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POLÍTICA Y FILOSOFÍA EN LA OBRA DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

TRANSEÚNTE

Simone Goyard-Fabre

Política y filosofía en la obra de Jean-Jacques Rousseau

Goyard-Fabre Política y filosofía en la obra de Jean-Jacques Rousseau Roberto Artega Lizbeth Sagols Tr a

Roberto Artega

Lizbeth Sagols

Tr a d u c t o re s

INTRODUCCIóN

Simone Goyard-Fabre

En 1743, Jean-Jacques Rousseau, joven secretario de la Embajada de Francia en Venecia, proyecta escribir las lnstitutions politiques 1 . La obra, enigmática y soñada más que pensada, nunca salió a la luz. Sin embargo, el sueño debía proseguir, en primer lugar, transfor- mado en 1749 en una aventura que se inicia bajos los árboles que bordean la carretera que conduce a la prisión de Vincennes 2 donde Rousseau visitaba a Diderot; luego, esta Iluminación se convertirá en toda una problemática filosófica. En 1762, una pequeña obra apareció, a la cual, por otra parte, el autor prestó poca atención. Cerca de dos siglos y medio han pasado y este libro El contrato social, —definitivamente un gran libro, aunque en formato pequeño— suscita todavía interminables controversias a pesar de que ha sido muchas veces comentado. Es verdad que en este texto —trabajado en extremo por una pluma exigente— se revela ya la singularidad excepcional de un pensamiento que rompió con el clasicismo de la tradición y, revela, unido al conjunto de su obra, el pensamiento de un hombre obsesionado por el tormento de la existencia. Hay,

1. Nos referimos, salvo indicación expresa, a la edición de las Œuvres

complètes de Rousseau, Bibliothèque de la Pléiade. Lettre à Malesherbes, in t. i, p. 327 y 351. [Para las traducciones remito apuntando el titulo traducido de

la obra entre corchetes. La editorial está referida en la bibliografía. [Carta a Malesherbes, Ed. Cit. P. ].

2. “La iluminación súbita” de la carretera de Vincennes se describe en la

Carta a Malesherbes escrita en Montmorency el 12 de enero de 1762, Pléiade, t. i, p. 1135. Véase también Confessions, t. i, p. 350-351 [Confesiones, p.]. Sobre esta “iluminación”, ver en particular la puesta a punto de René Pomeau, en Études Jean-Jacques Rousseau, ii, p. 22-23.

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incuestionablemente, un “problema Rousseau”: que va de la Ilumi- nación de Vincennes a las ensoñaciones solitarias sobre las orillas del lago de Bienne. Este “problema” acompaña, en el autor que Kant calificaba de “Diógenes sutil” 3 , el curso de todo el conjunto, majestuoso y caótico, del pensamiento. Ernst Cassirer, en un ensayo que data de 1932 4 , se preguntaba precisamente sobre “Le probléme Jean-Jacques Rousseau”. La fecha de publicación de este artículo lo vuelve especialmente significativo si se quiere estar bien informado sobre el clima socio-político y ético de los años treinta (que en Alemania señala el asenso del nazismo) y, a la vez, nos permite situar el contexto filosófico en el cual Cassirer y Heidegger se comprometían respectivamente, por razones políticas 5 , sobre caminos divergentes: el exilio voluntario, para el primero; la prestación de servicios bajo juramento, para el otro. 6 Ya en 1929, en el transcurso de las conversaciones que sostuvieron los dos filósofos comentando a Rousseau y que tuvieron lugar en Davos, se podía escuchar, cómo Rousseau de manera patética, había puesto a la luz la problemática antes de Kant: el “proceso creativo”, difícil e infinito, que ha de realizar el hombre para hacerse verdaderamente humano. A la hora que comienzan a desencadenarse las fuerzas de la ambición, de conquista y destructoras del Reich que amenaza- rían al mundo occidental con su hundimiento, Cassirer y Heide- gger se oponían en su manera de comprender al hombre. En su

3. Kant, Eine Vorlesung Ethik (Curso de 1775), Im Auftrage der

Kantgesellschaft, Berlín, 924, traducción parcial en in Revue de l’enseignement

philosophique, 1979, no.3 (p. 38-60); véase, P. 45. El texto de este ensayo, publicado en el Archiv fûr Geschichte der Philosophie (1932, xli), es esencialmente, la reanudación de una conferencia dada en París el 27 de febrero de 1932 ante la Société française de philosophie (Bulletin de la Société française de philosophie, 1932, no. 2) ; traduction française in Revue de métaphysique et de morale, 1986, n°s 2, 3 et 4.

4. El texto de este ensayo, publicado en el Archiv fûr Geschichte der

Philosophie (1932, xli), es esencialmente, la reanudación de una conferencia

dada en París el 27 de febrero de 1932 ante la Société française de philosophie (Bulletin de la Société française de philosophie, 1932, no. 2) ; traducción al francés en la Revue de métaphysique et de morale, 1986, Núms. 2, 3 y 4.

5. Observa Alexis Philonenko presentando la primera traducción al

francés de Das Problem Jean-Jacques Rousseau, publicada en la Revue de métaphysique et le morale, 1986, n° 2, 147-148.

6. Este debate se traduce al francés como, Débat sur le kantisme et la philosophie, Éditions Beauchesne, 1972.

Débat sur le kantisme et la philosophie 7 que supera ampliamente el marco del kantismo, Heidegger afirmaba descubrir al rededor de él “voluntad de voluntad” en la que la conquista de poder se efectúa en un trayecto mortal; Cassirer, sin ser un “neokantiano ortodoxo” defendía, por el contrario, la irrecusable nobleza de la acción que produce la cultura como obra de la razón, valorando en la humanidad la capacidad de autonomía. Lo que fue dicho en Davos deja ver, no sólo un profundo corte en la interpretación del kantismo, sino también, y de manera más amplia, la oposición de dos tipos de filosofía. Esta tensión confiere al texto de el Probléme Jean-Jacques Rousseau, que Cassirer redactó poco después, la dimen- sión y el acento de una revelación: la obra de un hombre único basta para indicar la alternativa entre la valentía de la oposición, por una parte, y, la inercia de la sumisión, por la otra; la obra encierra en sus repliegues, de manera paroxística, el sentido último de una reflexión sin cesar recomenzada por medio de distintas aproximaciones al mundo humano. En su punto nodal, el “problema” que plantea Rousseau aparece como el lugar de la confrontación política y filosófica en donde el hombre mismo se pronuncia o por la libertad, o por el servilismo. Se trata entonces, en el acto filosófico y, a partir de este mismo, revelar que el hombre vive siempre en una encrucijada y que tiene que elegir entre la pasividad y el valor. Sin duda, esta alternativa explica la interminable recurrencia de las interpretaciones divergentes de la obra de Rousseau: obra singular, tan singular como el hombre que es su autor; una obra que escapa tanto a las normas del clasicismo como a los impulsos innovadores de la filosofía de las Luces, que le es contemporánea; una obra, finalmente, en la cual parece insertarse de manera deslumbrante y pérfida la equivocidad del doble sentido. En ella vemos desplegarse el movimiento del pensamiento, sin cesar reactivado por la razón. Aunque, en el discurso que lleva este movi- miento, los fines no parecen claramente establecidos ni fijados, el impulso al cual obedece es de una fuerza ejemplar. A pesar de las incertidumbres que la minan, tiene una profundidad que consigue desafiar las incertidumbres de la escritura, y el desarrollo de una

7.

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problemática concreta y viva que tiene la compleja arquitectura de un sistema de pensamiento que, sin embargo, Rousseau se niega a pensar como tal. 8 Ahora bien, la dinámica inmanente del pensamiento de Rous- seau es especialmente potente ante la cuestión política y aparece como un ejercicio de retórica en cuanto tal cuestión se aborda de frente y de manera temática tal como se dejar ver en El contrato social. Sin embargo, a decir verdad, Rousseau se planteó la cues- tión política mucho antes de haber compuesto esta célebre obra; es más, esta cuestión lo mantuvo siempre inquieto. Ciertamente, no escribió el libro sobre las Institutions polítiques que había soñado en Venecia. Pero hay que señalar que, por una parte, durante su vida Rousseau no dejó de disputarle a Hobbes el honor de ser el primero en trazar en filosofía el camino de la “ciencia política”. Y por la otra, hay que tener presente, tal como él lo describe en Las confesiones, su biografía intelectual, que lo que en teoría que él reconociemiento de política ejerció muy pronto sobre él un atractivo irresistible fue la idea de que “todo, en la existencia humana, tendía radicalmente a la política y que, de cualquier manera que se tome, ningún pueblo será nunca otra cosa que lo que la naturaleza de su gobierno le hará ser” 9 , a condición no obstante, de que este pueblo no ceda paso a una aceptación pasiva de la naturaleza de los gobiernos, sino que trabaje voluntaria y libremente para producirlo. De esta manera, la política se inscribe en el corazón de la exis- tencia humana de una manera específica y original que fascinó siempre a Rousseau: ella no revela ninguna falta de sensibilidad, no es una construcción lógico-demostrativa edificada por el enten- dimiento; sin pasar por las mediaciones de la deducción, expresa la “inmediatez de la razón.” 10 Como tal, posee una seriedad trágica que Rousseau toda su vida intentó analizar. Y no cesó hasta en sus últimos escritos (que a primera vista podrían creerse ajenos a

8. “Los sistemas de esta especie están más allá de mi; no pongo ninguno

en mi vida ni en mi conducta”. Lettre à M. de Mirabeau, hacia el 25 de marzo de 1767. [Carta a M. Mirabeau].

9. Confessions, t. i, liv. ix, p. 404.

10. Señala al respecto Cassirer, no el Verstand sino del Vernunft, Loc. cit., p. 526.

la política, pero que, como veremos, no es el caso) de buscar los fundamentos, o incluso, los arcanos que según su propia declaración ningún filósofo hasta él antes ha conseguido revelar. Estos fundamentos profundos hasta el misterio, tienden, según Rousseau, a la naturaleza del hombre. La idea podría parecer banal en siglo xviii o, incluso, para la modernidad que se afirma recha-

zando las prerrogativas de la teología: el “descubrimiento metafí- sico del hombre” apenas parece cuestionable. Con la retirada del Dios trascendente, el hombre se convirtió en el centro de referencia obligado. Ya sea que Rousseau se pregunte sobre el “hombre de

la naturaleza” o sobre el “hombre del hombre” coloca a éste en el

centro de su pensamiento que excava tanto en la aventura humana

como en las posibilidades todavía inexploradas que se revelarán por él. La aparente trivialidad de la interrogación sobre el hombre que persigue Rousseau al compás de sus distintas obras es una ilusión óptica. En ninguna de sus obras se propone plantear un tratado de

la

naturaleza humana, tal como ocurre con Hobbes o Locke. Incluso

si

el Discurso sobre las ciencias y las artes y el Discurso sobre el origen

de desigualdad pueden leerse como las premisas antropológicas de

sus grandes obras posteriores, ellos mismos no constituyen una “ciencia del hombre”. Rousseau esta lejos de ofrecer un teorización clara del concepto de hombre como tienden a hacerlo Helvétius

o Condillac, en registros filosóficos diferentes, como también está lejos de anunciar una reflexión ordenada y sistemática sobre la “antropología desde el punto de vista pragmático”, como lo hará Kant posteriormente. El conjunto de cuestiones que interesa a

Rousseau, al considerar la lenta marcha realizada por los hombres en el transcurso del tiempo, se refieren al sentido de su presencia en el mundo. Rousseau no está cierto, como si lo están los Enciclo- pedistas y en general los filósofos de las Luces, de un conocimiento de la naturaleza humana. Al trastornar el universo natural al cual originariamente han sido lanzados los hombres, por su obsesión de

la cultura y debido a las exigencias que ella misma impone, se tejió

en el mundo una red de nuevas relaciones. Éstas trastornaron el significado de las categorías de trabajo, propiedad, igualdad, comunicación, y también transformaron, las instituciones políticas y judiciales. En suma, reestructuraron el espí-

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ritu público proporcionándole puntos de referencia que no son ya naturales. Rousseau se propone incluir lo que está en juego de ésta transformación y quiere medir el sentido y alcance que puede tomar en adelante en la vida misma de los hombres. La interrogación sobre el hombre que atormenta a Rousseau atraviesa, seductoramente, su obra entera y toma un giro fundamen-

talmente reflexivo más que cognitivo. Abre una vía filosófica que, al apartarse del cuestionamiento positivista de la joven antropología científica del siglo, es auténticamente metafísica en la medida en que indica el eminente valor de la pasión de la humanidad que en Rousseau hace hervir el pensamiento. Él explora, entonces, la naturaleza humana para “distinguir lo que el hombre tiene en su fondo de aquellas circunstancias y progresos que se han añadido

o cambiado en el estado primitivo del hombre”. 11 La antinomia

omnipresente entre el estado “de naturaleza” y el estado “civil” o “político” despliega toda su fuerza en el registro de una meditación

metafísica de la cual Rousseau, en el segundo Discurso, precisó los presupuestos fundadores: por una parte, dejar de lado “todos los

libros científicos que sólo nos enseñan a ver los hombres como se ha hecho” 12 ; por el otro, desechar también “todos los hechos” 13 , en los cuales se detiene la mirada empirista, ya que ésta no sabe ver más que un contenido pesado de materialidad y, por consiguiente, privado de sentido y valor. Desde el inicio, la meditación sobre

el hombre que emprende Rousseau le impone investigar la fuerza

del concepto de hombre en su propia metamorfosis, esto es, en el trabajo que el hombre realiza sobre sí-mismo cuando abandona la naturaleza para construir su condición política. En consecuencia, uno puede comprender que el pensamiento político y jurídico de Rousseau sea indisociable de la concepción que tiene del hombre, de su finalidad y del destino que se forjó al compás de la historia. Esta es la razón por la cual la filosofía política de Rousseau lejos de limitarse a una reflexión sobre las “instituciones políticas” puede ser caracterizada de manera más exacta y profunda como una polí-

11. Discours sur l’origine de l’inégalité, t. iii, préface, p. 122. [Discurso sobre el origen de desigualdad, prólogo, p. ].

12. Ibid., p. 125. [Ibíd., p. ].

13. Ibid., p. 132. [Ibíd., p. ].

tica filosófica en la cual el hombre, único artesano de su condición,

es también el único amo de su destino.

¿Se revela con ello el rico potencial encerrado no tanto por su naturaleza original como por la “perfectibilidad” que le es dada

y que lo vuelve miserable en cuanto su obra socio-política deja

entrever la distancia que separa lo que es de lo que habría podido ser de acuerdo con las disposiciones iniciales de su naturaleza? El sólo hecho de plantear esta cuestión resume la ambivalencia que reina en el mundo humano y que tanto preocupa a Rousseau. Él

busca entonces las razones, los retos y la salida. Por eso no hay que asombrarse de que, entre las numerosas exégesis de su gran obra, dos lecturas antagónicas hayan encontrado partidarios: la primera, inclinada hacia la “ciencia política”, le rinde homenaje por haber puesto —gracias a su concepción del hombre que aclara la razón en búsqueda del progreso— las bases Estado moderno, e incluso del gobierno democrático; la segunda, más metafísica, hace hincapié en

el tormento que lacera el alma del filósofo hasta el punto de proyectar

sobre todas las instituciones políticas —soberanía, voluntad general, legislación, regímenes gubernamentales— el germen negador que causa el decaimiento orillándolo a una filosofía de la desdicha y de

la desesperación. Que por medio de las categorías, los conceptos, las modalidades

, Rousseau haya contribuido a trazar las vías del Estado racional del mundo moderno es apenas discutible. Sin mayor dificultad se reconoce que Rousseau ha escrito un notable capítulo de la doctrina política en general. Al igual que Montesquieu, y antes que él, o que Siéyes, después de él, Rousseau ha conformado los conceptos de poder soberano, constitución, ley, relación y separación entre los poderes; planteó el problema de la guerra y la paz, del federa- lismo, de las relaciones internacionales; todos los juristas de derecho público han recibido de sus análisis y reflexiones una gran lección que, hoy mismo va puntual en el derecho de Estado moderno y que sacude y se abre a los horizontes más amplios de la geopolítica; hori- zonte que es imposible descuidar. Que se haga el elogio o la crítica de la filosofía jurídico-política que tiene por base el Contrato social, no significa que se puedan poner entre paréntesis ni sus considera-

relacionales de las instancias instituidas

la filosofía política de

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ciones ni sus efectos. Queda claro que después de Rousseau ya no

se puede concebir el derecho político como se concebía antes de él

—es por esto que muchos comentadores lo consideraron como un pensamiento “revolucionario.” 14 Con toda seguridad fue muy mal leído y sopesando los errores pasados podemos decir que se hizo un trabajo de interpretación demasiado apresusado. Una lectura más penetrante de los escritos de Rousseau detecta en ellos y, más concretamente, en la búsqueda de los principios y fundamentos del derecho político, la inquietud y la tristeza que hace

de su “filosofía política” una “política filosófica”. Cassirer tiene razón

al destacar, contra los que creen detectar rupturas y aporías dentro

del conjunto de su obra y, particularmente, en la obra política y

ética de Rousseau, la unidad de la problemática filosófica que en ella es enunciada y que se renueva sin cesar. Al plantear la responsabilidad del hombre en el corazón de

la política, Rousseau asigna a la idea de libertad la vocación y la función de una idea regulativa. Por ello, a la inversa de Montesquieu,

él estaba al tanto de la inquietante polisemia de éste concepto. Antes

de Kant, asimiló la libertad claramente a la capacidad de autonomía que en el hombre es una prerrogativa esencial una vez que ha sido

asumida. Ahora bien, con la idea de libertad-autonomía, que fue divisada desde distintos puntos de vista, se reconoce según Rous- seau, el único principio de todo el conjunto fundador y rector

de la política. Por tanto, es filosóficamente imposible concebirla

y comprenderla de otra manera que situándola en el orbe de la

voluntad propia del orden práctico. Al seguir este eje obligado, la política se construye —a este respeto hay que señalar que Rous- seau inicia el camino que seguirá Kant— como la solución de una problemática viva en la cual, incluso si en el mundo de los hombres

la libertad está condenada a ser impura, constituye, sin embargo, un

deber ser ideal. Su filosofía tiene la suficiente altitud para reconocer que el horizonte de la política es, al igual que todo ideal, inaccesible.

14. Entre los primeros en seguir esta vía, es necesario citar a Lakanal

que escribe: “Es la Revolución, hasta cierto punto la que explica el Contrato social ”, « Rapport sur la translation des cendres de Rousseau », Le Moniteur, 18 septembre 1794, xxi, p. 770; cité par Lucien Jaume, L´ État moderne, Vrin, 2000, p. 220.

Pero, con su obra, quiso indicar una orientación y hacer de ella el índice de un vector que condensa la idea que vuelve al derecho político un orden inteligible. Rousseau sabía, mejor que nadie, que nunguno de los pueblos de la tierra nunca alcanzarían este horizonte ideal. Con una mirada sutil y profunda, consideró el abismo abierto entre el deber-ser y el ser de la política como la elocuente señal de una decadencia. Pero, de manera más profunda, nos muestra como los misterios de la política filosófica se ocultan en sus reflexiones sobre el hombre y siempre se esconden bajo la dualidad aparente del sentido: por una parte, la política filosófica de Rousseau devuelve al misterio ontológico del hombre, condenado a la errancia que le inflige su historicidad; por la otra, la política filosófica de Rous- seau conlleva la extraña mezcla de la desesperación y la esperanza axiológica ya que, a pesar de la idea de la imposible redención del hombre, que la obra entera expresa como una verdadera obsesión, el imperativo racional de un acuerdo entre el orden y la libertad sigue brillando como una estrella —aunque, inaccesible 15 . En el pensamiento de Rousseau la serpiente se muerde la cola. El derecho político no se puede comprender más que filosóficamente:

se refleja en la herida siempre abierta entre lo que el hombre es, lo que quiere y lo que puede. Al situar al hombre en esta encrucijada, el derecho, por una parte, abre la vía de la esperanza que se lanza hacia la normatividad ideal y pura; por la otra, indica el camino de la acción que se empantana en la finitud de las posibilidades humanas. A los ojos de Rousseau todo sucede como si el hombre no acertara ha permanecer sobre el buen camino. He aquí porqué el artículo de Cassirer que citábamos más arriba, publicado en un momento que conllevaba la necesidad de elegir impuesta por la política alemana de los años treinta, toma, para quien no se limite a leerlo como la exposición “de la política de Rousseau”, acentos de una profundidad conmocionante. No solamente nos señala en que consiste, en los escritos, el “problema” Rousseau; sino que coloca la conciencia de la libertad y de la respon- sabilidad del hombre en el corazón de la política ideal del autor de

15. Kant y Fichte, en su lectura de Rousseau, obtienen esta lección y la meditan.

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El contrato social, y pone de manifiesto que el misterio ontológico

y el horizonte axiológico del pensamiento humano tienen una irre-

cusable omnipresencia. La problemática originalidad de Rousseau es la de ser un pensador intempestivo que se desvía de las certezas deductivas de la “ciencia política” de Hobbes; quién no oculta su

hostilidad hacia la filosofía especulativa de las Luces, menos escla- recedora que enceguecedora; quién desconfía del progreso, el cual no es más que la máscara de una decadencia ontológica; quién, finalmente, observa, no sin pavor, un doble enigma que va a tratar,

si no de resolver, al menos de esclarecer: el enigma del hombre (esto

es: la desgarradura, siempre dispuesta a hondarse, entre el amor de sí

y el amor propio) y el enigma del mundo (esto es: la dualidad entre

el deber-ser y el ser, entre normatividad y facticidad). La política de Rousseau contiene en sus análisis una cuestión filosófica abismal —la cuestión más difícil, sin duda, de la filosofía— que conduce a la vez a la finalidad del hombre: lo que él debe ser y lo que debería ser, y sobre el destino: lo que ha hecho y en lo que ha devenido. Queremos poner de manifiesto que Rousseau, en la arquitectura de una obra que no tiene nada de sistemática, se pregunta constan- temente si es posible superar el doble sentido que se transforma de manera trágica en la ambivalencia (que constituye al mismo tiempo una ambigüedad) de lo político. Así como el pensamiento del pensa- miento no termina de pensarse a sí mismo, el doble sentido abierto de la política atormenta a Rousseau con una intensidad tal que lo conduce, en la extrema soledad, al límite máximo de la desespe- ración: “Algo peor, no es ya posible”, escribe sobre una carta de baraja. 16 En efecto, el pensamiento El contrato social, que se elevó hasta la idealidad inteligible de la pura normatividad política, choca también, inexorablemente, con la imposibilidad de su realización y, al mismo tiempo, con la imposible redención de un tipo de hombre

a quien la historia concreta “ha encadenado”. Por ello Rousseau no

deja de explorar la omnipresencia de este manifiesto y lacerante doble sentido. Será necesario seguirlo en su meditación que distingue varios

