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Ensayo Sobre C. Castoriadis
Ensayo Sobre C. Castoriadis
SUPERIORES DE OCCIDENTE
PRESENTA:
Alonso Casanueva Baptista.
1
2
“Ustedes la gente tienen el poder, el poder de crear máquinas, el poder de crear
felicidad. Ustedes la gente tienen el poder de hacer vida libre y bella, de hacer de esta
vida una aventura maravillosa. Entonces en el nombre de la democracia usemos ese
poder – unámonos.”1
Charles Chaplin, The Dictator
1
“You the people have the power, the power to create machines, the power to create
happiness. You the people have the power to make life free and beautiful, to make this life a
wonderful adventure. Then in the name of democracy let's use that power - let us all unite.”
3
Tabla de Contenidos
1. Consideraciones Previas.
2. Introducción
3. Desarrollo
3.1 La aparición de la imaginación radical en la ontología
tradicional.
3.2 Fundamentos para una correcta comprensión de la
imaginación radical.
3.2.1 El mundo para Castoriadis no es cosmos sino caos.
3.2.2 El mundo del hombre se expresa en dos ámbitos: la
psique y la sociedad.
3.3 Definición y características de la imaginación radical.
4. Conclusiones
4
Consideraciones Previas
Comienzo por justificar lo que este trabajo significa para mí. El encuentro con las
palabras de Castoriadis ha significado la apertura a una teoría que se rebela en
muchos sentidos frente a las grandes escuelas filosóficas. Es necesario aclarar,
para aquellos que de este filósofo, economista, psicólogo, etc... no sepan mucho,
que la teoría que él desarrolló a través de los años es una teoría revolucionaria ya
que lo que pretende es estructurar una labor que dé mayor ejercicio de autonomía
a las personas y a las sociedades. Es revolucionaria también porque rompe con
la ontología tradicional que ha seguido vigente en la historia de filosofía hasta
nuestros días. Y finalmente es revolucionaria porque no es nada más una teoría
creada desde el campo de la filosofía, sino también desde otras disciplinas:
matemáticas, psicoanálisis, economía, sociología, física y política. Todas ellas se
podrán encontrar en las páginas que dedicó Castoriadis a su pensar, en un mismo
campo de juego multivariable.
Tras haber ojeado algunos de sus textos y haber comprendido sus intenciones, no
tuve más remedio que investigar a fondo las particularidades del concepto de
“imaginario radical" que Cornelius Castoriadis encuentra tan fascinante. Lo que en
principio me ha parecido interesante acerca de esta concepción ha sido el modo
por medio del cual Castoriadis busca justificar el orden mediante el cual hacemos
y nos hacemos en el mundo. No es una concepción estructuralista o que intente
hacer un todo ordenado a partir del cual se comprenda el desorden. Es
5
precisamente lo contrario: explicar el orden del mundo desde aquello que se
presenta como indeterminado, como falto de cadenas: un caos para dar lugar a un
orden.
A partir de esta inquietud primaria por comprender algo tan maravilloso como la
imaginación es que comencé a leer más acerca del tema y ahora lo comprendo
en mayor medida. Mi ensayo crítico intentará aclarar la posición en la que se
encuentra colocada “la imaginación radical” con respecto al resto de la teoría
castoridiana, al mismo tiempo que intentaré convencer acerca de su relevancia en
la concepción de una ontología distinta a la tradicional.
6
Introducción
2 Cornelius Castoriadis. “Hecho y por hacer” en Hecho y por hacer. Pensar la Imaginación. p. 22
Eudeba 1998
3
Cornelius Castoriadis. La Institución Imaginaria de la Sociedad. p. 10 Tusquets, 2010.
7
y privada).
Volviendo a la primera frase que cité en esta introducción, pido al lector que
ponga su atención en ciertos términos clave: creación, ontología, sociedad
autónoma y marxismo. Estos términos son las piedras angulares que sostienen la
teoría de Castoriadis.
Gracias al desencanto que experimenta frente a las diversas interpretaciones del
pensamiento de Karl Marx, Castoriadis se topa con lo que se convertirá en el
punto de partida de su idea de revolución. Todo partirá de una crítica fiera al
marxismo, y no sólo al marxismo en sus manifestaciones sociales-históricas (los
regímenes de izquierda en Cuba y Rusia, por dar un par de ejemplos), sino
también al marxismo de los intelectuales, el de la hoja y la tinta, el de las ideas
(Marx, Trotsky, Lukács). Él mismo reconocerá que al romper con el marxismo
encontrará la verdadera revolución. Esta revolución que en su núcleo pretende
modificar más que algunas esferas institucionales, una revolución de
pensamiento.
