Está en la página 1de 18

En torno al nacimiento del ttulo Filosofa

((

POR

FELIPE MARTZNEZ

MARZOA

1. LA EXEGESIS SOCRATICO-PLATONICA DEL TITULO FILOSOFIA. NECESIDAD DE IR MAS ALLA DE ESA EXEGESIS
La filosofa se designa a s misma con esta palabra (cpiAcco<pa,philosophia) desde Platn, ms concretamente ya desde el Platn socrtico. Con la palabra misma ( 1 ) est vinculada una cierta exgesis tambin platnica (o, si se prefiere, socrtico-platnica) (2), que resumimos a continuacin: En la medida en que algo quepa decir de los dioses, de ellos cabr decir que son sabios; frente a ellos, el hombre tiene el privilegio de no-saber. Ahora bien, mientras que las piedras y los rboles simplemente son lo que son, para el hombre todo aquello que constituye su propio ser es posibilidad, algo que puede ser asumido o no serlo, y, as, tambin el mencionado no-saber se encuentra en tal situacin: el hombre puede ignorar su propio no-saber, y eso es la ignorancia pura y simple, o bien saber que nesabe, y eso es la filosofa, por cuanto este asumir propiamente el no- es aquella peculiar manera de pertenecer a que en el presente contexto designa el adjetivo <pl.oc o el abstracto qiXa; se ama aquello que no se tiene, pero siendo este no-tener esencialmente distinto del ano tener por el cual yo no tengo todas aquellas cosas que no tengo, como, por ejemplo, alas o antenas o un yate de recreo; por el contrario, el no- del que ahora se trata es un esencial pertenecer a que consiste en una esencial separacin.
( 1 ) cpihogoyia es abstracto de piAo'oopo;, tema adjetival que, a su vez, es compuesto yiloc y oopdc. El adjetivo aparece ya en Herclito, pero seguramente no con el car4cter de autodesignacin expresa de la filosofa misma como tal. Cfr. 11.

de

1 88

Felipe Mnrtinez Marzoa

Tal exgesis, que se ha hecho clsica, plantea, sin embargo, un problema que nos obliga a retroceder an algo ms en el tiempo histrico. En efecto, no es inmediatamente comprensible el hecho de que ooqa llegue a designar algo reservado al dios y de lo cual el hombre permanece separado. oorpa es palabra atestiguada desde la ms antigua literatura griega ( 3 ) , y la cualidad que designa es el entender de, el saber como capacidad o destreza. No es ello cosa alguna reservada a los dioses, y, por otra parte, tampoco se ha generado an la separacin de una esfera especial como ((el conocimiento)) o lo ccterico)l frente a otras esferas del ser humano o modos de presencia de lo ente. acrpc es todo el que posee un arte o habilidad: el artesano, el marinero, el poeta o el msico. Esta ausencia de delimitacin del conocimiento frente a lo prctico, y de otras delimitaciones similares, no es meramente una caracterstica de las palabras c o r p k y corpa, frente a la cual pudiese -por ejemplo- haber otras palabras en la misma lengua aportasen en caso necesario las delimitaciones - que en cuestin. N o es as, sino que ese saber como entender de, capacidad O destreza, es el saber que la lengua griega arcaica reconoce como tal. Har falta recordar aqu que la propia al abra voc (lo que luego sera el vo15c y finalmente el intellectus) significa algo as como proyecto(s), plan(es) ( 4 ) , O que, por otra parte, T L X V ~ (lo que luego sera la capacidad del que posee un arte) es aqu todava un saber, en cierta manera un sinnimo de oorpa? (5). Al menos en cuanto a su alcance material v a la ausencia de las determinadas delimitaciones a que hemos hecho referencia (como la de lo terico v lo prctico, y tambin la de lo superior y lo inferior), el sentido arcaico de oorpc y oorpa (como tambin, en diversas medidas, los de otras palabras implicadas en procesos similares) sigue apareciendo en la lengua de Platn y Aristteles, ahora como una acepcin posible de esas palabras en cuanto trminos del lenguaje ordinario; esa acepcin, sin embargo, no es la que tienen como trminos especficamente filosficos, esto es: cuando se encuentran
(2) El resumen que se hace a rengln seguido se apoya fundamentalmente en elementos de la Apologia y del Symporirrn~. (3) Homero (Ilada), O 412. (4) El verbo v o e i ~significa ciertamente percibir", pero este percibir, adems de ser anterior a ,la distincin entre intelectual y *sensorial, es tambin anterior a la separacin de la esfera del <conocimientoo de lo *terico ftente a otras (y, por lo tanto, tambin anterior a la nocin de lo prctico). Lo que en el texto escribimos proyecto(s) designa e1 sentido de la palabra proyecto empleada como singulare tantum, esto es: no como cada uno de los diversos proyectos que yo pueda tener, sino en cuanto que mi existencia es en cada caso referencia a un determinado #poder sern que en ese caso la constituye; este sentido de proyecto hace que esta palabra designe un aspecto esencial constitutivo del ser de este ente que en cada caso llamamos yon. Al proyecto as entendido se remite efectivamente la capacidad de percibir en un sentido anterior a la segregacin del conocimiento o de lo terico, pues, en tal sentido, el que aJgo resulte percibido significa ni ms ni menos que el hecho de que ese algo pasa a desempear algn papel en el proyecto que en cada caso constituye mi existencia. Desde el punto de vista filolgico, lo que decimos sobre el significado de v b C se apoya en una lectura detallada de los ejemplos presentes en Homero, Hesodo y la lrica arcaica; sera alargar desproporcionadamente esta nota el presentar aqu la discusin inherente a esa .lectura. q) desde la ms antigua ( 5 ) Tambin en este caso se trata de un trmino ( ~ ~ v presente literatura griega.

Eri. torno al r i c i n ~ i ~ n t dor l titiilo "Filo,sofia"

189

formando con otros trminos un sistema que no es el de la propia lengua, sino uno especficamente constituido por y para un decir filosfico. Junto a esas acepciones ordinarias aparecen (y son, adems, las nicas especficamente filosficas) aquellas a las que se asocia la exgesis del trmino cpiAooocpia a la que nos hemos referido, exgesis en la que la cpiia es interpretada como separacin esencial. O sea: la palabra cocpa sigue pudiendo significar en el lenguaje ordinario la capacidad o destreza del artesano, el marinero, el poeta; pero, por otra parte, la verdadera oocpa es aquello que no posee el artesano ni el marinero ni el poeta y que no-posee aquel que, por esa no-posesin, es llamado filsofo. Ntese a este respecto cmo la sabidura del sofista es, en cierta manera, una especie de estado intermedio en el camino hacia la solucin platnica. El sofista es aquel que ejerce de cocpc (6) ; por lo tanto, el hombre mismo es aqu rocpc y la o ~ es a algo que se tiene y ejerce; pero, al mismo tiempo, nos las hemos aqu ya con una ooqa que, en cuanto capacidad de..., no es ni la capacidad de navegar ni la de carpintear ni la de componer un poema o hacer una estatua; el ao<pc ya no esculpe ni ca~pinteani compone un poema, sino que... ejerce de oocpc, CO(P~<EI. La aocpa empieza a ser algo separado. Ni en Platn ni en los sofistas pueden la oocpa o la cpiAooocpa entenderse a partir de lo terico frente a lo prctico. Todava en Platn, la referencia a la verdad es un regirse por, en el que no hay distincin entre lo cognoscitivo y lo tico. Sin embargo, es cierto que en el sitio de la oocpia se ha erigido una cierta separacin o escisin. Dado que esa separacin se encuentra plasmada en la terminologa a partir del momento en que (y precisamente a travs del hecho de que) la filosofa se da nombre a s misma, algo induce a pensar que esa escisin o separacin, cuya caracterizacin es una de las tareas que nos incumben, habr de consistir precisamente en aquello que constituye el acontecimiento o el acto de la filosofa y que, a la vez, es el fundamento, no de que haya en general algo reconocible como derecho, sino de que sea adecuado pensar el derecho como una esfera autnoma en y para s, y no de que haya en general cosas reconocibles como bellas, sino de que la belleza se manifieste como tal nicamente a su propia luz. 11. HERACLITO:

TA

coqv

qiAoocpoi 8 v S p ~ c .

