El cuerpo hablante: El inconsciente y las marcas

de nuestras experiencias de goce*

Entrevista a Éric Laurent

Por Marcus André Vieira

Con miras al X Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, “El cuerpo hablante.

Sobre el inconsciente en el siglo XXI”, Éric Laurent accedió a responder a las preguntas de
Marcus André Vieira, director del X Congreso de la AMP.

Marcus André Vieira – En su libro L’Envers de la biopolitique [El Reverso de la biopolítica] que
acaba de ser publicado,1 ud. nos propone aproximarnos al inconsciente por el sesgo de lo que
Lacan había introducido como “el cuerpo hablante”, término que J.-A. Miller escogió como tema
del próximo Congreso de la AMP, en Río.2 ¿Quiere eso decir que Lacan, en el período llamado
“clásico” de su enseñanza, había olvidado al cuerpo?

Éric Laurent – El cuerpo hablante es una expresión que se comprende inmediatamente en nues-
tra lengua y que, al mismo tiempo, tiene varias significaciones, e incluso varias resonancias. El
acento puesto sobre el cuerpo hablante se inscribe en las proposiciones de la última enseñanza
de Lacan para encontrar algo que vaya más lejos que el inconsciente. Más exactamente, se trata
de separarse de lo que, en el término freudiano de “inconsciente”, está demasiado vinculado a la
conciencia, como una especie de negativo de la conciencia. Mientras que la conciencia mucho
interesa a la ciencia cognitiva, Lacan consideraba que es lo menos interesante para el psicoanáli-
sis. Su preocupación central, en tiempos de su última enseñanza, es más bien cernir cuál es la
modalidad de lo real con el que el psicoanálisis tiene que vérselas.

*
Texto original publicado en francés en Lacan Quotidien, N° 576, el 19 de abril de 2016, disponible en:
http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2016/04/LQ-576.pdf
1
Laurent, É., L’Envers de la biopolitique. Une écriture pour la jouissance, Paris, Navarin / Le Champ freu-
dien, 2016. Ya disponible en ecf-echoppe.com, y en librerías desde el 6 de mayo.
2
Miller, J.-A., “El inconsciente y el cuerpo hablante. Presentación del tema del X Congreso de la AMP en
Rio en 2016”, Scilicet. El cuerpo hablante. Sobre el inconsciente en el siglo XXI, Grama Ediciones, Buenos
Aires, 2015.
1
Partió primero de una revisión del inconsciente freudiano, separándolo ya de la conciencia. Esa
era la proeza de su primera reformulación del inconsciente freudiano: “el inconsciente está estruc-
turado como un lenguaje”. Es decir, que el problema no era determinar las relaciones del incons-
ciente con la conciencia como tal, ni distinguir el preconsciente del inconsciente. “El inconsciente
estructurado como un lenguaje” quiere decir que está hecho de una cierta materia, la de las pala-
bras. Es así como Lacan puede decir que Freud es un moterialista – juego de palabras entre mot
[palabra] y materialista. La materia del inconsciente está pues hecha de trozos de lenguaje. Pero,
al mismo tiempo que afirmaba que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, decía que
es un lenguaje transformado por el hecho de que en él se manifiesta una verdad del sujeto: “yo, la
verdad, hablo”. Está la palabra, de un lado, y el lenguaje, del otro. La palabra irrumpe en la mate-
ria del lenguaje. Irrumpe en ella y, si se quiere, no cesa de deformarlo, de agujerearlo, de trans-
formarlo. Es lo que Lacan ubica como central en el descubrimiento de Freud: el inconsciente freu-
diano es un lenguaje, pero un lenguaje profundamente torcido por el lapsus, lo que escapa, por el
chiste que viene como “en más” (algo en la lengua que no estaba allí), o bien por el acto fallido
que viene a agujerear las conductas repetitivas o los habitus, las preciadas repeticiones de los
comportamentalistas. Es por allí que se manifiesta una verdad. La materia del inconsciente freu-
diano se manifiesta en este lenguaje hecho de fragmentos, de trozos, de irrupciones, de rupturas.