Como no es tema para este ensayo, solamente aclararé parte del terreno que
quizás en un momento posterior de este trabajo se atienda más a fondo. La
autonomía para Castoriadis debe ser tal tanto para la parte “individual” de una
sociedad (psique) como para eso que él llamará “colectivo anónimo” (sociedad).
Un problema al que se enfrenta Castoriadis con su concepción de autonomía es
8
la similitud que aparenta con el concepto de anarquía, pero se trata de una
cuestión no muy difícil de aclarar. Mientras que la anarquía se refiere a una
desaparición de cualquier manifestación del Estado, Castoriadis cree fuertemente
que la democracia es la forma más depurada de ejercer autonomía como
sociedad. Claro que hemos de comprender la democracia también a partir de su
etimología: como un verdadero gobierno del pueblo, cuyo ejemplo histórico-social
único ha sido la polis griega4.
Por lo tanto, el trabajo inicial a realizar, como psique y como sociedad, no es sino
una búsqueda ontológica, es decir, un acercamiento a los principios que forman
los sistemas de pensamiento propios de nuestro modo de ser. Y para ello
Castoriadis nos muestra un concepto que parece en principio muy extraño como
concepto regidor: la imaginación. Es a la "imaginación radical" que propone
Castoriadis como principio ontológico a la que yo me referiré en las próximas
páginas del texto. Por un lado, es un concepto en extremo original, que se
distingue de otras aportaciones filosóficas acerca de la imaginación. Y por otro
4
En la Grecia de Temístocles y Pericles, siglo sexto a.C.
9
lado, es un concepto sin el cual permanece incompleto el proyecto revolucionario
castoridiano. Siendo su revolución una que transforma de dentro hacia fuera, la
imaginación radical será entendida como aquel núcleo sin el cual no podemos
comprender nuestro modo de ser como humanos, nuestra interacción como
sociedad, y nuestra relación con nuestro derredor.
10
También explicaré la participación de la imaginación radical en un ámbito del cual
nadie nunca había hablado antes del modo en el que lo hace Cornelius
Castoriadis: el histórico-social.
Además mencionaré el carácter creador de la imaginación y cómo es que la
creación ilumina el resto de los aspectos ontológicos de la teoría de Castoriadis.
11
Desarrollo
12
sensible, del deseo y del movimiento local"5 (entiéndase por movimiento local el
movimiento tal cual lo entendemos actualmente6).
c) El alma humana, que es diferente de la del resto de los animales debido a que
además de la facultad sensitiva goza de la facultad intelectiva, también llamada
nous.
En Los Dominios del Hombre, segundo libro de una serie de ensayos, entrevistas
y conferencias llamada "Las Encrucijadas del Laberinto", Castoriadis aborda de
frente lo que para él fue el descubrimiento de la imaginación en su papel más
importante: la imaginación como núcleo del ser humano. Este descubrimiento que
5 Frederick Copleston. "Historia de la Filosofía 1: Grecia y Roma". Ariel: Barcelona, 2007. p. 328
6
Idem.
13
localiza en la línea central de la historia de la filosofía lo encuentra en la obra de
Aristóteles, y específicamente, en el ya citado De Anima.
14
puede retener la imagen y por otra revelarla. La diferencia está en que la
imaginación también tiene la posibilidad de dividir o reunir partes de distintos
objetos sentidos, mientras que la cámara no. En esta imaginación segunda,
Castoriadis nota un elemento que será decisivamente distinto de la otra
imaginación: la sensación es previa a la imaginación.
La imaginación hasta este punto coincide con las opiniones que tienen sobre ella
filósofos como Copleston. Coincide con la manera tradicional de leer el tratado De
Anima. Sin embargo, advierte Castoriadis que al llegar al apartado séptimo del
libro tercero, una serie de pasajes nos acercan a la existencia de una imaginación
cualitativamente distinta a la que ya analizamos. La distinción surge a partir de
una frase que causa eco entre otras: "El alma nunca piensa sin fantasmas"8. Con
ella, Aristóteles parecería dar a entender que la phantasia es lo que fundamenta el
pensar del hombre9. Y Aristóteles agrega después un argumento que nos sirve
para distinguirla del nous: "Y la imaginación es otra cosa que la afirmación y la
negación; pues es un complejo de noemas la verdad o el error."10
8 Cornelius Castoriadis. “Los dominios del hombre”. Gedisa: Barcelona, 2005. p. 152
9
La palabra hombre la utilizo significando anthropos y no varón. A diferencia del término
humano, "hombre" expresa un modo de ser social.
