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-MORAL Y ANTROPOLOGIA *
Joseph G. Jorgensen
La necesidad de este tipo de medidas es evidente y real. Pienso que, en nuestros programas
de enseñanza media y superior rara vez planteamos los numerosos y evidentes problemas de
moral que tiene en la conciencia todo antropólogo que ha efectuado una investigación
preparatoria.
Los antropólogos rara vez postulan, por no decir nunca, esta clase de problemas, ya sea en
beneficio de sus colegas o en el de sus estudiantes.(2)
En resumen, los problemas de orden moral que conciernen a los antropólogos nacen de sus
relaciones con las personas que ellos estudian, de sus relaciones profesionales con sus
colegas, de sus relaciones con las instituciones o fundaciones que los subvencionan, de sus
1
Esta nueva discusión de Current Anthropology- “para una ética de los antropólogos” – se
integra por completo con el debate abierto en los artículos anteriores. La vuelta epistemológica
del ensayo de J. G. Jorgensen no debe hacernos olvidar que también es co-autor con Wolf DE
“La Antroplogía en el sendero de la guerra de Tailandia”. En el expediente de la revista
encontramos asimismo un artículo de R. N. Adams que propone una especie de guía
deontológico para el investigador extranjero en comparación con sus colegas del país
huésped. Estas proposiciones buscan precisamente “moralizar” el comportamiento de los
investigadores norteamericanos en América Latina y consideran las cosas de manera “neutra y
técnica”.Se encontrará aquí el texto íntegro del artículo de Jorgensen así como el de Delmos J
Jones , investigador mencionado en la anterior polémica.
Sólo retuvimos de la respuesta de Jorgensen las partes más directamente involucradas en el
aspecto político del problema.
Este texto fue publicado por el Centro Antropológico de Documentación para América Latina
(CADAL), en el Vol. II Imperialismo y Descolonización. Imperio “Desarrollo” y Ciencias Sociales.
Programa de Etnolingüística, CIESAS-INI-SEP, México, 1980, pp. 487-538.
relaciones con los gobiernos del país donde efectúan sus investigaciones y de sus relaciones
con su propio gobierno.
Cada una de estas relaciones tiene varios niveles y no pretendo examinarlas todas. Estudiaré
las relaciones que me parezcan más importantes: las relaciones entre los antropólogos y las
personas que estudian. Se encontrará que muchas de mis sugerencias son irrealizables : unas
serán juzgadas como muy estrictas, otras inútiles, según el contexto. Otras parecerán más
apropiadas para nuestro código de moral profesional.
Plantearé muchas más problemas para los que no daré respuestas convenientes. Sin embargo,
todos estos problemas se relacionan con las investigaciones antropológicas en curso y
considero que los antropólogos y los futuros antropólogos, por no decir todos los especialistas
en ciencias sociales , deberían tomarlas en consideración .Pido que cada antropólogo se
pregunte sobre la naturaleza de sus investigaciones y sobre todo los efectos nefastos que
puede tener en potencia. Cada antropólogo debe preguntarse si es pertinente emprender las
investigaciones, o utilizar los resultados de estas, de manera que dañe a los sujetos de su
investigación.
Sugiero en seguida que una moral normativa para los antropólogos deberá establecer a la luz
del ambiente social actual, en el cual trabajamos, así como a la de nuestra esperanza con
respecto a un ambiente futuro. En una parte que trata de los “contexto de la antropología
”,generalizo a propósito de las personas a quienes estudiamos y de las condiciones en las que
viven o son llamadas a vivir. Examino también la clase de datos que los gobiernos pueden
querer conocer acerca de estas personas, la clase de proposiciones que se les hacen a los
antropólogos para que reúnan estas informaciones y las situaciones comprometedoras que
pueden resultar de tales propocisiones. La parte cobre “problemas morales” se encuentra en el
corazón del debate, aunque muchos de los problemas que allí trato sean abordados en las
partes anteriores. Tengo presente el derecho a la personalida privada, la necesidad del
consentimiento y del secreto, las condiciones en las que secreto puede no desearse, los
peligros de la verdad, la validez de los informales de investigación sobre la comunidad de
ayuda.
La ultima parte resume brevemente mis sugerencias para un código de moral libremente
aceptado.
En este ensayo empleo el término “antropología” para designar a la antropología social, a la
etnología, a la culturología y a la antropología psicológica. No incluyo ni la antropología física ni
a la arqueología, ni a la lingüística.
Una actividad moral implica que se hagan elecciones, es decir, que se tome una decisión, lo
que a su vez implica que se adopte un criterio de juicio. Un código de moral es un código de
conducta que se aplica particularmente en la actividad voluntaria. Analicemos rapidamente las
formas en que la moral ha sido estudiada en el pasado, la que se estudia ahora en día y el
interés
De las investigaciones actuales sobre la moral para las numerosas decisiones que los
antropólogos deben tomar para sus relaciones con sus colegas o con las personas a quienes
estudian (3)
La moral normativa califica las acciones y las decisiones como “buenas “ o “malas” y como
“justas” o “injustas”. La metamoral se ocupa del significado de la manera en que éstos pueden
justificarse. El estudio de la metamoral es interesante para lo que me propongo hacer en este
artículo, ya que deseo examinar, no solo lo que es “justo” y lo que es “injusto” en la
investigación antropológica, sino también si existen o no fundamentos racionales u objetivos en
nuestro principios morales fundamentales y en nuestro juicios de valor.
Antes del siglo XX, los filósofos resolvía tanto las cuestiones de metamoral distinguiendo los
principios y los juicios fundados en la razón, como aquellos fundados en la autoridad, la
tradición, la revelación, etc. Se consideraba que los juicios fundados en la razón eran
aceptables y justificables, mientras que los otros no lo eran.
Ahora bien, los filósofos contemporáneos se plantean las cuestiones morales de una manera
notablemente diferente. Para ellos, la razón ha cedido paso a la ciencia o , por lo menos, se ha
vuelto un sinónimo y la cuestión es saber si una ética normativa puede estar íntegramente
fundada en la ciencia.
El interés actual que la filosofía a una moral normativa, basada en principios científicos, es
importante para nosotros. Pretendo que muchos antropólogos se comporten como si los
principios científicos determinaran su código de conducta, hacen llamado a una ontología
fundada en la fé más que en la ciencia o en la razón.
Además, pienso que un código moral para la antropología no puede fundarse en principios
científicos, por lo menos en el sentido en el que los especialistas en ciencias y en metamoral
entienden y aplican en la palabra “ciencia”. En fin, sostengo que una ética normativa para los
antropólogos no puede fundarse más que en la comprensión que extraemos de nuestra
experiencia d los informes humanos. El código normativo definido no puede establecer más
que examinado la conducta de los antropólogos en las relaciones con sus sujetos, sus colegas
y sus empresarios.
Me gustaría ejemplos breves extraídos de los encuentros de la A.A.A., ejemplos en los que
estas dificultades aparecen claramente.
