 Por otro, significa que la mayor parte del trabajo tendrá que consistir en el análisis de
la influencia configuradora, y por tanto también perturbadora, que la cultura ejerce
sobre el cuerpo.
El método de estudio o de trabajo se concibe como análisis psicológico que mira las formaciones
de la conciencia o de la cultura en su condición de lenguajes figurados y de síntomas en los que se
traducen procesos fisiológicos, en virtud de los cuales se hacen valer determinadas condiciones
de supervivencia y de posibilitación de la vida. Por otra parte, el propósito que se persigue con
este método no es otro que el de desvelar- a partir de cualquier manifestación consciente o de
cualquier proceso de la cultura-la actividad inconsciente de los instintos que los originan y
comprender estas manifestaciones como textos a descifrar en cuanto semiótica.
En resumen, las manifestaciones de la conciencia o de la cultura son analizadas, desde una
perspectiva metodológica original, como lenguajes simbólicos, figurados, producto de la acción
interpretativa y valorativa propia de una determinada configuración de instintos y de afectos
descriptibles en términos psicológicos.
Por otra parte, si hay un planteamiento adecuado desde el que debe analizarse el significado y el
valor de la conciencia o del espíritu, sin duda es el de su efectiva relación de funcionamiento y
dependencia respecto del cuerpo. Nuestro cuerpo, fenomenológicamente, es, para nosotros,
sobre todo esa energía de más o menos vitalidad, ese dinamismo biológico interior concreto que
sentimos de manera no reflexiva como automovimiento espontáneo por el que nuestra vida se
despliega y se desarrolla ella misma. Es lo inconsciente separado de nuestra conciencia por un
abismo infranqueable.
No tenemos acceso inmediato a la vida como dinámica inconsciente de fuerzas, sino que sus
objetivos, sus metas, sus modos de adaptación, de defensa y de autoexpansión se sustraen
siempre y resultan inalcanzables para nuestra conciencia. No hay en ningún momento una relación
de reproducción, de copia, de vínculo inmediato entre inconsciente y expresión lingüística, por lo
que es necesaria la elaboración de todo un aparato conceptual y de un arte de interpretación para
llevar a cabo la tarea de análisis de la conciencia y de la cultura. Lo que es decir, contra Rousseau y
contra el romanticismo, que no hay para nosotros “estado de la naturaleza”. Cualquier lenguaje
supone una separación y una distancia irreductible de modo que nunca la vida, o sea, los
dispositivos pulsionales del cuerpo no pueden hacerse presentes a la conciencia. Por eso todo
lenguaje significa lo que significa, pero impropiamente, porque nunca denota, sino que siempre
connota, es originariamente metafórico, figurado, y la metaforización es la fuerza creadora misma
del cuerpo a la Nietzsche llama “voluntad de poder”.
Nietzsche sostiene que lo que hay, en último término, en el fondo de toda conciencia y de toda
forma cultural es la polaridad básica de los impulsos con anclaje en el cuerpo:
 El placer
 El dolor
O lo que es lo mismo el dualismo vida-muerte. En esta polaridad de impulsos de vida e impulsos
de muerte tiene su origen último lo que llamamos cultura, o sea, aquello en lo que consideramos
que el ser humano se diferencia del simple animal.
Para Nietzsche cada instinto es un estado global. Cualquier fenómeno de la conciencia resulta del
desequilibrio de `poder momentáneo de todos los instintos que nos constituyen y, por tanto, del
instinto entonces dominante pero también de los que le obedecen o se les resisten.
Los impulsos están permanentemente en busca de alimento que encuentra en nuestras
experiencias vividas. Ante la dificultad en encontrar ese alimento en las experiencias
efectivamente vividas, tratan de buscar una satisfacción imaginaria para hacer frente a su
necesidad insatisfecha. Los impulsos “inventan”, una satisfacción sustitutiva, inventan la
experiencia vivida que no han encontrado en la realidad. (un ejemplo es el sueño)
En la comprensión nietzscheana de la experiencia, el yo consciente no es otra cosa que la
instancia bajo la que trabaja y actúa esa inteligencia de grado superior que pertenece. Esto
significa que ni nuestro querer, ni nuestro no-querer conscientes gozan de autonomía, sino que
simplemente traducen de manera “impropia” propósitos que se sitúan fuera de nuestra
conciencia. Lo mismo sucede con nuestro pensamiento o con nuestro lenguaje, son fruto de esa
invención y fabulación que trabaja sustancialmente al servicio de las condiciones de conservación
y expansión de la vida.
El filósofo no es otra cosa que un intérprete, es decir, un filólogo cuya tarea principal es descifrar
las manifestaciones de la cultura con las claves que proporciona el texto del cuerpo.