10 Ibid. , p. 153
15
Lo primero que salta a la vista es la distinción que Castoriadis identifica entre
imaginación y sensación e intelección. Castoriadis está bastante seguro de que la
imaginación en estos apartados trasciende la posición en la que comúnmente es
colocada entre la facultad sensitiva y la intelectiva. Lo cual no significa que
destruya el modo de interacción entre sensibilidad e intelección, sino que esta
imaginación que ahora surge se encuentra previa a esa interacción.
11 Ibid. , p. 162
16
(ama) contemplación del fantasma."12 Además, la phantasia puede también
fragmentar o reunir "partes" de una forma y presentarlas en abstracto, y de esa
manera es de otra naturaleza que la sensación y la intelección.
La última pregunta que podría realizarse antes de aceptar este papel menos
esquematizado de la imaginación es: ¿qué hace a los fantasmas distintos de los
noemas? O esas esencias primeras, simples ¿cómo es que están apoyadas en
fantasmas? ¿No son ellas mismas fantasmas? Aristóteles se lo pregunta tras
haber afirmado que los fantasmas son otra cosa que afirmación o negación, ya
que estos dos (afirmación y negación) son complejos de noemas. 13 Castoriadis,
en su interpretación de Aristóteles, argumenta que la única diferencia yace en que
los noemas son analizables por otros noemas, nunca por fantasmas, y también
explica que phantasma y noema conviven, como en el caso del triángulo, que
además de ser fantasma también puede ser analizado en sus partes abstractas.
Recapitulando: cada vez nos es más claro por qué Castoriadis interpreta una
imaginación primera distinta a la imaginación segunda, cuyas funciones varían
las unas de las otras. Ahora bien, esta variación nos permite descubrir una
imaginación que por ser un presupuesto necesario del conocer humano, es
anterior a juicios de verdad o error. ¿Cómo podría ser enjuiciada si aquello que
permite los juicios necesita suponer fantasmas para realizarlos?
12 Ibid. , p. 170
13
Aristóteles. "Tratado del Alma". Espasa: Buenos Aires, 1943. p. 237
17
supuesto que lo que es, es determinado, y bajo esos parámetros se ha construido
el llamado “imperio de la Razón”, firme creyente de que todo está estructurado en
todas las dimensiones posibles.
"De entrada la verdad quedó ligada al logos o al nous - a la ratio, Razón, Verstand
o Vernunft."14, de manera que una imaginación primera nunca tuvo la oportunidad
de transformar la ontología establecida, y es por lo cual Castoriadis opina que
Aristóteles ocultó este descubrimiento poco después de haberlo sacado a la luz.
Si lo único que es, es determinado y por ende debe estar sujeto a juicios de valor,
cualquier cosa fuera de esos juicios no puede ser considerada. Aristóteles no
podía repensar toda su filosofía, y menos al fin de su vida, porque un concepto
como el de imaginación escapaba a la lógica cabal que ya había establecido.
14 Cornelius Castoriadis. "Hecho y por hacer. Pensar la imaginación". Eudeba: Buenos Aires,
1998. p. 271
18
finalmente Heidegger. Sin embargo no entraré en detalle de los textos en los que
los filósofos dan importancia a la imaginación primera. Lo que haré será dar inicio
al análisis de la imaginación radical desarrollada por Cornelius Castoriadis. Su
concepto es similar al de Aristóteles, pero como se notará más adelante,
Castoriadis abordó el problema de la imaginación de frente y descubrió
características propias de ésta que nunca fueron tomadas en cuenta por la
filosofía en general.
19
Fundamentos para una correcta comprensión de la imaginación radical.
20
Existe una idea de caos a la que se opone Castoriadis, que es la que han creado
las ciencias exactas en los últimos cuarenta años. Se trata de un caos que tiene
que ver más con fenómenos imprevisibles o impredecibles que con un vacío como
el pensado por Hesíodo. Un caos “falso”. Este caos es producto del positivismo; la
ciencia positiva comenzó creyendo que los únicos fenómenos existentes eran
aquellos que podían ser estudiados por la ciencia. Con el surgimiento de la
computadora y los avances que provocó en la tecnología se comenzó a analizar
fenómenos que antes yacían en lo desconocido para el pensamiento, lo cual
parecía permitir que se desmintiera el presupuesto positivo, pero lo que sucedió
fue que se mantuvo y amplió el espectro de análisis de fenómenos de todo tipo.