En el curso de estos encuentros, ciertos miembros invocaban a paciencia para justificar
decisiones de moral normativa, en tanto que otros miembros de la Asociación hacían llamados
a la razón para justificar decisiones impugnadas. Estos ejemplos son edificantes y plantean
problemas que encontramos en el curso de mi exposición sobre la moral y las poblaciones de
ayuda.
El debate sobre el proyecto Camelot (4) y al resolución sobre el Vietman adoptada durante los
encuentrso de la A.A.A. en Denver (1965) y en Pittsburg (1966), contribuyeron a planear los
problemas de moral enla profesión. En la tribuna de los encuentros de Denver, varios
miembros de la Asociación tomaron una postula sobre el proyecto de contra-revolución en
América Latina(Camelot), el cual había sido recientemente liquidado por su comandatario, el
Departamento de la Defensa. Muchos miembros sostuvieron que el proyecto era un empresa
científica legítima en la que la Asociación no tenía derecho de intervenir. De hecho, algunos
explicaban que si la Asociación adopta una actitud crítica, bien o mal informada (como
condenar el proyecto o censurar a los investigadores involucrados), ésta será farisaíca,
perjudicial para el progreso de la ciencia y perjudicial para los intereses profesionales de los
antropólogos. Su argumento se apoyaba en la libertad de la investigación científica y en el
rechazo de la coacción proveniente de un grupo no institucional de profesionales mal
informados. No deseaban que su ciencia se viera obstaculizada y sus libertades restringidas.
Otros miembros de la Asociación afirmaban que tales proyectos ponían en peligro el progreso
de la ciencia antropológica y los intereses profesionales de los antropólogos. Estos temían que
los gobiernos extranjeros bajo cuyos auspicios efectuaran o deseaban efectuar sus
investigaciones, vieran con malos ojos todas las investigaciones sociales emprendidas por
extranjeros. Temían que los gobiernos extranjeros fueran a sospechar que las supuestas metas
de los proyectos de las investigaciones antropológicas fueran engañosas, que estos proyectos
estuvieran, de hecho, destinados al espionaje o a intervenir en sus asuntos internos y que
pudieran, por consiguiente, negarles el acceso al país. Afirmaban que sus propias
investigaciones -legitimas- serían puestas en duda por el carácter político de los objetivos de
los otros investigadores.
Una tercera postula consistía en criticar los objetivos de las investigaciones contra-
revolucionaria, la forma en que se hacía empresa, los efectos que podrían tener sobre las
poblaciones de ayuda y los antropólogos, asi como la hipótesis sobre la que se apoyaba esta
investigación. En lugar de apelar al progreso de la ciencia, a los principios científicos o a los
intereses bien entendidos de los antropólogos profesionales, esta vez la discusión se apoyaba
en las metas políticas, el engaño y la intervención internacional en los asuntos internos de los
países extranjeros. Esta es una cuestión más o menos análoga a la que se debatió en la
tribuna de encuentros de la A.A.A. en Pittsburg el siguiente año. Se siguió el debate en varios
números del Fellow Newxletter (5). En la tribuna y en las posturas por correo, muchos
miembros eminentes de esta profesión sostenían que la resolución que la A.A.A adoptó sobre
el Vietnam, a pesar de la opinión de la presidencia, según la cual o estaba en la órden del día y
a pesar de una proposición de aplazamiento en comisión, no permitió el progreso de los
intereses profesionales de los antropólogos ni el avance de la ciencia de la antropología. De
este modo se invocaron nuevamente la ciencia, sus progresos y los intereses profesionales
de los antropólogos para justificar la decisión de los que votaron en contra de la resolución.
Las diversas posturas son las siguientes:
La argumentación puesta de manifiesto en la tribuna de los dos encuentros, reveló que algunos
miembros adoptaban la postura No. 1, que otros adoptaban la No. 1 y la No. 3 y que todos los
que adoptaban la No. 2 sin duda adoptaban la No.3 también.. Poco importa como se ajustaban
estos miembros a cada una de estas posiciones, todos (aparte de los que se oponían a la 3)
tenían una opinión de lo que debería ser una conducta moral científica, todos pretendían que
la ciencia debería progresar y todos invocaban sin duda nebulosos principios científicos para
justificar sus decisiones. Este género de argumentaciones acarrea una pregunta: ¿Qué se
entiende por ciencia? y omite también esta premisa: ¿porqué debe progresar la ciencia? Dejo
estas preguntas provisionalmente en suspenso.
Consideremos primero la oposición entre los números 1, 2 y 3. Muchos de los miembros
presentes en el debate sobre el proyecto Camelot rechazaron las posiciones 1 y 2 a la vez.
Explican que los antropólogos profesionales deben preguntarse sobre las metas de la
investigación contra-revolucionarias, sobre la forma en la que se efectúa y sobre sus
presupuestos. No escuché que algunos de ellos hiciera un llamado al “progreso de la ciencia”,
aunque muchos se inquietaran, como los partidarios de la postura No. 1, de los efectos de
proyectos como el Camelot sobre sus propias investigaciones en el extranjero , así como sobre
toda investigación en el extranjero.
Los antropólogos que, en los encuentros de Pittsburg en 1968, apelaron y apuntaron hacia el
fracaso de la desición de la presidencia sobre la resolución de Vietnam, y adoptaron la
resolución, sostenían que una disciplina consagrada al conocimiento del hombre es
irresponsable si no se preocupa por preservar y mejorar la naturaleza humana. Estos pensaban
que la información útil y de los puntos de vista documentados detentados por los antropólogos
deberían utilizarse para ayudar a resolver problemas humanos.
Las ciencias naturales tienen una base teórica única en común, mas o menos fundada en la
experimentación y en la observación, en un orden que no es necesariamente éste. Los
hombres postulan ciertas relaciones, generalmente a partir de deducciones basadas en los
postulados, de supuestos basados en observaciones , a veces a partir de deducciones en los
postulados anteriores y en la experimentación. En seguida tratan de confirmar o de invalidar
estas suposiciones. Las etapas iniciales, a menudo designadas con el nombre de método
científico, varían considerablemente. De hecho, un resultante experimental inesperado, una
observación hecha por casualidad, una deducción analítica hecha a partir de postulados
anteriores o una idea proveniente de otra fuente pueden contradecir las formulaciones y
experimentos postulados. Además, los procedimientos de investigación, es decir la manera en
que se reúne y verifica la información, varia considerablemente. Muchas obras escritas por
historiadores de la ciencia, por filósofos de la ciencia y hasta por sabios- obras que tratan de
las diferentes etapas que condujeron a las realizaciones científicas-destruyen la idea de que la
ciencia progresa de una sola manera, gracias a un método único (6).