En todo lo hasta aqu visto, cocpc aparece como un adjetivo y oocpia como el abstracto de ese adjetivo, designando ambos una cualidad posible del hombre. Ello en el sentido siguiente: es del hombre de quien se discute si l es o no es cocpc; la referencia que hemos registrado a los dioses no hace ms que confirmar esto, pues, a fin de cuentas, da por supuesto que un dios no es algo de lo que se discuta si es af,<pc o no. Hay, sin embargo, algunos textos griegos arcaicos, importantes en la historia de la filosofa, que no se conforman con ese esquema.
-

( 6 ) oo?to;l;;

es nombre de agente del verbo aopif

E L V . que

significa ejercer de oo(2cn.

As, por una parte, Herclito, B 32:


f v ~8 oo(p6v povov j,Ly~oaaiO ~ K ; ;~L),EI ~ a ;~L),EI i ZUv& vopa (7). Aqu TO o w v no es ni dios ni hombre alguno; la palabra debe designar algo uno, nico y singular; e incluso la referencia a Zeus se hace de manera que excluye tajantemente que oorpc designe una cualidad o atributo del dios; no se dice que Zeus sea Ci ooqc, sino que TO ooqv [nteses la diferencia morfolgica (8)] puede en cierta manera ser dicho en cuanto que es dicho el nombre de Zeus, si bien, por otra parte, no puede TO oocpCv ser dicho as. Igualmente, Herclito, B 108: . .. U ~ VLOTI TIvTUV K E X ~ ~ I (9). ~ ~ ~ V O ~ Este K E X ~ ~ L ~ ~ Cse VO corresponde V con el p3vov de B 32 y ambos designan algo sobre lo que volveremos. De momento, nos interesa decir que en n 6 v - r ~ - 4 estn incluidos dioses y hombres; ~8 corpv es aparte de todo, dioses y hombres incluidos. No pretendemos ahora exponer una interpretacin de estos fragmentos, sino slo preguntarnos en qu dimensin debemos situar ese oocpv que no es predicado ni atributo de un ootpc. Una indicacin a este respecto nos la da el hecho de que el adjetivo ooq-, aun designando una cualidad que puede tenerse o no, en ningn modo designa algo a cuya posesin o no posesin el ser propio del hombre sea indiferente. Podemos aclarar esto estableciendo un paralelismo con algn otro trmino griego arcaico; en Herclito mismo aparece alguna vez la expresin vov ~ X E I V [B 40: noAuPa6vi vov ~ X E I V OU ~ I ~ ~ O K(lo)]; E I el voc es un constitutivo del ser propio de ese ente que llamamos hombre o, ms exactamente, que en cada caso llamamos yo; y, sin embargo, tambin aparece aqu como algo que ese ente puede tener o no tener (uel saber muchas cosas no ensea a tener voc, acabamos de leer en griego); tal dualidad no podra en absoluto acontecer con un ente de otra forma de ser, tal, por ejemplo, una piedra o un rbol; lo que la piedra o el rbol es o tiene, simplemente lo es o tiene, no puede serlo o tenerlo; sin embargo, el modo peculiar en que es ese ente que en cada caso Uamamos yo comporta que el poder ser es el verdadero ser (11); tal es el fundamento por el cual trminos caracterizantes del modo de ser de ese ente se desdoblan en, por una parte, designacin de la esencia necesaria de el hombre, y, por otra parte, designacin de virtudes que pueden ser tenidas o no serlo; el que el hombre sea 'por naturaleza un ),yov gxov y, de ah, un poseedor de razn, no impide (sino todo lo contrario) que tanto pueda tener razn como no tenerla. Permtasenos por un momento asumir (7) H . DIms, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6 . Auflage, hrsg. von W. Kranz, 1951 ( y reimpresiones posteriores de !la misma edicin) (En adelante citado simplemente como ~Diels-Kranz))), Herakl. B 32 (t. 1, pg. 159). (8) El llamado uneutro singular)) es la forma que se emplea para el uso absoluto (sin vinculacin atributiva ni predicativa) del adjetivo. (9) Diels-Kranz, Herakl. B 108 (t. 1, pg. 175). No citamos el fragmento entero. (10) Diels-Kranz, Herakl. B 40 (t. 1, pg. 160). No citamos el fragmento entero. (11) Esta afirmacin debe entenderse en el sentido que habra que aclarar a partir de

Eii

torno al nacimiento r l ~ l titulo "Filosofin"

191

como frmula que el hombre es un aoqOv Exov y, en cuanto tal, un oo<pc. El recibe V as una cierta ilusproblema de TO ooqv como ~ O V Q V y K E X W ~ I O ~ L V O tracin a partir de lo que sucede con la propia palabra hyo. Esta palabra es la que ms caractersticamente aparece a lo largo de la historia de la filosofa como designacin de la esencia del hombre (animal rationae es ni ms ni menos que Q o v Ayov Exov), y, sin embargo, ntese bien, no es ni: 1) un trmino que designe una cualidad o carcter del hombre, como oosc o aoqa, ni tampoco: 2) un trmino que designe una componente esencial del modo de ser de un tipo de ente, como voc. Dicho en trminos de la metafsica escolar, no es ni el nombre de una cualidad (posible o necesaria) del hombre ni el de una facultad del hombre; para ser exactos, no es nada del hombre. La palabra Ayoc aparece en Homero nicamente en plural, con el significado de palabras, discurso (12). En la lrica arcaica aparece tambin en singular, pero el sentido es el de exposicin, discurso, palabras, en singular como en plural (13). Obsrvese, por de pronto, que, si bien el trmino aparece aqu designando algo del hombre, no es en ningn caso razn ni sentido ni cosa alguna de tal ndole. Este hecho de que ),&yo<,en la medida en que designa algo del hombre, no vaya ms all de designar las palabras, el discurso, el decir, es cierto tambin en Herclito; y, sin embargo, es sabido que Ayoc, como trmino fundamental del pensar de Herclito, desborda totalmente el mbito de las designaciones de cualidades o capacidades del hombre, con la particularidad, adems, de que en este caso, en el de Ayoc, los propios hechos de la lengua excluyen la hiptesis de que un trmino antropolgico pudiese haber sido trasladado a un contexto ontolgico. Tal hiptesis est fuera de lugar, porque el sustantivo Ayoc est en correspondencia con el verbo Ay~iv,para el cual est perfectamente claro que la designacin de algo del hombre* (el decir) es slo un uso que debe ser entendido a partir de otras nociones, las cuales, al menos para este problema, resultan ser ms fundamentales y anteriores. Si consideramos los usos del verbo ALy~iv en Homero (14), el significado del que nos vemos obligados a partir es el de reunir, recoger, bien entendido que este reunir nunca tiene el simple sentido de juntar, sino que es siempre reunir con alguna norma, con algn discernimiento o seleccin (recoger algo de entre algo, coger con un fin determinado, etc.). As, pues, el reunir significa aqu al mismo tiempo conceder un cierto trato, tomar o poner como algo, y, de ah, contar algo como algo, por lo tanto tambin contar los elementos de un conjunto, constituir una multitud definida cualitativamente. Ahora bien, caracterizar y reconocer algo como algo (y, as, incluir discriminativamente en un conjunto) es lo que tiene lugar en
Heidegger. Sein und Zeit. (12) O 393, a 56. (13) Renunciamos en este caso a dar los ejemplos, porque ellos san muy numerosos. (14) Para no introducir aqu una discusin que nos apartara substancialmente de nuestro tema, me atengo a los conceptos de mi anculo Elvai, ~ o i c ,?.yoc, )irp3eiq (Emerita, t . XLII, fasc. IP, 1974, pgs. 159-175). Taies conceptos, sin embargo, son revisados, ampliados y precisados en otro trabajo mo que apero se puhlique prximamente.