Lo único que se logró con la invención de la computadora fue ampliar la gama de
fenómenos susceptibles al escudriñamiento humano, y esto es obvio si tomamos
en cuenta que la computadora es sólo una extensión de las habilidades lógicas,
estructuradas de la razón humana. El caos se siguió entendiendo como la
anomalía que surge de procesos marcados por determinadas causas y efectos.
21
Aunque el mundo se nos presente como cosmos, al estudiarlo siempre se nos
escapa el fundamento base de las cosas, el noema o verdadero ser de las cosas.
Los fenómenos que presenciamos nunca dan cuenta de lo que hay en el fondo.
Cada que el tiempo pasa, surge una teoría sobre lo que realmente se encuentra
detrás del telón. Casos emblemático son las diversas teorías erigidas acerca de
las partículas y cuál es la parte indivisible de la que todo está hecho: se comenzó
por dividir los organismos hasta sus células y luego se descubrieron los átomos,
más tarde fueron las partículas sub-atómicas (protones, neutrones, electrones) y
ahora se busca explicar el bosón de Higgs. Así mismo se podrán mencionar
muchas teorías que pretenden o han intentado llegar al fondo del ser, a su
esencia, suponiendo que un orden perfecto subyace a lo fenoménico. Y por más
que busquemos esa esencia simple, parece que siempre se nos escapa. "Caos es
el fondo del ser, es incluso el sin fondo del ser, es el abismo que está detrás de
todo lo que existe."17
El caos como sin fondo, como abismo, debe ir aunado a la idea creación, según
Castoriadis. Pues aunque el fondo sea caótico y no pretenda que todo ser esté
determinado de una vez por todas y para siempre, en el estrato o dimensión de
aquello que se nos presenta existen formas definidas, modos de ser definidos y
estables. El caos puede y debe ser comprendido como un pozo de inagotable
creación. La relación entre uno (caos) y otra (creación) se dibujará más clara
cuando aborde lo que es propiamente la imaginación radical. Lo que sí es
prudente mencionar es que el caos del que habla Castoriadis no es un vacío
absoluto del cual nada puede engendrarse, eso sería una posición ingenua. Él
cataloga al caos de "parcial" ya que es susceptible al orden, o sea, ordenable. De
manera que a partir del caos se da una creación del cosmos.
17
Cornelius Castoriadis. Ibid., 278
22
producida a partir de la ontología que ya he nombrado "ontología tradicional",
como lo hace Castoriadis. El gran rubro de pensamiento heredado, a partir de la
premisa de que el ser es determinado necesariamente, es creador de una lógica
coherente con este principio: la lógica conjuntista-identitaria. En la vida cotidiana
la identificamos como aquella lógica con la que dividimos las cosas en dualismos
(verdadero/falso, bueno/malo, racional/irracional, entre muchos ejemplos que
pueden construirse) o simplemente la lógica mediante la cual somos capaces de
distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir18.
18 Legein.
23
matemático ingenuo: afirmación de la existencia de elementos bien
distintos y bien definidos, separables y combinables a voluntad, que
transmiten hereditariamente sus propiedades de combinabilidad y
separabilidad a los conjuntos (o clases) que pueden formarse a partir de
ellos."19
La verdadera importancia de esta lógica está en dos cosas: una, que permite al
ser viviente ordenar su mundo. Si asumimos lo dicho acerca del caos y dejamos
de concebir al ser siempre como determinado, damos razón a la idea de que
organizamos un mundo que en el fondo es caótico. ¿En qué modos? Eso lo
veremos al hablar de la imaginación.
El segundo punto de importancia de la lógica ensídica es que prueba que el
mundo es radicalmente otro que los seres que ordenan el mundo. ¿De qué
manera demuestra esto? Para que un ser pueda ordenar aquello que organiza,
eso que es organizado debe gozar de una disposición: ser organizable. Esto es
también prueba de que el mundo no es completo y puro caos, sino caos parcial,
como ya había mencionado antes.
Considérese lo siguiente: por más que se pueda responder de manera lógica a los
fenómenos que nos aparecen, esto no parece agotar el significado de las cosas.