16. Pléiade, t. i, p. 1170.

niveles de la reflexión, multiplica los puntos de vista y abre perspec- tivas siempre renovadas. Este seguimiento es difícil. No obstante, sí

a veces es difícil superar las ambigüedades de los textos de Rousseau, queda claro que, en un primer nivel de lectura —que corresponde a

un primer nivel de reflexión del filósofo- la problemática del Estado de contrato supera ampliamente el estudio técnico de las estructuras jurídicas de la política. El aparato del derecho público, hace surgir por su génesis, ordenamiento y función, cuestiones que corresponde

a la mirada del filósofo escudriñar para descubrir —como lo indica

el subtítulo El contrato social— los “principios”: en este sentido se puede hablar de la filosofía política de Rousseau. Además, cuando se considera que los principios fundadores del corpus jurídico constituyen el fundamento de la sociedad civil, la interrogante se concentra en torno a la especificidad de las normas que el hombre se da a sí mismo al ir creando su propia condición política: a este problema de fondo se suma, por medio de la técnica del derecho, el problema “fundamental” de una política filosófica en la cual se revela la verdad del hombre. No obstante, la complejidad de la condición civil es tal que

requiere un segundo nivel de reflexión. En efecto, lejos de inscri- birse solamente sobre el horizonte normativo del deber-ser, con los caracteres ideales de la libertad, la condición política se prueba también en el decaimiento que afecta al Estado desde su nacimiento

y en la miseria que abruma a los hombres, “por todas partes enca-

denados”. A este segundo nivel de lectura, que corresponde a un segundo nivel de la meditación, la política ofrece, entonces, a quien

quiera sondearla hasta su trasfondo, una lección filosófica sobre el estatuto existencial del hombre. Ambigua y siempre en conflicto, su existencia revela la fragmentación que separa la finalidad del hombre de su destino —fragmentación trágica que enseña que las tentativas de actualización de la libertad se abaten en la inexorable finitud que manifiesta la enajenación del hombre. Así, al pasar sucesivamente a los dos niveles de lectura que requieren los dos niveles de la meditación de Rousseau, transi- taremos, en la primera parte, de la filosofía política a la política filosófica, destacando la revolución que emprendió Rousseau en la manera de pensar. El análisis de los conceptos maestros de la filo-

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sofía política revelan, por su significación, la altura a la cual se eleva la reflexión en El contrato social: las demandas trascendentales de la razón, que son los principios fundadores y reguladores del derecho político, indican al hombre el fin sublime al que está destinado por su naturaleza. En una segunda parte, veremos como la desgarradura entre el fin ideal del hombre y su destino histórico-social que se va a ampliar de manera dramática, conduce a Rousseau al tormento exis- tencial que lo mina. Nos preguntaremos sobre el quebrado estatuto existencial de la humanidad —estatuto revelador, por la brecha que continuamente se acrecienta entre el fin del hombre y su destino, de la dificultad de ser que lo amenaza. ¿Es Rousseau conducido por la inflación dualista de las contradicciones humanas (y estando delante del abismo en el que se queja de ser hombre), a la escritura de la desesperanza que dirigirá su filosofía del mal y la desgracia? o bien, ¿será que su rasgo de genio está en la prolongación de la intuición crítica que anima su política filosófica, de reafirmar en su pensa- miento desgarrado, la unidad fundamental de la que es vehículo?

primera parte

de la filosofía política a la política filosófica:

una revolución en el pensamiento

1 / En la obra manifiestamente pluridimensional de Rousseau, la

política no es un objeto de estudio entre otros. Ciertamente, nadie puede negar seriamente que esta obra también trata de música,

, la pluma de Rousseau, lejos de limitarse a escribir austeros ensayos de “ciencia política”, como se decía en los siglos xvii y xviii, se dedique felizmente al género novelesco, poético o epistolar. Basta con examinar la inmensa bibliografía que rodea su obra para ver, de un solo golpe, que, al igual que sucede con Voltaire o Diderot (a los que, por supuesto, se cuida de imitar en tanto que sus complexiones intelectuales son diferentes), Rousseau también tuvo la curiosidad enciclopédica que se exaltaba en el siglo xviii. Con todo, mal insta- lado en un tiempo en el que el pensamiento se extiende, se dispersa y se disuelve mezclándose, él declara que, entre los múltiples temas sobre los cuales disertan abundantemente sus contemporáneos, uno sólo retiene verdaderamente su atención: único, ya que está por todas partes. En Las Confesiones hacen remontar a su estancia veneciana, entre los años 1743-1744, el descubrimiento que se volverá su intui- ción fundamental que, en el transcurso de toda su vida, buscará aclarar y en torno a la cual, en cualquier caso, todos sus escritos se construirán de manera más o menos directa: “Todo tiende radical- mente a la política.” 17

pedagogía, psicología, economía, moral, historia, religión

y que

17. Confessions, livre ix, Pléiade, t. i, p. 404. [Confesiones, p. ].

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Por supuesto que Rousseau no da una definición rigurosa de la política pero, en cambio, destaca la omnipresencia que posee en todos los ámbitos de la existencia humana, desplegando una energía fundacional. Así es como en el Discurso sobre las ciencias y las artes, da a entender que las raíces de la cultura y de las costum- bres tienen un carácter político. Esta observación, que en la obra posterior no será contradicha nunca, no es ni un argumento retó- rico ni una simple ocurrencia. Las principales obras que hicieron la gloria de Rousseau (incluso considerando que fueron las que le infligieron muchos daños) no aportan ninguna corrección a esta primera afirmación. Al contrario: el Discurso sobre el origen de desigualdad, el artículo sobre Economía política destinado a la Enci- clopedia, El Contrato social, el Extracto y juicio relativos al proyecto de paz perpetua del abad de Saint-Pierre, las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, el Proyecto de constitución para Córcega, los Fragmentos políticos y el Fragmento sobre el Estado de guerra… todos ellos confirman, de manera expresa, que la política es su tema esen- cial. No será sino hasta más tarde, con la aparición del tratado de pedagogía que constituye el Émile, o bien, con la aparición de sus obras más líricas —como la Nouvelle Helöise y las Ensoñaciones del paseante solitario— que la política aparece exclusivamente como telón de fondo. Por otra parte, Rousseau se explica en las Cartas escritas desde la montaña, en sus Diálogos, donde se erige en juez de Jean-Jacques y, por supuesto, en sus Confesiones. Ya sea abordado en términos de crítica social, en el marco constructivista del derecho público destinado a regular el Estado, o bien, desde la perspectiva normativa de una constitución ideal, el tema político, aparecerá, así sea en segundo plano, o incluso en filigrana, dando al corpus de la obra, por su constante importancia, una incuestionable unidad. Tanto los teóricos del derecho y de la ciencia política como los historiadores de las ideas no se han equivocado: Rousseau ocupa en estas disciplinas un lugar de primera fila con todas sus obras. La obra que Robert Derathé consagró en 1950 a la política de Rous- seau 18 , así como las Actas de las Jornadas de Estudio que tuvieron

18. R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, rééd. Vrin, 1970.

lugar en Dijon en mayo de 1962 19 fueron, y siguen siendo, entre otras producciones, un ejemplo y un sólido testimonio de la fertilidad de las ideas de Rousseau dentro el derecho político moderno. Esta es la razón por la cual no es posible, aunque hayan sido muchas veces estudiadas, guardar silencio sobre los problemas cardinales de

la política tal como se desarrollan en El contrato social. Su omisión

sería una grave laguna, o incluso, constituiría una falsificación de su pensamiento. A la manera clásica, consagraremos un capítulo a “la filosofía política de Jean-Jacques Rousseau”, con el fin de, por una parte,

examinar los conceptos y las categorías que se articulan en lo que es necesario llamar su “doctrina política” y, por otra, delimitar la origi- nalidad de su investigación y de sus razonamientos que culminan en la figura ideal del contrato. 2 / Sin embargo, Rousseau no es jurista, ni legislador, ni historiador de las ideas políticas. Es necesario convenir en que el historiador

y el historiador de la filosofía pueden, a veces, asombrarse de las

relaciones que se dan entre la historia política y las distintas filo- sofías que ella pudo suscitar; Voltaire no dejará de manifestar su ironía sobre este punto. Es el jurisconsulto, a quien debe consul- tarse sobre el estatuto jurídico del “contrato” fundador de la Repú- blica, así como sobre la pertinencia de las categorías que estruc- turan la disposición interna o garantizan el funcionamiento del Estado; Montesquieu conocía mejor que Rousseau los mecanismos del derecho público. Si bien es verdad que el autor de El contrato social no buscaba elaborar una obra documentada, también es cierto que ello no es del todo exacto; Rousseau mismo afirmó que no se proponía interrogar “ni a los libros” ni “a los hechos”, pero justa- mente hay que hacer notar que el carácter científico de su obser- vación no constituía su preocupación principal. La suya no es la opinión del científico positivista: él no estudia por sí mismo el proceso de fundación del Estado; su reflexión no tiene por objeto describir la pirámide de normas que con base en la constitución, la ley, estructuran la sociedad civil; su intención no es disecar, para

19. « Études sur Le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau », Belles Lettres, 1964.

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posteriormente analizar científicamente, las reglas que harán posible la aparición de la justicia y la libertad. En sus escritos políticos Rousseau no mantiene, por lo general, las exigencias de rigor que en su propio tiempo se reclamaban al hombre de ciencia tal como lo representan d´Alembert y Buffon. Porque él evoca, con dolor, la decadencia y la crisis endémica, de la cual percibe los primeros estigmas al caminar rumbo a la fortaleza de Vincennes, Rousseau adopta deliberadamente un planteamiento reflexivo, de cuya primera formulación él mismo se ve como pionero. Que no haya escrito el “Discurso del Método” no debe asombrarnos si consideramos su temperamento. Con todo, desde la redacción de su primer Discurso, declara que comienza por “descartar todos los hechos” 20 y, a partir de ahí, los considera de igual valor que las especulaciones —aquellas en que los teólogos comentan los textos de las Escrituras, así como también, aquellas a partir de las cuales los jurisconsultos elabora sus teorías del derecho natural— dándoles libre curso. Su refutación de los procedimientos empíricos es el axioma metodológico que, colocado al principio mismo de su obra, no variará: será desde ahora de orden doctrinal. No obstante, sería imprudente inferir de la máxima que ordena “descartar todos los hechos”, que Rousseau inicia a partir de la investigación que emprende, un método a priori. Él desconfía del constructivismo deductivo de Grotius y de Hobbes y no transitará, como ellos, de las definiciones y los principios hacia sus consecuencias. 21 Las “pruebas racionales” son tan sospechosas como el recurso a los hechos. Por eso Rousseau opone la misma negación tanto a la demostración lógica que exige el racionalismo, como a la “caza de Pan” requerida por el empirismo. Sin enbargo, su pensamiento, a nivel metodo- lógico, no es, de ninguna manera, exclusivamente negativo: frente a las gestiones que se basan o en una postulación a priori o, en lo dado a posteriori en la experiencia, se propone sustituirlas por un método de reflexión apto no para inferir lo que se construye o para describir lo que se ofrece en el devenir de los asuntos humanos, sino

20. Discours sur l’origine de l’inégalité, Pléiade, t. iii, p. 132. [Discurso

].

sobre el origen de desigualdad, p.

21. Ibid., p. 125. [Ibíd., p. ].

un método susceptible de entender el sentido —el sentido radical— de lo que se produce o puede producirse en él. El problema al que se puede aplicar esta regla metodológica es, en el fondo — aunque no esté enunciado en estos términos— un problema trascendental. Por supuesto, Rousseau no lo sabe aún y él mismo no posee todavía, de manera completa, esa mezcla de herramienta mental y vocabulario justo necesaria para lograr una formulación clara. Sin embargo, incluso desde la penumbra, anuncia ya una revolución metodoló- gica cuyo alcance va más allá de las normas operatorias del método de trabajo.

3 / En efecto, en lo más profundo de los fenómenos institucionales de los que da cuenta la filosofía política desplegada en los diversos escritos de Rousseau, él ahonda en la significación que ellos han tomado, e incluso que debieran tomar en la condición humana. Rousseau no se limita a investigar la causa de los fenómenos insti- tucionales, esto lo llevaría a una ciencia determinista que él rechaza por la insuficiencia filosófica que conlleva. Como lo sugiere la ilumi- nación vivida en el camino de Vincennes y como lo confirma la prosopopeya de Fabricius 22 , la investigación filosófica es ante todo, para Rousseau, interrogación y reflexión. Ella no emplea el método analítico sintético de los racionalistas del siglo xviii; se expresa por medio de una profundización progresiva de las manifestaciones institucionales de la condición de los hombres, una profundización que conviene proseguir hasta el encuentro de lo que en ellas hay de fundamental y fundador. En este esfuerzo metodológico inno- vador sucede que Rousseau, en función de la naturaleza específica del fenómeno institucional que examina, reorganiza o adapta un esquema operatorio ya utilizado por las teorías clásicas; a veces también, al contrario, inventa un planteamiento puntual inédito. Pero lo más importante es que, al interior de su meditación, el objetivo del sentido nunca se pierde de vista. Más allá de la feno- menalidad de la “civilización” y de las instituciones políticas —y también a partir de ellas gracias a las distintas hipótesis de trabajo

22. Discours sur les sciences et les arts, t. iii, p. 14. Fabricius

2323

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

que construye-, el proyecto filosófico de Rousseau es, como sugiere Fabricius, entender el sentido radical y esencial de las capacidades que la naturaleza puso en el hombre y que la historia, tal como lo muestran los dos primeros Discursos, adulteró. En esta perspectiva, piensa Rousseau que no tiene precedentes. En el primer capítulo, estudiaremos cómo Rousseau, avanzando de la institución de la República o del Estado a la arquitectura de las instituciones que las constituyen, construye una filosofía política cuyos conceptos y categorías conservan hoy aún una extraordinaria fertilidad. Pero, como explicaremos en el segundo capítulo, el pensa- miento de Rousseau, profundo aunque a veces incierto y a menudo encubierto, se eleva, lejos de lo que son la historia política y la “civilización”, justo sobre las cimas de la más alta normatividad a la cual el hombre habría podido lanzarse; elabora una política filosófica que no es su menor originalidad. De ahí el conflicto de las interpre- taciones divergentes a las cuales dio lugar, al resumir las perspec- tivas de un racionalismo crítico que preparó una “revolución” en la teoría del derecho político moderno. Apoyado en una intuición trascendental in statu nascendi, el difícil discurso jurídico-político de Rousseau traza en frágiles líneas el bosquejo arquitectónico de una “teoría pura del derecho político” y lleva a plena claridad, como indicaremos en el tercer capítulo, la inaccesible idealidad de la norma estatal —esquema cuyo significado ambivalente revela de manera vigorosa la capacidad reguladora de los puros principios racionales en el Estado del contrato.

capítulo primero

la filosofía política de rousseau:

de la institución a las instituciones del estado

La obra de Rousseau contiene todos los elementos de un tratado de “ciencia política” que expone la génesis y la estructura de la condi- ción civil de los hombres y propone una teoría general del Estado. Los contemporáneos de Rousseau (Diderot, Mably, Helvétius e, incluso, Voltaire) siempre estuvieron muy atentos de los esfuerzos de análisis y teorización del derecho, que acompañaron, después de Hobbes, a la joven ciencia política, y a los primeros despertares de la sensibilidad; consideraron a menudo que se trataba del aspecto principal de las primeras grandes obras de Rousseau. Es sobre todo la cuesta doctrinal de los escritos principales de Rousseau la que retuvo en la historiografía del pensamiento, y aún hoy retiene, la atención de los comentaristas. Aunque recientes estudios se inclinan hacia una lectura más moderada y se preguntan, por ejemplo, sobre la antropología que está al principio de la política o sobre el senti- miento de desdicha de la existencia que torturó a Rousseau ante la civilización alienante, resultado del curso de la historia, las tesis de El contrato social han retenido siempre el interés de los politólogos. Sin pretender emprender un estudio exhaustivo de los conceptos rectores que sostienen la arquitectura jurídico-política del Estado, en este capítulo describiremos sus temas dominantes que, a pesar de las dificultades inherentes a sus conceptos son también los más innovadores: el esquema teórico global, generalmente ignorado (por cierto) por los especialistas del derecho y la política. Elaborado a partir de la antinomia conceptual entre “estado de naturaleza” y “estado civil”, el plano de la política está dominado, según Rousseau, por la temática del “contrato social”.

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

De “la primera convención”, a la cual “es necesario remon- tarse siempre” para comprender la generación de la República, se derivan, en efecto, sus atributos esenciales. Éstos se concentran en la voluntad general del pueblo soberano, cuya vocación funcional se

expresa a través de la ley, fuente prodigiosa de justicia y libertad

a condición de que la relación entre el soberano y el gobierno sea

clara y esté bien equilibrada. En este esquema, cuya claridad cate- gorial a primera vista parece ejemplar, la política de Rousseau se revela claramente dominada por la superioridad del derecho público interno del Estado. Al estudiar tal como las presenta Rousseau estas categorías del derecho estatal nos preguntaremos si realmente poseen la claridad conceptual de la cual parecen ser depositarias.

1/ El contrato social, principio

de la institución de la autoridad civil

El estudio del “contrato social” en la obra de Rousseau se ha hecho muchas veces —lo que se explica fácilmente, puesto que este concepto confiere a su pensamiento político la unidad orgánica de su construcción. Sin embargo, no es inútil volver a intentarlo:

podremos medir la energía creativa que deposita Rousseau en la connotación que concede a este filosofema magistral, para deter- minar su naturaleza intrínseca y examinarlo con una mirada crítica después de haberlo contrastado con sus antecedentes doctrinales.

A. Algunos antecendentes doctrinales

La idea de contrato social no es una invención de Rousseau; tiene una larga historia 23 en cuyo curso se deja fácilmente percibir su evolución semántica en cuanto se pone de nuevo en el contexto filosófico donde se inscribe. No se puede sostener, sin embargo, sin caer en exageraciones,

23. Remitimos aquí a nuestra obra L’interminable querelle du contrat social, Presses de l´Université d’Ottawa, 1981.

como hizo F. Atger al principio de su clásico Essai sur l´histoire des doctrines du Contrat social que “habría que remontarse a la historia de las civilizaciones primitivas, donde encontraríamos que las formas políticas resultan ser generalmente contractuales.” 24 Afirmar que “el rey es un jefe contractual” que trata individual- mente con otros jefes del clan para establecer su autoridad y que establece tratados y compromisos con adversarios potenciales 25 , es sostener, a la vez, una reconstrucción de la realidad política operada por un espíritu “moderno” y, lo que resulta más serio, partir de una confusión entre los conceptos de “contrato” y de “contrato social.” 26 Por el contrario, la Grecia antigua y en particular Atenas, que constituyó una verdadera “escuela de ciencias políticas” 27 en la que se desarrolló el estudio de la Politeia —de las constituciones y de las leyes— suscitó aun antes de Platón y Aristóteles una extensa corriente de reflexión jurídico-política. La antítesis establecida por los sofistas entre Nomos y Phusis 28 conduce a Antifón a oponer los imperativos de la ley, que son convenciones, a las cadenas de la naturaleza, que se vinculan con la necesidad, y a insistir, como lo hizo después Demóstenes, en el papel de la concordia en la Ciudad. No obstante, la sabia heurística de los sofistas se diluye en un mar de sutilezas. Por eso resulta discutible la idea de que son los iniciadores de la idea de contrato social. Por su parte Platón, nos presenta a Sócrates en la última mañana de su vida esperando la muerte en prisión, escuchando la conmovedora propuesta de

24. F. Atger, Essai sur l’histoire des doctrines du contrat social, thèse de droit, Université de publiée à Nîmes. 1906, p.15. Ibíd., p. 15

25. Ibíd. p 15

26. Examinaremos más adelante lo que, con relación a la idea del

contrato sinalagmático, entendido como compromiso recíproco de las partes, constituye la originalidad del “contrato social”, en Rousseau en particular (que, sobre este tema, no sigue ni a Hobbes ni a Pufendorf ni a Locke).

Tomamos prestada esta expresión de P. M. Schuhl: « Platon et l’activité politique de ‘Académie », in Revue des Études grecques, 1946 ; ver también

Le merveilleux, la pensée et la action, 1952 ; Revue philosophique, 1959 ; Études platoniciennes, 1960.

Véase la historia de esta pareja conceptual en Heinemann, Nomos und Phusis, Bâle, 1945. 6 Platón, Critón, 51 e - 54 c

4

5

27.

28.

2727

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

las leyes que contiene, precisa y concreta, una teoría del contrato. El ciudadano está vinculado a su Ciudad por un pacto tácito; “se

puso de acuerdo” con las leyes para hacer lo que ellas ordenan 29 : un acuerdo moral para que ninguna injusticia se cometa; un acuerdo político que impone al ciudadano la absoluta obligación de respetar las leyes; se trata de un acuerdo espiritual puesto que en el Hades cualquiera que haya roto el compromiso que lo liga con la Ciudad pasa para haber perpetrado una falta inexpiable. En la vida terrestre

el pacto civil es un pacto sagrado. Sin embargo, Sócrates no resume

ni da ninguna teorización del contrato social. Cuando Platón declara que la ley vincula al ciudadano con la Ciudad por medio de un contrato que no se puede deshacer, así

sea por una única vez, sin causar la muerte de la Polis, tiene la viva intuición del pacto por el cual el ciudadano, que debe a la ciudad todo lo que él es, sabe que la Ciudad espera de él que sea lo que debe ser. En esta intuición, la estructura del pacto civil se perfila como la forma jurídica del contrato: promesa y aceptación, deuda

y obligación. No obstante pretender sin mayores matices que el

Sócrates de Platón sea el inventor de la teoría del contrato social y,

además, afirmar que Rousseau se inspiró directamente en el análisis platónico para desarrollar su doctrina sería carecer de prudencia y probidad. Aunque se admita la presencia de cierto y determinado “platonismo” en Rousseau, aunque se reconozca la fascinación que siempre ejerció sobre el autor del Contrato social el modelo de la Ciudad antigua, la diferencia entre Rousseau y Platón dista mucho de poder ser pasada por alto: la idea de convención o de pacto que se formula en la filosofía política platónica no aparece como

el esquema operatorio necesario en la generación del derecho y la

legitimación de la Ciudad. 30 Aunque la idea socrática de “contrato” aparezca reflejada en los análisis de Cicerón en la República, quien

hace hincapié en la importancia de los conceptos de foedus, consensus,

y cuyo eco pervive en el pensa-

consilium, pactum, concordia

,

29.