Entretanto, a través de esta diversidad, se armoniza ampliamente (pero no totalmente) con los
principios de la ciencia. Por ejemplo, el resultado de una investigación en un campo de la
ciencia, digamos química orgánica, que ocasiona una modificación de la base teórica, puede
causar reajustes en otro campo, como el de la genética. Se puede plantear un problema
experimental en este nuevo postulado. Sean cuales fueran las motivaciones del sabio o del
equipo de investigación, se tratará de obtener explicaciones, previsiones y verificaciones y se
reajustará de obtener explicaciones, previsiones y verificaciones y se reajustará la base teórica,
vagamente designada con el nombre de “leyes” o de “generalizaciones empíricas”, según se
llegaran a confirmar o a invalidar los postulados.
Es importante señalar nuevamente que no hay un solo método científico. La ciencia progresa
de distintas formas, a partir de observaciones y experimentos. “Los principios de la ciencia”
forman una base conceptual que comprende la explicación y la predicción basadas en las
leyes y en las generalizaciones empíricas. El objeto de estudiantes de las ciencias naturales
está formando por los experimentos efectuados manipulados los objetos de la naturaleza
animada e inanimada y no los de la sociedad.
Aquéllos que practican la etnología y la antropología las llaman ciencias. Se puede encontrar
en la mayoría de los texto de introducción y en muchos artículos metodológicos, aclaraciones
sobre el método científico y sus principios. Mientras tanto es significativo que muy pocos
programas de estudios superiores propongan cursos del método científico , lo que explica que
los métodos antropológicos de investigación sean tan raros y que muchos sabios y filósofos en
ciencias critiquen los métodos utilizados y las explicaciones dadas por los antropólogos (7).
La antropología suscita un sin fin de polémicas: ¿Tiene la cultura vida propia?, ¿Son las
sociedades sistemas que se mantienen por sí mismo, en las partes funcionan para conservar al
conjunto en un estado de equilibrio?, ¿Depende los acontecimientos históricos de las
explicaciones científicas? Ninguna base teórica unánimemente aceptada nos permite dilucidar
estas preguntas. Sin embargo, muchos antropólogos pretenden que la ciencia debe progresar.
Nos preguntamos de qué “ciencia” habla.
Como en la antropología tampoco hay una base teórica unánimemente aceptada, al igual que
en el caso de las ciencias naturales, no hay “brechas” tales como el descubrimiento de nuevas
leyes que de inmediato permitan subsumir y validar, por medio de una verificación, empírica,
muchas relaciones antes inexplicables. En la antropología “estructural-funcionalista”, por
ejemplo, el establecimiento de nuevas leyes que no provoca modificaciones en la base teórica
de esta subdiciplina y no conduce a ningún reajuste en algún otro dominio de la antropología,
digamos en la antropología “aplicada” , “culturológia” o “estructural semántica”.
La cuestión de saber si los métodos y los principios de la ciencia son aplicables a los
problemas de conducta moral toma, así, una nueva dimensión, si dirigimos nuestra atención,
no tanto hacia las ciencias naturales como hacia la antropología social y la entología. Aun
cuando muchos antropólogos están de acuerdo, en cuanto al interés de los principales
científicos, para el código de moral de la disciplina , parece discernir en cuanto a la naturaleza
de estos principios científicos. Esto no nos sorprende .La antropología no posee leyes
inductivas o deductivas. No ha producido teorías que tengan un valor empírico que permitan
prever o verificar. Aunque haya hombres que propusieron cientos de explicaciones y de
hipótesis para informar se algún comportamiento humano que hay observado, sus
explicaciones rara vez son válidas. Es decir que en la antropología no se hacen comparaciones
para demostrar si una relación es real (covariación) y uno no se entrega a las verificaciones
para mostrar si una variación es determinada. También las hipótesis y las explicaciones a
menudo no son más que aserciones ex post facto, fundadas en el análisis de una sola tribu, de
una sola aldea, etc. Y usualmente son generalizaciones sin garantías.
Las ciencias naturales así como en las ciencias sociales toleran una gran variedad de métodos.
Sin embargo la base teórica de una ciencia natural necesita la posibilidad de criticar los
postulados , es decir, saber si una proposición es empíricamente correcta.
Una importante diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias sociales reside en sus
datos. Los datos de las ciencias naturales –los experimentos efectuados en relación con la
manipulación de los objetos de la naturaleza animada e inanimada- no responde. El lenguaje
del discurso común no es el del análisis científico. Los datos fundamentales de la antropología
y de la etnología – los experimentos que se producen cuando una persona se confronta de una
manera significativa con uno o varios miembros de la especie humana- se deducen de los
objetos a los que corresponde. Además, esos “objetos “ tiene opiniones sobre sí mismo, sobre
los científicos que trabajan entre ellos y pueden dar explicaciones de su propia conducta.
Aunque el lenguaje del discurso común del análisis sea a menudo diferente del hablado por los
sujetos de su investigación, es el utilizado en el análisis. Este lenguaje está organizado en sí,
según ciertos principios sintácticos y semánticas, interiorizados por el orador, al cual permite
clasificar los objetos, los comportamientos, etc. A causa de sus principios clasificatorios, el
lenguaje se vuelve una confusión inconmensurable en el análisis. La base teórica de la
organización del lenguaje del observado también se vuelve muy confusa en la manera en que
éste responde al estilo y las atenciones del investigador ( el cual proclama la imparcialidad y el
desapego de sus investigación) aunque estos se comuniquen de manera sutil e involuntaria (9).
La ambigüedad de lo que los antropólogos de lo que los antropólogos entienden por “ciencia”
vuelve, a lo mucho, ridículo el llamado a los principios científicos destinados a hacer avanzar la
ciencia. Las ciencias naturales progresan de diversas maneras. No hay un solo método ni un
solo código que respetar para determinar la próxima etapa del proceso. Las ciencias sociales
son más inciertas. No sólo hay un método único ni un solo código, sino que no hay ningún
medio de saber si éstas progresar. Pero me gustaría hacer una pregunta:¿Por qué debería
progresar la ciencia de la antropología ?
El argumento del “progreso de la ciencia” también considera a las ciencias sociales como una
ontología. De hecho, las ciencias naturales han sido subvencionadas y reconocidas desde
hace sólo algunos siglos, desde que han sido aceptadas por los hombres influyentes del poder.
Las ciencias sociales no han sido reconocidas por los hombres del poder sino hasta
aproximadamente la última década. Estas dos formas de ciencias han progresado gracias a las
personas dedicadas a la tarea (¿desinteresadas?) y que han afirmado que los conocimientos
científicos deberían ampliarse. De la misma forma adoptaron la idea de que como
investigadores formaban parte de una asociación internacional informal a la cual debían
fidelidad. Pero los principios morales del “progreso” y de la “fidelidad” no se justificaban ni por
la base teórica de las ciencias naturales. De hecho el argumento que intenta justificar estos
principios invocando otros principios de configuración teórica es de un orden analítico. Afirma
igualmente las consecuencias respetando las premisas. Sería más pertinente mostrar que los
sabios y las instituciones que los subvencionan-los gobiernos, las empresas, las fundaciones ,
la universidad- están interesadas en el progreso de la ciencia. No son los principios científicos
(la “observación”, la “experimentación” y ,en el caso de las ciencias sociales , la adquisición de
conocimiento “desinteresada” y “objetiva”) los que determinan el progreso de la ciencia. Los
principios de las ciencias naturales cambian frecuentemente, de manera que los principios,
que se supone guían las acciones, no son constantes. Por otro lado, los principios que se
suponen guiar las acciones de los especialistas en ciencias sociales son obscuros. También
es grave invocar los “progresos de la ciencia” considerándolos como una entidad que funciona
según sus propias leyes como la base de un código de moral profesional.