El ejemplo de la música es uno predilecto para nuestro pensador greco-francés:
24
una obra musical puede estar pensada con ciertas escalas y órdenes específicos,
pero eso no es lo que hace a la obra musical una gran obra. A Johann Sebastian
Bach no sólo se le aplaude la matemática que implementó al crear sus melodías,
sino también aquello que la melodía expresaba, las emociones provocadas y el
acercamiento a otra forma de ser que no es la de la lógica o la razón: el ser de la
música. "...no hay mito (o poema o música) sin aritmética... y por cierto tampoco
hay aritmética sin mito (aunque se trate del mito de la "racionalidad pura" de la
aritmética)."21 Esto que afirma Castoriadis también sirve de precaución para los
que interpretan el caos como absoluto: para los seres humanos, es indispensable
un juego entre lo caótico-creativo (aquello que escapa a la lógica ensídica) y lo
racional. Ambos permiten la conservación y la continuación de la vida humana.
21 Cornelius Castoriadis. "Los Dominios del Hombre". Gedisa: Barcelona, 2005. p. 209
25
nucleares, los seres vivientes gozan de una lógica conjuntista-identitaria. En los
demás estratos también encontraremos esta lógica, pero de manera
fragmentaria22. Estoy suponiendo que reconocemos que existen varios "estratos"
o "dimensiones" de ser. Y el hombre "debe interesarnos porque, según todo lo que
sabemos, el fantástico nudo de cuestiones relacionadas con la existencia del
hombre no puede reducirse a la física o a la biología."23.
22 Cornelius Castoriadis. "Hecho y por hacer. Pensar la imaginación". Eudeba: Buenos Aires,
1998.
23
Cornelius Castoriadis. Op. Cit., p. 66
24
Nicolas Poirier. Op. Cit., p. 131
25
Cornelius Castoriadis. "Hecho y por hacer". Eudeba: Buenos Aires, 1998. p. 44
26
Nicolas Poirier. Op. Cit. p. 132
26
nacido ordena el mundo de manera individual. Gracias a su psiquismo, el orden
que le da a ese mundo está colmado de significaciones que no coinciden con una
lógica social. En La Institución Imaginaria de la Sociedad, Castoriadis explica
cómo el mundo de la psique, en un inicio, no significa otra cosa que sí mismo. La
psique del infans (recién nacido) no separa aquello que es él de aquello que es
otro(a) que él. Por lo tanto, el “mundo” que organiza no es sino sólo él, un flujo
indistinto de representaciones, deseos y afectos. “En su primer “estado” y su
primera “organización” […] el sujeto, si hay sujeto, sólo puede referirse a sí mismo
[…] pues en él protosujeto y protomundo se superponen plenamente.” 27
27 Cornelius Castoriadis. “La institución imaginaria de la sociedad”. Tusquets: Buenos Aires, 2010.
p. 460
27
sueño, la fantasía, la transgresión y la enfermedad"28. El pre-hombre, que hasta
entonces gozaba sólo de su psique, se transforma para ser influenciado también
por un ámbito histórico-social, y la existencia de dos mundos se hará efectiva: el
privado y el común.
28
Cornelius Castoriadis. “Hecho y por hacer. Pensar la imaginación”. Eudeba: Buenos Aires,
1998. p. 309
28
logicista, por su parte, busca explicar todo fenómeno social a través de la razón.
Parece olvidar la importancia de los contenidos particulares y la existencia de
sucesos todavía impredecibles. Ambas son consecuencia de una dilatación del
poder de la lógica conjuntista-identitaria a todos los estratos o dimensiones del
ser. El estructuralismo, una forma de respuesta logicista, es un ejemplo claro de la
manera en la que se prescinde de la importancia de contenidos particulares al
tiempo que lo único que importa es estudiar los complejos estructurales,
irremediables e inamovibles.
29
división de una sociedad en política, economía, derecho, religión, desde estos
parámetros, es una división aplicable a cualquier sociedad. Lo que esto significa
para la historia es la repetición de un mismo esquema desde el principio hasta el
final de la misma, obviando las posibles diferencias nucleares entre sociedades
que se encuentran en polos opuestos del globo terráqueo o a miles de años de
distancia.
30
una disposición espacial o de la relación "más grande que"..."31. El tiempo de
acuerdo a Castoriadis es nada más y nada menos que a-ser. Es decir, el tiempo
es creación o sencillamente no es. Y también es interesante considerar que
Castoriadis concibe al ser como a-ser32, porque no es nada más en el tiempo,
sino por el tiempo, siendo que éste es destrucción y creación del ser mismo.