30.

Más que un anacronismo, es un franco error —interpretar el pacto

descrito por Platón como implicando el pactum associationis o el pactum subjectionis a cuáles recurrirá el pensamiento medieval en su comprensión de la política.

miento de Rousseau, esta idea no tiene la claridad y la distinción necesaria para su conceptualización como doctrinal decisiva. Sí, por otra parte, Rousseau ve la idea de contrato social como la idea central de su filosofía política, hasta el punto que tituló de esta manera su obra más importante, no ignora que es necesario superar las vacilaciones y las dificultades de donde surgió, bien haya sido de entre los jurisconsultos o de entre los filósofos de la época de la Edad Media e incluso de los comienzos del siglo xvii. 31 Pero Rousseau no es historiador de las ideas y no describe la genealogía de sus conceptos. Sólo de manera extraordinaria revela sus fuentes de inspiración. Ciertamente, no ocultó ni su admiración por los “hombres ilustres”: cerca de su “querido Plutarco”, quien bosquejó sus retratos inmortales, ni tampoco, ocultó la fascinación que ejercieron sobre él la Ciudad de Esparta 32 y, sobre todo, la República romana 33 , “modelo de todos los pueblos libres”. Con

31. A este respecto, sería falso ocultar el hiato que existe entre la

concepción del contrato en los pensadores medievales y en los autores modernos. Las cosas en verdad son bastante complejas. Por una parte, el compromiso contractual entre el soberano y su vasallos – éstos deben obediencia a él –allí-, la fe jurada, la palabra dada, la promesa hecha tienen un lugar importante en las estructuras socio políticas de la época feudal en que, dentro de cada feudo, estos conceptos designan el apretado vínculo de “servicio”. La sociedad feudal era, según una celebre expresión, una “sociedad

de asistencia mutua” (Eismein, Cours d’histoire du droit, Paris, 1899, p.176) que tenía por base la confianza recíproca. Sólo admitía privilegios que respondían

a cargos o de prerrogativas que a cambio de las responsabilidades asumidas:

la “felonía” era, por el “reto”, la ruptura del vínculo de vasallaje que sellaba el juramento de lealtad. Hasta en la sociedad política, eran vínculos de hombre

a hombre que prevalecían. Sin embargo, es necesario, por otra parte, añadir

que la doctrina que se trate “del augustinismo” (poco fiel a san Agustín, pero ese es otro problema) o del tomismo —no incluía entonces la vida política en la horizontalidad de una teoría contractualista que permanecía

en la terra human; tenía necesidad, para pensar la vida política, una relación de trascendencia. Ahora bien, el teorización del concepto de contrato social, incluso balbuceando, sólo resultará posible cuando la relación del hombre con el hombre aparezca más importe que la relación del hombre con Dios; entonces, es dentro del orbe político —y tampoco en un contexto político teológico- que la problemática contractualista tomará toda su fuerza.

32. Denise Leduc-Fayette ha escrito refiriendose a Esparta: “La Polis es el

modelo del Contrato social ”, Jean-Jacques Rousseau et le mythe de la Antiquité,

Vrin, 1974, p.74. Esta afirmación tendría necesidad, sin embargo, de matizarse filosóficamente.

33. Cf. Discours sur l’origine de l’inégalité. Dédicace, p.112-113. Véase [Discurso sobre el origen de desigualdad., p. ].

2929

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Esparta y Roma descubrió la “lengua de los signos”, en los que Licurgo y Numa Pompilius encerraron el secreto de la vida polí- tica. 34 También podemos admitir que el esquema gnóstico, que se resume en tres momentos esenciales: edad de oro, caída y redención, haya ejercido una influencia decisiva sobre la visión que tiene Rous- seau del mundo sociopolítico. 35 Y sería difícil pretender negar la afirmación de que Rousseau pudo hallar en la obra de Malebranche la idea de un pacto generador de la voluntad general. 36 Con todo, es importante señalar que Rousseau había decidido “cerrar todos los libros.” Incluso si no es necesario entender esta resolución en un sentido absoluto, habría podido escribir: Prolem sine matre creatam, tal como ocurre con Montesquieu, cualesquiera que hayan sido las reminiscencias, filosóficas o históricas, que atormentaban su meditación. Sin embargo, parece que contamos con algunas excepciones que pueden resquebrajar el silencio que Rousseau quiso imponer a su erudición. En efecto, es probable que las ideas defendidas con pasión por los monarchomaques hayan tenido una incidencia nada desdeñable sobre su propia visión del orden político. Por otra parte, algunas líneas del Discurso sobre el origen de desigualdad, consa- gradas a la libertad 37 , citan palabras de Herodoto que bien pudo leer en Plutarco 38 , o que muy probablemente pidió prestado de una anécdota referida por Etienne de La Boétie, en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria. 39 De igual modo, la oposición que destaca Rousseau entre “un puñado de gente que nada entre superfluidades” y “la multitud muerta de hambre que carece de lo necesario” 40 , no deja de evocar

34. Emile, libro iv, Pléiade, t. iv, p. 647. [Emilio, p. ].

35. Tal tema es desarrollado por Roger Payot, Jean-Jacques Rousseau ou la gnose tronquée, PU Grenoble, 1978.

36. Patrick Riley, The general Will before Rousseau, Princeton University Press, 1986.

37. Discours sur l’origine de l’inégalité P. 181. [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ].

38. Plutarco, Apophtegmata Laconica, en Moralia., 235.

39. E. del Boétie, Discors de la servitude volontaire, Flammarion, p. 148.

[Discurso de la servidumbre voluntaria, p. ].

40. Discours sur l’origine de l’inégalité p. 194. [Discurso sobre el origen de desigualdad]

las ácidas observaciones del joven amigo de Montaigne a quien, al parece ha leído. En tal caso ¿cómo no dejarse impresionar por la

poderosa intuición contractualista que se encuentra en el factum del ejercicio escolar de La Boétie? En cualquier caso, Rousseau no igno- raba los panfletos que los proselitistas protestantes, los llamados “monarcómacos”, que habían publicado de continuo en Ginebra contra los príncipes, ridiculizando el compromiso contractual que los vincula con el pueblo y que, de ignorarlo, los convertiría en tiranos. Son los llamados contestatarios: Francois Hotman, d´Odet de La Noue, Théodore de Bèze, Du Plessis Mornay…, Rousseau debió haber prestado especial atención a los procedimientos contractualistas en los cuales estos autores apoyaban su defensa de

la libertad del pueblo. Puede ser que, por añadidura, el proselitismo

calvinista de los monarcómacos explique, al menos en parte, el interés

que Rousseau tuvo para con su planteamiento político; él no podía dejar de observar que su doctrina era inseparable de los conflictos suscitados, en particular en Ginebra, por el antagonismo existente

entre los partidos. En medio de la fracturada revuelta ocasionada libelos, apenas podía dejarse advertir la influencia ejercida por la doctrina en la Ciudad-Iglesia de Calvino 41 en donde se reconocían los “derechos del pueblo.” En su Contrato social, Rousseau saludará en Calvino no al teólogo sino al pensador político 42 , cuya preocu- pación era establecer y mantener un equilibrio entre el poder y los sujetos. En este punto, como en tantos otros, Rousseau nada nos informa, sobre la marcha de su pensamiento, en la autobiografía que traza en sus Confesiones, y prefirió sólo exponer el resultado; descifró ciertamente en las diatribas de los monarcómacos la lógica gubernamental que, una vez purificada de sus postulados teológicos

y afinada en sus estructuras jurídicas, hacía posible la problemati-

zación del concepto de contrato social. Pero si Rousseau pudo percibir, en el discurso De la Boétie, en la doctrina de Calvino y en las prolongaciones que tuvo con los monarcómacos, las señales de una renovación de las estructuras

41. L´institution chrétienne de Calvino se publico en 1535.

42. Le Contrat social, ii, viii, p. 385. [El Contrato social, p. ], Suiza se cita como ejemplo de una tierra de libertad, lo mismo que Holanda, Esparta y Roma.

3131

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

y

de los esquemas operatorios de la política, la tarea de pasar de

la

problemática contractualista como posibilidad a la formulación

del pacto social y a la teorización de su concepto, no fue un asunto menor. Las señales que había entrevisto, lejos de presentársele como

la ocasión de una empresa banal de especulación, desencadenaron

en su pensamiento un esfuerzo de profundización reflexiva que se

dedicó exclusivamente (en las dos versiones de El contrato social)

a las estructuras jurídicas de la normatividad política. Es decir,

despertándose a una nueva inteligibilidad de las señales políticas,

se esforzó por poner de relieve los principios fundadores que garan- tizan la legitimidad del poder del Estado. Para tener éxito en esta empresa innovadora, era necesario que Rousseau transformara las configuraciones aún indecisas en

las cuales se detenían las intuiciones de los autores renacentistas.

A pesar de su rechazo por los libros, sacó provecho de las obras

de Althusius, Grotius y Hobbes 43 , no sin manifestar vivamente su espíritu crítico y desarrollando considerables matices en los juicios de valor que sobre estos autores daba. Su proyecto —estos es de lo más importante— era ir más allá de las perspectivas hasta entonces esbozadas, puesto que, a sus ojos, “el derecho político está aún por nacer”: Grotius, sobre este tema, fue “un niño con mala fe”;

Hobbes “se basó en sofismas”; el ilustre Montesquieu “se limitó a tratar del derecho positivo de los gobiernos establecidos.” 44 Aunque Rousseau, en el fondo, supone que “el derecho político no nacerá jamás” 45 , se propone proceder a una nueva problematización de

la idea de contrato social. Este planteamiento, para el cual, ha dicho,

“es necesario hacerse de reglas” 46 , requerirá nada menos que de la renovación epistemológica de la tradicional filosofía del derecho

43. Rousseau cita a Althusius en sus Lettres écrites de la montagne,

carta viii, Pléiade, t. iii, p. 812, y pondera, con una sincera admiración, la importancia, de la Politica (1603), en la que se expresa el desplazamiento de la soberanía hacia el pueblo. Sobre su mesa de trabajo, Rousseau conservaba

el De jure belli ac pacis de Grotius (1625). Y si odia a Hobbes cuyo “horrible sistema” posee, según él, el aroma del escándalo, no por ello admira menos la capacidad de análisis del autor de De Cive (1642) y del Léviathan (1651).

44. Emile, livre v, p. 836. [Emilio, p. ].

45. Ibid. [Ibíd. ].

46. Ibid., p. 837. [Ibíd., p. ].

político.

B / La nueva problemática del contrato social

La naturaleza del contrato social tal como lo concibe Rousseau aparece en toda su especificidad cuando se compara su concep- tualización con el análisis que llevó a cabo Thomas Hobbes en su Leviatán. Hobbes, con su voluntad de inaugurar la “filosofía política” 47 , le conferió a ésta la dimensión de “ciencia”. Definió el contrato social en términos de una epistemología mecanicista y lo convirtió en el mecanismo esencial de la maquinaria política. Lo consideró como el único medio para conducir a los hombres de la discordia

original a la concordia, es decir, de la guerra natural a la paz civil. El estudio de la naturaleza humana mostró al filósofo, iluminado por Tucídides, del cual había traducido La Guerra del Peloponeso en 1620, que los hombres, para escapar al infierno de una condición natural cuyo carácter violento trae por consecuencia su muerte, no tienen otro remedio que recurrir a un artificio, es decir, a un mecanismo de protección. Nacida de un cálculo racional de inte- reses, beneficios y pérdidas, esta astucia de vocación teleológica, conlleva en el sistema racional de Hobbes un sentido pragmático

y utilitario inmediato. Si “cada uno cede el derecho a disponer de

todas las cosas” —y si todos hacen lo mismo— no aparecerán los antagonismos naturales que generan la guerra. 48 La renuncia al derecho de naturaleza individual, a condición de que sea recíproca

47. “Si la física es una cosa muy nueva, la filosofía política también lo es.

No es más antigua que mi obra Del ciudadano”, De Corpore, 1655, Epístola dedicatoria. El De Cive se publico en 1642.

48. Hobbes, Elements of Law, xv, § 1. Leviathán, xiv, p.129 (trad. F. Tricaud):

«Que l’on consente quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans

toute la mesure où l’on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense, du droit qu’on a sur toutes choses ; et ‘u’on se contente d’autant de liberté à l’égard des autres qu’on en concéderait aux autres à l’égard le soi-même.» “Que se esté de acuerdo cuando el otros allí están de acuerdo también, a privarse, en la medida en que se pensará que eso es necesario para

la

que se satisface con tanta libertad respecto a los otros que se concedería a

y

los otro al respeto uno mismo”.

paz y para su propia defensa, del derecho que se tiene sobre todas las cosas;

3333

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

y, por consiguiente, general, se impone como el nexo gracia al cual la construcción de la paz resulta posible. Este concepto constituye el axioma básico de la Commonwealth: el acto voluntario que cada uno realiza desistiendo del ejercicio de su derecho natural modi- fica la distribución general de las fuerzas entre los individuos, sin cambiar nada ni alterar su cantidad y sin perturbar el equilibrio resultante. El artificio que Hobbes llama covenant en sus textos ingleses y pactum en sus textos latinos tiene por principio la regla del equilibrio de fuerzas o poderes (potentiae, powers) que exige la razón. Este contrato opera la transferencia voluntaria de los dere- chos de cada uno en favor de “un único” beneficiario: el Leviatán, “unidad real en una sola y misma persona”, esto es, en una entidad política en la que la fuerza (potentia, potestas) es el resultado de la adición de todas las fuerzas (poderes o potentiae) confiadas por los contratantes. 49 “En él reside la esencia de la República, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por actos mutuos realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y la defensa común.” 50 En la lógica analítico-sintética de Hobbes, el Poder (Potestas) erigido by way of covenant no es un acontecimiento histórico y no da lugar a ninguna existencia constatable; es la deducción racional por la cual la República o el Estado se instituyen, y es simbolizada por un “dios mortal” que es el “gran Leviatán.” 51 El pacto generador de la sociedad civil es más “que un consenso o un acuerdo”: es la unidad real de todo en la persona civilis que se expresa por la voz de aquel, hombre o asamblea, que representa la soberanía pode- rosa del pueblo en su conjunto. Como tal, el contrato social es el artificio operatorio que determina a la vez al ser y a la marcha del conjunto [cuerpo], y es tan artificial como éste. En la lógica polí- tica de Hobbes, el pacto maestro que instaura la “persona pública”

49. Hobbes, De Cive, v, § 8.

50. Hobbes, Leviathan,xvii, p. 178.

51. Ibíd., p. 177.

Discours sur l’origine de l’inégalité préface, p. 125. [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ]

que constituye la República, no es ni un pactum associationis ni un pactum subjectionis : sino que expresa el procedimiento racional que crea y funda matemáticamente a la sociedad, la cual no puede ser sino civil. El individualismo voluntarista que desencadena y conlleva la institución del Estado es la señal del aseguramiento técnico que instala el anti-naturalismo en el corazón del sistema artificialista construido por la ciencia política de Hobbes. La inte- ligibilidad de tipo mecanicista así introducida en el pensamiento político, hace de la sociedad civil un objeto de ciencia al cual se aplica el método demostrativo definido en el Short Tract. La filosofía de siglo xvii debía, en su frenesí racionalista y técnico, problematizar las perspectivas bosquejadas por Hobbes. Un siglo después de la publicación del Leviatán, Rousseau, más que ningún otro, se escandaliza por la extraña polisemia que, desde Hobbes, acompañaba en la “ciencia política” la inflación y las distor- siones del contractualismo. La idea del contrato, de Pufendorf a Locke o de Wolf a Burlamaqui, le pareció mal pensada y atrapada en una sofística exagerada. Por eso decidió “dejar todos los libros científicos” 52 , porque el pensamiento estaba empañado, lleno de dogmatismo, falseado por los a priori de un método demasiado seguro de sí mismo. Hobbes y Grotius, incluso si son mencionados, caen bajo el golpe de esta condena. Rousseau considera, por añadi- dura, que tanto Pufendorf como Locke nadaban entre “ideas vagas y metafísicas” que los mantuvieron alejados de la claridad que exige una ciencia auténtica. Al igual que los filósofos que intentaron “remontarse hasta el estado de naturaleza” ellos no lo consiguieron. Sus teorías no nos enseñan nada, ya que contienen un error de método: “presentan siempre el mismo vicio: estos autores hablaban del hombre salvaje y pintaban al hombre civil.” 53 Su análisis del contrato, por más intré- pido e innovador que haya sido con relación a las tesis medievales, no podía satisfacer a Rousseau. Su acto de pensar, que rechaza cate- góricamente el curso de las gestiones realizadas por sus antecesores en materia de “ciencia política”, es inmediatamente convertido en

52.

53.

Ibíd., p. 132. [Ibíd., p. ].

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un compromiso filosófico del que él sabe por adelantado que será necesario asumir los efectos. Desde el momento en que Rousseau admite, —como Hobbes también admitía en las antípodas del naturalismo aristotélico— que la sociedad es resultado de un pacto, de un contrato —afirma si originalidad lo que, a su vez, constituirá también su particular dificultad: la problemática que enuncia su método, cuyo alcance es obviamente más que metodológico, abre una nueva vía para las doctrinas políticas. Él es consciente de la importancia que reviste para el derecho político el planteamiento necesario para la renova- ción de su problemática pero no sabe todavía medir sus verdaderas consecuencias filosóficas. “Es necesario saber lo que debe ser para juzgar bien lo que es”, escribirá Rousseau el Emilio. 54 Esta máxima pedagógica, que se dirige en primer lugar a su discípulo, vale también para su lector político. Esta es la razón por la que Rousseau afirma que es nece- sario “hacerse de reglas” para poder realizar las observaciones; éstas servirán de “escala” para medir su exacta medida y para decidir la acción a emprender. Este consejo, que tiene la mayor importancia para la exégesis de los textos, todavía no ha sido bien entendido. Conviene, por ello, convertirlo en una verdad metodológica con el fin de poder seguir a Rousseau en su problematización del “contrato social”. Muchas veces se ha subrayado la importancia que tienen, en la gran obra de Rousseau, sus dos primeros Discursos. Numerosos comentadores, inspirándose más o menos los unos en los otros, han destacado la diferencia que existe entre la concepción de contrato expuesta en el Discurso sobre el origen de la desigualdad y el análisis, ocho años más tarde, desarrollado en El contrato social. Se puede admitir, sin mayor problema, que en el lapso que hay entre estas dos obras el pensamiento de Rousseau evolucionó. Sin embargo, esta evolución es sobre todo la maduración, a partir de una perspectiva novedosa, de la intuición original que iluminó a Rousseau desde el momento en que frente a la corrupción que se instalaba en todos los ámbitos (tal era el objeto del Discurso sobre

54. Emile, livre v, p. 836-837. [Emilio, p. ].

las ciencias y las artes) y ante la desigualdad que reinaba por todas partes (tal era el objeto del Discurso sobre el origen de la desigualdad), comprendió que la “miseria humana” había invadido el siglo. 55 De esta lenta maduración, operada entre 1750 y 1762, son frutos el Manuscrito de Ginebra y los Fragmentos políticos que conforman, por los diferentes puntos de vista adoptados, un verdadero giro cuyo resultado quedará establecido de manera perfectamente clara en el Contrato social, su más vivo testimonio. Midiendo la gravedad “de la contradicción entre nuestro estado y nuestros deseos, entre nuestros deberes y nuestras inclinaciones, entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre el hombre y el ciudadano” 56 , la constante amargura con la cual inicia El contrato social —condensada en una fórmula lapidaria: “El hombre nació libre y por todas partes se encuentra encadenado” 57 —, precisa las impresiones, desde hace mucho tiempo acumuladas, frente al triste espectáculo que ofrece el mundo. Rousseau es consciente de “chocar de frente con todo lo que constituye la admiración de los hombres” de las Luces. 58 Pero si se sabe intempestivo e iconoclasta, no por ello es un pensador menos profundo. Es un filósofo preocupado por lo que Leo Strauss llama “las cuestiones fundamentales”, distingue en todos los problemas dos niveles de comprensión —el del hecho y el del derecho— que suscitan dos tipos de interrogación: una inves- tigación empírica y una investigación de principios. Si Rousseau sigue siendo ajeno a la terminología del planteamiento criticista no por ello observa menos la distinción entre la cuestión quid faeti? y la cuestión quid juris? Como, por añadidura, es un pensador obsti- nado y, en definitiva, metódico —a pesar del recurso de la escritura espontánea que a veces utiliza— le gusta decir que todos sus escritos están animados por “los mismos principios.” 59 Esto lo repite en

55. Fragments politiques, Pléiade, t. iii, p.510.

56. Ibid. [Ibid. ].

57. Le Contrat social, i. i, p. 351. [El Contrato social, p. ].

58. Discours sur les sciences et les arts, Préface, p.3. [Discurso sobre las ciencias y las artes, p.

59. Lettre a M. de Malesherbes del 12 de enero de 1762, en Lettres

philosophiques, presentadas por H, Gouhier, Vrin, 1974, p. 81; Lettre a M. de Beaumont del 18 de noviembre de 1762, Pléiade, t. iv, 928. [Carta a M. de Malesherbes; Carta a M. de Beaumont].