Concluyo que la moral no puede basarse en la ciecia- entendiendo por ésta a las ciencias
naturales. Además, encuentro ridículo creer que la moral puede fundarse en la “ciencia” de la
antropología. Un código de moral normativo para los antropólogos, debería fundarse en nuestra
compresión de la naturaleza humana y no en la creencia en los principios científicos. El sólo
método, por el cual podríamos comprender ése código normativo, consistiría en examinar la
conducta de aquéllos que se adhieran a él.
Si, como antropólogos, deseamos participar en una empresa que no puede estar mejor definida
que por lo que ésta realice, somos honestos al querer ser miembros de asociaciones de
antropólogos locales, nacionales o internacionales, para profesar que nuestra comprensión del
comportamiento humano debe progresar. Es razonable pedir que los antropólogos, en su
calidad de miembros de estas asociaciones, se suscriban a un conjunto de reglas fundadas en
la comprensión que adquirimos de la naturaleza humana. No debemos contentarnos con
determinar estos principios a partir de nuestra comprensión de la vida social sino también
suministrar conocimiento para aplicarlos, mejorarlos, adaptarlos a situaciones nuevas o hasta
abandonarlos si no son ya adecuados para un nuevo medio ambiente social.La frontera que
separa ala antropólogo en tanto que “sabio” confrontado con los problemas humanas, del
antropólogo en tanto que ser humano confrontando con los problemas humanos es bien
incierto. Sin embargo, se puede trazar. El antropólogo detenta informaciones particulares sobre
el comportamiento social, incluyendo los problemas humanos. También tiene una capacidad
particular de reunir y analizar los datos sobre el comportamiento humano. Nuestro código moral
debería tener en cuenta nuestros conocimientos particulares, para que podamos reunir y hacer
circular nuestra información de una manera que no ofenda, que no lastime y que no contribuya
a crear problemas humanos.
Creo que, por el hecho de que detentamos capacidades e informaciones considerables, somos
particularmente responsable de la distinción de verdadero y de falso en las explicaciones sobre
los acontecimientos humanos.
Más aún, debemos difundir nuestros resultados. Esto no será necesario, posible o hasta
deseable para todos los acontecimientos humanos, pero no podemos, seguramente, asentir y
permanecer silenciosos cuando la sociedad está amenazada y cuando comprendemos los
errores sobre los cuales se fundan esta amenaza. Para volver a los ejemplos de los asuntos de
la A.A.A., pienso que es u espíritu de responsabilidad social que el conjunto de la Asociación y
del consejo ejecutivo se declararon en contra de la investigación contra-revolucionaria que
debían efectuar el equipo del proyecto Camelot y que la mayoría de los miembros votantes,
durante los encuentros
De Pittsburg, hicieron pasar la resolución del Vietnam en 1966. En estas ocasiones, nuestra
acciones estuvieron guiadas por la “razón” de las informaciones particulares y nuestro interés
por los asuntos internacionales. Y es precisamente sobre nuestro tema de estudio profesional
y científico que tomamos una postura.
A mi parecer, el problema de una ética normativa, para los antropólogos, debería plantearse
en el contexto del medio ambiente social actual en el cual trabajamos, así como en el medio
ambiente social futuro que podamos considerar y esperar. Los principios, de un código de
moral, deberían ser lo suficiente claros para poderse referir a ellos, en las situaciones
particulares.
En la actualidad, la parte más grande de las investigaciones antropológicas se lleva a cabo en
los pequeños grupos de gentes, que tienen un acceso limitado a los recursos estratégicos, de
los cuales depende la metrópoli, así como a los lazos de poder. La condición económica y
política de estos grupos es, habitualmente, el producto de la economía mundial de tipo
metrópolis/satélites, así como de los progresos tecnológicos y de las influencias políticas,
gracias a las cuales esta metrópolis se desarrolla. Por ejemplo, los antropólogos estudian las
poblaciones del océano Pacífico que han sido trasladadas por la perspectivas de las pruebas
de la bomba de hidrógeno. Estudian a los trabajadores en las plantaciones del caribe, cuyos
antepasados llevaban a cabo el mismo trabajo, hayan querido o no. En América Latina y en
otras partes del mundo, estudian las migraciones rurales y urbanas que resultan del progreso
medico (que permiten el crecimiento demográfico), de la automatización y de a centralización
de los recursos (que les impiden encontrar trabajo en las regiones rurales),etc. En todos los
continentes examinan los barrios y los otros cuchitriles urbanos, mantenidos por la distribución
desigual de la riqueza y del acceso a los recursos y al poder. Estudian a los indios en sus
reservaciones (¿se debe decir más?). Estos grupos viven en países “desarrollados”(por
ejemplo los Indios Utes en los Estados Unidos) y en los países en “vías de desarrollo” (los
Capa en el Perú). Viven en aldeas rurales o “tradicionales” o en habitats dispersos (por ejemplo
los Guaymi de Panamá) y en las zonas urbanas (los chicanos de El Paso, Texas).
Sea cual fuere el tema que el antropólogo escoja estudiar, ya sea el análisis semántico de los
dominios ento-médicos, las prácticas de residencias postnupcial y la artesanía de la cerámica,
o el evangelismo político-religioso en Caracas, deberá advertir que su colecta de información
tendrá todas las oportunidades de efectuarse en ambientes sociales políticamente inestable.
Los movimientos de reforma en curso en algunas regiones y los movimientos revolucionarios
en otras, tienden a modificar las condiciones actuales. Los individuos que disponen del poder
económico y político o aquéllos que ejecutan sus ordenes, están activamente interesados por
su propio mantenimiento y tratan de oponerse a las amenazas de un cambio.
Proveemos el desarrollo futuro de una economía política del tipo metrópoli/satelital, con una
centralización acrecentada la necesidad de programas de asistencias para aquéllos que no
detentan el poder o no ejercen el control sobre sus recursos. Al añadir esta hipótesis a nuestra
experiencia, deberíamos prepararnos para muchas cosas. Deberíamos esperar que los
servicios de defensa o de asistencia que subvencionan nuestras investigaciones o que son
nuestro huéspedes, o ambos a la vez, nos pidan informaciones sobre los grupos o sobre lo
temas que estudiamos tradicionalmente, así como sobre casos precisos.
Los servicios de asistencia o aquéllos que legislan por ello pueden, muy bien, interesarse en
nuestro estudios sobre la organización social, política y económica; pueden, por ejemplo,
reclamar informaciones sobre las condiciones de vida o las personas de una familia precisa,
sobre la utilización privada de los fondos de asistencia o sobre la legitimidad de la atribución de
un apoyo financiamiento a cada miembro de cada familia.