Para especificar su alcance en la atmósfera estructuralista que, por aquel entonces, acababa de
dar a la estructura una especie de consistencia separada del uso que podía darle el sujeto – una
estructura que, para algunos autores como Lévi-Strauss, por ejemplo, pretendía ser una estructura
sin sujeto – Lacan, a mitad de camino de su enseñanza, en medio de los años sesenta, precisa
que el lugar del Otro, este Otro de la estructura, ese lugar del cual ha explorado su lógica, no está
en el cielo de las Ideas. No es una especie de Espíritu. Declara: el lugar del Otro es el cuerpo.3

Esa es también la fórmula que adelanta en su Seminario La Angustia para justamente apartar-
se de que habría un incorporal de la estructura no ligado al cuerpo.4 Lo “incorporal” es un término
tomado de los estoicos, que Gilles Deleuze volvió a poner en circulación a finales de los años se-
senta.5 Ahora bien, lo incorporal interesa en la medida en que tiene una relación con lo corporal,
con los cuerpos; la lógica estoica está articulada sobre esto. Del mismo modo, Lacan afirma que la
estructura, que en parte se presenta como incorporal, está fundada en su inscripción sobre el
cuerpo.

M. A. V. – ¿Sería a la vez incorporal y ligada al cuerpo?

3
Cf. Lacan, J., “La lógica del fantasma. Reseña del Seminario de 1966-1967”, Otros Escritos, Paidós, Bue-
nos Aires, 2012, p. 347 & El Seminario, Libro XIV, “La lógica del fantasma”, clase del 10 de mayo de 1967,
inédito.
4
Laurent, É., L’Envers de la biopolitique. Une écriture pour la jouissance, op. cit., p. 62-63.
5
Deleuze, G., Lógica del sentido, Paidós, 2005.
2
É. L. – Al cuerpo como lugar del Otro. El lugar del Otro es el cuerpo en tanto que recibe una mar-
ca, en tanto que es el lugar donde se inscribe la marca de lo incorporal de la estructura. Entonces,
si se la aproxima a la primera formulación de Lacan, “el inconsciente es el discurso del Otro”,6 es
lo que se manifiesta en nosotros de la verdad de ese lenguaje material que nos atraviesa. Si re-
emplazamos en la fórmula al Otro por el cuerpo, entonces el inconsciente es el discurso del cuer-
po, de ese cuerpo marcado, atravesado por afectos, por marcas que le vienen de lo que experi-
menta por el hecho de que un decir lo atraviesa. Digámoslo claramente, este inconsciente como
discurso del cuerpo no tiene nada que ver con la preocupación contemporánea de los “discursos
de sabiduría” que proponen, frente a lo que consideran como la abstracción de la cultura, volver a
las cosas que nos aproximarían a la naturaleza, a nuestro organismo, que nos permitirían “escu-
char nuestro cuerpo, el cual nos hablaría directamente”.

La perspectiva lacaniana abierta por el cuerpo hablante nada tiene que ver con esos discursos.
Lejos de concernir al cuerpo que murmuraría un discurso de sabiduría, toma en cuenta un cuerpo
que goza y que está marcado por pasiones, por poderosos afectos – siendo la angustia el más
poderoso.

Para Lacan, este cuerpo se aproxima al de Spinoza. A Lacan, desde su juventud, le gustaba
leer y trabajar las obras de este filósofo. Se dice que, sobre las paredes de su habitación de estu-
diante, había escrito los títulos y la estructura de La Ética sobre la cual reflexionó largo tiempo.
Ahora bien, según Spinoza, un cuerpo es tanto el cuerpo del sujeto como el cuerpo político. Un
cuerpo es lo que está atravesado por los afectos: es el lugar que experimenta afectos y pasiones y
que está marcado por ellos, se trate del cuerpo político o del cuerpo individual.