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varias ocasiones por lo que es necesario creerle y buscar esta unidad de la obra. 60 Aunque el corpus de la obra no tiene, dado que es un texto abierto, el diseño arquitectónico de un “sistema”, está animado, como lo hace notar Cassirer, “por una idea central determinada que le confiere unidad orgánica.” 61 No sólo todas las dudas que habían alimentado Rousseau, al encontrarse con las costumbres e ideales del siglo xviii, están concentradas “en un único punto”, sino que la problemática del sentido de la sociedad política, establecida por el Segundo Discurso, se prolonga sin ruptura en El contrato social donde expone, en su idealidad, el medio para salir del callejón sin salida donde la condición humana se extravía. 62 El problema que Rousseau concibe y formula es, sin ninguna duda, más interesante que la solución contractualista por la cual pretende resolverlo. En esto Rousseau es verdaderamente filósofo:

es en efecto su aproximación filosófica a la idea del contrato social lo que aclara el sentido de su concepto de bien, mucho más que la naturaleza jurídica (o pseudo-jurídica) del proceso contractualista que él describe. Por eso es necesario no perder de vista las diferencias metodológicas de la meditación que se establecen entre el Segundo Discurso y la versión definitiva de El contrato social: únicamente partiendo de ellas nos es posible, según la expresión de Éric Weil, “pensar los pensamientos” de Rousseau 63 , y medir la altura a la cual se eleva su razonamiento sopesando la vía que mana de la simple

60. E. Cassirer (L’unité dans l’oeuvre de Rousseau », Bulletin de la Société

française de philosophie, 1984, p. 65) (1932), xxxii, recogido en Pensée de Rousseau, Seuil, 1984, p. 65) da en el centro de la controversia que opone a los adversarios y a los partidarios de la unidad de la obra de Rousseau. Entre los primeros, citemos a E. Faguet y D. Mornet que declaran que en el Contrato social se realiza una ruptura con respecto al resto de la obra de Rousseau; entre los segundos, citemos R. Hubert, A. Schinz y G. Lanson; pero estos últimos autores consideran la unidad del pensamiento de Rousseau en perspectivas diferentes.

61. E. Cassirer, Loc. Cit., en Pensée de Rousseau p.

62. “No hay punto como tanto pretenden los historiadores, contradicción

ni incluso desacuerdo entre la descripción del estado de naturaleza y la apología del estado civil, entre el Discurso sobre el origen de desigualdad y el Contrato social” ha escrito Robert Derathé, Pléiade, t. iii, p.1450.

Éric Weil, «Rousseau et sa politique», in Essais et conférences, Plon, 1971, t. ii, p.125.

63.

crítica hacia una reflexión criticista. En efecto, Rousseau no es un filósofo original porque “escriba sobre política”, como antes lo había hecho ya Platón, es un filósofo original por la manera como aborda la cuestión política que le interesa desde los años de Venecia. Antes de Bergson, Rousseua comprende que es más importante —y más difícil— poseer bien una problemática que aportar soluciones. Con una lucida heurís- tica él no dudó en transformar las interrogantes y la problemática tradicional en la cual, dice, están atrapados los libros de los juriscon- sultos y los filósofos. Examinar los hechos, describir la situación del hombre que, “aunque nació libre, se halla por todas partes encade- nado” y, analizar las relaciones entre el mando y la obediencia, que una larga tradición declara específica de la sociedad civil, le parece una vía que no conduce a ninguna parte. Entonces decide, y lo expresa sin ambigüedades en el Manuscrito de Ginebra, 64 como si a partir de este texto encontrara la regla fundamental de su método de trabajo, que “no es necesario disputar hechos” sino “buscar el derecho y la razón.” Es necesario “comenzar por buscar el origen de la necesidad de las instituciones políticas”, 65 esto es, descubrir las condiciones de inteligibilidad de la existencia política y, por tanto, sus condiciones de posibilidad y validez. “Lo que quiero buscar”, escribe Rousseau al inicio del Contrato social, es “si en el orden civil hay alguna regla de administración 66 legítima y segura.” La interrogación sobre la legitimidad del cuerpo público conduce a la búsqueda de las razones de derecho que fundan la soberanía del Estado. 67

64. Manuscrit de Genève,1,v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p ].

65.

Ibíd. i, ii, p.

.[Ibíd. p. ].

66. El término “administración” no debe entenderse en un sentido

técnico como en el artículo Economie politique (p. 247) [Economía política

(p. )] o en el Manuscrit de Genève (i, vi, p. 305) [Manuscrito de Ginebra, p. )] ; aquí se relaciona a la voluntad general en tanto que ella es “la norma de las acciones del cuerpo social”.

67. Le Contrat social, i, i, p. 351. [El Contrato social, p. ]. Tal problemática

presupone obviamente que, según Rousseau, la soberanía es el criterio esencial del Estado, como lo mostró Bodin en Les six livres de la République (1576) [Los seis libros de la República] (1576). El autor del Contrato social sólo pondrá en cuestión el órgano poseedor de la soberanía: a diferencia de Bodin, no hace ya del Príncipe al tenedor de la soberanía; ésta pertenece solo al pueblo.

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Y esta búsqueda se torna difícil en razón de las categorías inte- lectuales en las que se basa. Si es evidente que, para evitar toda caída en el empirismo, no debe confundirse al emprender dicha investigación el parecer con el ser, es necesario, sobre todo, con el fin de descifrar los fundamentos de jure de la sociedad civil, distin-

guir el punto de vista del ser y el punto de vista del deber ser. En la metodología de Rousseau, los conceptos de “punto de vista” y de “perspectiva” tienen ya, antes de Kant, la mayor importancia. En esto, la sutileza de nuestro pensador es extrema, porque, aunque es indudablemente para él una categoría normativa irreducible a la positividad del hecho, ello cuenta demasiado poco. Dado que en Rousseau el pensamiento lleva indudablemente las huellas de la sensibilidad y conlleva la nostalgia de promesas incumplidas, la categoría normativa del deber ser se subsume, a la vez, en aquello que debe ser de conformidad con la naturaleza del hombre y con lo que hubiera podido ser si la naturaleza del hombre no hubiese sido pervertida por la civilización y el progreso al que ella da lugar. El planteamiento de Rousseau no parte del conflicto ni de la dialé- ctica entre razón y sensibilidad. La tendencia normativista que adquiere su investigación es deliberadamente racional: la lógica impone “remontarse siempre a una primera convención” 68 si se quiere escapar al “absurdo” de la esclavitud y la fuerza bruta. 69 Sin embargo, en el fondo de este imperativo de la razón, se puede entrever la sospecha de desesperación que invade su alma frente a la historia de una naturaleza perdida. Por eso Rousseau deja emerger, en la formulación misma de la problemática, la preferencia que mantiene por lo que debe ser o hubiera podido ser; quiere “encontrar una forma de asociación ( )

donde cada uno (

Tal es, en cualquier caso, “el problema fundamental” 71 que pretende examinar. La problemática que el concreta es la de la fundación de la sociedad civil o, como indica el subtítulo de El

)

sigue siendo tan libre como antes.” 70

68. Ibíd., i, v, p. 359. [Ibíd., i, v, p.

69. Ibíd., i, v, p. 358. [Ibíd., i, v, p.

70. Ibid., i, vi, p. 360. [Ibíd., i, vi, p. ].

71. Manuscrit de Genève, i, iii, p. 290 ; Le Contrat social, i, v, p. 360.

].

].

[Manuscrito de Ginebra, p.

; El Contrato social, p. ].

contrato social, la de establecer los “principios del derecho político.” Tal problematización es inédita: no buscará, en manera alguna, semejanza con las explicaciones metafísicas de Aristóteles o santo Tomás; no pretenderá establecer el hecho sociopolítico dentro de una axiomática cosmo-teológica; tampoco seguirá la vía del racio- nalismo constructivista trazada por Hobbes; menos aún adoptará el planteamiento deductivista de los jurisconsultos vinculados a la idea a priori de un derecho natural, como Christian Wolff. Desvián- dose de la marcha sofisticada de estos autores, Rousseau trata los hechos por el derecho: no busca comprender por qué la sociedad como tal puede controlar al hombre sino que se esfuerza por poner de relieve lo que vuelve inteligible la condición de los hombres tal como tendrían (o debieran) ser. Por consiguiente, se comprende que Rousseau no haya querido ser ni legislador ni consejero de príncipes. Su propósito no era proponer reformas sobre la base de una ciencia política explicativa ni, tampoco, entraba dentro de su preocupación escribir un tratado programático o un proyecto de gobierno. Se pregunta sobre el ideal puro con pesar obsesivo. Su problemática política “fundamental” —o, mejor, fundacional, está desprovista de todo objetivo de apli- cabilidad 72 ; permanece alejada de toda forma de pragmatismo. Dicho de otro modo, en esta problemática, el pacto social, en que residen las condiciones de inteligibilidad de una sociedad política legítima, no requiere ser realizado: por su misma naturaleza ideal 73 es irrealizable.

C/ La significación ideal del pacto social

72. Es necesario reconocer que el Proyecto de constitución para Córcega

y las Consideraciones sobre gobierno de Polonia adoptan en gran parte una perspectiva pragmática. Rousseau entonces estaba procurando dar, hasta cierto punto, una consulta jurídica. Veremos más adelante, Cáp. iii, que no pretende “aplicar” los principios jurídico-políticos establecidos por su filosofía del contrato social. 73. Filosóficamente, el contrato social designa lo que tendría de fundamento el ser en todas las épocas de la historia. Por otra parte, sería absurdo querer operar la proyección en el porvenir: es demasiado tarde, irremediablemente. La naturaleza del hombre una vez corrompida no puede ser rehabilitada; la libertad una vez perdida no se recupera jamás. (El Contrato social, ii, viii, p. 385)]

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El problema que plantea Rousseau se refiere, única y exclusiva- mente, a la fundación —la más básica y profunda- que hace posible la comprensión de la sociedad política. Y, dado que este problema es fundamental, sólo le conviene una formulación pura y sublime. Es pues un gran error pensar que el estado del contrato refiere a una República perfecta que los hombres podrían instaurar para atenuar la miseria del mundo. Rousseau no busca los medios de instituir un gobierno justo sobre la tierra de los hombres: por otra parte, él mismo señala que “nunca habrá gobierno justo”. Pero el pensa- miento realiza su acto de reflexión filosófica lo más alto posible cuando se eleva hasta la idealidad pura con el fin de pensar, con base a un planteamiento reflexivo, lo que hubiera debido o podido ser el Estado conforme a la naturaleza originaria del hombre, y deja a un lado todas las perversiones por las que se dejó sitiar. Es entonces cuando Rousseau coincide con Hobbes al considerar que la sociedad política no es natural sino artificial y que resulta de la asociación de los individuos; pero se aleja del autor del Leviatán por una observación que, aunque parece anodina, no por ello carece de importancia pues constituye el sostén de su filosofía política: “Hay muchas maneras de reunir a los hombres pero sólo existe una para unirlos.” 74 Por consiguiente, no hay más que una manera de dar cuenta del paso del estado de naturaleza al estado civil. En este caso, los hechos parecen simples y contundentes, como lo recuerdan sus primeras obras: un conjunto realizado con lirísmo y dureza. Comparado con el “hombre salvaje”, el “hombre civil” o “civilizado” está pervertido por las ciencias, por el comercio y las relaciones de poder inherentes a la sociedad política. Porque Rous- seau “busca el derecho y la razón”, no puede limitar su reflexión a la descripción de este estado de cosas y a las “mil maneras”, todas ellas empíricas, que provocaron la congregación de los seres humanos. La cuestión fundamental no es saber cómo se ha operado el paso del estado de naturaleza al estado civil, esto es, describir la generación efectiva de este “cambio completo” pues esto no nos revelaría su sentido. Ahora bien, lo importante es el sentido de este cambio más que el cambio mismo. Sólo se descifra la investigación asentando

74. Manuscrit de Genève, i, v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, i, v, p. ].

aquello que garantiza la fundación. No basta, por lo tanto, con preguntarse sobre los fenómenos institucionales que estructuran la existencia civil, es necesario captar, con una mirada radical, el poder regulador y normativo que anima sus principios organizacionales. Sólo, en efecto, como sucede frente a un juzgado o como si se estuviera delante del tribunal de la razón, lo posible se constituye en juez de lo real. Un planteamiento casi jurisdiccional concentra la fuerza operatoria del método de trabajo que, sobre un terreno muy resbaladizo, es iniciado por los dos primeros Discursos, y que el Contrato social, con una factura ejemplar, pone en marcha. Los derechos naturales del hombre no son derechos en el sentido jurídico del término, pues no hay sociedad más que en el orden civil o político, tal como afirman Rousseau y Hobbes. En efecto, no existen sociedades naturales: el estado de naturaleza, cuyo concepto es puramente especulativo, designa el lugar teórico de unas individualidades absolutamente independientes unas de otras, y no presupone la preexistencia de ninguna comunidad orga- nizada. El hombre no es sociable por naturaleza; la sociedad, que nace del paso del estado de naturaleza al estado civil, resulta de esta “primera convención”, a la cual es necesario remontarse siempre. En esto consiste la artificialidad que constituye el pacto social, cuya decisión y construcción sólo son imputables al hombre. Pero, si en este punto Rousseau está de acuerdo con Hobbes, no concibe el contrato social de la misma manera que él, a pesar de que el autor del Leviatán, había visto que la primera convención no tiene un origen cronológico en la proto-historia empírica de la sociedad civil. El error de Hobbes, piensa Rousseau, fue concebir el pacto social como una composición a partir de mecanismo de fuerzas resul- tante de un cálculo racional. El análisis de Rousseau, conducido formalmente y no materialmente, pone a plena luz en el corazón de la sociedad política, la mediación del universal entre individuo y comunidad. Es decir, halla que las condiciones de posibilidad y de legitimidad del Estado residen en una exigencia filosófica pura que puede caracterizarse como una idea a priori de la razón. Se impone comprender por qué esto sucede de esta manera. Los dos Discursos, más sorprendentes por el planteamiento propedéutico (poco frecuente dada la argumentación bien conocida,

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que en ellos se despliega) pusieron de manifiesto que en el género humano el estado social se instaura en cuanto la razón arranca a los hombres de la simplicidad de su naturalidad individual. 75 Solamente que, como los hombres, al dirigirse hacia su socia- lización, se hacen la guerra, el género humano perecería si no se impusiera la formación de la sociedad, desde el interior, la nece- sidad de establecer un gobierno y de dictar leyes. Esta necesidad, propiamente política, obliga a apelar a una regla irreductible a toda consideración de hecho y válida en derecho de manera universal. 76 “El pacto social” constituye “la base de toda sociedad civil”, “pres en la naturaleza de este acto donde hay que buscar la sociedad que se forma.” 77 Según El contrato social, el pacto es la única regla, o principio, por el cual se hace inteligible la aparición de la condición política. Ciertamente, así abordado el problema, confiará Rous- seau al marqués de Mirabeau 78 , es equiparable al de la cuadra- tura del círculo. Pues es difícil entender bien las cláusulas. Pero, “bien entendidas”, éstas “se reducen a un sólo conocimiento: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad.” 79 El Manuscrito de Ginebra destacaba que el pacto indica “un método para la formación de las sociedades políticas” 80 , y

75. La investigación de los Discursos posee dos caracteres originales. En

primer lugar, se desarrolla por medio del método hipotético de la conjetura: el estado de naturaleza que es un concepto sin contenido empírico o histórico o, incluso, protohistórico, Rousseau no puede sino imaginar al hombre natural “como ha debido salir de las manos de la naturaleza” (Discours sur l’origine

de l’inégalité, p. 134) [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ]. En segundo lugar, el planteamiento de Rousseau no se inclina mas hacia el deductivismo de la metafísica ontológica que en el reduccionismo de la psicología empírica:

el esquema ideal del estado de naturaleza no solamente es concebido por contraste con el esquema real que manifiesta la sociedad civil, sino que sólo obtiene plenitud de sentido por el efecto de una conversión metodológica que frente al dogmatismo de las determinaciones empíricas, substituye una investigación reflexiva referente no a la realidad sociopolítica sino sobre el método de producción que ésta implica. Sin poseer el conocimiento aún, Rousseau, por medio de este planteamiento, se transporta hacia las vías de la filosofía crítica.

76. Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].

77. Émile, livre v, p. 839

78. Lettre du 26 juillet 1767 á M. de Mirabeau, in Lettres philosophiques, édition H. Gouhier, Vrin, 1974, p. 167.

79. Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].

80. Manuscrit de Genève, i, v, p. 297 [Manuscrito de Ginebra, p. ]. (El subrayado es nuestro).

el Fragmento sobre el estado de guerra precisa que, el pacto determina “la esencia del cuerpo político.” 81 Lejos de ser, como sostiene un autor contemporáneo, “el acontecimiento que señala la emergencia del cuerpo político” 82 , se presenta con “una naturaleza particular” que es “propia solamente de él” y se caracteriza por la idealidad pura que hace de él la norma principal que funda la legitimidad del derecho político. Resumamos este acto único por el cual, en un gesto unánime, cada uno (y entonces, todos) consienten, libremente y sin reservas, en alienar su ser, con todos sus derechos, a la comunidad: “cada uno de nosotros pone conjuntamente sus bienes, su persona, su vida y toda su potencia bajo la suprema dirección de la voluntad general, y recibe en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo.” 83 Por lo tanto, “cada uno, dándose a todos, no se da a nadie”; en consecuencia, la condición de cada uno será “igual a la de cualquier otro.” 84 Un “contrato” de esta naturaleza evidente- mente no es arbitrario: no tiene semejanza con un mecanismo de opresión concebido por el rico para dominar al pobre o del fuerte sobre el débil: es el modelo o la norma pura, válida “para todos los tiempos” 85 , para todo “ser de razón”, y en él se condensa el deber-ser político. Cada uno se convierte en “parte indivisible” de este todo que constituye “lo común” 86 de la persona pública del Estado. 87 Así comprendido, el contrato social es no el acto instaurador de la República como aparece en Hobbes, sino la regla a partir de la cual

81. Fragment sur l’état de guerre, p. 603 (El subrayado es nuestro).

82. Gérard Mairet, presentación del Contrat social, Marabout Université,

1974, p. 13.

83. Émile, livre v, p. 840. [Emilio, p. ]. Esta definición repite esencialmente

aquélla que Rousseau ha dado en el Le Contrat social, i, vi, p. 361 [Contrato

social, p. ], pero para hacerla más completa, utiliza los términos «sus bienes»

y «su vida».

84. Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].

85. Lettre á M. Rey del 7 de noviembre de 1761.

86. Le Contrat social, i, vi, p. 361. [El Contrato social, p. ].

87. En el Émile, libro v, p. 841, [Emilio , p. ] . Rousseau escribe, destacando la especificidad de este pacto: “El pueblo sólo contrata consigo mismo, es decir,

pueblo en su conjunto, como soberano, con los particulares como sujetos:

condición que constituye toda la astucia y el juego de la máquina política, y que sola vuelve legítimos, razonables y sin peligro a los compromisos que, sin eso, serían absurdos, tiránicos y propensos a los más enormes abusos”.

el

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una sociedad resulta pensable y, por consiguiente, posible como entidad política: la norma que funda la legitimidad. De inmediato observamos que los efectos jurídico-políticos del pacto social así entendido son prodigiosos: conforman una cadena intelectual que al no poder ser quebrada por nada, “hace que el contrato inscriba la soberanía esencial del cuerpo del Estado en su conjunto en el pueblo”, cuya voluntad general, única legisladora, deberá componerse junto al gobierno.

2/ La voluntad general ó la voz del pueblo soberano

En el corazón mismo de la teoría política de Rousseau el concepto de voluntad general toma, por su relación inmediata con el filoso- fema principal del contrato social, una fuerza tan notable que es la clave de todas las instituciones del Estado. Así como el concepto de contrato social no fue inventado por Rousseau sino que es reconsiderado completamente por él, del mismo modo, la idea de voluntad general encuentra en la historia de la filosofía política incuestionables precedentes. Pero lo importante, sobre todo, es entender en la obra de Rousseau la reordenación completa de su concepto a fin de medir cómo la voluntad general, nacida del pacto social, aparece como la fuerza viva de la soberanía del pueblo y cómo esta energía creativa contiene a la vez su génesis, su naturaleza intrínseca y su vocación jurídico-política.

[35] A / Los antecedentes de la idea de voluntad general

Mucho antes de Rousseau, el concepto de voluntad general, perte- necía a la historia de las ideas políticas. 88 Es difícil, sin forzar los textos, hacer remontar esta aparición, como uno podría en principio supone poder hacer, a san Pablo o a san Agustín: por una parte, esta expresión no es empleada por estos autores; por otra, el contexto en el cual se podría descubrir su presencia se refiere a la justicia divina y, por tanto, es más teológico que filosófico o político. En el siglo

88. Véase, Patrick Riley, The General Will Before Rousseau, Princeton,

1986.

xvii, la controversia entre los jansenistas y jesuitas, a propósito de la naturaleza de la justicia divina, ofrece a Antoine Arnauld 89 la ocasión de reconocer expresamente “la voluntad general” que tiene Dios de salvar a “todos los hombres.” Pero, en el contexto teológico de la controversia, el concepto no puede sino permanecer como puramente teológico. Sensiblemente, en la misma época, Pascal 90 recurre al concepto de “voluntad general” en sus Escritos sobre la gracia (1656-1658) y, en sus Pensamientos (1670), se opone a la expresión “voluntad particular.” Pero, si estos conceptos son relevantes en él, lo son no sólo con un registro teológico sino antropológico; esta expresión forma parte “del universo del discurso pascaliano”, de estas “contrariedades” que conducen a “contrapesar los opuestos”, sin permitir aún un tematización sistemática de su sentido y su función en el centro de la “paradoja humana”. En cuanto a san Agustín 91 , Rousseau apenas se refirió a él:

seguro conocía mejor a Pascal. 92 Algunas de sus observaciones sobre el cuerpo social hacen eco de las tesis pascalianas. Sin embargo, esto no es suficiente para ver en la meditación antropológica de Pascal la fuente de la idea de voluntad general que será una de las piezas claves del centro mismo de la teoría política de Rousseau. Queda claro que, con el fin de llegar a la teorización de la idea de voluntad general, Rousseau tuvo, de manera más o menos consciente, distintas influencias y que éstas, transformándose, terminaron por cristalizarse, con múltiples cambios, en un nuevo mundo intelectual. Así pues, cabe citar como ejemplo, el Traité de la nature et de la grace (1680) y el Traité de morale (1684) de Male- branche —que Bayle, en las Nouvelles de la République des Lettres, y

89. Antoine Arnauld, Première Apologie pour M. Jansenius, 1644.

90. Philippe Sellier, Pascal et saint Agustin, A. Collin, 1970.

91. Que Rousseau conoce a san Agustín no cabe duda (lo cita en sus

Fragments politiques V, § 10, 506). Parece incluso a veces retomar, sin llegar a declararlo expresamente, las concepciones éticas de la virtud o la sabiduría expuestas en la Civitas Dei. Pero nunca relaciona su idea de la voluntad general ni con los análisis agustinianos de la voluntad ni con el estudio de las dos Ciudades.