Los servicios de la defensa pueden manifestar un interés particular, no sólo por nuestros
estudios sobre la organización económica, social y política y sobre los movimientos sociales,
sino también sobre activistas políticos precisos y sobre los individuos susceptibles a volverse
activistas en un futuro. El proyecto Camelot, el informe Velas (11) y las ofertas recientes de la
Central Intelligence Agency (CIA), de la marina y de otras armas de la organización militar de
los Estudios Unidos, han hecho evidente el hecho de que tales informaciones son ya deseadas
y que se les pide a los antropólogos que las suministre.
Sea cual fuere la situación, debemos esperar como antropólogos una demanda creciente de la
información que reunimos y debemos estar preparados en cuanto el tipo de problemas morales
que estas demandas pueden engendrar. Es probable, por ejemplo, que el interés que se le dá
a la utilización, en la investigación, de instrumentos indiscretos como la fotografía con rayos
infrarrojos, los micrófonos, los magnetófonos y las cámaras en miniatura, irá en aumento. La
mala utilización de estos instrumentos es posible y se pondrán sin duda a la disposición del
antropólogo. Representan los progresos tecnológicos que constituyen en sí una amenaza para
una ciencia social moral. Pienso que la utilización probable de tales instrumentos se acrecienta
por la necesidad de los gobiernos para conocer ciertas informaciones, por la capacidad que
tienen para pagar para obtenerlos o para reclamarlos por la fuerza, por su control de recursos
que faciliten la obtención de estas informaciones (instrumentos de espionaje) y por la
posibilidad del investigador para comprar o utilizar estos instrumentos por una suma irrisoria.
Hablaré más delante de otros procedimientos tecnológicos que se pueden utilizar sin razón ,
tales como las computadotas.
Examinemos ahora varios puntos de orden moral, a los que nos confrontamos cuando tenemos
que ver con temas humanos, en nuestra calidad de antropólogo. Me gustaría hablar del
derecho a la personalidad privada, de la naturaleza de la intimidad, del consentimiento y del
secreto, de las consecuencias e los informes de las investigaciones, de los “daños” que puede
provocar la “verdad”, de la validez de los informes de las investigaciones antropológicas y de la
acción del investigador sobre la comunidad de apoyo. Todos estos temas van ligados, pero me
he esforzado por separarlos para facilitar su presentación.
Cada una de estas situaciones pone de manifiesto el derecho del individuo a la personalidad
privada. Rueghausen y Brim (12) llamaron a este derecho un “imperativo moral” de nuestra
época, aunque en los Estados Unidos y en otras partes no se le reconozca el estatuto de ley.
De hecho, a parte de algunas excepciones, el derecho a la personalidad privada no está
reconocido por la ley y la propagación de noticias, la aplicación de la ley, una administración
eficaz constituyen desafíos permanentes en esta reivindicación. En los Estados Unidos, se ha
criticado recientemente la garantía de la Quinta Enmienda, según la cual un individuo no está
obligado a dar testimonio contra sí mismo (auto-acusación). Sentimos que debemos compartir
algunas informaciones y guardarnos otras. Comunicamos algunas cosas con el fin de poder
obtener otras o de darnos una buena conciencia o de verificar lo que creemos, etc. Pero hay
otros que deseamos guardar para nosotros mismos. Hay ciertos hechos que no queremos
afrontar y que rechazamos; otros que conocemos, pero que preferimos no conocer, pero que
no estamos muy seguros en comprender. En todos los casos, la mayoría de nosotros
preferimos escoger en que época, en que circunstancias y a que medida compartirán con otros,
o les disimularán, los hechos concernientes a sus vidas, sus actitudes, sus creencias, su
comportamiento y sus opiniones.
2. EL CONSENTIMIENTO Y EL SECRETO
Pienso, también, que postular obligaciones morales lleva a invocar el derecho de respetar esas
obligaciones. Pero, en la práctica, nuestro derecho a respetar esas obligaciones, en nuestra
calidad de antropólogos, no están claramente definidas. Otros por ejemplo los servicios
gubernamentales, los organismos encargados de aplicar las leyes o lo editores de nuestros
periódicos profesionales pueden mostrarse reticentes en garantizar ese derecho e invocar
diversas nociones sobre lo que es o no es moral, en una situación en particular.
Antes de tratar las cuestiones morales de la intimidad y del secreto o las cuestiones sobre las
condiciones de uso de las informaciones, me es necesario hablar de la cuestión moral del
consentimiento o de la cuestión de las condiciones de obtención de una información.
El consentimiento.
Parece ser suficientemente simple y evidente decir que el antropólogo debería obtener el
consentimiento de sus sujetos para irrumpir en su intimidad. El antropólogo debería advertir a
sus sujetos la intención de sus investigaciones y el uso que se hará de las mismas. Parece
igualmente evidente que este consentimiento debería obtenerse para los fines mencionados
por el antropólogo y no para otros. Así, si avisamos previamente a nuestros informantes de
nuestras intenciones, por lo menos previamente a nuestros informantes de nuestras
intenciones, por lo menos tendrán una idea de los riesgos que toman al proporcionarnos
informes.
En los párrafos siguientes, no obstante, intento mostrar cómo estos principios “simples y
evidentes” pueden ser violados, deliberadamente o sin querer, y por qué deberíamos prestar la
más grande atención a las consecuencias que pueden resultar al violarlos.
Hasta que punto debemos explicar nuestras intenciones, varía según los problemas que
preveamos y los conocimientos que las poblaciones de ayuda detentan. En particular, esto
depende de la comprensión de las implicaciones ligadas al hecho que las investigaciones
llevadas a cabo entre ellos puedan perjudicar sus propios intereses. No pretendo decir que sea
fácil advertirnos de todo lo que deben saber. El mismo antropólogo, a menudo, ignora las
implicaciones de su propia investigación.
Me parece que el investigador encontrará que este problema es muy complicado en algunas
circunstancias y muchos menos en otras. Para tomar un ejemplo simple, la mejor manera para
que un especialista en términos de parentesco haga comprender sus intenciones es
sencillamente decir a las personas que desea estudiar sus relaciones de parentesco y las
palabras que utilizan para referirse o dirigirse a sus padres.
No necesitan saber que el investigador tiene la intención de sacar un conjunto de reglas para
informar acerca de su sistema terminológico. Si algunos informantes se empiezan a interesar
en la investigación en curso o si las intenciones del investigador se modifican en el momento,
los informantes pueden a menudo intuir algunas cosas que el investigador está a punto de
hacer, pero que no ha aclarado. Pero hay otros cambios en sus intenciones que no
descubrieron. Si hacen preguntas sobre estas nuevas intenciones, por ejemplo si algunos
informantes están intrigados por el hecho de que el investigador reúne informaciones de orden
genealógico y relaciona algunos términos con los individuos y sus atributos, se necesitará
seguramente explicarles porque. Si la respuesta es que quiere hacer una relación de las
prácticas de herencia y de sucesión por orden de nacimiento, el linaje etc., es de interés suyo
saber estas cosas. De hecho, la actitud moral que se debe tener consiste en explicar, antes
que se le pregunte, que su registro de interés se ha extendido. El investigador no debe creer
que, por haber obtenido el consentimiento de colectar informaciones sobre un sujeto dado,
puede colectar y utilizar las informaciones de otros sujetos.