Y bien, el cuerpo hablante no es otro que ese cuerpo marcado que nos habla mediante sus
irrupciones en la lengua, en el sentido común donde se sedimentó el modo por el cual creemos
hablar la lengua de manera común. Lo hablante del cuerpo es el modo por el cual el cuerpo no
cesa de irrumpir mediante significaciones personales, significaciones de goce que damos al len-
guaje que nos atraviesa.

M. A. V. – Esta concepción del cuerpo, que no nos acerca ni al cuerpo de la armonía ni al de la

sabiduría, ¿no nos remite al cuerpo como lugar de un sujeto primitivo, animal o diabólico, atrave-
sado por afectos arcaicos y expresándolos así en la conciencia?

É. L. – Es eso lo que hace que la elección del afecto, en particular la de la angustia, sea crucial: la
angustia es a la vez un afecto que podemos considerar primitivo, una especie de reacción funda-

6
Lacan, J., Escritos 1, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2009, p. 27 & Laurent, É., L’Envers de la biopoli-
tique. Une écriture pour la jouissance, op. cit., p. 49.
3
mental del sujeto en el mundo, y un afecto de los más sofisticados que hay, ya que Heidegger, en
el siglo XX, observa que el estatuto del sujeto contemporáneo es el del hombre angustiado –
Angstmensch.7 La angustia es el afecto que viene a marcar la relación con un mundo que se vol-
vió otro desde que la irrupción de la ciencia permitió leerlo, transformarlo, hacer de él otra cosa
que un mundo de naturaleza, hacer de él un mundo inmundo.

Se ve que la angustia está en cada momento de la cadena, del principio al fin, es decir, que
es nuestro presente. En efecto, vivimos bajo un régimen particular de angustia, que va más allá de
los miedos – miedos que pueden tomar diversas formas en nuestro mundo ¡y Dios sabe que tiene
distintos aspectos este miedo! –, apoyados en una especie de angustia fundamental. Fue obser-
vada por Heidegger, quien consideró que estaba vinculada a la ciencia, y también por Zygmunt
Bauman,8 quien destaca cuánto hay de incertidumbre fundamental en el hecho de que, con la
ciencia, ya no haya más descanso en nuestra civilización, no más punto de amarre a una natura-
leza que obedece a ciclos regulares, todo lo cual conlleva que estamos sujetos a un tipo particular
de angustia.

M. A. V. – Eso no parece muy optimista. Cuando se postula un sujeto del inconsciente relativo a
un incorporal fuera de cuerpo, siempre podemos imaginar que nos ayudaría a liberarnos del peso
corporal de las pasiones. Un incorporal que permanece aferrado al cuerpo pero que, sin embargo,
nos deja con una parte deslocalizada de nosotros mismos, fundamento de una angustia inelimina-
ble, que forma parte de nuestra constitución. ¿Se trata de eso? ¿El sujeto del inconsciente como
cuerpo hablante es el sujeto de la angustia?

É. L. – Es un sujeto que ciertamente no puede soñar con separarse de las pasiones sin haber
tomado, con ayuda o apoyo de la experiencia analítica, los medios con los que aproximarse del
modo más preciso posible a lo que son para él las pasiones fundamentales de su ser, esas pasio-
nes que lo atraviesan, que atraviesan su cuerpo. En efecto, la experiencia psicoanalítica no es una
experiencia que apunte a la ataraxia, que permitiría “extraerse de sus pasiones”, como nos lo pro-
ponen las “sabidurías”. No es la vía de la sabiduría, es la vía que permite aproximarse con la ma-
yor precisión a lo que es la verdad del modo por el cual experimentamos las pasiones que nos
marcaron y que nos siguen marcando, las experiencias de goce que el cuerpo gozante experimen-
tó.

M. A. V. – Dado que ud. habla del goce, ¿cómo interviene el sexo en sus observaciones?

7
Laurent, É., L’Envers de la biopolitique. Une écriture pour la jouissance, op. cit., p. 226.
8
Bauman, Z., « Freedom and security : a case of Hassliebe », Amsterdam, 3 de mayo de 2002.
4
É. L. – El sexo es precisamente una experiencia crucial porque el sexo (en todo caso, el real del
sexo) puede aparecer como lo que volvería posible gozar de otro cuerpo. Habría goce del cuerpo
del otro. Y si, además, el cuerpo de este otro nunca viniera a ser amado, eso constituiría como la
satisfacción fundamental hacia la cual el sujeto apuntaría: una satisfacción que sería verdadera-
mente una.