92. Véase, Lettre à Christophe de Beaumont, Pléiade, t. iv, p. 961. [Carta

a Christophe de Beaumont, p.] en donde cita a Pascal (Pensées, n° 480, éd. Brunschvicg) [Pensamientos, No. 480, en el comentario a la Epístola a los Corintios, 1, 12.

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Leibniz, en su Théodicée, contribuyeron a dar a conocer— las cuales pudieron ejercer sobre Rousseau una influencia decisiva. Por otra parte, él declara haber leído, entre otros libros de filosofía, las obras de Malebranche. 93 Solamente que, contra todo lo esperado, lo que Rousseau retiene no es la distinción terminológica que Malebranche establece entre las extrañas “voluntades particulares” de Dios y las “voluntades generales”, por las cuales él determina el orden natural y sus “rela- ciones con la perfección” observable. No es incongruente afirmar que el concepto teológico de voluntad general, a la cual recurre Malebranche, se politiza en tanto el orden de la creación se trans- pone, como es el caso en Rousseau, a los reinos terrestres. 94 Sin embargo, le interesa mucho más a Rousseau la distinción semántica radical entre, por una parte, el “interés particular”, que encierra al individuo en su egoísmo y, por otra, el “bien público”, que toma su sentido y valor del todo social. Desde el Discurso sobre el origen de desigualdad, esta distinción esclarece la devaluación de los valores políticos que constata en torno a él, a la hora en que los intereses de los individuos, las facciones, los partidos, se imponen y triunfan sobre la cohesión general de la comunidad. Tal es el escándalo moral y político que a sus ojos mina el mundo moderno en vías de afirmarse. Para él este escándalo significa el advenimiento de la desdicha y del mal metafísico que corroe a la humanidad y que se manifiesta como una carencia de ser y una deficiencia ontológica cargada con un peligro mortal. Las lecturas malebranchianas de Rousseau tienen una importancia radical en relación con la parte más profundamente metafísica de la formación de su pensamiento. En cualquier caso debe quedar claro que las ideas de Malebranche contribuyeron a atizar su desacuerdo con las ideas enunciadas por Diderot sobre la “voluntad general” en su artículo “Derecho natural” de la Enciclopedia (1755). 95

93. Confessions, Pléiade, t. I, p. 237. [Confesiones, p. ]. Véase, Bréhier, «Les lectures malebranchistes de Jean-Jacques Rousseau» in Etudes de philosophie moderne, puf, 1

94. P. Riley, Op. cit., p. 30.

95. Sobre este punto, véase: Robert Wolker, “The influence of Diderot

on Rousseau”, Studies on Voltaire and the 18th century, Foundation Voltaire, 1975, vol. 132.

Diderot afirma que hay una continuidad en la evolución que conduce del hombre natural al hombre social; según él la condición natural del hombre se prolonga en las sociedades civiles, bajo las cuales no existe más que la sociedad general “del género humano”. Es sólo el género humano el que determina lo justo y lo injusto 96 , pues “su única pasión es el bien de todos”. Diderot prosigue su argumentación: “Las voluntades particulares son sospechosas; ellas pueden ser buenas o malas; pero, la voluntad general es siempre buena; nunca se ha equivocado y no se equivocará jamás.” Rous- seau no pudo dejar de ser afectado por esta observación, sobre

todo cuando Diderot, con una implacable lógica, añade: “es a la voluntad general a la que el individuo debe dirigirse para saber qué debe hacer el hombre, el ciudadano, el sujeto, el padre, el niño

Es ella quien fija los límites de todos los deberes.” 97 Solamente

que Diderot se expresa en la clave de la filosofía naturalista y, en consecuencia, identifica a la sociedad del género humano con la especie en tanto ser colectivo, al punto de declarar que la voluntad general inmanente en la especie indica al individuo “cuando le conviene vivir o morir”. Es decir, lo que no impugna “la especie entera” define el derecho natural. Esto corresponde exactamente a la voluntad general: buscar “el interés general y común”. Así pues, la voluntad general, según Diderot, hace oír su voz en cada uno de los seres particulares que conforman la totalidad de la humanidad. Garantiza, naturalmente, la cohesión y la perpetuidad puesto que casi haciendo el oficio de dios en su perfección esencial, “nunca se equivoca”. Diderot asimila la voluntad general de la especie a la razón y la declara, en consecuencia, conforme al derecho natural universal; la piensa en el contexto filosófico de un monismo mate- rialista donde el cuerpo social no es solamente “un ser de razón” sino, también, un vasto organismo concreto que preexiste a los individuos a los que contiene. La respuesta de Rousseau, a la vez impresionado e irritado por el articulo de Diderot, no se hizo esperar: El capítulo segundo del

] [

96. Diderot, Loc: “Derecho natural”, § 6.

97. Ibíd., § 7.

4949

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Primer Libro del Manuscrito de Ginebra que, según Masson 98 data de 1756 y que lleva el título “De la sociedad general del género humano”, constituye la refutación de las tesis sostenidas por el artículo “Derecho natural” de Diderot. Desde esta fecha queda claro que para Rousseau no se puede seguir la vía del naturalismo de la voluntad general. 99 Incluso si se descartan los desacuerdos

emocionales que lo separan de Diderot, todo indica claramente que Rousseau, sobre el terreno de la filosofía política, acusa a Diderot de cometer errores y mentiras. Al retomar un argumento que ya presentaba su concepción de

la voluntad general, y que está contenido en su artículo Economía

política (cuya redacción parece ser ligeramente anterior a la del Segundo Discurso), Rousseau expresamente rechaza la teoría de la sociabilidad natural y denuncia el carácter “mistificador” de las ideas de Diderot sobre “el género humano”. ¿Cómo admitir que la voluntad general sea, en el conjunto de la especie, una “voz inte- rior” natural sobre la cual, “en el silencio de las pasiones”, ni los hábitos, ni las reglas de la sociedad jueguen ningún papel? Puede ser que Rousseau, planteándose esta cuestión —que, por su misma

formulación, constituye la refutación definitiva contra el univer- salismo materialista de Diderot— se acordase de la distinción que utilizaba Montesquieu, en El espíritu de las leyes, entre las voluntades generales y las voluntades particulares. 100 Pero en realidad, respecto

a esto, no hay más que una simple conjetura provocada por una

simple coincidencia lexicográfica: por una parte, Rousseau no cita

a Montesquieu; por otra, El espíritu de las leyes no proporciona ni

una definición precisa ni el análisis conceptual de estas dos figuras

de la voluntad. Es pues necesario convenir que Rousseau, al hablar de la voluntad general, tuvo antecesores y pudo tomar partido de manera más o menos directa respecto a sus distintas concepciones sin que

98. P. M. Masson, «Questions de chronologie rousseauiste », Annales de

R. Hubert, Rousseau et l’Encyclopédie. Étude sur la formation des idées

la Société Jean-Jacques Rousseau, t. ix, 1913.

99.

politiques de Rousseau (1742-1756), Paris, 1928.

100. Montesquieu, L’Esprit des lois, 1. 48, livre xi, Pléiade, t. ii, p. 398. [El Espíritu de las Leyes, p. ].

ninguna de ellas predominara sobre las otras; ninguna parece haber sido para él definitiva y determinante. Esto, sin embargo, no auto- riza a concluir, por supuesto, que su concepto de voluntad general se coloque bajo la señal del eclecticismo. Parece al contrario, que esta teoría que Rousseau elabora —como la del contrato social a la que está estrechamente vinculada— es específica y original.

B/ La originalidad del concepto de voluntad general en la teoría de Rousseau

La idea de voluntad general ocupa, en El contrato social, un lugar nodal a partir del cual Rousseau ilumina su importancia y lo consi- dera bajo una triple relación: a partir de su generación, estructura y función.

—No se debe abusar de la interpretación que ve la clave de la voluntad general desde el punto de vista de la génesis. Evidentemente Rousseau no pretende reescribir la historia; además, al descartar los hechos no puede tampoco prever su desarrollo examinando empíricamente su historicidad. Sin embargo, para asir el significado decisivo que él da a la voluntad general al asimilarla, en el estado del contrato, a la vox Dei, es indispensable seguir el itinerario genea- lógico que conforma la propedéutica de una reflexión que se va profundizando. Sobre esta vía, se descubre la doble postulación de la teoría política que Rousseau se propone elaborar. Como Hobbes —y a diferencia de Aristóteles— Rousseau no reconoce la existencia natural de la sociedad; es necesario, por tanto, construirla como una obra de arte, partiendo de los individuos en estado de naturaleza. Es decir, la genealogía de la condición política del hombre se basa en dos postulados: el individualismo y el artificialismo. Habiendo apelado a la hipótesis metodológica del estado de naturaleza, Rousseau, en el Discurso sobre el origen de la desigualdad, describió primero en complacencia y no sin nostalgia, la condición inicial del hombre que no conocía nada más que a sí mismo y que, movido por un “amor de sí” inmediato, sólo se preocupa por su conservación. Sin historia, sin instituciones, sin luces, el hombre no tiene relación más que consigo mismo. Al carecer de herramientas

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

y de signos lingüísticos es incapaz de tener alguna comunicación.

Así pues, el individuo del estado de naturaleza, encerrado en su

individualidad, ignora a los otros. Su independencia es, asimismo, su inocencia: no odia a nadie, no prefiere nada ni a nadie, la rela- ción social no tiene para él ningún sentido. Aunque no es más que una ficción, ésta postulación individualista subyace, sin embargo,

a la genealogía sociopolítica que expone Rousseau. Significa que el

hombre “natural” ó “primitivo”, en su “perfecta independencia”, que también es una “libertad sin reglas” 101 , es incapaz de poner la distancia necesaria para relacionarse con alguien distinto de sí mismo. No obstante, este paradigma individualista del pensamiento de Rousseau, a diferencia de la subjetividad moderna, no implica una lógica de la emancipación que traslada al hombre de un hori- zonte cosmológico a un horizonte teológico sino que, de manera más sencilla —al menos a primera vista— significa que el hombre de los orígenes obedece y se obedece exclusivamente a sí mismo. Empero, Rousseau no identifica, en absoluto, la independencia natural del individuo con la autonomía, la cual será posteriormente con Kant, el criterio del humanismo (de un humanismo, por otra parte, no individualista): en su pensamiento, el individualismo se limita a postular la determinación propia y, con ello, la autosuficiencia del hombre natural que, en el estado de naturaleza, es lo adecuado. Pero la perspectiva genealógica que dirige la mirada de Rousseau revela pronto un punto de ruptura en el individualismo natural. En efecto, si el hombre de la naturaleza sólo escuchaba a su voluntad particular resulta, en consecuencia, una suerte de “salvaje feroz” 102 que sería “el enemigo del género humano”. Éste —el cual a pesar de su individualismo Rousseau acepta subrepticiamente (por influencia de Diderot)— perecería si no cambiara su manera de ser. Rous- seau, trata de aclarar esto recurriendo (esta vez, sin duda, influido por Hobbes) a un segundo postulado: el del artificialismo político. Para “el hombre independiente” 103 , las fuerzas de la naturaleza, dice Rousseau, se revelan menos protectoras que hostiles. Con el fin de

101. Manuscrit de Genève, i, ii, p. 283 [Manuscrito de Ginebra, i, ii, p. ]:

El hombre natural carece de socialidad y racionalidad.

102. Ibid., i, ii, p. 289. [Ibíd., p. ].

103. Cf. Ibid., i, ii, p. 283. [Véase Ibíd. p. ].

garantizar su supervivencia, el individuo apela “al arte” a partir del cual se da un proceso de asociación que le permite resistir a la adversidad y a las tensiones conflictuales que, en la lógica misma del individualismo, no se dejan de generar. Entonces el artificialismo, rompiendo la soledad natural de los individuos, toma el relevo: por convenios y pactos que implican no sólo la relación con los otros sino también el reconocimiento de su alteridad: el hombre, al unirse a los otros hombres, cree que, con la sociedad que instaura, podrá desafiar las amenazas de la naturaleza. Recurriendo a las poten- cialidades de la perfectibilidad, que hasta ese momento permane- cían inhibidas dentro de su naturaleza 104 , el hombre fábrica las herramientas, inventa el lenguaje, comienza a forjar instituciones. Y, como los individuos ya han probaron “la miseria de un estado que creían feliz” 105 , se acercan y “el arte [viene] en ayuda de la naturaleza” 106 . Entonces, en la génesis conjetural de las sociedades tal como la esboza Rousseau, el paso del estado de naturaleza al estado social y civil se basa en un postulado artificialista; esto, de manera inmediata, significa que el hombre, más allá de su natu- ralidad, debe crear él mismo su humanidad ya que sólo así será verdaderamente hombre entre los hombres y con ellos. Esta perspectiva es bella y noble; pero, sería imprudente ver en ella sólo la reanudación de la teoría de Hobbes, tal como ésta se presenta en el pensamiento de Rousseau. La condición natural de los hombres no es, según Rousseau, la “guerra de todos contra todos” que cesa, según Hobbes, por medio del constructivismo teleológico de la razón. Es más bien el estado de desamparo lo que se deja adivinar en la apelación que el individuo, enfrentado a los obstáculos naturales que no puede franquear solo, lanza a su alter ego: “ayuda-me”. El artificialismo, que por el fenómeno de la asociación termina con la independencia natural, no consiste en un cálculo racional de inte-

104. Observemos de paso que la facultad de perfeccionamiento

caracteriza, en la declaración de Rousseau al mismo tiempo al individuo y a

la especie, Discours sur l’origine de l’inégalité, p. 142. [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ] lo que no va sin conllevar una determinada fluctuación en la argumentación de Rousseau.

105. Manuscrit de Genève, i, ii, p. 288. [Manuscrito de Ginebra, p.

106. Ibid., p. 289. [Ibíd., p. ].

].

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

reses. Por el contrario, tiene básicamente, como lo da a entender el

artículo sobre la Economía política 107 , un alcance existencial de cuyo concepto da cuenta de voluntad general 108 . La génesis conjetural de las sociedades políticas 109 , según Rous- seau, resulta menos del efecto del constructivismo racional que del voluntarismo: se arraiga no en un acto del entendimiento realizado en “el silencio de las pasiones”, sino en el compromiso voluntario

y libre 110 que es el primum movens del pacto: la asociación civil es “el acto más voluntario del mundo” 111 . Por este acto, cada uno pasa

a ser por su propia voluntad, “parte indivisible del todo” 112 . Para

ponerlo de manera más precisa, el artificialismo que preside al pacto de asociación es el reflejo del voluntarismo que se afirma, de prin- cipio, como la clave del contrato social y la condición civil de los hombres. Dicho de otro modo, más allá de las vicisitudes que debió conocer la asociación de los individuos en el curso de la evolución hipotética del género humano, el “pacto fundamental”, necesario para la erección de las sociedades significa que, voluntariamente, los hombres reinician su historia. Es decir, al comprometerse libre- mente para celebrar el contrato social los seres humanos quieren y aceptan un nuevo destino. Por el compromiso que implica la voluntad, ésta hará posible “el arte perfeccionado” que permitirá “la reparación de los males que el arte inicial hizo a la naturaleza”: ella salvará a los hombres. Sólo depende de ellos el sustituir las diversas voluntades particulares

107. Economie politique, p. 245. [Economía política, p.

].

108. Por esta razón nos conviene recordar también que Rousseau no pide

prestado a Diderot su concepto de voluntad general; le da un significado

completamente particular que no es el de la lectura naturalista que entonces defendía el maître d’oeuvre de la Enciclopedia.

109. Aunque Rousseau haya afirmado en el Manuscrit de Genève que

“no hay sociedad natural y general entre los hombres” (p. 288), [ Manuscrito de Ginebra p. ], aquí es necesario excluir a esta sociedad, aún marcada de naturalidad que es la unidad familiar ya que no es “general”.

110. Discours sur l’origine de l’inégalité, p. 141-142 ; Emile, Pléiade, t. iv,

; Emilio, Ed.

Cit., p. ]

p. 571-576. [Discurso sobre el origen de desigualdad, Ed. Cit. p.

111. 107. Le Contrat social, iv, ii, p. 440. [El Contrato social, p. ].

112. “La voluntad general resultante del pacto social es “la voluntad

constante de todos los miembros del Estado” Le Contrat social, iv, ii, p. 440. [El Contrato social, p. ].

de los individuos independientes del estado de naturaleza por una

voluntad general de un cuerpo colectivo que será el “yo común” de

la sociedad civil.

—Solamente que en el pensamiento de Rousseau nada no es tan simple. Abandonando la opinión genealógica por el punto de vista lógico-estructural, Rousseau inscribe, en la idea del pacto social

descrito de ahora en adelante como el “esquema” de la voluntad general 113 , la razón de las estructuras inmanentes que lo caracterizan fundamentalmente. Cuando las fuerzas naturales oponen un obstáculo a los hombres, éstos, explica Rousseau, no tienen otro medio para conservarse que

el “de formar por agregación una suma de fuerzas que pueda triunfar

sobre las resistencias” que les opone la naturaleza. 114 El hombre no puede crear nuevas fuerzas; pero la suma de las fuerzas individuales puede formar una fuerza capaz “de unir y de dirigir las que existen”

y “de hacerlas actuar de concierto”. Esta suma de fuerzas será el

resultado de la participación y ayuda que cada uno querrá aportar

para crearla. De tal manera que parece que, según una lógica simple,

la

voluntad general se origina a partir de las voluntades particulares

y

se construye por agregación. En otros términos, todo indica que

la

voluntad general es producto del acto fundamental del contrato

en tanto que él reúne a todas las voluntades particulares. No obstante, la lógica de Rousseau no obedece a un plantea- miento tan sencillo; la propia relación entre el contrato social y la voluntad general no es tan simple ya que “hay mil de maneras de reunir a los hombres pero sólo una de unirlos” 115 . La versión defi- nitiva del Contrato social destaca vigorosamente la diferencia entre una agregación y una asociación. 116 Un fenómeno de agregación sería, en este caso, la adición mecánica de fuerzas individuales; si se expresa en términos de voluntad, el resultado sería un “agregado” de

113. Es lo que Fichte verá perfectamente en el Le fondement du droit

Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].

Manuscrit de Genève, i, v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

4 Le Contrat social, i, v, p. 350. [El Contrato social, p. ].

5 Ibid., i, vi, p. 360 y 361. [Ibíd., p. ].

naturel, § 17.

2

3

114.

115.

116.

5555

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

distintas voluntades singulares y separadas que, en razón de su natu- raleza, no tendrían nada en común y que, puramente yuxtapuestas las unas con las otras, conservarían su singularidad. Para que nazca

la voluntad general, no es suficiente la agregación de diversos indivi-

duos sino su asociación: ésta implica que las voluntades particulares se unen en un cuerpo colectivo con un objetivo: el interés público

y el bien común. Sólo puede lograrse este objetivo si cada asociado

se aliena completamente, con todos sus derechos, a la comunidad entera y no tiene, en consecuencia, “nada que reclamar” 117 . Tal será el “pacto fundamental” que Rousseau llama “contrato social”. Por esto no se entiende que la voluntad general del “yo común” que

genera este “contrato”, sacrifique las voluntades particulares, o que incluso las aniquile; en el acto fundador de la sociedad civil no tiene lugar ninguna renuncia por parte de los particulares; la unión contractual produce, al contrario, señala Rousseau, un “intercambio ventajoso” 118 ; de modo que la voluntad general instaura para todos, en lugar y en el lugar de la independencia precaria que tenían los individuos en el estado de naturaleza, una libertad y una segu- ridad que, en conjunto con la igualdad, la ley tendrá el encargo de promover y garantizar. Así pues, el análisis de Rousseau parece claro: “la suprema direc- ción de la voluntad general” no es el efecto de una pluralidad de voluntades particulares insertadas indefectiblemente con su parti- cularidad; coinciden en su unión con el “yo común” de un “cuerpo moral y colectivo” que es la “persona pública” y única del Estado que hace nacer el contrato. Sin embargo, es necesario no confundir la voluntad general con la voluntad de todos. En el capítulo VI del Libro Primero de El contrato social, el vocabulario de Rousseau es, a este respecto, especialmente elocuente. “Cada uno se da de manera completa a todos”; cada miembro se convierte en parte indivisible del todo. La voluntad general expresa, de esta manera, la superioridad del todo social sobre la pluralidad de los individuos que son sus miembros. Ella es por sí misma totalidad. Cada uno al poner “de manera conjunta” su persona y sus bienes, no puede en lo sucesivo

117.

118.