192

Felipe Martinez Mnrzon

el nombrar y decir. Al mencionado contar le es inherente en diversos contextos el sentido de exponer, enumerar, relatar. Y todo ello junto permite entender que el verbo tenga en definitiva tambin el sentido de exponer, desarrollar en general, o simplemente el de decir. Todo esto nos obliga a intentar pensar: un reunir discerniente, el cual, por lo tanto, es tambin un separar, un dejar fuera, un e.sto como esto y aquello como aquello, que tiene a la vez el carcter de presentar, exponer, hacer aparecer, justamente hacer aparecer esto como esto y aquello como aquello; hacer aparecer algo es, ciertamente, ni ms ni menos que reconocerle una determinacin, y precisamente reconocrsela como la suya, determinada desde ello mismo, o sea: dejarlo aparecer como tal o cual y, por lo tanto, dejar aparecer esto como esto y aquello conlo aqu:llo. El ((aparecer!) que aqu se menciona es, pues, ni ms ni menos que el ser, el tener lugar, de la cosa misma. el cpavco6ai. Es, pues, ante todo la propia presencia, el tener lugar o el ser d e la cosa misma lo que consiste en reconocer a cada cosa su lugar, en un reunir, separar y articiilar que deja aparecer lo uno como lo uno y lo otro como lo otro, el cielo como cielo y la tierra como tierra, los dioses como dioses y los mortales como mortales. El kilo; no t-s primariamente algo de! hombre. sino que es pura y simplemente el ),yoc: 8 Ayoc A L ~ E IEl . Xyoc no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece al i,yoc y, en cuanto efecta esa pertenencia, ectO es: en entonces l mismo ALYEI,pero cuanto se pliega al hycc (TOJ,You B~ooac), ALyei a una con..., o sea: 8CioAoyd.Esto dice Herclito, B 5C: OK ipo, BMB TO Ayou B~ocav.;a< 8poXoyeiv; y contina diciendo que en ese caso, entonces cocpv LOTI\/: tiene lugar aocpv (15). cuando tiene lugar el 8voXo-;~iv, Aqu, a primera vista, aocpv es, ya que no una cualidad humana, al menos s un modo de ser del ente al que en cada caso llamamos yo, a saber: el modo de ser que consiste en 8poXoy~v, en escuchar al Ayoc. Y, en efecto, es un modo de ser de ese ente, pero precisamente aquel modo de ser no tiene su consistencia en el yo (OKipo, &AA;...), sino en el Ayoc. El propio Herclito lo dice en otro fra g mento, B 41: Ev ~8 00cp6v, i r r o ~ a c 6 a 1 ~VLJ~IY TLY, ~ V ,~ K U P L ~ Vrriv-ca ~ C E ~ I C ITVTLIV (16). Aqu, yvpvl, T L ~ dx?Fp')rja~ n v ~ a6iB n v ~ o v es lo mismo que antes se ha designado como 8 Ayoc. Se nos dice, pues, que slo una cosa es aocpv, a saber: i n a ~ a o 6 a iyvpviv, ...: ser capaz del Ayoc, estar a la altura del Ayoc. Si aocpv, incluso por parte del hombre, es ni ms ni menos que ser capaz del Ayoc, entonces el Ayoc mismo, o la yvpvl, es propiamente TE, oocpv. De esta manera quedan situados en el contexto del conjunto de los fragmentos d e Herclito los textos en los que el uso de la expresin T& oocpv e m p a a la lectura de ooqc como un adjetivo que debiese designar algo del hombre. T& cocpv es ahora el Ayoc mismo. As, pues, del mismo modo que el hombre A Y E I en cuanto que etxrtenecen el Ayoc, tambin el hombre es cocpc en cuanto que pertenece a 1 8 ooqv. (15) Diels-Kranz, Herakl. B 50 (t. 1, phg. 161). (16) Diels-Kranz, Herakl. B 41 (t. 1, pg. 160).

EILtorno nl nacintiento (le1 titulo "Filosofin"

193

La pertenencia es el significado del adjetivo <pj,oc; en Homero, y a pesar de ms de un traductor, cpiAai xcipcc no son las manos queridas, sino las manos propias (del sujeto del que se trate). As, el hombre que efectivamente pertenece al Ayoc (esto es: a ~8 G O ~ V )recibe el calificativo de <pi),oo<pocy es un v q p <piAco<poc ( 17). Lo que as se documenta en Herclito es un sentido preterminolgico del adjetivo cpi'hioo<poc.Es preterminolgico, Forque la filosofa, si bien se est autodefiniendo (y lo est haciendo en el texto mismo de Herclito, entre otros), todava no se designa a s misma con ese trmino ni con ningn otro. El proceso de autodefinicin est en marcha, pero an no se ha cumplido. As, las palabras que nombran el asunto, el tema o la cosa de la filosofa (aquello que rige incluso su modo de ser como discurso) se sealan, se hace saber que hay eso que esas palabras nombran; Ayoc, <poic, iv, 8AvlB~vi, son (como tendremos ocasin de ver) diversas maneras de designar eso que en la filosofa se declara como lo que ante todo ha de ser pensado; esas palabras son dichas con toda la fuerza de su significar originario; son todava slo el suelo sobre el que se pisa; se las entiende porque se est en la dimensin de lo que nombran, no porque se piense lo dicho por ellas; y, sin embargo, lo que la filosofa como tal reclama es que se lo piense; denuncia que eso est ah, inaparente y, sin embargo, supuesto en todo ser y en todo decir; ahora bien, que se lo piense expresamente, eso slo ser posible mediante una toma de distancia, la cual, si bien es ella misma un modo genuino de la pertenencia al Ayoc y a la 8Avi6~vi, lo es de manera tal que esa pertenencia asume la forma de una separacin.