Un pequeño momento de reflexión es suficiente para abrirnos los ojos: si utilizamos esta
información, podemos dañar a estas personas de una manera que no podemos prever por
adelantado ni reparar después.
La extensión del consentimiento implícito deberá ser evaluada, por cada investigador, en el
contexto de cada investigador, en el contexto de cada investigación. Por ejemplo, ¿es
pertinente publicar las informaciones acerca de la hechicería o la magia de los indígenas de las
reservaciones o de los cuchitriles, si sus informantes temen a estos fenómenos y sí, habiendo
sido interrogados al principio de su temporada de campo, no querían dar informaciones sobre
los hechiceros y brujos (cuando que ya habían dado libremente información sobre su
presupuesto familiar y sobre otros temas) por temor al mal que los jueces, los hechiceros o sus
cohortes pudieran hacerles si tales informaciones fueran publicadas? De acuerdo con mi
experiencia y la de otros investigadores, después de una larga asociación con un investigador,
un informante comienza a aflojar importantes fragmentos de información sobre su creencia de
la brujería para explicar los acontecimientos recientes suponiendo sin duda que el informante y
el investigador comprenden este tipo de información y su importancia para explicar ciertos
fenómenos. El informante no revela esta información porque se le pregunte directamente y ya
no duda si será publicada. De hecho, no la revela antes de que comience a considerar al
investigador como una “vieja rama”; es decir, como alguien que ha recorrido la región lo
suficiente como para que ya no sea necesario considerar como secretas las informaciones
secretas.
En una situación análoga, si yo fuera inducido a observar al mismo informante durante una riña
de borrachos con los miembros de otras comunidades, podría sentirme menos incómodo de
publicar esta información. Podría considerar que su publicación no constituye un abuso de
confianza, si, por ejemplo, mi informante se jacta de su fuerza, de su valor y de la cantidad de
alcohol que puede consumir y si me obsequia con sus historias de camorras y de sus hazañas
como bebedor. Un comportamiento como éste implicaría que el consiente en dejar que se
publiquen informaciones sobre las camorras, el contexto en el que se producen y su actitud
hacia estas situaciones. No obstante, sean cuales fueren las implicaciones aparentes de su
actitud le pediría su permiso antes de publicar estas informaciones, (dudo que algún día les
publique). Me sentiría asimismo obligado de prevenirle de lo que podría pasarle si estos
documentos fueran publicados, aún cuando, como ocurre en raras ocasiones, fuera él el que
me pidiera que las publicara. En este ejemplo, hubiera obtenido su consentimiento. Los
ejemplos de la hechicería y de las camorras plantean un problema particular que será
examinado más adelante (ver párrafo: “Puede dañar la verdad’).
Mi tesis hasta ese momento, es la siguiente: se deberá pedir el consentimiento para los
objetivos de la investigación que están previstos. Esto no significa que haya necesidad de
explicar al informante todos los detalles de la metodología implicados por el analíticos, ni todas
las relaciones determinadas por el curso de la investigación. Por otra parte, el investigador no
deberá pensar que el consentimiento de utilizar ciertas informaciones implica el de usarlas
todas, ni que es libre de utilizar las informaciones reunidas en detrimento de la inocencia del
informante.
El problema anterior se invierte si el papel del informante inocente lo juega el antropólogo.
Pienso que es inmoral e irresponsable que un antropólogo comunique información privilegiada,
que no ha sido publicada (o que no podría serlo), a personas poderosas e influyentes, y hacerla
accesible a todas bajo la forma de una información libre y abierta, en particular si la utilización
que estas personas podría hacer de estos datos es desconocida. Imaginemos por ejemplo que
la CIA hiciera contacto con un antropólogo norteamericano patriota, subvencionado por la
Nacional Science Foundation y el Nacional Institute of Health para dirigir investigaciones sobre
la organización familiar de los Ibo en Nigeria. La CIA podría engañar al antropólogo, digamos
con 100 dólares diarios, más los gastos necesarios para su visita a la CIA; estando allí podrían
apelar a su patriotismo, halagarlo preguntándole información concerniente a la élite política y a
los agitadores ibo –u otros temas sobre los que el antropólogo pudiera tener ciertas
informaciones, que no tuviera la intención de publicar, ya sea porque no comprendiera
completamente o que no pudiera conseguido el consentimiento de publicarlos o que no
pudiera publicarlos sin dañar a sus informantes involuntarios. El antropólogo podría , a su vez
rebelar la información que se le pide. Poniendo a parte todas las buenas intenciones del
mundo, ¿con que derecho podría este hombre divulgar esta información y que bien podría
hacer la CIA?, ¿Podrían justificar el aterrorizar a algun Ibo en el nombre de la seguridad de los
Estados Unidos?
Me parece que la coacción disfraza es un medio tan inmoral, para obtener información, como el
de aprovecharse de la inocencia de un informante. Con todo, nada es tan inmoral como la
mentira abierta. El antropólogo puede mentir oralmente a sus informante, organizar una
comedia, jugar un papel o proseguir una investigación secreta y clandestina.
Aparte de los asuntos de espionajes, no es fácil para los antropólogos librarse del genero de
disfraz que algunos sociológicos utilizan en su propio país. Por ejemplo, el antropólogo es
frecuentemente un norteamericano o un europeo blanco que trabaja entre personas de color.
Salvo en América Latina, la mayoría de los sujetos de las investigaciones no hablan una lengua
indo-europea como primera lengua, es pues difícil para un antropólogo profesional colarse en
una sociedad secreta del Oeste Africano o en un Movimiento Revolucionario en Guinea sin
hacerse notar. El sociólogo norteamericano (14) por su parte, puede deslizarse en una iglesia
pentecostal o en una reunión de la Jonh Birch Society con una relativa discreción. El blanco
habla la misma lengua y puede darse algunas características externas evidentes de las
personas que desea estudiar. Tengo la idea de que los antropólogos se disfrazarían mucho
más, si pudieran lograrlo. Como los países no Occidentales forman un número mayor de
sociólogos y de especialistas de las Ciencias Políticas y como los antropólogos europeos y
americanos tienen más dificultades para trabajar en el extranjero, los sociólogos locales
posiblemente se disfrazarán como se acostumbra en la sociología norteamericana y los
antropólogos norteamericanos, cada vez más limitados en los problemas de los “ghettos” y a
otras investigaciones internas, se volverán hacia las prácticas de ciertos especialistas en
sociología de desviaciones es decir del fraude.