Podría abarcar más al respecto pero ya entraremos en lo que la imaginación
tenga que decir al respecto en el apartado siguiente.
Lo que ahora me interesa es marcar, hasta el grado que me sea posible sin
todavía desentrañar las características de la imaginación radical, es la relación
que existe entre psique y sociedad. He intentado hacer notar que ambos (psique y
lo histórico-social) son necesarios para el modo de ser del hombre. El primer
encuentro entre uno y otro es violento para la psique. Se le cierra casi por
completo ese flujo de representaciones que ordenaba su mundo para ahogarse en
algo que pasó de ser suyo a otro-que-sí. Hasta ese momento, la sociedad se
31
Ibid., p. 296
32
Cornelius Castoriadis. “Los dominios del hombre” Gedisa: Barcelona, 2005. P. 64
33
Castoriadis define magma como “aquello de lo que pueden extraerse (o aquello en lo que se
pueden construir) organizaciones conjuntistas en número indefinido, pero que no puede ser
nunca reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita o infinita) de esas
organizaciones” en Los dominios del hombre, Gedisa: Barcelona, 2005. p. 200
31
presenta a manera de un usurpador, habiendo varias pruebas en psicoanálisis
como los incontables casos en los que la madre es objeto de odio por haber
fungido de "puente" entre el pre-hombre y su socialización.
Sin embargo, ¿qué relación existe entre los dos ámbitos ya que la psique esté
socializada? Podemos responder a partir de la siguiente frase: la sociedad es la
institución de la sociedad. Gracias a la experiencia somos testigos de la existencia
de diversas y variadas sociedades. Cada una de ellas tiene ciertas reglas,
prioridades e incluso objetos que son considerados valiosos, centrales para el
modo de ser de tal o cual sociedad. De acuerdo con lo que he escrito acerca del
fondo caótico del ser y de cómo la psique crea el orden de su propio mundo,
debemos considerar también lo siguiente: la sociedad también crea su propio
orden. Es decir, psique y sociedad son autónomos. Como mencioné en la
introducción, autonomía es un concepto que debe ser entendido por su definición
etimológica: darse cada quien su propia ley. Así como la mónada psíquica se daba
su propia ley, la sociedad hace lo propio. Las sociedades se instituyen a sí
mismas, para lo cual necesitan de la participación de los individuos. No existe una
sociedad sin individuos que la encarnen.
32
psique socializada encarna a su sociedad. Como el individuo fue permeado por su
sociedad en un grado casi total, funciona de acuerdo a los esquemas propios de
esa sociedad. La sociedad le permite pensar y sentir lo que ella quiera que piense
y sienta.
34 Creo que el término correcto en inglés para esta encarnación sería algo como "embodiment".
33
y/o emociones, la psique, que sigue teniendo esa apertura hacia el caos o el no-
orden, tiene la capacidad de influir en la modificación de los esquemas sociales.
Lo cual no quiere decir que si tal o cual individuo propone un cambio, y ese
cambio termina por realizarse, se le vaya a otorgar todo el crédito de la realización
de ese cambio. La sociedad permanece como una dimensión del ser humano que
se comprende como “colectivo anónimo”.
34
Definición y características de la imaginación radical.
Poco a poco nos hemos acercado al tema que me compete en este ensayo.
Espero que las cuestiones que han quedado por abordar sean solucionadas a
continuación. Hasta ahora, he abordado los presupuestos necesarios que den
razón de la existencia de algo así como una imaginación radical. Comenzando por
un recorrido histórico-filosófico enfocado en la aparición de una imaginación
identificable con la imaginación radical que postula Castoriadis, y su respectivo
enfrentamiento con los presupuestos de la ontología tradicional (el ser como
determinado). Posteriormente, coloqué las bases de la teoría revolucionaria de
Castoriadis que pudieran permitir un reconocimiento de las funciones propias de
la imaginación y su carácter radical. Ahora deberíamos de ser capaces de cruzar
el puente que nos relacione con aquello que significa la imaginación radical.
35
magnífico de las creaciones de Dios. Si observamos pinturas de estilo realista,
seremos capaces de notar que lo que buscaban los pintores (o escultores) era
retratar una escena de la vida misma, lo más fielmente posible. Empero, también
ampliaban el abismo ya existente entre Dios y el hombre, siendo que el segundo
jamás sería capaz de crear, sino sólo de imitar.