111. LA NOCION PRETERMINOLOGICA DE 6~wpia Y EL <piAooocpcv


Habamos visto que la filosofa se define como tal en un proceso que coincide con la historia de la Grecia antigua, desde el pensamiento arcaico hasta Platn y Aristteles. Tambin que es al final de este proceso (concretamente desde Platn) cuando la palabra misma filosofa queda fijada como autodesignacin del fenmeno a cuya constitucin pretenclemos asistir. La palabra no es arbitrariamente inventada; proced: de la lengua literaria comn, combina dos lexemas plenamente inteligibles para cualquier hablante del griego antiguo y lo hace mediante un procedimiento de composicin tambin difano. As, pues, el hecho de que la palabra se haga trmino para la autodesignacin de la filosofa en el mismo momento histrico en que el proceso de autodefinicin de ella toca a su fin, debe llevarnos a investigar qu uso tena esa palabra, rpiAooopla, en la lengua griega antes de ser adoptada para la mencionada autodesignacin, pues es evidente que, en las circunstancias descritas, la eleccin de ese trmino constituye un acto de autocaracterizacin por parte de la filosofa misma. En
(17) Nos referimos a l a aparicin de esta expresin en el fragmento 35 de Herclito. Diels-Kranz, Herakl. B 35 (t. 1, pg. 159).

194

Felipe blartinez Marzoa

realidad esa investigacin, por nuestra parte y en el presente contexto, ya empez cuando adujimos y comentamos la aparicin de la palabra cpiA.;aocpoc en Herclito (18), que es precisamente la primera aparicin histrica documentada de la composicin en cuestin. Aduciremos ahora un pasaje de Herdoto, en el que el verbo (~~AoGo(P~v, y concretamente el participio <piAoaocpCov (traduccin convencional: filosofando o por amor al saber), aparece (19). El rey Creso habla a Soln: hasta Creso - d i c e l mismha llegado noticia y razn acerca de Soln, tanto por lo que se refiere a la sabidura de ste (aorp~~c E~VCKEV ~ f i afic) c como tambin en lo concerniente a su largo peregrinaje, esto es: cmo Soln, cpiAocro<pov, ha recorrido y visitado una considerable porcin de la tierra 8~oprjcE ~ V E K E V(por mor de la 8~wprj). Soln, en efecto -segn nos dice Herdoto unas lneas antes-, tras haber dado leyes a los atenienses, haba partido de Atenas por diez aos, y haba alegado como motivo para ello que lo haca ~ a 8~0prjc; ~ 8 hasta tres veces en pocas lneas aparece expresamente la palabra 8 ~ w p r jdesignando el carcter y motivo reconocido del peregrinar del legislador ateniense. La idea y es en que Creso tiene del viaje de Soln es que ste viaja 8cwprjc ELVSKEV, ese mismo sentido en el que Creso dice que Soln viaja cpiAoao<pLwv. As, pues, lo que tenemos que hacer es en primer lugar tratar de averiguar qu significa aqu &wpirj. Nos vemos de este modo remitidos del trmino rpii,oaocpia a otro que tiene en comn con l el hecho de ser primeramente un trmino de la lengua usual, posteriormente incorporado a una terminologa especficamente filosfica; tambin en comn tienen ambos trminos la circunstancia de que hoy se los entienda generalmente a partir de su posterior uso terminolgico y, por lo tanto, sin poner a contribucin en absoluto el hecho (evidentemente significativo) de que se haya elegido para una cierta funcin terminolgica precisamente esa palabra (definida preterminolgicamente por un determinado significado) y no cualquier otra (definida por otro significado cualquiera). En Herdoto, el que una empresa (por ejemplo: el peregrinaje de Soln) tenga lugar K ~ T & 8~w~iro j c ~ E W P ~ < I ]L C ~ V ~ Kaparece EV comportando que quien emprende o efecta eso lo hace cpii,ooocpCwv. Tal conexin no puede entenderse a partir de los conceptos que F e vinculan con la moderna palabra teora, ya que sta significa el conocimiento en general (en oposicin a lo prctico), inclusive, por lo tanto, la ciencia, no en especial la filosofa (de la cual, por otra parte, es cuando menos gratuito suponer que sea teora en el sentido moderno de esta palabra). Pero es que, adems, 8cwpa significa en griego, antes del uso terminolgico, algo muy distinto de la nocin moderna del conocimiento)) o de lo ((terico)).Esto no impide que el sentido preterminolgico de la palabra deba haber constituido un efectivo punto de apoyo para la fija(18) Se trata de Herakl. B 35, comentado por nosotros a este respecto en el captulo anterior. (19) Hdt. 1, 30.

En torno al nacimiento del titulo "Filosofia"

195

cin terminolgica, la cual, a su vez, debe hacer posible la posterior reinterpretacin moderna. Pero la manera en que esto tiene lugar habr de ser investigada en concreto. Empecemos, pues, por tratar de hacernos una idea del significado que poda tener 8~wpiaen el momento histrico en que se escribe el texto de Herdoto al que hemos hecho referencia (20). Como ocurre en tantas otras cuestiones, si fe dice que 8~wpiasignifica el contemplar, lo que se dice no es pura y simplemente inexacto; ms bien cabra achacarle que con ello no se ha dicho nada, si no se aclara cmo se entiende en griego ese contemplar. Por aadidura, es inevitable que, en ausencia de una expresa averiguacin histrica, la comprensin del contemplar slo se aparte de la moderna teora en la medida en que derive hacia la pura imprecisin y vacilacin. 8~wpa es la condicin o el cargo o el hecho del 8cwpc o de los 8~wpoi. Un 8~wpces un enviado de una rrAic a fuera de ella para alguna de ciertas funciones que tienen un sentido cultual y que fucdamentalmente son las siguientes: 1) participar en una fiesta (21), lo cual presupone que sta interesa a este respecto ms all de la rrAic a la que pertenece, aunque siempre nicamente dentro del mbito griego; 2 ) realizar por cuenta de su rrAic un rito en algn lugar ajeno a la misma (8uoiai 6n8vipoi6rrLp ~ f i c rra~pi8oc);3) consultar a un orculo (22). De manera ms vaga, 8~wpapuede ser tambin la presencia como espectador en un certamen, en el teatro, en unos juegos, etc. (23). Puede discutirse si el 8 ~ o p c fue en general un asistente de fuera o espectador antes de ser concretamente el enviado de otra nAic, o si, por el contrario, lo primero resulta de una especie de abstraccin o desgaste semntico a partir de lo segundo. En cualquier caso, dos co:as no pueden separarse del significado de la palabra 8~wpa, a saber: el carcter divino o sagrado del contenido, y la condicin de extranjero (24) del 8~opc.Lo primero (el carcter divino o sagrado) significa que lo que se hace presente en la 8~woaes la configuracin fundamental del mundo histrico del que se trata, o, por as decir, que lo que
(20) Quiz no est de ms recordar las dos propuestas existentes acerca de la etimologa d- I t ~ a p y~ 6 c a p i a . Hay acuerdo en considerar como segundo elemento la raz *wer-/*wor-, para la que aparecen en diversas lenguas indoeuropeas significados de o b servan). uguardar)), proteger, respetar. Como primer elemento, una propuesta establece 6 f a (algo as como espectculo), la otra VEC (*dios). En todo caso, quede claro que nosotros no deducimos de la etimologa de una palabra tesis ni suposicin alguna acerca de su significado. Y ya metidos en rechazar habituales interpretaciones errneas, digamos de remitir aopiar$c a paso que operaciones como descomponer cqihaocqoc en ytho- y 'J~JYO-, OU(Q~$EIL, 6rwpia a 6 ~ w p c , etc., no son en absoluto etimologa, puesto que exponen conexiones sincrnicas, basadas en procedimientos de composicin, derivacin, etc., vivos en la lengua, sentidos como tdes por el h a b t e . (21) Ejemplo: J1 'OAuunia<r 6rwpa. Thuc. 6, 16, 2. (22) Ejemplo: Soph., Oed. Ty. 114. (23) A partir de cierto momento no bien detetminado, ~b 6 r w p t ~ v son tambin los dos bolos que cobraba del Estado para poder asistir d teatro todo ciudadano ateniense lo bastante pobw para no poder costearse l mismo la entrada. (24) El concepto extranjero implica que se trata de un griego (es decir: de alguien que habla griego). Un extranjero es cosa muy distinta de un brbaro.