Ibíd., ii, iv, p. 375. [ Ibíd., p. ].

probar su personalidad sino en la persona pública de la comunidad de la que se ha vuelto inseparable. Estando libremente de acuerdo

con el contrato, él mismo se inclina, libremente también, excepto

si ello implicara un rechazo de sí mismo, ante la voluntad general

de la comunidad: se incorpora a su totalidad. Empero, la dialéctica que se establece entre individualidad y totalidad es ciertamente difícil de comprender. Se debe notar que ella efectúa a su manera, la transposición, en el derecho político del viejo problema metafísico de lo uno y lo múltiple: porque el cuerpo político generado por el contrato es

el “todo” que forma la unión del pueblo en cuerpo, es importante

distinguir la “voluntad general” que lo anima de la “voluntad de todos”. 119 Sobre este punto Rousseau es menos categórico que lo que pretenden algunos de sus comentaristas; es necesario, sin embargo, seguirlo en su propósito. En el Manuscrito de Ginebra, escribe que la

voluntad general “es raramente la de todos” 120 ; en El contrato social, repite que “a menudo es bien notoria la diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general” 121 . En la abstracción de su concepto

la voluntad general se distingue indudablemente de las voluntades

particulares que, incluso reunidas por adición, sólo observan lo

que tiende a sus intereses privados, mientras que la voluntad de la persona pública sólo observa el interés común. 122 Pero Rousseau es mucho más sutil. En este punto, en particular, aporta al derecho político un esclarecimiento matemático 123 que mostró, en su tiempo, rasgos de genio. Las voluntades particulares susceptibles de formar una agregación presentan entre ellas, dice Rousseau, las diferencias, es decir, “más” y “menos”; ahora bien, cuando estas voluntades se unen, las diferencias “se destruyen unas a otras”, pero no al punto de, como en una suma algebraica, en la que las diferencias se anulan

y se equilibran por un fenómeno de compensación, sino que se

encuentran integradas dentro del conjunto que las absorbe, de modo que, por esta integración, “permanece por adición de las diferencias,

119. Le Contrat social, ii, iii, p. 371. [El Contrato social, p. ].

120. Manuscrit de Genève, i, iv, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p.].

121. Le Contrat social, ii, iii, p. 371. [El Contrato social, p. ].

122. Ibid. [ Ibíd. ]

123. Georges Gurvitch, L’idée du droit social, p. 165.

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

la voluntad general”. Esta expresión es inesperada y misteriosa. Es inesperada porque más bien nos inclina a pensar que no son los

elementos diferentes sino los elementos similares, consustánciales

a las múltiples voluntades particulares, los que al acercarse y unirse forman una voluntad general común y única. Entonces, la lógica común y el buen sentido parecen ser desafiados: la voluntad general engloba la voluntad de todos; pero, la voluntad de todos no es la voluntad general. Por añadidura, la expresión es misteriosa y, por consiguiente, nos desvía porque, evidentemente, Rousseau, quien parece recurrir aquí al nuevo instrumento matemático proporcio- nado por el joven cálculo integral, manejó el lenguaje malsana- mente. No obstante, como en otras problemáticas, Rousseau tiene una intuición profunda e innovadora: la voluntad general no es intercambiable, incluso en cuanto concepto, con la abstracción de la generalidad. Su idea se caracteriza no por la erradicación de las diferencias entre las voluntades individuales que en el contrato se asocian cuantitativamente, sino por su incorporación cualitativa al conjunto. La voluntad general no tiene la forma plana e insípida de un querer común desprovisto de relieve. Al contrario, envuelve, en un amplio conjunto, las particularidades, aunque estas sean desde- ñables, y a las alternativas, aunque estas sean infinitesimales, de las voluntades individuales. Es decir, la voluntad general engloba

y conjunta en un todo tanto las “preferencias” de cada uno como

tantas diferencias singulares existan; ella expresa en una “integral” socio-política su totalización y su límite. Así, la intuición matemática que Rousseau tiene de la integra-

ción de las diferencias explicaría de manera luminosa que, aunque la voluntad general, en su principio, se forma a partir de todas las voluntades particulares asociadas, sin embargo, por una suerte de idealidad matemática es englobante y, como tal, irreductible a la adición llana de las voluntades de todos. El mismo Rousseau escribe: “Lo que generaliza la voluntad es menos el número de las voluntades realmente expresadas que el interés común que las une.” 124

124. Le Contrat social, iii, i, p. 398. [El Contrato social, p.

—Finalmente, Rousseau examina desde el punto de vista funcional, la vocación jurídico-política propia de la voluntad general. El paso del estado de naturaleza al estado civil, al generar la “persona pública” que reúne la totalidad de las “personas privadas”, porque efectos tan notables como los de la expresión manifiesta de la voluntad general. Ella es, en el estado del contrato, la autoridad soberana del “cuerpo político” o “República”. Como tal, “sólo puede dirigir las fuerzas del Estado según el fin de su institución que es el bien común.” 125 De esta manera, Rousseau expone una lección magistral de ciencia política en la cual las ideas de soberanía y de ley alcanzan para la doctrina futura un punto de no retorno. De manera muy clásica, en boga al menos desde Bodin, él considera que el principio de la

vida política es la autoridad soberana. Pero, a sus ojos, no cabe duda que la soberanía no es la soberanía de un rey o de un príncipe. La soberanía no es otra cosa sino “el ejercicio de la voluntad general”, que pertenece, exclusivamente, al pueblo en su conjunto. Una vez sustentado lo anterior Rousseau procederá a su análisis. La autoridad soberana de la voluntad general es inalienable, nos dice. En efecto, ninguna voluntad puede transmitirse; la dirección de la fuerza pública, que tiene por función y responsabilidad asumir

la

voluntad general, no puede ser efectiva más que de manera directa

e

inmediata, lo que excluye toda representación. En el centro de la

totalidad estatal, un gobierno representativo constituiría, si acaso se pudiera decir, una “totalidad parcial” —pero esto constituye una contradicción en los términos. En cualquier caso, resulta claro que a través de la representación la voluntad general pierde su inalienabi- lidad. En efecto, ésta no se somete a ninguna especie de compromiso, incluso si este se refiere a algún tipo de compromiso respecto a los “representantes” del pueblo; “es absurdo pensar”, declara Rousseau, “que ella [la voluntad general] se ponga a sí misma cadenas para el futuro.” 126 Si, supongamos, una situación similar pudiera darse, el pueblo no existiría ya como cuerpo político y el Estado se disolvería. Es pues necesario que la voluntad general “integre” las voluntades particulares en una voluntad “simple y única”, es decir, aquella que

125. Ibid., ii, i, p. 368. [Ibíd., p. ].

126. Ibid., ii, i, p. 369. [Ibíd., p. ].

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

constituye la propia esencia del cuerpo político. Por tanto, no se le puede “desmembrar”; “no puede ser dividida sin que, al mismo tiempo, sea destruida” 127 , continúa afirmando Rousseau: “De lo que precede se sigue que la voluntad general es siempre recta” y, no pudiendo errar “tiende siempre al bien público.” 128 Esta es la razón por la cual, debido a la unanimidad del prin- cipio que la erige 129 , la voluntad general se afirma como el poder legislativo del Estado, y contribuye de este modo a su propia omni- potencia --omnipotencia perfectamente legítima puesto que, por una parte, hunde sus raíces en el cuerpo del pueblo [en su conjunto] y, por otra, es obra de la razón. “La voluntad pública extrae su mayor peso de la razón que la dictó”. 130 Socialidad y racionalidad van juntas; la voluntad general es la razón pública. Es por eso que Rous- seau hace hincapié en este punto capital de su teoría: la acción del Estado debe, necesariamente, pasar por la vía mediadora de la legis- lación: el cuerpo político “actúa por leyes y no podría actuar de otra manera.” 131 Sin embargo, una condición se impone: es necesario que las leyes sean generales, formalmente (ellas no puede emanar sino de la voluntad general) y materialmente (“el objeto de la ley debe ser, también, tan general como la voluntad que lo dicta.”). “Las leyes son pues “el cerebro” e incluso “el alma” del cuerpo político. 132 En la teoría de Rousseau, la voluntad general sustituye a la ley natural trascendente de la filosofía política tradicional. 133 En consecuencia las leyes que emanan de ella, brindan al Estado “el movimiento y la voluntad” 134 de las cuales resulta “el orden público”. Rousseau no dedica ningún capítulo del Contrato social ínte- gramente al examen de la dialéctica que se establece, en el ejercicio de la voluntad general, entre el orden y el desorden. Pero, por su funcionalidad, la voluntad general permite, explica Rousseau con

127. Ibid., iii, xv, p. 428 sq. [Ibid., p. ].

128. Ibid., ii, iii, p. 371. [Ibíd., p. ].

129. Ibid., iv, ii, p. 439 [Ibíd., p. ].

130. Economie politique, p. 249. [Economía política, p. ].

131. Lettres écrites de la montagne, vi carta, Pléiade, t. iii, p. 807.

132. Manuscrit de Genève, i, vii, p. 310. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

133. Véase, Leo Strauss, «Les trois vagues de la modernité», traduction en Cahiers philosophiques, 1984, n° 20, p. 15.

134. Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].

insistencia, sustituir la relación hombre a hombre por la relación del ciudadano con la ley. Con esto se entiende comunmente que, en el estado del contrato, la libertad natural, que es independiente y auto- suficiente, es suplantada por la libertad civil que, por el contrario, es obediente de las normas del todo socio-político. Por banal que haya pasado a ser esta idea es importante señalar que, desde luego, se trata de una tesis fuerte: enuncia soberbiamente la postura de los grandes liberalismos políticos clásicos según la cual el hombre es más libre bajo la ley que sin la ley; o bien, formu- lado de otra manera, según la bella fórmula de Spinoza, el hombre es “más libre en la Ciudad donde vive según el decreto común que en la soledad donde sólo se obedece a sí mismo” 135 . Además, de acuerdo con la ideal de la voluntad general, la igualdad de los ciudadanos se le presenta a Rousseau como una de las condiciones más importantes del orden público: cada uno se da entero en el pacto: de ahí nace la voluntad general, “la condición es igual para todos”; la alienación se hace sin reserva, “la unión es tan perfecta como puede serlo y ningún asociado tiene ya nada que reclamar.” 136 Todas las diferencias quedan abolidas; los ciudadanos se encuentran en igualdad de condiciones. El orden público quiere su identidad cívica y el Estado puede exigir todo de los ciudadanos, incluso su vida. A decir verdad, bajo este esquema en apariencia clara, se oculta, ya lo veremos más adelante, una miríada de dificultades. Sin embargo, desde el artículo sobre la Economía política, Rous- seau escribe que la voluntad general es “el primer principio de la economía pública” y “la regla fundamental de todo gobierno.” 137 Sobre este punto nunca varió su opinión. Al contrario, con cons- tancia descifró en la voluntad general el secreto de la unidad socio- política y, en el último libro de El contrato social, tuvo en cuenta, con

135. Spinoza, Ética, iv, proposición lxxiii. Bien entendido este argumento es uno en los que étrangement se basan los comentaristas de Rousseau

que ven en su teoría las primicias de la “dictadura jacobina” e incluso del “totalitarismo”. Nuestro objetivo no consiste aquí en entrar en debate con esta interpretación puramente ideológica, que examinaremos más lejos con respecto al conflicto interpretaciones de la doctrina de Rousseau.

136. Le Contrat social, i, vi, p. 361. [El Contrato social, p. ].

137. 133. Economie politique, p. 247. [Economía política, p. ].

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

una firmeza ejemplar, que “la voluntad general es indestructible” 138 :

que aquello que rompe la unidad social es perverso; y, cuando la voluntad general es muda, es que, se ha roto el vínculo social en los corazones, las instituciones han perdido su alma y el Estado está cerca de su ruina. Se comprende fácilmente que por su naturaleza y función la voluntad general dé cuenta de las “ventajas” que obtienen los hombres con el establecimiento y la perpetuidad de la sociedad civil. Solamente si la voluntad general posee la extraordinaria fuerza operatoria que garantiza el paso de la pura libertad natural del individuo a la pura soberanía del cuerpo del pueblo —ella pueda conllevar en su concepto, como tantas otras nociones cardinales de la doctrina de Rousseau—las paradojas que la hacen enigmática y la rodean de incertidumbre. Desde luego que es por un rasgo de genio que Rousseau hace de la voluntad general soberana la instancia jurídica suprema gracias a la cual puede efectuarse con toda legitimidad, en la sociedad civil, el cambio del hecho al derecho. Pero, entonces, incluso recurriendo al joven cálculo integral para expresar la naturaleza excepcional de la voluntad común y única que anima al Estado, Rousseau no consigue conducir el análisis hasta su feliz término. La formulación desconcierta por la figura metafórica —a veces mecanicista, a veces organicista— que él confiere a la voluntad general y que le impide separar el concepto de sus implicaciones especulativas. Vemos que para los lectores de Rousseau y para él propio Rousseau, el problema de la voluntad general sigue siendo, en el derecho político, compa- rable a lo que en la geometría representa la cuadratura del círculo Este problema obviamente no es menor y hay que relacionarlo con la inmensa cuestión de la ley.

3/ La ley, expresión de la voluntad general

Se podría afirmar sin mayor duda que teniendo el siglo xviii una verdadera pasión por las leyes Rousseau no escapó a la nomo filia de su tiempo. 139 Su obra, según la más clara evidencia, parece obsesio-

138. Le Contrat social. iv, viii, p. 437. [El Contrato social, p. ] .

139. Véase. Jean Carbonnier, « La passion des lois au siècle des Lumières

nada por la búsqueda del legislador 140 hasta tal punto que Cassirer consideró a la ley como la piedra angular del sistema político de Rousseau. Él considera que “La apología de la ley y su validez universal recorre todos los escritos políticos de Rousseau.” 141 Para Rousseau, quien distingue cuatro tipos de ley 142 , la impor- tancia que éstas tienen en la sociedad civil es evidente: en efecto, si el pacto social hace surgir al soberano como “persona pública”, este no es más que “un ser abstracto y colectivo” 143 , si bien la acción concreta del pueblo en su conjunto debe necesariamente pasar por la vía mediadora de la legislación. “El cuerpo político actúa por medio de leyes y no podría actuar de manera diferente.” 144 En otras palabras, las leyes, son el “cerebro” del cuerpo político y expresan la voluntad general que lo ánima. Esto constituye, como escribe Rous- seau al marqués de Mirabeau, “el mayor problema en política” 145 -un problema que nunca ha sido verdaderamente tratado 146 , aunque es de la más alta importancia ya que la fundación de las leyes, al brindar al cuerpo político “el movimiento y la voluntad” 147 coloca

», in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, sesión del 6 de diciembre de 1976, Quinta serie, t. 42, 1976, 12, p. 540.

140. No estaría de más pedirle al ordenador contar, en las obras de

Rousseau, la frecuencia con que aparecen los términos ley, legislador, legislación, legislativo

141. Véase. E. Cassirer, “Das Problem J.-J. Rousseau “, en Archiv fur

Geschichte der Philosophie 1932, vol. xli, p. 210; Traducción al francés Revue de métaphysique et de morale, Loc. Cit., p. 403.

142. Rousseau distingue --además de la ley natural-- cuatro tipos de

leyes: —las leyes políticas, quiénes regulan la acción del cuerpo político y las relaciones entre el soberano y el Estado; —las leyes civiles, quiénes regulan las relaciones de los ciudadanos entre ellos; —las leyes criminales y penales, que sancionan la desobediencia a las leyes civiles; —las leyes no positivas, quiénes designan más bien los hábitos, o incluso las costumbres en su conjunto.

143.

144.

145.

p. 167.

146.

Lettres écrites de la montagn, v carta, Pléiade, t. iii, p. 807.

Ibid., p. 807. [Ibíd., p.

Carta del 26 de julio de 1767, Lettres philosophiques, Ed. H. Gouhier,

“El tema es aún muy nuevo; la definición de la ley está todavía por

].

hacerse”, Émile, livre v, in Pléiade, t. iv, p. 842. [Emilio, p. ].

147. Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p.

].

6363

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

a las leyes por “encima de los hombres.” 148 La definición de la ley como “expresión de la voluntad general” 149 es célebre y se cree entenderla tanto más fácilmente cuanto que inspiró una amplia descendencia (aunque Rousseau no

lo hubiera deseado así y que la pasión admirativa que ella despierta

es a menudo una traición). En verdad, la claridad de la doctrina no deja de estar acompañada de incertidumbres y dificultades. Sin embargo, Rousseau analizó la naturaleza de la ley; la definió como obra extraordinaria y delimitó su espacio específico.

A / La naturaleza de la ley

Fiel a su método de trabajo, Rousseau, para elucidar la naturaleza de

la ley, inicia descartando “las ideas vagas y metafísicas” que, según

dijo, quizá sirvan para esclarecer “lo que es una ley de la natura- leza”, pero que dejan en “la ignorancia lo que es una ley dentro del Estado.” 150 Procurando conocer lo que, precisamente, sus ante- cesores, en particular Grotius y Pufendorf, dejaron en la sombra, examina “la naturaleza de las leyes civiles”, preguntándose a su vez sobre la fuente de donde nacen y sobre sus caracteres propios. En el artículo Economía política, Rousseau designa, explíci- tamente, la voluntad general del cuerpo político como la fuente de las leyes. 151 En las dos sucesivas versiones del Contrato social, define la ley civil como “un acto público y solemne de la voluntad general.” 152 En las Cartas escritas desde la montaña, escribe: “La ley habla donde habla el soberano.” 153 La voluntad general, que se presenta como la voluntad propia de la “persona pública” del

148. Lettres philosophiques, Ed. H. Gouhier, p. 167.

149. Économie politique, p. 245 ; Manuscrit de Genève, i, chap. vi et vii;

ii, chap. iv, p. 326 ; Le Contrat social, i, vi, p. 379 ; Fragments politiques. iv,

Pléiade, t. iii, p. 492 ; Lettres écrites de la montagne, vie lettre, p. 807-808 ; viie lettre, p. 816 ; Emile, livre v, p. 842. [Economía política, p. ; Manuscrito de Ginebra, p, ; El Contrato social, p. ; Emilio, libro v, p. ].

150. Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 326 ; Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [Manuscrito de Ginebra, p. ; El Contrato social, p. ].

151. Économie politique, p. 245. [Economía política, p. ]

152. Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 326; Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [Manuscrito de Ginebra, p. ; El Contrato social, p. ].

153. Lettres écrites de la montagne, vii carta, p. 816.

Estado, es caracterizada como la “autoridad suprema” que lleva por nombre “soberanía” y que es, de acuerdo con la doctrina de Bodin, “potencia de dar y es origen de la ley.” Mientras el jurisconsulto del siglo XVI 154 , empeñado en justificar la monarquía de Francia, declaraba que el poder soberano “da la ley a los sujetos en general sin su consentimiento” 155 , simplemente porque, encarnada en la persona del príncipe, él está por encima de las leyes; para Rous- seau, el poder soberano pertenece al cuerpo político nacido del contrato y se afirma como soberanía del pueblo: las leyes son pues “las declaraciones de la voluntad colectiva” y son animadas por el “yo común.” 156 La prerrogativa de hacer las leyes es un atributo esencial del pueblo soberano no del príncipe. No obstante, lo más importante –y también lo más novedoso- no reside en esto sino que se encuentra en el hecho de que, según Rousseau, la potencia legisladora está más allá de todas las voluntades particulares, es “la voluntad general”, que no hay que confundir con la “voluntad de todos”. Hemos visto que la voluntad de todos no es más que una agregación de las distintas voluntades particulares mientras que la voluntad general conforma una voluntad única e indivisible del pueblo en su conjunto. Pensada de manera original, según el modelo del cálculo integral, ella resulta de la “integración” de las voluntades particulares de la multitud en el cuerpo político en conjunto. En ella desaparecen las diferencias individuales; cada miembro del cuerpo común no es, en tanto sí mismo, más que una fracción completamente desprovista de individualidad; no es más que un ser abstracto, un elemento matemático igual que cualquier otro. Dado que la comunidad política se fundó a partir de “la alienación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad”, cada uno de ellos se dio por entero a todos y la condición general es la misma para todos.

154. Rousseau cita a Bodin que una vez (Economie politique, p. 265),

non pas d’ailleurs á propos de la souveraineté, mais des fínances publiques. [Economía política, p. ].

155. Jean Bodin, Les six livres de la République, i, viii, p. 142. [Los seis libros de la República, p. ].

156. Le Contrat social, i, vi, p. 361. [El Contrato social, p. ].

6565

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

La voluntad general, integra así estas unidades abstractas, despro- vistas de sus voluntades particulares y de sus “fuerzas propias”, dentro del cuerpo político, y expresa la ley de la formación y la norma de su orden inmanente. En adelante, cada ciudadano será “la parte de un gran todo” del que recibe hasta cierto punto “su vida y su ser.” 157 La génesis del soberano explica la prioridad ontológica absoluta (“el ciudadano no es nada, sólo no puede nada, no es sino por todos los otros” 158 ), así como, también, la autoridad política es inalienable e intransferible. 159 En consecuencia, (ya que conviene distinguir en la persona pública la fuerza y la voluntad 160 , tan necesarias la una como la otra, pero, sobre todo, complementarias la una con la otra) el soberano, a diferencia del gobierno, que sólo tiene una potencia

ejecutora, es investido de un “derecho legislativo.” 161 En el ejercicio de este derecho, él es el único capacitado para “dirigir las fuerzas del Estado según el fin de su institución, que es el bien común.” 162 La idea puede pasar para banal y tradicional. Con todo, la originalidad de Rousseau es bien real cuando hace hincapié, a partir de 1755, en el carácter racional de la fuente de las leyes: “La voluntad pública extrae su mayor peso de la razón que la dicta.” 163 Como sabemos, sociabilidad y racionalidad van juntas y, como el pacto social funda una sociedad que, de inmediato, es una sociedad civil, éste, en virtud de su principio, no puede ser sino racional: la voluntad general es la razón pública; de la fuente racional práctica que conforma al

soberano emanan las voluntades que llevan el nombre de leyes

tanto, la ley civil expresa “los datos inmediatos de la razón” puesto

que no hay más autoridad común que ella.

Por

157. Ibid., ii, vii, p. 381. [Ibid., p. ].

158. Ibid., ii, vii, p. 382. [Ibid., p. ].

159. Ibid., ii, i, p. 368. [Ibid. p. ].

160. Manuscrit de Genève, ii, i, p. 334. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

161. Économie politique, p. 244. [Economía política, p. ] más adelante

estudiaremos las relaciones entre el Soberano y el Gobierno en el Estado del contrato. Véase. Infra, p. 60-70.

162. Ibid., p. 246 ; Manuscrit de Genève, i, iv, p. 294. [Ibíd., p. ; Manuscrito de Ginebra, p. ].

163. Économie politique, p. 249. [ Economía política, p. ]. Hay que recordar

que, en su lettre à Christophe de Beaumont, Rousseau declara que la razón es “una adquisición del hombre”, e incluso apunta “una de las más lentas”, Pléiade, t. iv, p. 951. [Carta a Christophe de Beaumont, Ed. Cit. p. ]

Rousseau, antes que Kant, quien lo admiraba justamente por esto, comprendió que la ley es la “esquematización” práctica de

la voluntad general. Eso significa que envuelve la potencia de la obligación que, inmanente a la razón, hace de la legislación civil completa la “más sublime de las instituciones humanas.” 164 Ella no sólo simboliza, por su fundación en la razón, por su funda- ción misma, la idea pura de un Estado de derecho, es decir, del Estado como sujeto jurídico, sino que posee una validez universal

y absoluta. De aquí se desprende que una comunidad civil que pretendiera

prescindir de las leyes constituiría una franca contradicción en los términos: no podría constituir un Estado y sus miembros, devueltos

a la simple naturalidad, en vez de ser ciudadanos completos y libres, no serían más que una serie de individuos serviles. Por otra parte, la deducción racional de la ley, que explica sus caracteres específicos aquí expuestos, es afirmada a menudo, por la teoría “de la generalidad de la ley.” Ciertamente la idea de la ley como norma general no es nueva; era ya familiar a Aristóteles,

a Papinien o Ulpiano. Pero Rousseau renueva su presentación y

alcance. La generalidad de la ley, declara, es doble: formal y material. Y hay que entender estos conceptos de “forma” y “materia” de la ley. La formulación que aparece en el Manuscrito de Ginebra contiene, sobre este punto, acentos inéditos. 165 “La forma está en la autoridad que instituye”: así pues, la generalidad de la ley se designa, en primer lugar, formalmente, como hija legítima de una democracia origi- naria soberana. “La materia está en la cosa instituida o resuelta”:

como objeto de la ley no tiene otra finalidad que el bien común, no puede, so pena de contradicción lógica o nulidad política, contem- plar un objeto particular. Por tanto, “el objeto de la ley debe ser general tanto como la voluntad que lo dicta”. Si emana de todos, vale para todos. Esta “doble generalidad” 166 conforma “el verda- dero carácter de la ley”, de modo que solamente cuando “todo el

164. Manuscrit de Genève, i, vii, p. 310. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

165. Ibid., ii, iv, p. 327. [Ibíd., p.

].