Por otra parte, si el antropólogo sabe de antemano que puede provocar daño con sus
embustes, también es capaz de valuar los posibles efectos nocivos. Entre tanto, volviendo a
dejar el espionaje a un lado, ¿cómo se mide los inconvenientes y las dificultades? Si se
pretende que los conocimientos obtenidos bien valgan la pena que causaron, me gustaría
saber cómo se pueden medir. Para una disciplina que no utiliza medidas, esta aserción es
ridícula. Si apelamos al “progreso de la ciencia” apelamos a una ontología y en otra parte ya
demostré que éste es un sofisma. En resumen, causaríamos un prejuicio a la profesión al
pretender que sabemos medir en valor de una investigación efectuada de manera fraudulenta.
A mi parecer, estos instrumentos y técnicas deben utilizarse sólo si el sujeto los consiente y si
la información la utiliza el investigador con fines específicos. No podemos, en el nombre de la
libertad universitaria o de la investigación científica, sobrepasar los límites de la investigación
honesta. No tenemos el derecho de forzar la intimidad de vidas humanas con este tipo de
engaño.
Pienso que es necesario pedirlo antes de la investigación y en el curso de la misma. Con los
objetivos se modifican en el curso de las investigaciones de campo, sólo se aplica a las metas
que han sido específicas y no a otras. Los individuos que son estudiados deberían poder
escoger ellos mismos en que momento, en que circunstancias y en que medida sus actitudes,
sus creencias, sus opiniones y su historia personal (incluyendo su oficio, sus ingresos y la
información sobre otros sujetos) debe divulgar o disimular a los demás.
Resulta que encuentro inmoral que un antropólogo disfrace su identidad para entrar en un
dominio privado, mienta sobre el carácter de las investigaciones que efectúa o permita que los
datos que haya reunido se utilicen con fines que no pueda comprender, pero que tiene razones
para creer que dañaría a sus informantes.
El Secreto
Es muy simple: una vez que prometemos secreto, debemos proteger la identidad de cada
individuo que nos dará información. En este caso, debemos tratar las respuestas como si
fueran anónimas, ya que estamos obligados a no revelar ninguna información que pudiera
identificar o involucrar a un individuo.
Por diferentes razones, es relativamente fácil para los especialistas en ciencias políticas,
sociólogos y psicólogos asegurar el anonimato de sus sujetos. Trabajan generalmente a partir
de pruebas considerables extraídas durante cortos períodos de tiempo. Utilizando técnicas de
investigación fundadas en los métodos inductivos explícitos, por lo general, reúnen sus datos
con cuestionarios o formularios de encuestas tomadas de una prueba objetiva (prueba
escogida al azar, estratificada o en grupos). Los datos en seguida se manipulan
estadísticamente. Las técnicas de investigación y la prueba de variación de los individuos
ayudan a asegurar el anonimato de cada individuo.
Aunque sea muy difícil, podríamos talvez explicar a nuestros informantes que, en algunas
situaciones, no podemos prometer el secreto para ciertos comportamientos que relatamos.
Esto haría explícita nuestra reivindicación al derecho de estudiar, algunos comportamientos
sociales en algunas situaciones de manera no confidencial.
Me parece que podemos publicar la verdad como la comprendemos, planteando que la verdad
hace los hombres más libres o autónomos (y no que “la ciencia debe progresar”) o que
podemos evitar este tipo de temas de investigación que nos sumergirían en problemas
penosos (15). Por ejemplo, si nos parece que debemos inventariar, analizar y publicar nuestras
informaciones sobre los jefes revolucionarios de las chabolas de Santiago y si también
tenemos razones para creer que no podemos asegurar el anonimato de estos jefes o el secreto
de nuestra información y que ésta, publicada o no, puede causarle daño, físico o político,
entonces no deberíamos emprender esta investigación. Me parece inmoral desperdiciar tiempo
y dinero de otros en la publicación de resultados endulzados o mediocres y que no son más
que medias verdades. Si decidimos proseguir, por ejemplo, con investigaciones sobre la
“criminalidad debida al alcoholismo” entre indígenas Norteamericanos, necesitamos prever el
mal uso de nuestros informes. Si tenemos conocimientos particulares sobre el comportamiento
humano y responsabilidades particulares en la presentación de la verdad, no deberemos tener
muchas dificultades para prever e impedir el posible mal uso de nuestros informes. Cuando
decimos la verdad, tal como la comprendemos, deberemos hacer los esfuerzos necesarios
para levantarnos en armas contra los que hagan un mal uso de ella. Si demostramos por
ejemplo que los jóvenes indígenas de las reservaciones beben y cometen crímenes en una
proporción del 500% en relación a los jóvenes blancos de las aldeas y pueblos y que las
condenas por muerte debidas al alcohol también son numerosas entre los indígenas adultos
de las reservaciones, estos darlos podrían utilizarse para demostrar que el problema de la
criminalidad tiene su origen en los indígenas o en el habitad indígena. Como los indígenas de
las reservaciones son los únicos en estar constantemente supervisados por la oficina de
Asuntos indígenas , estos datos también podrían utilizarse para demostrar que las tasas de
crímenes, debido al alcohol, se producen por la gestión (o la ausencia de gestión) de dinero
otorgado por la oficina a las familias indígenas . Deberíamos prever este mal uso describiendo
, por ejemplo, el contexto en el cual los indígenas viven, beben y comenten crímenes.
Deberíamos asimismo hacer una relación de la vida de los indígenas en las reservaciones; del
hecho de que no tienen acceso a los recursos estratégicos y al poder, de su poca esperanza
por una vida mejor sugerir que estas son las causas de la criminalidad ligada al alcohol
(aunque por su parte la criminalidad debida al alcohol, afecta la situación económica y política
de los indígenas y aunque ambos factores se vuelven efectos causales recíprocos). La raza, la
historia familiar y la oficina en Asunto indígena no son la “causa” del problema.
Pienso, pues, que debemos evitar este mal uso respondiendo a los “por qué”. Si establecemos,
como explicación (una generalización empírica o una constatación del hecho que debe ser
explicado), que los indígenas beben mucho y cometen crímenes bajo el influjo el alcohol,
alguien puede preguntar: “¿Por qué?”. Aún, si la explicación propuesta fuera que el indio es
muy perezoso y que tiene la piel roja, no hay ningún medio de saber si la explicación
(afirmación), es correcta a menos que la verifiquemos. Ninguna ley, inductiva o deductiva , nos
permite inferir o deducir una explicación para nuestra problemática. Podemos solamente
plantear una nueva pregunta “por qué”, sobre la generalización empírica que la precedió y la
que la sugirió. No podemos concluir esta serie de “por que” recurriendo a las leyes, como sería
posible en el cuerpo teórico de las ciencias naturales.