196

Felipe Martinez Marzoa

se tiene es una experiencia radical de las bases de la propia existencia en ese mundo. Ahora bien, lo segundo (la condicin de extranjero del 8cwpc) apunta a que el asistir a esa presencia o tener esa experiencia slo es dado a alguien que est ciertamente preparado para ello, que pertenece al mismo mundo (habla la misma lengua, es griego), pero que llega de fuera. Si la palabra 8cwpa va a llegar a ser en la propia Grecia lo que en ella va a llegar a ser, es porque, ya dcsde la poca arcaica, el esquema griego se autointerpreta en el sentido de quien c tiene una relacin ms profunda con la que es precisamente el 8 c ~ ~ ~ ~ dems 1 , ejecutan (npooouai), pero, en esencia de la fiesta; 41 slo 8 ~ ~ 3los Grecia, la historia acabar, como de antemano sabemos, en que la 8 ~ w p i a es la npSic ms autnticamente tal. Esto est ya presente en el sentido de 8cwpa antes de la inclusin de esta palabra en la terminologa filosfica, y ha de ser entendido de manera que puede ilustrarse mediante la siguiente consideracin: Un estar que conserva cierta distancia con respecto a aquello en lo que se est, una participacin que, zin embargo, no se deja absorber en aquello en lo que participa, eso es ciertamente el ms radical estar y el ms profundo participar. Uno est en cada caso en un tejido de relaciones y posibilidades, esto es: uno juega un determinado juego. Si uno est totalmente dentro del juego, entonces no lo percibe como tal, simplemente lo juega sin saber qu juego est jugando, ni siquiera que est jugando algn juego. Saber qu est 'uno haciendo, o poder siquiera preguntarse tal cosa, comporta una distancia o independencia con respecto a eso que se est haciendo. Una de las mejores ilustraciones de la diferencia entre la 8cwFa en sentido griego y lo que hoy entendemos por teora (el conocimiento, la ciencia) la da el hecho de que el juego que se juega tambin puede ser -por ejemplo- el propio juego de lo que hoy llamamos teora, o sea: el conocimiento en su forma moderna, la ciencia, y entonces eso, la teora, la ciencia, es en sentido griego la npEic trivial ( n o ~ E W ~ ~ T Ien K ;tanto ] ) , que la 8copia es la capacidad de adoptar frente a eso mismo la distancia necesaria para poder preguntarse qu es eso. Ya hemos hecho una referencia implcita a Aristteles, al hablar de 8cwpa como la np& ms autnticamente tal. Aqu no vamos a tratar temticamente de la concepcin aristotelica, pero es preciso que ampliemos un poco esa referencia, con el doble objeto de evitar ciertos malentendidos y, a la vez, dejar sentadas algunas premisas que posteriormente necesitaremos. La conocida triparticin aristotlica del saber (de la & - r i o ~en $ ~sentido ~ amplsimo, de la Givoia o incluso de la cpi~oowqda)en 8 c w p q ~ i ~ n $, p a ~ r i ~y fi noiviri~$ no es propiamente (si se atiende a su fundamentacin en el propio Aristteles) una triparticin, sino ms bien la yuxtaposicin de dos oposiciones binarias, las cuales tienen caracteres distintos entre s, no slo en cuanto al contenido de ellas, sino tambin en lo que se refiere a la forma misma de la oposicin. Por una parte est la oposicin de np& y noqnic (25); la npEic es ella
(25) Eth. Nic. 1094 a 3-6, 1140 b 6. Cfr. tambidn Metaph. 0, 1048 b 18-35.

En torno al nacimiento dcl titulo 'bFilosofin"

197

misma ~ L h o c ;en la noiquic es TAOC algo distinto de ella misma. La noiqai~y la npkic no tienen que ser necesariamente operaciones materialmente distintas; as, la realizacin de una obra por el artesano es, en cuanto tal, noqaic, pero, a la vez, significa que ese hombre no slo sabe (en cuanto artesano) hacer la obra, sino que, adems, (ya no como artesano) considera conveniente hacerla, esto es: ha realizado y mantiene como parte de su vida aquellas opciones que en este momento le llevan a la decisin de poner a contribucin aquel saber# n o i q ~ i ~ y v hacer aquella obra; y eso, ese considerar conveniente, etc., es npkic, no noquic. No :e trata, pues, de una distincin material entre operaciones, sino de una distincin de puntos de vista sobre el conjunto de la operacin humana. Ahora bien, la distincin entre esos dos trminos lo es unvocamente; se trata de dos trminos correlativos, pero que se enfrentan y quedan el uno fuera del otro. No sucede lo mismo con la nueva oposicin binaria que se genera dentro del campo de la npkic; porque ahora, .si bien es cierto que Q r w p q r i ~ vaparece como contrapuesto a n p a ~ ~ i ~ (y v a noiqri~v)(26), esta contraposicin consiste en que Qrwpa se opone a npkic en cuanto que la npEic ms autnticamente tal se contrapone a la npkic a secas. Cuando Aristteles se pone al intento de mostrar la superioridad de la 8 ~ w ~(27), a lo que verdaderamente pretende mostrar es que slo la ikwpia rene en ltima instancia las condiciones que nos haban hecho distinguir la npkic frente a la noiquic. En efecto; por una parte, es cierto que cualquier npkic ES ella misma TLAOC y, por lo tanto, que ella misma es querida, en tanto que en la noquic como tal lo querido es una cosa externa a la noquic misma; pero, por otra parte, tambin es cierto que, en el caso de una npkic cualquiera, en ese querer la npkic misma, sin embargo, no es propiamente la npktc misma lo querido, ya que ella, al ser ella misma un acontecimiento exterior, se define como tal nicamente en conexiones de medio a fin, hay algo que ella requiere y algo por lo que ella es requerida, de manera que nunca es querida en virtud de ella misma (61' arnv aipcr$), y siempre persigue un fin aparte de ella misma (~LAouci q ~ r a inap' ar$v) y es, por lo tanto, no-libre (ioxoAoc), etc. Que una npkic sea 61' abrnv aipcr$, que ella nap' ai;rhv o6cvAc Lqc~ai ~ U o u c que , sea, por lo tanto, a r a p ~ t cy o ~ o A a o ~ i ~ esto v , slo ocurrira cuando la npEic fuese totalmente ella sola, no produjese nada ni actuase sobre nada ni requiriese nada ni a nadie. Tal npkic (esto es: la ikwpa) no slo no sera el aislamiento, sino que sera la nica posible relacin con el mundo como tal, por encima de la unilateral dependencia con respecto a este, aquel o el otro ente. Encontramos, pues, de nuevo el tema segn el cual una cierta toma de distancia con respecto al juego mismo que se juega y que uno mismo juega, un ser capaz de llegar desde fuera a aquel lugar mismo en el que se est, es la condicin para el ms profundo estar y el poder asumir radicalmente el juego en cuestin. Que el ver sea superior al participar, pero esto no en virtud de algn criterio de valoracin
(26) ~ T a ~ E, h 1025 . b 18 - 1026 a 23; Metaph. K, 1064 a 10 - b 6. (27) Eth. Nic. (10, 7 ) 1177 a 12 - 1178 a 8.