Freud, en ciertas consideraciones, sostuvo la idea de que era posible gozar del cuerpo del
otro. Pero solo en ciertos aspectos de su obra, porque, sin embargo, siempre marcó que había un
impasse que permanecía: del lado hombre, debido a la castración y, del lado mujer, a causa de lo
que llamó envidia del pene. Ha debido rendirse ante la idea de que el hecho de tener una satisfac-
ción sexual no libraba a la especie humana de su fracaso, de una falta de satisfacción inscripta de
modos distintos del lado hombre y del lado mujer.

Lacan, en el après-coup de Freud, partió de la radicalización de lo que fracasa en la expe-

riencia sexual, especialmente del hecho de que gozar del cuerpo del otro es imposible. No hay
goce del cuerpo del otro. Solo hay goce del cuerpo propio – del cuerpo propio, en tanto que está
también aferrado a lo incorporal de sus fantasmas. De hecho, siempre hay un lazo entre ese cor-
poral y eso que viene a marcarlos mediante la estructura del lenguaje que se injerta, que se añade
a su cuerpo como tal.

De modo tal que el sexo es hacer la experiencia de que no gozamos del cuerpo del otro.

M. A. V. – Es en ese punto que Lacan sitúa al amor, ¿no es cierto?

É. L. – Precisamente. Amar pasa por un decir, la palabra de amor toma el relevo, viene al lugar de
lo que no puede inscribirse de la relación sexuada como tal. Es lo que no puede experimentarse ni
escribirse lógicamente de la relación al otro, lo que la palabra de amor, el decir amoroso, viene a
suplir. A partir de ese decir amoroso, todo el lenguaje viene a encontrar su lugar – de la poesía a
la literatura; a partir de ese decir fundamental, todo puede ser dicho.

M. A. V. – Ud. muestra que el principio del cuerpo hablante es que el cuerpo es el lugar de una
alteridad ineludible, que el sexo es el encuentro con esa alteridad, puesto que no se goza del
cuerpo del Otro. Pero ud. también dice que el lenguaje es lo que viene a engendrar decires que
pueden hacer lazo con lo real del Otro. ¿Acaso una política del cuerpo hablante podría entonces
fundarse sobre esta vía?

É. L. – ¿Se refiere a una política del cuerpo hablante?

5
M. A. V. – Sí.

É. L. – En efecto, la dimensión política se plantea de entrada, porque – es muy importante – en la

perspectiva del cuerpo marcado, articulado al lenguaje, no hablamos de un cuerpo individual. El
individuo del neoliberalismo contemporáneo considera que su cuerpo le pertenece, pero es un
cuerpo que desconoce que está de entrada articulado y marcado por una dimensión del lazo so-
cial o, más precisamente, una dimensión colectiva. Se presentó antes que el individuo.

El goce del cuerpo propio no es simplemente individual, puesto que está enganchado a fan-
tasmas y que esos fantasmas, como aquellos que la industria pornográfica estandariza, llegan a
colectivizar consumidores en cifras impresionantes en todo el planeta. Vemos así, por esta siste-
matización del fantasma, una captura colectiva del goce. Eso destaca que el cuerpo, como lugar
de los afectos, es político, puesto que está atravesado por la angustia, el odio, la ignorancia y el
entusiasmo, que son pasiones colectivas.

Así, la política de los cuerpos hablantes es sopesar el lazo indisociable que hace que el
cuerpo sea tomado en lo social.

M. A. V. – En nombre de la organización del Congreso y también de los lectores de esta entrevis-

ta, le agradezco sus formulaciones tan claras como fulgurantes

Transcripción: Vera Avellar Ribeiro y Fernando Coutinho.

Traducción: Lorena Buchner.