Castoriadis rompe con todo este planteamiento. Por una parte no pensó que fuera
posible que alguna entidad externa a una sociedad sea la causa de que ésta se
haya formado. En otras palabras, para Castoriadis no hay manera por la cual se
explique el nacimiento de cualquier objeto relevante para una sociedad en
particular a partir de un ente o hecho que esté fuera de esa misma sociedad. Lo
cual también quiere decir que las sociedades tienen completa responsabilidad de
su propia institución, de sí mismas. Las sociedades son autoinstituidas,
autocreaciones, giran sobre sí mismas. Pero su movimiento nunca es de carácter
circular, ya que esto supondría mera repetición de sucesos de la sociedad. Y la
sociedad crea, se crea. Lo que los objetos físicos suponen para el pensamiento
de una sociedad es un apoyo sobre el cual instituir valores, creencias y juicios
para sí misma. La sociedad crea su propio discurso entre objetos de todo tipo.
Por otra parte, en un apartado anterior describí cómo Castoriadis propuso que el
fondo del ser es caótico. Y ello ayuda en el boceto que dibujé acerca de la
creación, que nos revela que quienes organizamos el mundo somos nosotros (los
seres-para-sí). Los seres humanos, que organizan su mundo en torno a sí
mismos, no reciben significados ya dados por las cosas que los rodean. Como
seres-para-sí no son meros receptáculos de información, sino que la crean.
Perciben una “X” a la que dotan de información, que junto con el resto de los
objetos y espacios dan forma a su realidad.
Esto llama la atención porque los seres vivientes también serían capaces de
imaginar, aunque fuese a niveles más bajos que el ser humano. Lo que debemos
recordar es que a diferencia del resto de los seres vivientes, los hombres
ordenamos el mundo de modo a-funcional. Esto nos separa de ellos, y además
nos permite pensar de modo distinto al lógico ensídico: pensamos de modo
36
imaginario.
37
texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral37, escrito por Nietzsche,
encontraremos una sabia lección. Cada que hablamos acerca del mundo, lo
hacemos a través de nuestra manera de ser como humanos, a través del
lenguaje, una herramienta de los humanos para los humanos. Y lo que es más,
cada que hablamos sobre algún objeto en particular, lo hacemos desde este
sistema lingüístico que ningún contacto directo tiene con la naturaleza. En otras
palabras, lo que podamos decir acerca de las cosas, lo diremos desde
perspectivas propiamente humanas. Una pretensión que a Nietzsche llega a
parecer no menos que egoísta, ya que las características, funciones e incluso los
nombres que les damos a las cosas lo hacemos en función a nosotros mismos
(para-sí). Es esa función propia de la lógica conjuntista-identitaria que distingue-
separa-cataloga todo lo que conocemos38.
Si esto que nos escribió Nietzsche lo consideramos como verdadero, pido al lector
que considere algo más, que amplificará esta visión a algo más allá del lenguaje:
así como nosotros ordenamos, distinguimos, separamos las cosas que percibimos
en el mundo físico mediante ciertos esquemas, también creamos los significados
a los que les otorgamos la validez necesaria para que nos "sirvan". Castoriadis
nos dice que más allá del lenguaje, que es una forma de ser, nosotros los seres
humanos somos capaces de crear el mundo en el cual vivimos. Las cosas no
tienen significaciones ya dadas por alguna entidad externa, sino que nosotros
somos aquellos que creamos esas significaciones que terminarán por ser los
códigos con los que podamos relacionarnos con los demás, de una manera
coherente, ya que de otro modo es difícil concebir que compartamos objetos
comunes a todos.
Castoriadis tiene la manía de remarcar ciertos puntos varias veces, para que no
se pierda la importancia de éstos. Uno de ellos es precisamente el desmentir que
lo que es, esté ya dado y nosotros seamos meros receptáculos de información,
procesadores que manejen una combinación compleja de datos ya existentes de
por sí. Esto podría abrir el debate que la fenomenología tomó como bandera:
37
Friedrich Nietzsche. “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de
filosofía del conocimiento”. Tecnos: España, 2010.
38 Castoriadis la llama legein.
38
¿qué tanto de nuestra percepción de objetos lo "ponemos" nosotros y qué tanto lo
pone la realidad? Para nuestro autor ésta es una pregunta que no tiene ni nunca
tendrá respuesta correcta. Sin embargo, sí podemos decir que no somos entes
meramente pasivos y receptores de toda una gama de objetos. ¿Cómo es eso?