Así, debemos adelantar las “explicaciones” nocivas que se darán de los resultados de nuestras
investigaciones. Como efectuaremos numerosas investigaciones en los tugurios de naciones
desarrolladas y subdesarrolladas, lo que tenemos que decir se volverá cada vez más crucial
para las vías de los individuos y de los grupos. Nos conciernen, no sólo informar de nuestros
descubrimientos con precisión, sino también estar atentos de la forma en la que se utilicen.
La cuestión de la validez de nuestros informes de investigación es, posible más difícil resolver
que algunos de las preguntas que hemos planteado antes ¿Cómo sabemos si los resultados de
las investigaciones que hemos publicado son válidos? En un informe de investigación válido,
los enunciados de relaciones tienen un valor empírico. El valor empírico se establece cuando
se demuestra que las relaciones enunciadas son estadísticamente reales (y no por un golpe de
suerte o una impresión fundada en algunos ejemplos) y determinadas, controlando las otras
fuentes de influencia posible sobre la relación enunciada. Los informes antropológicos se
fundan en rara ocasiones en las poblaciones preparadas objetivamente o estudiadas
exhaustivamente y rara vez se practica en las investigaciones comparaciones explicitas o
registros. Por consiguiente comparaciones, a menudo nos sentimos inseguros en cuanto a la
veracidad de los informes de investigación que leemos. Se suscitan polémicas sobre los
enunciados de relación que encontramos en estos informes. Discutimos para saber si los
locutores se tienen una organización dualista o de mitad y discutimos sobre la naturaleza de los
principios que fundan esta organización dualista o de mitad.
Mi opinión es que tenemos la obligación moral, de conservar para nosotros nuestros informes
de investigación hasta que sepamos los que tenemos en las manos. No espero que la
antropología se vuelva una empresa rigurosa e inductiva de la noche a la mañana y no pienso
ya que todas las falsas suposiciones contenidas en nuestra explicaciones sean inmorales. Por
el contrario, pienso que nuestro errores son instructivos. Pero nuestros errores pueden costar
cada vez mas caros a nuestros informantes, a medida que se modifiquen las condiciones en
las que evolucionamos y evolucionen. También, pienso que debemos hacer comparaciones y
verificaciones sistemáticas en nuestra investigaciones, para asegurar que nuestras
generalizaciones son válidas. Es lo menos que podemos esperar de nosotros mismo y de
nuestros colegas, ya que nos damos cuenta que se puede elaborar una política, obre la base
de nuestros informes de investigación.
Un último punto que conciernen los problemas del consentimiento, del secreto y de la validez;
los efectos que un investigador puede producir, en el seno de la comunidad en la que se
trabaja. Sean el investigador honesto o amigo de tabujos, de todas formas producirá efectos
sobre la comunidad que estudia. Cambiará la composición, si no el género de vida de la
comunidad, de una forma o de otra. Estos efectos depende evidentemente de la manera como
se situé y de lo que haga. Según las comunidades, puede significar una boca más que
alimentar o una fuente de entretenimiento o una causa de inquietud o el gran despensero o
distribuidor que esperaban sus informantes y así sucesivamente. El comportamiento de la
población de ayuda puede encontrarse trasformado de una manera que no alcanzamos a
comprender, sobre todo sino sabemos nada a priori sobre ese comportamiento cuando
trabajamos en esta población.
Es en particular aquel que miente, se disfraza o se esconde, el que no sabe que “dato”
introdujo en la situación que estudia y como sus huéspedes responden por su presencia y por
apariencia de su manera de comportarse. No se da cuenta como y en que forma transforma la
situación por su propio comportamiento mentiroso. No sé como se puede controlar los efectos
producidos por el observador fraudulento. Puedo seguramente establecer más la influencia del
observador honesto , que da a conocer sus intenciones y sus proyectos y a quien se le permite
llevar a cabo su estudio , que aquella de la ignominia.
Los ejemplo de las consecuencias involuntarias, de las investigaciones engañosas, son
números. Un ejemplo particularmente mordaz lo da la sociología del desvío. Ball(16) cita la
experiencia de un estudiante que preparaba su tesis en Ph. D, quien burlo a los miembros de
una partida de malhechores y se mezcló entre ellos, con el fin de estudiar su organización y su
comportamiento. Por otro lado, advirtió a la policía local, lo que le confirió obligaciones hacia
ellos. Los lideres de la banda, poco después de su admisión, propusieron un asalto mal
concebido. Por no querer perder su tema de estudio, aporto algunos cambios al proyecto. Poco
después se le pidió que fuera el líder…
Estas tres situaciones no son completamente claras, la decisión de publicar una información,
de la que no se acuerda, pero que no ha registrado o que ha reunido en un contexto y utilizado
en otro, deberá provenir de la naturaleza de los datos. ¿Si se publica la verdad, podrá esta
dañar? ¿Se puede obtener el permiso para utilizar los datos? ¿Existe alguna comunidad
profesional a la cual se puede dirigir sino llega a tomar la decisión por sí mismo? He tratado de
demostrar a lo largo de este artículo que se necesitará. Según yo, perfeccionar un código de
moral. Para los antropólogos de los países capitalistas (América de Norte, Japón. Australia,
Europa occidental) y para aquéllos países de capitalismo de Estado. (U.R.S.S. y Europa
oriental) que puedan tener los medios para trasladarse al “tercer mundo” o a las zonas más
explotadas de su propia sociedad, para hacer su propia investigación, el perfeccionamiento de
comités de ética será necesario a fin de interpretar los códigos deberá reconocer el derecho de
los individuos a la protección de su vida privada, cuando estamos en relación con nuestros
informadores y con la población de apoyo. Es al obtener el consentimiento de todos los
informantes, en el curso de la investigación, cuando este derecho puede ser respetado. La
mentira voluntaria o por omisión no puede tolerarse. Para preservar la personalidad de los
sujetos es necesario separarlos, lo más posible, de los datos que se han reunido. Los datos de
la investigación deberán estar protegidos. No deberán utilizarse con fines para los cuales no
estaban destinados y que el investigador no comprendía. Los resultados de las investigaciones
deben ser válidos.
Un elemento fundamental de este código de moral deberá subrayar que la antropología, por su
misma naturaleza, está consagrada a la investigación libre y abierta y a la búsqueda de la
verdad. Nuestros resultados de investigación deberán publicarse libremente y accesiblemente
a todo. Si tenemos que la publicación de nuestros resultados dañe o haga mal a nuestros
sujetos, se necesita entonces examinar el significado de nuestra investigación. Podemos
decidir entonces, antes de entrar en el campo, si los resultados justifican el daño que éstos
pueden provocar. Si el estudio no cambia la configuración teórica de las ciencias sociales, si un
nuevo y pequeño elemento de información no influencia, de ninguna forma perfectible y
mesurable a nuestra investigación y a nuestra comprensión, entonces no hay necesidad de
llevar a cabo esta investigación. Por último, el título de “antropólogo” no es la “cobertura”
conveniente para aquellos que prosiguen actividades escondidas y clandestinas. Las diversas
asociaciones mundiales de antropólogos deberán denunciar y censurar a los investigadores
que se valen de este calificativo para objetivos inmorales.