166. Rousseau precisa que generalidad y universalidad son términos sinónimos (ibid.). [Ibíd. p. ].

6767

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

pueblo se pronuncia sobre todo el pueblo” es ella realmente existe. El origen y la finalidad de la ley convergen. Pero, la paradoja no es más que aparente, la ley que “debe partir de todos para retornar a todos” tiene, como la filosofía según Hegel, la belleza perfecta del círculo. De la teoría de Rousseau se siguen dos consecuencias. Primero, porque la ley es un acto de soberanía que vale erga omnes y que “la voluntad general no puede, en tanto que general, pronunciarse ni sobre un hombre ni sobre un hecho” 167 , ella se distingue de todo acto de magistratura, el cual es un decreto del soberano referente a un objeto particular. 168 La lección es discutible ya que una ley no es siempre general por su objeto. 169 Esto no fue claramente enten- dido por los juristas de la Revolución. No obstante, Portalis, maître d´oeuvre del Código Napoleónico, consagrará esta distinción entre ley y decreto. 170

—En segundo lugar, porque la ley es formalmente generada por la voluntad general que es “siempre recta y no puede errar”, “la ley es buena por el simple hecho que ella es ley.” 171 En virtud de su arraigo racional puro práctico, la ley es, en cuanto a su forma, tan perfecta como puede serlo. Se creería estar escuchando la voz de Kant para quien “sólo la voluntad colectiva del pueblo puede ser legisladora” 172 , y para quien, además de manera más profunda, toda regla jurídica y la obligación que le está vinculada, están fundadas en la lex permissiva de la razón práctica. 173 En efecto, para Rous- seau, como para Kant, la voluntad general que instituye la ley no

167. Le Contrat social, ii, iv, p. 374m ; ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p.

;

168. Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 328 ; Le Contrat social, ii, vi, p. 379. [Manuscrito de Ginebra, p. ; El Contrato social, p.

169. Sobre este aspecto del problema, ver a Raymond Carré de Malberg,

La loi, expression de la volonté générale (1931), Economica, 1984. La obra es un comentario crítico de la Constitución francesa de 1875.

170. Jean Étienne Marie Portalis, Discours préliminaire sur le projet de

Code civil, in Discours et rapports sur le Code civil, Bibliothèque de philosophie politique et juridique, Presses de l’Université de Caen, 1989, p. 16 y 17

p.

].

171. Lettres écrites de la montagne viii carta, p. 842.

172. Kant, Doctrina del derecho, § 46.

173. Ibíd., § 2.

podría, sin contradicción, no ser la buena voluntad: sólo observa al interés común de modo que el pueblo “quiera siempre su bien.” 174 Así pues, todas las leyes que, por su fundación, obedecen a la ley misma de la razón son, en su forma universal, rectas y justas. 175 En verdad, la rectitud formal de la ley no implica su excelencia material: ya que si la voluntad general, que es la razón pública, no puede errar, el pueblo que delibera no siempre ve el bien del que es capaz 176 ; sucede que se equivoca o se corrompe, y no siempre está lo suficientemente esclarecido. La razón duda de sí bajo el peso de diferentes presiones, o de las pasiones; entonces el soberano, en vez de considerar a “los sujetos en conjunto y [a] las acciones como abstractas” 177 , pretende resolver en relación a los individuos, es decir, sobre casos particulares; en tales condiciones, el soberano no es más una persona pública: sus decisiones no responden ya al formalismo racional y a la exigencia de universalidad, por lo que ya no son leyes. Pero, esta desviación de la vocación de las leyes pone de relieve, a contrario, el imperativo categórico racional del cual son portadoras. En el formalismo de la ley, que ya se expone en la teoría de Rousseau, se pueden leer los dictamina rationis de los cuales Kant pronto hará la piedra de toque de su doctrina jurídica y el principio de la revolución copernicana del derecho. Rousseau, por supuesto, no va tan lejos; pero, a su modo de ver, el formalismo de la ley expresa no sólo la racionalidad pura y universal que es el fundamento de toda legislación civil, sino, también, la racionalidad del sentido del cual toda ley es portadora. En eso, el formalismo racional de la legislación civil revela ser, hasta cierto punto, el principio de legitimidad del orden político. En este oficio, permite incluir los “prodigios” que hace posible la invención

174. El Contrato social, ii, iii, p. 371. Kant, Doctrina del derecho, § 46: “la

voluntad unificada del pueblo no debe poder hacer por medio absolutamente de la ley ninguna injusticia a cualesquiera”.

175.

“Ninguna ley general es mala”, Émile, p. 712. [Emilio, p. ].

176. Le Contrat social, ii, vi, p. 379 [El Contrato social, ii, iii, p. ] ; Carta a Mirabeau, en Lettres philosophiques, Ed. H. Gouthier, p. 167, dónde se

citan las palabras de Ovidio (Metamorfosis, vii, versos 20-22): vides meliora proboque, deteriora sequor; [Emilio, p. ].

177. Le Contrat social, ii, vi, p. 379. [El Contrato social, p. ].

6969

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

“sublime” de la ley civil: en efecto, la ley, por medio de la cual se dicta a cada ciudadano los preceptos de la razón política, es a quien

“solamente [

]

los hombres deben justicia y libertad.” 178

B / Los prodigios de la ley

Es creando las condiciones jurídicas, que hacen posible la justicia y

la libertad, que la obra extraordinaria de las leyes civiles es llevada,

dentro de la filosofía del derecho de Rousseau, a una revolución doctrinal cuya envergadura conviene medir. Rousseau admite la existencia de una justicia y de una libertad naturales; pero, el considera que en el estado de naturaleza el hombre se limita a vivir -un vivir satisfecho y feliz que no tiene conciencia de tales valores; el hombre natural, como un animal, pertenece al orden universal y no se plantea problemas. La ley

natural lo controla simplemente porque impone al mundo entero su necesidad. Ocupado en conservar su vida y en gozar al satisfacer sus instintos, el hombre no se eleva a la conciencia de la ley que lo regula. Lo justo natural, que se confunde con el orden universal, y

la libertad natural, que se confunde con la necesidad vital, le son

innatos. Sin embargo, en la inmediatez de su existencia, la ignora ya

que “no tiene el espíritu de asombrarse de las mayores maravillas.” 179 Para el hombre que, en el estado de naturaleza, vive sólo para sí y

se limita a sí propio como ser independiente, entendiendo por esto

una ingenua adhesión a sí mismo, todo pasa como si no hubiera ni justicia ni libertad puesto que él no tiene todavía ninguna idea. Justicia y libertad no se perfilan sino hasta que aparecen las relaciones interhumanas; en vez de la yuxtaposición contingente de

los individuos, estas implican una asociación voluntaria a favor de

la cual utiliza las “facultades que el hombre natural ha mantenido

en potencia” y que se desarrollan afirmando su perfectibilidad que consiste en la capacidad de des-naturalización. Entonces, el cambio

178. Économie politique, p. 248 ; Manuscrit de Genève, i, p. 310. [Economía

política, p. ; Manuscrito de Ginebra, p. ].

179. Discours sur l’origine de l’inégalité, p. 144. [Discurso sobre el origen de desigualdad, p.

antropológico que, por medio del contrato, hizo, de un animal estú- pido y limitado, un ciudadano y un hombre 180 , se realiza al mismo tiempo que se efectúa una metamorfosis cualitativa y normativa por medio de la cual la justicia substituye al instinto. El hombre pierde su independencia natural que no era más que una pseudo libertad salvaje y sin leyes y, al mismo tiempo, adquiere la libertad civil y la libertad moral: “No es sino la fuerza del Estado la que hace la libertad de sus miembros.” 181 Así, la libertad supera, dentro del Estado, el juego de las simples determinaciones naturales. En el Estado civil el hombre no sólo ve y quiere la libertad sino que la tarea de la ley es obligarlo (puesto que “la libertad sin la justicia es una verdadera contradicción” 182 ) a hacerse al mismo tiempo libre y justo. El gran prodigio de la ley —obra extraordinaria, casi santa y, al menos, sagrada— es conciliar el dogma positivo de la autoridad con la eminente nobleza de la libertad. 183 La lógica política impone, en consecuencia, que la justicia y la libertad sigan la suerte de las leyes: obra de la ley, ellas se afirman o se extinguen con ella. 184 ¿Cómo podría ser de otra manera puesto que “la ley es anterior a la justicia, y no la justicia anterior a la ley” 185 , y que la libertad es, para el ciudadano, la adhesión a la obligación que implica la naturaleza racional de la ley? Se podría creer que en Rousseau hay, como en Hobbes, una tentación “positivista”. Rousseau, en efecto, exalta a la ley civil haciendo muchas veces su elogio: incluso considera que para el establecimiento de un nuevo carácter político susceptible de hacer pedazos al absolutismo por medio de la renovación de los funda- mentos de la legitimidad jurídica-político, el “establecimiento de las leyes” es la tarea prioritaria de la República, que debe ofrecer todos sus cuidados a esta “gran y difícil empresa.” 186 Él insiste en

180. Le Contrat social, i, viii, p. 364. [El Contrato social, i, viii, p.

181.

182. Lettres écrites de la montagne, viii carta, p. 842.

183. Économie politique, p. 283. [Economía política, p. ].

].

Ibíd., ii, xii,

[Ibíd., p. ]

184. Discours sur l’origine de l’inégalité, p. 117. «En cuanto cesan el vigor

de las leyes y la autoridad de sus defensores, no hay ni seguridad ni libertad

para nadie». [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ] ; Lettres écrites de la montagne, viii carta, p. 842.

185. Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

186. Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].

7171

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

la “necesidad de las leyes positivas” 187 , aptas para enseñar a cada uno de los hombres, siempre débiles y falibles ellos mismos, “lo que deben querer”, y a impedir, puesto que la primera ley es respetar las leyes, retornar al estado de naturaleza, donde les es imposible realizar su humanidad. Dicho de otro modo, la ley, en tanto que acto de soberanía, es “un convenio del cuerpo del Estado con cada uno de sus miem- bros”; como tal, es legítimo, equitativo, útil y sólido. 188 Los pueblos no se pueden propasar. Corresponde a las leyes civiles anunciar a todos la sabiduría y la equidad que las dictó y que hace de ellas la guía del ciudadano. Por último, su fundamento racional, base del “derecho recto y positivo” 189 que las constituye, hace que no sea necesario que sean muy numerosas; su racionalidad es una garantía suficiente de calidad; su cantidad es algo totalmente secundario; a veces, incluso, un número demasiado grande puede ser nocivo. Sin embargo, aunque Rousseau declara que “la ley es anterior a la justicia”, rechazando la tesis de Montesquieu para quien existe “rela-

ciones de justicia posibles previas a la ley positiva que las establece” 190 ,

e incluso, teniendo en cuenta el entusiasmo que conduce a Rousseau

de la fuerza de la ley a la religión civil, resulta muy difícil sostener

que estamos frente a premisas positivistas. Lejos de rechazar la idea del derecho natural, Rousseau pretende, al contrario 191 , que existe “un derecho natural propiamente dicho”, previo a la razón y “un derecho natural razonado”, que no es producto de la espontaneidad

y que se sitúa en un nivel muy distinto. Si el derecho natural, en

su primera figura, no es más que “un sentimiento verdadero pero muy vago y a menudo obstruido por el amor a nosotros-mismos”, que sigue siendo lacónico y dudoso, toma, en una segunda figura, un significado por entero notable: no es ya naturalmente natural, es decir, originario e inmediato; sino que pasa a ser, en razón de la mutación existencial que efectúa el pacto social, analógicamente

187. Manuscrit de Genève, i, vii, p. 309. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

188. Ibid., i, vi, p. 308. [Ibíd., p. ].

189. Ibid., ii, iv, p. 328. Ibíd., p. ].

190. Montesquieu, L’Esprit des lois, i, i, Pléiade, t. ii, p. 233. [El espíritu de las leyes, p. ].

191. Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, ii, iv, p.

].

natural, es decir, que si nada ha cambiado en su finalidad, ésta, para realizarse, utiliza las vías de la razón organizadora. En esta transformación, la ley civil asume una función dialéctica entre el estado de naturaleza y el estado civil. De esta manera Rousseau, a medio camino entre Pufendorf y Hegel, bosqueja la tesis que será, en Kant, la idea-directriz de la Doctrina del derecho: regresa a las teorías jusnaturalistas sin negar, por adelantado, el derecho natural. Con acentos patéticos, Rousseau escribe: “Toda justicia viene de Dios, sólo él es su fuente; pero si supiéramos recibirla de tan alto, no necesitaríamos ni gobierno ni leyes.” 192 De tal manera que el derecho natural, en su trascendencia, no es el paradigma que preside la institución de las leyes civiles, sino que corresponde a las leyes civiles dar a las normas naturales venidas de Dios el sello humano que las convierte para los hombres en accesi- bles y efectivas. “En el estado civil, todos los derechos son estipulados [fixés] por la ley” 193 ; es de este modo que reciben la sanción de la cual están desprovistos en su estado natural originario. Esta sanción los vuelve admisible para los hombres porque la ley, que es la misma para todos, vela por la reciprocidad de las relaciones jurídicas: “Los compromisos que nos vinculan con el cuerpo social sólo son obli- gatorios porque son mutuos.” 194 La sanción del derecho por la ley constituye su garantía. Por esta razón, el poder soberano del Estado no suprime ninguno de los derechos de los que el hombre goza naturalmente, porque la libertad del hombre es “así de grande” y es mayor en el estado civil que en el estado de naturaleza. La diferencia es que los derechos humanos son, aquí, salvajes y anárquicos, por lo tanto, inútiles; y allá, están validados y garantizados y, por lo tanto, son efectivos y eficaces. Lejos de que la dificultad jurídica (que atañe a las leyes del Estado) entrañe en la obediencia civil una “alienación” cualquiera, ella permite, por el contrario, que los hombres hagan “un inter-

192. Ibid., ii, iv, p. 326 ; Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [Ibíd., p. ; El Contrato social, ].

193.
2

Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ]

Manuscrit de Genève, ii, vi, p. 306. [Manuscrito de Ginebra, p.

3 Le Contrat social, ii, iv, p. 375. [El Contrato social, p. ] .

194.

7373

política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

cambio ventajoso” 195 , cuyo alcance se mide en cuanto se lo inscribe en el espacio específico de la legislación.

C / Espacio específico de la legislación

El Estado, según Rousseau, no es un fin en sí. Tiene por función garantizar la felicidad de los ciudadanos ya que, tanto en la sociedad civil como en el estado de naturaleza, “todo hombre quiere ser feliz”.

El imperio de la legislación civil está pues ordenado en su conjunto

hacia el “mayor bien de todos” —lo que sólo se puede comprender especificando el espacio propio que ocupa la ley civil en su relación con la ley de la naturaleza. Rousseau rechaza las distintas definiciones tradicionales de ley de la naturaleza: ni los jurisconsultos romanos que, influidos por el estoicismo, quienes ven en ella el reflejo del orden cósmico, ni los modernos, Pufendorf y Burlamaqui, que se refieren a tales como principios de la naturaleza del hombre, supieron entender su concepto, declara Rousseau: cada uno la definió “a su manera”

y la estableció según “principios metafísicos” muy obstrusos. No

obstante, rechazar estas definiciones no implica que se rechace la idea de una ley natural inherente a toda criatura y anterior a la razón. Rousseau reconoce en la naturaleza una potencia legislativa universal 196 , como la autoridad que ella ejerce al “dirigir a todos” y que no es susceptible de contrastación. Por eso no le está permi- tido al hombre, ni en el estado de naturaleza ni en el estado civil,

infringir esta “ley sagrada”; por otra parte, no se la infringirá nunca impunemente. 197 ¿No es reconocer que el orden inmanente de la naturaleza es y debe ser el último fundamento de las leyes de la

República?

Pero en este punto, el pensamiento de Rousseau no se asemeja

195.

196. Lettres écrites de la montagne, viii carta, p. 843. La naturaleza «législatrice» se compara con la «ley de Esparta» en el Discours sur l’origine

de l’inégalité, p. 135 ; cf. Fragments politiques, ix, 4, p. 528. [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ].

197. La Nouvelle Héloïse ii, carta ii, Pléiade, t. iv, p. 132.

al de los jurisconsultos de la Escuela del derecho natural. Su origi- nalidad la hace difícil. A su modo de ver, la fundación de las leyes civiles con base en la ley de naturaleza no es el punto principal, sino el teleológico. El Manuscrito de Ginebra explica por qué, en su pluralidad, las leyes, fuente del derecho positivo, tienen por voca- ción contribuir al bien común: “La primera y única ley funda- mental verdadera es la que se deriva del pacto social”: y consiste en que cada uno prefiera en todas las cosas el bien más grande de todos, además, “va contra la naturaleza que uno quiera dañarse a sí mismo”. Con todo, si es cierto que, en virtud del principio de conservación, el fin de todo gobierno es la felicidad del pueblo, no hay gobierno que pueda “forzar a los ciudadanos a vivir felices. El mejor [gobierno] es el que los pone en estado de serlo, si son razonables” 198 . El propósito de las leyes es ayudar a los hombres a realizar su voluntad de felicidad y, por lo tanto, la voluntad de libertad que la naturaleza depositó en ellos. No realiza su potencia práctica gracias ni a la divina perfección de una ley de la naturaleza universal que el legislador tomaría por arquetipo ni en las deter- minaciones que requieren de un carácter humano inmutable. Su fundación no es otra que la esperanza de libertad y de felicidad que está en el corazón del hombre; ella misma reside en la voluntad de realización de esta esperanza, en lo que Rousseau entrevé como la “finalidad” del hombre. La majestad de este fin se explica por la teleología moral de la razón orientada hacia la libertad y hacia el bien soberano del hombre. Como tal, ella se convierte imperativamente en el deber de la República. La empresa es “sublime” y se comprende que sea necesario contar verdaderamente “con dioses para dar leyes a los hombres.” 199 A falta de luces trascendentes, el oficio del “gran Legislador” —al cual los Antiguos dieron las figuras inolvidables de Moisés, Licurgo o de un Numa Pompilius— será, piensa Rousseau, el de asumir esta tarea. Requerirá para ello de la amplitud de la visión del profeta. De cualquier forma, deberá ser él, cuyo empleo no

198. Fragments politiques, vi, 8, p. 513.

199. Le Contrat social, ii, vii, p. 381. [El Contrato social, p. ].

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

es ni la magistratura ni la soberanía, “un hombre extraordinario dentro del Estado”. Su mirada, en vez de volverse hacia el pasado, siempre sobrepasada por “el pueblo del presente”, deberá atravesar el infinito de los tiempos con el fin de leer el destino esencial del pueblo. Eso no podría significar, como declara en el Manuscrito de Ginebra, sobre este punto corregido por El contrato social, que su obra esté “por encima de toda fuerza humana.” 200 Muy sutil- mente, Rousseau considera que la tarea del legislador es ajustar las leyes para lograr esta realización —labor encaminada a hacer del hombre verdaderamente un hombre y que no requiere más que medios humanos. Lo más difícil, en este caso, es que el legislador, para defender las prerrogativas de la razón y realizar las más altas esperanzas, sólo cuenta con “una autoridad que no es nada”. No teniendo el apoyo de la fuerza ni del razonamiento, debe, por su “razón sublime”, y “como un intérprete de los dioses”, no usar más que la persuasión. Necesita de “un alma grande”. No es, empero, ni un enviado de los dioses ni un superhombre. “El verdadero milagro que debe probar su misión” reside en el hecho de incluir que “el hombre del hombre”, libre, justo, feliz, será aquel que, como nunca

antes ha sucedido en la historia, no perderá de vista la perfección final querida por la naturaleza. El legislador es en quien se encarna

el orden de las cosas y la esperanza de los hombres; en consecuencia,

el orienta la voluntad general, que es racional en su universalidad formal y a la cual le proporciona el contenido razonable que el pueblo, a menudo poco clarividente por sí mismo, quiere, pero que no siempre alcanza a ver. Al guiar a los hombres sobre las vías de su realización, el legislador obedece a la finalidad de la razón que ha querido la naturaleza. En una visión que anuncia la perspectiva kantiana, Rousseau

confía a este “hombre providencial” que es el legislador, el inmenso

y sublime deber de hacer que el hombre, por medio de las leyes,

pueda un día reconciliar la cultura y la naturaleza. Por la mediación del legislador, las leyes civiles pueden trabajar en la re-naturalización del hombre.

200. Ibíd., ii, vii, p. 381[Ibíd. p. ] ; Lettres écrites de la montagne, iii carta,

p. 316.

En este punto conviene, no obstante, hacer justicia a la lucidez de Rousseau que no se extravía en un racionalismo soñador. Anti- cipa, no sin cierto heroísmo intelectual, que el legislador fracazará en su extraordinaria misión, no porque no sabrá ponerse a la altura de lo sublime que ella exige sino porque los hombres reales sobre esta tierra no lo comprenderán. Con todo, este previsible fracaso no condena a Rousseau a una tristeza infinita. Porque está conven- cido que la autodeterminación de la libertad sólo es posible por la mediación de las leyes, o —lo que viene a ser lo mismo— por la exigencia de racionalidad que impone a los hombres la tarea esen- cialmente práctica de construir su propia condición, él examina, con meticuloso cuidado, los medios por los cuales el Estado puede, estableciendo una relación precisa y rigurosa entre la soberanía y el gobierno, trabajar bajo el imperio de la ley, en la realización del más alto destino humano.