1 98

Felipe Martinez M w z o a

trado de alguna parte, sino en el preciso sentido de que el ver es un participar ms radical que el participar trivial y, por lo tanto, es superior a l precisamente como participacin, eso es una de las cosas que es posible encontrar como tpicamente griegas. Slo que el tipo en cuestin no es aqu nada tnico ni cosa que pudiera parecerse a eso; propiamente no es un tipo, sino un acontecimiento, concretamente ese comienzo que hemos mencionado anteriormente y que, por el lado que aqu nos concierne, es el comienzo de la filosofa. La presentada nocin de 6copa y su elevacin a la condicin de supremo estar son inherentes a ese surgimiento. Permtasenos contribuir con una cita literaria a la mayor claridad de lo expuesto. En la novela de Thomas Mann Der Zauberberg se encuentra en el medio de un dilogo estas palabras: Leidenschaft, das ist: um des Lebens willen leben. Aber es ist bekannt, da13 ihr um des Erlebnisses willen lebt (28). Una traduccin convencional podra ser: Pasin es vivir por mor de la vida. Pero es sabido que vosotros vivs por mor de la vivencia. Vamos a comentar tres cosas: primero, el vosotros; segundo (y fundamental), la contraposicin entre vivir por mor de la vida (um des Lebens willen leben) y vivir por mor de la vivencia (um des Erlebnisses willen leben); tercero, el concepto pasin (Leidenschaft). El vosotros est especialmente marcado por el hecho de que el tratamiento en boca del personaje que habla hacia el que escucha es Sien (Vd. o Vds.) en las lneas precedentes y de nuevo en las siguientes, mientras que aqu es ihr (vosotros); se trata, pues, de un vosotros especial, no personal, sino histrico; el vosotros designa algo que en la novela est representado por la condicin de alemn de Hans Castorp (el t de esas palabras). Una vez ms, aqu no se trata de caractersticas tnicas o nacionales~,sino de que Hans Castorp habla la lengua de Kant, Fichte. Schelling, Hegel, Marx y Nietzsche; en otras palabras: una vez ms, se trata de la filosofa o de algo de lo que la filosofa es parte constitutiva esencial, o, cuando menos, de algo que se comporta frente a su otro como la filosofa frente 01 suyo o, si se prefiere decirlo as, como la 6copa frente a la npiEic trivial. Cmo es esta contraposicin? El texto que comentamos la define en los trminos que constituyen nuestro segundo punto a tocar: um des Lebens willen leben y um des Erlebnisses willen leben. La vida es aqu el acontecer de cuanto acontece en mi existencia, el juego del que hablbamos ms arriba; eso es el vivir (en alemn, el vivir y la vida son la misma palabra); que el vivir acontezca por mor del vivir (leben um des Lebens willen) quiere decir: que la vida simplemente se vive, no hay distancia, no hay estar fuera ni llegar desde fuera, el juego simplemente $e juega. Tanto leben como erleben designan el vivir, pero el segundo de estos verbos es transitivo (reclama gramaticalmente un objeto) y envuelve una nocin de percibir, (llegar a) conocer, experimentar. Si el acontecer de lo que acontece en mi existencia, el juego, no slo pertenece al mbito del Leben, sino tambin al del Erleben
(28) Ed. Fischer Taschenbuch, pg. 628.

En torno al nacintiento d ~ l titulo "Filo.~ofin"

199

(en otras Falabras : si se vive llum des Erlebnisses willen))), si el vivir no tiene lugar slo como Leben, sino tambin como Erleben, entonces el juego, el acontecer de lo que acontece, no slo tiene lugar como vida, sino que es asumido o percibido, y esto significa que no se est pura y simplemente en ello, sino que se lo conquista; esto implica una exterioridad y, al mismo tiempo, es la ms radical pertenencia. La vida que as se define tiene el carcter de lo ~ E W P Y / T I K V .Ese vivir tendr en cierta manera que haber renunciado a la vida misma; entre vivir por mor de la vida y vivir por mor de la vivencia hay incompatibilidad, porque lo segundo implica un cierto separarse con respecto C tenido que renunciar a la pasin, que es a la vida; por eso el ~ E W P ~ T I K ha el vivir por mor de la vida. Estbamos siguiendo las apariciones preterminolgicas de la palabra qiAoaocpla, ~~Aooocpeiv, cpiAoocpoc. Habamos citado a Herclito (en el capitulo precedente) y a Herdoto (en este mismo captulo). Aparicin preterminolgica no es lo mismo que aparicin anterior al momento en que se acua el trmino (momento que hemos identificado con el Platn socrtico), ya que la palabra puede seguir siendo usada como elemento del lenguaje ordinario incluso cuando ya es tambin un trmino. Ahora bien, para completar el conjunto de las referencias pertinentes efectivamente anteriores a Platn, nos falta an aducir un texto, que, por otra parte, goza de merecida y universal estimacin. En la oracin fnebre que Tucdides pone en boca de Pericles, aparece la siguiente frase: OiAo~aAopLvT E ~ E T 'c i ; ~ ~ A ~ ~ aa cqiXoocqop~v i avcv paXa~ac(29). Sobre estas palabras quiz tengamos an ocasin de volver. De momento indicaremos slo algunas cosas al respecto. Nosotros son aqu los atenienses. El cpiAo~a~,~iv y el qdooocp~vson puestos como nociones en cierto modo correspondientes o paralelas; ambos fenmenos, en efecto, arrancan al hombre a la dimensin cotidiana. Ambos establecen una separacin o distancia con respecto al juego que se juega. En un caso el estar-ms-all se llama T& K ~ A vcomo en el otro T& O O ~ si V ;traducimos convencionalmente ambos trminos por la belleza y la sabidura, la frase puede quedar as (convencionalmente) traducida: Hacemos propia la belleza, y ello con simplicidad; hacemos propia la sabidura, y viAooocp~v se extiende, y ello sin blandura. La simetra entre cptho~a)\~v pues, a que ambas nociones deban ser enunciadas con un con o un sin. Tales aditamentos no ponen al qiAo~aA~v o al <piAooap~Tv condiciones o lmites en razn de algo simplemente externo a ellos ; mencionan en cada caso un peligro inherente al propio cpiAo~aA~iv o <pi)\ooqcv, y que es un peligro precisamente para ellos mismos, esto es: algo que ha de ser en cada momento dominado y mantenido a distancia, si el qiAo~aAcvo <piAooap<p~iv ha de tener lugar. En espera de un posible tratamiento posterior ms amplio. digamos ahora que a la mencionada separacin o toma de distancia, en lo que comporta de estarms-all, le es inherente el peligro ds confundirse ella misma, por una parte, con el mariposeo y/o la hinchazn (opuesta a la simplicidad), por otra parte

200

Felipe Martinez Marzoa

con la laxitud (blandura) de quien se considera dispensado de todo por aquello de que est ms all*. IV. SOCRATES Y LA IRONIA

La referencia que ms arriba (30) hemos hecho a la exgesis socrtic+platnica del trmino qiAoowpa se apoyaba en un resumen que all hicimos sobre motivos de la Apologia y del Symposilmz. Ahora nos interesa empezar recordando algunos aspectos de lo que a primera vista quiz parezca ser slo la ancdota en la que aquella exgesis aparece. Cuando por vez primera se encuentra en la historia la figura del filsofo designada por su propio nombre, ello ocurre porque la comunidad, la rrAic, condena a muerte al filsofo. No lo condena un tirano; lo condena real y verdaderamente la rrAic, y no una ciudad brbara y fantica, sino la ciudad ms culta y liberal (en todo caso la ms penetrable para la filosofa) que jams haya existido. Muchas veces se ha dicho y es ciert* que los atenienses tuvieron al menos que asumir la responsabilidad de matar a Scrates, en tanto que en otras comunidades histricas Scrates sera cualquier pobre diablo, de cuya existencia nadie se enterara. La acusacin contra Scrates se atena a una frmula que, convencionalmente traducida a cualquier lengua moderna, dice que Scrates no reconoca u otorgaba validez a los dioses de la ciudad (31) y que introduca divinidades nuevas O cultos nuevos, y que, con eso, corrompa a la juventud. Recordemos la conocida versin que el Scrates de los dilogos socrticos de Platn (en particular de la Apologia) nos da de cul puede s:r la base de esa acusacin. Un amigo de Scrates ha preguntado al orculo de Delfos si hay algn hombre ms sabio que Scrates; el orculo ha respondido que no. Scrates no entiende esta ESpuesta, porque l percibe con toda claridad que no es ni muy sabio ni siquiera poco sabio; simplemente no sabe nada. Scrates, que no puede descalificar sin ms la palabra del orculo, se pone a la tarea de obtener una evidencia contraria para poder presentrsela al orculo mismo; para ello ir a buscar a cualQuier sabio, le preguntar cualquier cosa a la que el sabio en cuestin crea poder contestar, y, habiendo obtenido una respuesta, ya podr decir: he aqu Llguien ms sabio que yo. As, pues, Scrates, que no sabe nada, pregunta; !os sabios le contestan, porque ellos s saben. A Scrates las respuestas no le son desconocidas; lo que ocurre es que su ignorancia va ms all de eso; esas respuestas dan por entendidas determinadas nociones; Scrates, en su ignorancia, necesita, para poder entender las respuestas que recibe, que tales supuestos se le hagan patentes. As, por ejemplo, si los sabios discuten sobre si lo justo es esto o aquello, a Scrates ni se le ocurrir tomar partido; los sabios sabrn las razones que tienen para definirse en uno u otro sentido; l todava no ha llegado a esa altura, porque todava necesita que los sabios le expliquen
(30) Cfr. 1. (31) 8toiic vfi vovt;riv no quiere decir que no creyese; no es cuestin de creencia

o dogma, cosa que no existe entre los griegos.

En torno nl nncin~ientod ~ ttulo l "Filosofin"

201

algo previo, a saber: qu quiere decir eso de justo. Evidentemente, los sabios deben tener alguna respuesta a esta pregunta, pues hablan de cosas justas e injustas y se supone que, en cuanto sabios, saben lo que dicen y de qu hablan. Constantemente, Scrates atribuye a ignorancia suya el hecho de que las respuestas de los sabios le aparezcan siempre apoyadas en algo que en esas respuestas se da por conocido y que, sin embargo, l no conoce; Scrates pide que se le d a conocer eso, que se le iluminen las partes para l oscuras del escenario. Esa actitud no la adopta Scrates slo por su cuenta, sino ante todo con base en el hecho de que los sabios se consideran y son considerados sabios y, por lo tanto, se tiene el derecho a suponer que sus respuestas son consistentes y no flotan en el aire. Sin embargo, lo que se pone de manifiesto en el dilogo socrtico es que esos supuestos presuntamente muy conocidos son en realidad absolutamente enigmticos; los sabios resultan no tener respuesta a las preguntas que van al fondo; Scrates, cizrtamente, tampoco tiene esa respuesta; pero la diferencia est en que, mientras Scrates ya ha reconocido desde el principio que no la tiene, a los sabios, en cambio, hay que obligarlos a embrollarse en su propio discurso para demostrarles que no tienen tal respuesta, y aun entonces atribuyen lo sucedido a malas artes dialcticas de Scrates y lo culpan a l de estar minando con tales artimaas los fundamentos del saber. As, el orculo de Delfos resulta tener razn; Scrates es el ms sabio, porque al menos sabe que no sabe nada, en tanto que los presuntos sabios, que tampoco saben nada, ni siquiera saben eso. No hace falta insistir sobre la identidad entre lo que acabamos de exponer y el resumen que de la exgesis socrtico-platnica del trmino .cpii,ooocpa hicimos al comienzo de 1. En cambio, s queremos introducir ahora dos puntualizaciones. La primera hace referencia a la acusacin, formulada contra Scrates, de no reconocer los dioses de la ciudad y pretender introducir divinidades nuevas. Independientemente de que Scrates pudiese ser, en efecto, un hombre peligroso, e incluso de que pudiese ser cierta en un peculiar sentido la otra parte de la acusacin, la que habla de corromper, Scrates no neg el reconocimiento a nada, y, por lo tanto, tampoco pretendi introducir en el lugar de algo negado alguna otra cosa. Toda la actividad de Scrates consiste en preguntar; no ensea doctrina alguna; por lo tanto, tampoco niega unas cosas y afirma otras, sino que simplemente adopta con respecto a todo esa posicin de distancia interrogante. Esto debera resultar evidente desde el momento en que Scrates afirma que no sabe nada y va a preguntar a los sabios; y, en efecto, para nosotros resulta evidente ya desde ese momento, pero no resulta as para todos los investigadores del tema, porque en el medio se introduce otro elemento al que precisamente se refiere la segunda de las dos puntualizaciones que hemos anunciado, la cual va a continuacin. referida , al Se trata del concepto irona. Esta palabra griega, ~ i ~ b v e a proceder de Scrates, aparece ciertamente algunas veces ya en Platn (32), aun(32) Resp. (1), 337 a. Cfr. tambin Symp. 218 d.