4/ La soberanía y el gobierno en el estado del contrato

La filosofía política de Rousseau sólo se revela plenamente más allá del análisis de los principales conceptos que conforman las estruc- turas esenciales del Estado, se dirige al estudio de los órganos e instituciones susceptibles de dar vida y movimiento a la República. En efecto, por una parte, la problemática del Contrato social puede considerarse como una de las más clásicas, en la medida en que como hemos visto Rousseau, buscando los fundamentos del derecho político, vuelve sobre la cuestión de la soberanía del Estado. Por otra parte sin embargo, Rousseau no es, en este problema, un filósofo político que se puede situar en la misma línea de pensamiento que sus antecesores, Bodin o Hobbes: Bodin, al teorizar por primera vez la idea de soberanía pretendía dar una base doctrinal a la monarquía de Francia cuyas debilidades comprobaba penosamente; Hobbes, al inscribir el concepto de “soberano” en el racionalismo mecanicista de su sistema, le otorgaba una forma geométrica perfecta; Rousseau, por su parte, apuntando a lo que es “fundamental”, no se pregunta ni sobre lo que es ni sobre lo que hace al poder soberano en el Estado, sino que se cuestiona sobre lo que lo convierte en legítimo, válido y seguro. También, se podría pensar que Rousseau, al tratar

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expresamente la cuestión del derecho público desde un punto de vista fundacional, no debía preguntar sobre la objetivación práctica de la soberanía. Sin embargo, si aborda por completo este problema es que, a su modo de ver, el poder legislativo del soberano debe necesariamente encontrar su prolongación en el gobierno, que es la potencia ejecutora. A decir verdad, Rousseau, al abordar esta cuestión que se levanta nada menos que sobre la relación entre la forma pura (o la esencia) de la República y su expresión concreta en el Estado, apenas si deja el plano de la especulación y muy poco se preocupa por lo empírico: lo que propone es una teoría de la práctica, razonando, como siempre, sobre lo principal. Por lo tanto, de acuerdo con esta preocupación de radicalidad, la problemática enunciada es simple porque es esencial: Rousseau se pregunta si la racionalidad de la idea de soberanía, pura y universal en su exigencia normativa, puede incorporarse a la necesaria dimensión práctica de la política. En términos más incisivos, la cuestión consiste en saber si, según Rous- seau, no se condena a todo gobierno, debido a la diferencia irredu- cible entre los planes y las órdenes, a una inadecuación con relación a la voluntad general soberana que es el fundamento último. Con el fin de incluir la relación entre soberanía y gobierno, coloquémonos sucesivamente en el punto de vista de la lógica jurí- dica y desde la perspectiva del análisis de alcance filosófico.

A/ El punto de vista de la lógica jurídica

Dos observaciones previas permiten situar el problema en la economía general del pensamiento de Rousseau. La primera observación es de carácter estructural: la idea de soberanía por su conexión esencial con el concepto de voluntad general aparece de manera omnipresente en el Contrato social; es más, se encuentra en el centro de cada una de las cuatro partes de la obra. En cambio, el problema del gobierno se plantea como un problema específico que aparece nicamente en el libro III. Esta diferencia tópica es significativa: la relación de los dos conceptos va de lo general a lo particular. La segunda observación es de carácter léxico: Rousseau no distingue entre los términos “soberanía” y “soberano”: uno y

otro se refieren “al Estado cuando es activo”, es decir, cuando éste es caracterizado por el poder que tiene de legislar. Indiferentemente se puede decir que la soberanía pertenece al “yo común” del pueblo en su conjunto, o bien, que el pueblo, en quien reside la voluntad general, es el soberano. En cuanto al término “gobierno”, Rousseau considera que el sentido “no ha sido explicado todavía del todo” 201 ; el gobierno, precisa, ha sido “confundido de mala manera a propó- sito del soberano.” Ahora bien, él no es “más que el ministro” y su oficio propio se reduce al “ejercicio legítimo del poder ejecutivo”. 202 La semántica basta para poner de relieve el problema: la relación entre poder legislativo y poder ejecutivo.

—La relación del soberano con gobierno es, en primer lugar, la de lo general con lo particular. “El principio de la vida política reside en la autoridad soberana” que, nacida del pacto social, se confunde con la voluntad general de la “persona pública” que es el Estado 203 ; ella pertenece pues al conjunto de los ciudadanos y “la voluntad general, para ser realmente tal, debe serlo tanto en su objeto como en su esencia.” Más concretamente, la voluntad general es general en su fuente, puesto que implica la voluntad unánime de los que forman el cuerpo político; ella es general por su naturaleza puesto que expresa la unidad del yo común en la República; es general en su finalidad puesto que contempla el interés común. Su vocación legislativa está colocada bajo la señal de una estricta racionalidad:

“Ella debe partir de todos para poder aplicarse a todos.” Perdería su rectitud natural si tendiera a algún objeto particular o determinado; en el ámbito de los asuntos particulares se encuentra desprovista de competencia; no puede pronunciarse ni sobre un hombre en particular ni sobre un hecho individual. Por otra parte, Rousseau hace notar que lo que generaliza la voluntad es menos “el número de voces que el interés común que las une.” 204 Por tanto, la soberanía, calidad propia y exclusiva de la voluntad general, no vale más que

201. Le Contrat social, iii, Liminaire, p. 395. [El Contrato social, p. ].

202. Ibid., iii, i, p. 396.

203. Ibid., ii, iv, p. 373. [Ibíd., p. ].

204. Ibid., ii, iv, p. 374. [Ibíd., p. ].

[ Ibíd., p.

].

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

referida al orden general. 205 No conociendo más que “el cuerpo de la nación”, establece ninguna discriminación entre los ciudadanos que la componen. “Común a todos”, tiene por garante “la fuerza pública” y por único objetivo “el bien general.” 206 La soberanía es pues la soberanía del pueblo 207 y, como es inconcebible que el pueblo, al estar reunido en conjunto como un único cuerpo, quiera hacerse algún mal a sí mismo, su generalidad, que procede de la exigencia de universalidad de la razón, significa su carácter absoluto e irreprochable. La soberanía del pueblo expresa, en su rectitud formal, la soberanía de la razón. La dificultad viene de que el pueblo, que quiere siempre su bien, no siempre lo ve. El pueblo,”insuficientemente informado”, corre siempre el riesgo de ser víctima de las intrigas y de las facciones que dividen, en la realidad, la soberanía --indivisible en derecho. El gobierno de los hombres es difícil y se debe considerar las particu- laridades de las diversas condiciones. Ésta tarea, considera Rousseau debe efectuar la comunicación entre el soberano, que es activo, y el Estado, que es pasivo 208 (es decir, es importante tener presente cómo se articulan en el cuerpo público las condiciones de ciudadano y sujeto): ella se refiere solamente a la del gobierno. Solamente que, ella es tanto más delicada cuanto que la misma palabra “gobierno” es problemática. En El contrato social Rousseau ha postulado que el gobierno opera en la persona pública de la misma manera que

205. Es necesario admitir que la tesis de Rousseau que afirma la “generalidad de la ley” es contradicha por el derecho positivo que, menos

homogéneo que lo que él dice en el Contrato social, deja lugar a leyes que se refieren a objetos o categorías particulares.

206. Y ello, por supuesto, significa que la voluntad general implica no

solamente que cada uno se compromete con todos y cada uno con los demás, en particular, sino que todos los ciudadanos se comprometen con ellos mismos: “El acto de asociación refuerza un compromiso recíproco del publico con los particulares contratando por decirlo así consigo mismo, se encuentra comprometido bajo una doble relación: a saber, como miembro del Soberano hacia los particulares, y como miembro del Estado hacia el

Soberano”. Le Contrat social, i, vii, p. 362 [El Contrato social, p. ]. Lo que no está exento de dificultades, según veremos más adelante.

207. El pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos

los miembros y es este mismo poder que,”dirigido por la voluntad general,

lleva el nombre de Soberanía”, Le Contrat social, ii, iv, p. 372. [El Contrato social, p. ].

208. Ibid., iii, i, p. 396. [Ibid., p. ].

opera en el hombre la unión del alma y el cuerpo” 209 . Ahora bien, el Manuscrito de Ginebra, explícito y enigmático afirmaba: “Como en la constitución del hombre, la acción del alma sobre el cuerpo es el abismo de la filosofía, del mismo modo, la acción de la voluntad general sobre la fuerza pública es el abismo de la política en la constitución del Estado. Es allí donde todos los legisladores se han perdido.” 210 Es justo reconocer la problematicidad intrínseca del concepto de gobierno. Es necesario pues descender en el abismo y no perderse en él. El gobierno es definido por Rousseau como “un cuerpo inter- medio establecido entre los sujetos y el soberano para su mutua correspondencia”. Este cuerpo intermedio lleva el nombre de Prín- cipe; sus miembros que, stricto sensu, son los gobernadores, se llaman magistrados o reyes. 211 De ninguna manera, por lo tanto, es posible, como lo hizo una larga tradición, que es barrida aquí de un sólo golpe, confundir entre el rey, el príncipe y el soberano. Sólo el pueblo es soberano. El príncipe designa al cuerpo de los magis- trados que no son más que los ministros del soberano; el rey, como “gobernador”, es uno de estos magistrados. Una vez establecidos estos términos, Rousseau esclarecerá, en dos momentos sucesivos, la naturaleza del gobierno. En un primer momento, nada impide imaginar, que la relación entre el soberano (el conjunto de los ciudadanos activos) y el Estado (el conjunto de los sujetos pasivos) conformen una relación de coincidencia o, incluso, de identidad. Se tendría entonces el caso de una democracia directa, y como tal el gobierno sería inútil. Ahora bien, Rousseau dista mucho de creer en la viabilidad de esta obra maestra del arte político: “nunca ha existido verdadera democracia y no existirá jamás” 212 ; sólo, un pueblo de dioses se gobernaría democrática- mente. Por eso aparece, en un segundo momento, que la repú- blica de los hombres, para constituirse adecuadamente, necesita de un gobierno que sirve para “la comunicación entre el Estado

209. Ibid., [Ibid., ].

210. Manuscrit de Genève, i, iv, p. 296. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

211. Le Contrat social , iii, i, p. 396 ; Émile, livre V, p. 846. [El Contrato social, p. ; Emilio, p. ].

212. Le Contrat social, iii, iv, p. 404. [El Contrato social, p. ].

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

y el soberano”; es decir, establece una mediación entre la genera-

lidad de los actos legislativos del soberano y la particularidad de los comportamientos de los sujetos. El gobierno es la instancia que tiene vocación para incluir los asuntos privados bajo la regla pública. En él se encuentran “las fuerzas intermedias” que median

entre la generalidad y la particularidad. Esta es la razón por la que es importante distinguir entre las leyes y los decretos de magistratura que se aplican a casos concretos o a objetos particulares. De esta manera de inmediato se entiende el sentido que tiene esta mediación para la lógica jurídica: la voluntad del soberano sólo

se comprende con relación a las exigencias formales universales de la

razón que está al principio de la institución contractual del Estado;

el gobierno, por la acción de los magistrados, confiere una eficacia

concreta a las decisiones del soberano particularizándolas: eso signi-

fica que legislación y administración (es decir, según Rousseau, el gobierno de los ministros) conllevan, en la toda República, dos funciones distintas cuyos dos órganos institucionales son, también, distintos y deben tener su propia carga. Esto aparentemente está claro. Con todo, desde el punto de vista especulativo, se trata nada menos que de “la cuadratura del círculo”. De lo que precede, resulta en efecto, por una parte, que ningún gobierno puede ser adecuado a la voluntad soberana; por otra, que todo gobierno es necesariamente impuro. La consecuencia es evidente: como mediación entre lo general y lo particular, un gobierno no puede ser juzgado bueno en sí; a lo sumo puede ser considerado mejor o menos bueno que otro. Mientras que el sobe- rano es, por su forma misma, de una rectitud absoluta y tal como debe ser, el gobierno, por el contrario, no puede ser considerado más que desde una perspectiva pragmática y relativista. Es este paso de lo normativo a lo positivo —que es también el paso de lo absoluto a lo relativo— que vuelve fundamentalmente problemática la articulación entre lo general y lo particular en el Estado del contrato; pero, según Rousseau, este problemática no conduce a ninguna aporía.

—Adoptando otro punto de vista sobre el problema de la relación entre soberano y gobierno, el de la metodología perspectivista que

le es familiar, Rousseau encamina su lógica jurídica hacia una lógica política. En consecuencia, examina la relación entre la potencia legis- lativa (del soberano) y la potencia ejecutora (del gobierno). De tal manera que ya no se trata de someter a examen un problema de naturaleza sino un problema de función. “No es bueno que aquél que hace las leyes las ejecute”, ha escrito Rousseau. Montesquieu, para descartar los maleficios de un abso- lutismo siempre cargado de amenazas despóticas ya había hecho esta observación, a partir de la cual elaboraba el esquema de una política constitucional de libertad. Rousseau evoca bien los peligros de despotismo o de la anarquía que nacen de la confusión entre los poderes 213 y es deliberadamente hostil, como también lo es Montes- quieu, al cúmulo de las funciones que, por la indistinción entre lo privado y lo público, o entre lo particular y lo general, corre el riesgo de favorecer muchas formas de corrupción. Pero Rousseau no se orienta hacia una teoría constitucionalista en la cual, “por la disposición de las cosas”, el poder detiene al poder 214 , sino que él prefiere razonar matemáticamente. La relación existente entre el soberano y el Estado, nos dice, es como la de los extremos en una proporción continua (es decir, geométrica) donde el gobierno es la media proporcional. Dicho de otro modo, el soberano es al gobierno lo que el gobierno es al Estado:

Soberano (activo)

Gobierno

=

Gobierno

Sujeto (pasivo)

Por tanto, el problema político es un problema de equilibrio de poderes: “No se podría alterar ninguno de los tres términos sin romper al momento la proporción.” 215

213. Ibid., N1, i, p. 397. [Ibíd., p. ].

214. Montesquieu, L ‘Esprit des lois, xi, iv, p. 395. Por un juego de

equilibrio de los poderes, tal poder, por el ejercicio de las competencias que se le asignan, termina en el ejercicio de las competencias de otros poderes.

[El espíritu de las leyes, p.

Ibid. [Ibid. ]

215. Ibid. [Ibid. ]

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Para Rousseau, estos tres términos no son, como había estable- cido la tradición constitucionalista, el poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial; son el soberano (es decir, los ciuda- danos), el Estado (es decir, los sujetos) y el gobierno (es decir, los magistrados). Así pues, todo se esclarece gracias a la matemática: sí el soberano quisiera controlar, sería demasiado potente con relación al gobierno; sí el gobierno quisiera legislar, su poder abusivo lo volvería excesivo con relación al soberano: en los dos casos --Montesquieu ya lo había visto--, el despotismo se instalaría como promotor del abuso y el desorden 216 y, al final, se perfilaría la disolución de la República. Y si los sujetos en el Estado no obedecen más a las leyes, el soberano y el gobierno serían entonces demasiado débiles tanto uno como el otro: la anarquía reinaría. Para evitar estos males que destruyen la República, es necesario que la obediencia de los sujetos a las leyes esté compensada por la autoridad de los ciudadanos sobre el gobierno. En efecto, el pueblo, en un Estado, constituye un parámetro cuantitativamente variable de modo que la participación de cada ciudadano en el poder sobe- rano se debilita en la medida en que la demografía aumenta --lo que significa que mientras “más aumenta el Estado, más disminuye la libertad.” Con el fin de atenuar este debilitamiento que sufre el gobierno a medida que el pueblo incrementa su número, le corres- ponde, por lo tanto, ser menos flexible y más fuerte: “Entre más el Estado aumente, más el gobierno debe estrecharse.” 217 Eso, no obstante, precisa Rousseau, no quiere decir que los magistrados deban ser más numerosos ya que el aumento de su número sería para el pueblo una señal de su debilidad: “La relación de los magis- trados con el gobierno debe ser la opuesta a la relación de los sujetos con respecto al soberano” 218 , aunque “el número de los jefes [debe disminuir] en razón al aumento del pueblo”. Se comprende así comó no hay “una constitución de gobierno única y absoluta, sino que hay tantos gobiernos diferentes en naturaleza como Estados diferentes en tamaño.” 219

216. Ibid., iii, x, p. 421.

217. Ibid., iii, ii, p. 402.

218. Ibid.,

219. [Ibíd., p. ].

Ibid., iii, i, p. 398.

Esta matemática gubernamental, confiesa Rousseau, no podría entenderse más que de manera simbólica ya que “la precisión geomé-

trica no tiene lugar en las cantidades morales”. Ella ayuda a distin- guir, sin embargo, al cuerpo de los magistrados y a los ministros de soberano, la distinción que debe establecerse entre el príncipe

y

el gobierno como, en el cuerpo político, se distinguen al Estado

y

al soberano: el príncipe y el Estado son órganos estructurales; el

gobierno y el soberano son potencias funcionales de poder. Así se traza la complementariedad del gobierno y el soberano. No basta con decir que el soberano legisla en términos generales

y que el gobierno ejecuta las decisiones legislativas por la aplicación

de decretos a los casos particulares; es necesario comprender que “el

arte del legislador es saber fijar el punto donde la fuerza y la voluntad del gobierno, siempre en proporción recíproca, se combinan con la relación más ventajosa para el Estado” 220 . Bajo estas condiciones,

si el soberano no puede ser pensado más que en su rectitud formal

—es únicamente lo que debe ser— en cambio, el gobierno, en

quien se concentra la “administración” de la República, es juzgado según su fuerza: no según una fuerza absoluta, que es siempre igual

a la del Estado, sino según su fuerza relativa, que depende de su

concentración y su actividad efectiva. Es decir, que el gobierno sigue siendo un poder subalterno, en derecho subordinado —lo que Weber llamará un “un estado mayor administrativo”— que debe ser controlado por la voluntad soberana. Este estatuto funcional corres- ponde, por otra parte, a la naturaleza del ejecutivo y del legislativo puesto que el ejecutivo es una potencia que actúa y el legislativo es una potencia que quiere. A pesar de eso, “el gobierno hace esfuerzos de continuo contra la soberanía” 221 ; su tendencia, cualquiera que sea el régimen —democrático, aristocrático o monárquico— es a degenerar. De aquí se desprende que la esfera política, por su propia naturaleza conlleva siempre inadecuaciones entre el soberano y el gobierno —que exigen ser interpretadas.

B/ El sentido filosófico de la relación entre soberanía y gobierno

220. Ibid., iii, ii, p. 402.

221. Ibid., iii, x, p. 421.

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

El sentido filosófico de la relación que establece Rousseau entre

soberanía y gobierno corre el riesgo de ser falseado por el esclareci- miento pragmático que aportan los textos consagrados a la Cons- titución de Córcega y los dedicados al Gobierno de Polonia. Pero, sobre todo en este punto, no se puede omitir subrayar el hecho de que las “consideraciones” que expone son reflexiones suscitadas por los acontecimientos o, bien, pensamientos de un experto llamado

a consulta. De ninguno de ambos escritos se pueden extraer argu-

mentos decisivos a nivel especulativo. Para entender el significado

filosófico de las estructuras institucionales y de las funciones orgá- nicas de la República, es mejor permanecer en el nivel del pensa- miento teórico reflexivo de El contrato social. Él mismo Rousseau señaló en sucesivas ocasiones, y lo repite de nuevo en el contrato social, que el único régimen en el cual se corresponde exactamente la relación del soberano con el gobierno —a saber, la democracia directa— es imposible de facto entre los hombres. Hay un desfase irreducible entre lo que el hombre piensa

y lo que construye y es justamente en este corte, entre el derecho y

el hecho, que se refugia el estatuto metafísico del hombre. La voluntad general cuyo concepto de soberanía, como forma o principio esencial de la política, es su revestimiento, no pertenece, como mostramos más arriba, al orden de los hechos: es un ser de razón, ideal y puro. Se define al soberano como un deber-ser: es la norma de toda política. Esta es la razón por la cual la idea de sobe- ranía toma la dimensión de un principio universal: se inscribe en toda sociedad civil porque es la regla. La autoridad soberana es en todas partes la misma. 222 Los fundamentos del Estado no son dife- rentes según los regímenes gubernamentales. 223 Como Hobbes había comprendido, toda sociedad civil radica, de derecho, en una demo- cracia originaria puesto que la soberanía, por el acto del contrato que la instituye, es la voluntad del pueblo: “Todo gobierno legí- timo es republicano” 224 , escribe Rousseau. Pero, la democracia origi- naria no designan un tipo de régimen y el término de “gobierno”

222. Ibid., iii, iv, p. 405.[

223. Lettres écrites de la montagne vi carta, p. 811.

224. Le Contrat social, ii, ii, p. 380. [El Contrato social, p. ].

que emplea Rousseau aquí no implica la potencia ejecutora de las leyes. La democracia originaria designa el acto de nacimiento de

la sociedad civil; indica la condición necesaria; y la República (res publica) sólo es legítima en razón de esta fundación pura. En cuanto al gobierno, tiene, como instancia orgánica, una función práctica que Rousseau llama de “administración”. Creer que puede coincidir con la norma de la política es un error desas- troso que consiste en proyectarla fuera de su orden. Por una parte, los dos primeros Discursos nos permitieron entender que la nostalgia por la bella Ciudad griega es ineficaz del todo: la pureza primitiva está perdida definitivamente; los pueblos modernos están irreme- diablemente corrompidos. Por otra parte —el argumento es mucho más poderoso— El contrato social expone que “todo cuerpo político comienza a morir a partir de su nacimiento.” 225 Es una obra de arte colocada como tal bajo la señal de la temporalidad: todo Estado, por lo tanto, degenera y muere. “Si Esparta y Roma perecieron ¿qué Estado puede pretender durar para siempre?” 226 Los gobiernos son precarios, más o menos robustos, más o menos frágiles, porque, al dar a la política las figuras concretas e históricas de la particula- ridad, se sale del orden normativo que es universal, atemporal y ahistórico. Así se explica que las leyes, en la efectividad que les procura la acción del gobierno, no llegan nunca a garantizar la estabilidad del Estado. Rousseau tiene que reconocer que, entre las perspectivas normativas del deber ser político trazadas por el contrato social

y la figura positiva de los distintos gobiernos, se interpone, fatal- mente, la finitud que liga al hombre con la temporalidad. Nunca