202

Felipe Martnrz Marzoa

que no como definicin que el propio Scrates haga de su proceder, sino como una caracterizacin que otro hace en el curso de un dilogo, que incluso se le echa en cara a Scrates, sin que ste se tome el trabajo de desmentirlo; en todo caso, ntese que la aparicin de esta palabra en tal uso no tiene all ni remotamente el carcter sistemtico o la frecuencia que la posterior referencia de irona a Scrates podra hacer suponer. De hecho, el concepto cipovea O irona ha quedado tan vinculado a la figura de Scrates que la idea de un modo de argumentacin usado por Scrates contra los sofistas~aparece casi como suplemento inevitable de la propia definicin lxica de irona. Esto no sera malo, si tal definicin lxica se diese con la suficiente amplitud para que dentro de ella pudiese caber lo que Scrates hace. Pero es discutible que esto ocurra. A cipov~a s ~ ~ l e atriburselt n significados que implican ((simulacin)); ello contribuye a dar un fundamento aparente a la habitual afirmacin de que Scrates ((finge)).Ahora bien, ;es esto sostenible?, ;puede admitirse ? que Scrates ((finge)) Adems de que la referencia de s i p o v s i a a Scrates tenga en las fuentes el carcter limitado al que hemos aludido, suc-de tambin que el sentido de esa palabra griega pudiera no incluir necesariamente la nocin de (csimulacinn. -ipwvs!a es el carcter o la actitud del sZpwv, y un sipwv es, ciertamente, al menos a primera vista, alguien que ((sehace el sueco)), o sea: que adopta la actitud de ((nosaber)). o v el corresAristteles, en la Etica Nicomquea (33), emplea la palabra ~ ~ (y pondiente trmino de cualidad, cipovea) dentro de un sistema de tres trminos de las cuales una, la que ocupa el punto medio, con los que designa ciertas ?SEIC, es virtud ( ~ P E T ~ esa ) ;c<virtudnes aqu la cualidad del M$$<, la M$6cia, trminos que, con la misma exactitud e inexactitud con que en otros contextos se traducen por verdadero y verdad, pueden traducirse aqu por veraz y veracidad. De los dos extremos cuyo medio acabamos de citar, el que tiene lugar por exceso es la OlhaTovca, esto es: la cualidad del 8ha<0v1 al que podemos designar en castellano como el charlatn o el fantasma; lo opuesto, el defecto contrapuesto a ese exceso, es la ~ I ~ w v c oa cualidad del E~PUV As, . cipovca significa claramente que alguien no reconoce saber o no da por sabido algo de lo cual, sin embargo, de acuerdo con el criterio y la medida vlidos, es sabedor. Es esto necesariamente ficcin o simulacin? Lo es ordinariamente, pero, al decir esto, no hacemos referencia a nada estadstico; decimos simplemente que la nocin en cuestin comporta ficcin o disimulo, salvo que consista en una determinada actitud que, por definicin, no tiene nada de ordinario (nada de habitual) y que, sin embargo, es justamente caracterstica de Scrates (y del filsofo en cuanto tal). Scrates no se hace el sueco ante esto o aquello, no hay esto o aquello que l sepa y finja no saber, no se trata de este o aquel contenido, sino que, lo que Scrates hace, lo hace ante los contenidos en general y, por lo tanto, en cierta manera, ante el saber y la verdad como tales. Para que la nocin de cipovea pueda aplicarse
(33) Eth. Nic. (2, 7) 1108 a 19-24. Cfr. tambin Eth. Nic. (4, 3) 1124 b 30.

En torno al nacimierito tlrl titulo "Filosofa"

203

a tal nivel (sustancialmente distinto del ordinario y habitual), es preciso que esa nocin se reduzca a sus trminos ms formales, a fin de que el nuevo contenido pueda venirle dado por la nueva dimensin en la que se aplica. As, diremos pura y simplemente que el ~ i l p w vsabe A, B y C, en el sentido de que su conocimiento de A, B y C cumple (y l lo sabe) todas las condiciones que funcionan como condiciones de un verdadero conocimiento, y, sin embargo, por alguna razn o en algn contexto, el E I ~ ( U V pone entre parntesis esos A, B, C o alguno de ellos; no en el rentido de que, en vez de A, B o C, asuma J, K o L; esto es precisamente lo que ya no sera ~ i ~ w v ~sino a , cambio de opinin o juego de hiptesis; lo que constituye ~ l p w v ~ i es a que yo establezco una distancia con respecto a mi propio conocimiento de A, B o C, que A, B, C, a cierto nivel, no son reconocidos, lo cual no impide que, a la vez, siga siendo plenamente v!ido a sus efectos el nivel (digamos:) ((natural)),en el que s lo son. Teniendo en cuenta esto, la interpretacin como ficcin es posible, pero no necesaria, y, aunque esa interpretacin est quiz en la intencin que se atribuye a Trasmaco en el dilogo Respublica y a Alcibades en el Symposium (M), y aunque hoy se pueda leer en ms de una Historia de la filosofa)) que Scrates ((fingen ignorar para poder preguntar, lo cierto es que Scrates no finge nada, sino que simplemente hace eso que ya hemos indicado: reconocer A, B y C como lo natural e inmediatamente verdadero y, sin embargo, a la vez ser capaz de poner esa verdad entre parntesis; con la particularidad, adems, de que en el caso de Scrates -como tambin hemos adelantado ya- no se trata de unos A, B y C determinados, porque no es un problema de estos o aquellos contenidos, sino que se trata de una posicin de reserva, distancia o independencia con respecto a los contenidos en general; distanciamiento que no se refiere a unos contenidos determinados, porque eso equivaldra a instaurar alternativamente otros, trados de alguna parte, y no es ese el caso, sino que se trata de una forma determinada de asuncin de los contenidos en general. Con el fin de evitar posibles malentendidos sobre presuntas demostraciones que nadie pretende haber realizado, conviene aclarar lo siguiente: No hemos demostrado cosa alguna a partir de consideraciones aobre el significado de la palabra griega ~ i p o v ~ i a Tampoco . hemos demostrado tesis alguna acerca de cul es de hecho el significado de esa palabra. Lo que s hemos demostrado es: primero, que, si el empleo de la palabra ~ i p w v ~ con a referencia positiva a Scrates ha de ser considerado como acertado, entonces el significado de esa palabra, en el contexto en que tal empleo tenga lugar, habr de ser interpretado del modo que exponemos; y, segundo, que esa interpretacin es posible, en el sentido de que la posicin de la palabra en la lengua no resulta por ello ms violentada de lo que es inevitable en el paso de un significado ordinario a uno filosfico. No decimos (tampoco negamos, porque sencillamente no es cuestin que importe aqu) que la interpretacin que hacemos del signi(34) Pasajes citados.

204

Felipe Martinez Marzoa

ficado de ~ i p w v c ase corresponda con algn concreto y sealable uso antiguo de esa palabra. Sin embargo, una vez demostrado que la palabra irona ( ~ i p w v c a ) admite o admitira esa utilizacin, gustosamente nos aprovecharemos de tal posibilidad, y, adems de emplear en adelante ((irona))en ese sentido, diremos ahora que, efectivamente, en tal sentido (y slo en l), Scrates es un ((irnico))y todo filsofo lo es.