Castoriadis establece un ejemplo de la física de partículas para dar prueba. Los
humanos percibimos los colores rojo y azul, y sabemos distinguirlos (a menos de
que se goce de daltonismo). Si nos fijamos a niveles ínfimos, el rojo y el azul
están conformados por átomos. Átomos que son indistintos el uno del otro. ¿Qué
hace que ciertos átomos sean percibidos como rojo y otros átomos como azul? Es
ahí que Castoriadis argumenta que nosotros somos activos en la creación de lo
otro. Somos quienes organizamos esas partículas en rojo y azul.
39
desarrolló vastos estudios acerca del inconsciente, de los sueños y del bagaje
que carga el ser humano en la mente sin percatarse de ello. Los trabajos de
Freud le permiten a Castoriadis encontrarse con la imaginación radical, en la
exploración de las profundidades mentales de los seres humanos.
Escribe de Freud que de principio a fin su trabajo trató de la imaginación sin
llamarla ni una vez por su nombre. Haberlo hecho, pensó Castoriadis, hubiera
parecido incompatible con la búsqueda de cientificidad de la psicología, cosa que
ha sido complicada demostrar en toda ciencia social. A pesar de eso, y como
sucede con Aristóteles, Freud establece bases suficientes para pensar la
imaginación radical. El estudio del inconsciente es revelador de nuestro
funcionamiento como seres humanos, y a continuación explicaré de qué manera
nos permite pensar en la imaginación manifiesta en la psique.
La teoría psicoanalítica de Freud tiene entre sus logros el estudio de la formación
y desarrollo de la psique. Castoriadis encuentra en estos estudios el núcleo
creativo de todos los seres humanos. De la misma manera que lo hizo con
Aristóteles, Castoriadis hace una interpretación única de la teoría freudiana para
dar razón de los fundamentos imaginarios de la realidad. Está parado en la idea
de que el positivismo impidió a Freud pensar más allá del esquema racionalizante
de su época. Lo importante de Freud está en que aún evitando salir de la
dicotomía “racional/irracional” fue capaz de acercarse a la psique y sus
manifestaciones limítrofes con lo caótico y lo desconocido. Incluso llegó a aceptar
que algunas cosas en los sueños no son analizables y por lo tanto, están “más
allá” de la lógica ensídica.
40
representación. Y al parecer, cada representación de algo está parada en otras
representaciones y en otras pulsiones, lo cual nos arroja en una espiral
aparentemente interminable, que dura lo que la vida humana.
Añadiré el siguiente comentario: hemos dicho que el humano se separa del resto
de los animales a medida que desarrolla un psiquismo a-funcional, que le permite
priorizar el placer debido a las representaciones que el placer del órgano (el ser
humano es capaz de desatender deseos sexuales o de aplazar la satisfacción de
su hambre anteponiendo otros asuntos). Debido a este placer que produce en el
hombre una representación es que podemos admitir la idea de que la pulsión está
parada en la representación. Y es también el triunfo del placer por las
representaciones el que nos indica la a-funcionalidad del ser humano.
41
“La psique es un elemento formativo que sólo existe en y por lo que forma y cómo
lo forma […] es imaginación radical que hace surgir ya una “primera”
representación a partir de una nada de representación, es decir, a partir de
nada.”39 Además, esta primera representación debe llevar consigo todo lo
necesario para formar cualquier representación posterior a ella.
Si relacionamos esto que obtiene Castoriadis de Freud con aquello que vio en
Aristóteles, encontraremos una relación importante: la relación entre la creación
de representaciones (Freud) y la formación de fantasmas (Aristóteles). Desde
ambos pensadores, las representaciones y los fantasmas son apoyo necesario
para: 1) las pulsiones, y 2) el logos. Es sobre las representaciones y los
fantasmas que están paradas las actividades mentales humanas. Y ambas siendo
creaciones de la nada, son productos de la imaginación radical del hombre. Esta
imaginación que parece núcleo del modo de ser humano. Sin embargo, sería
ingenuo desestimar la influencia que tiene la lógica conjuntista-identitaria sobre
los fantasmas y las representaciones. No seremos capaces de encontrar ni
siquiera en los sueños o en los delirios una ausencia de esta lógica. Pero como
dice Castoriadis acerca de los sueños: tienen algo de autónomos. En otras
palabras, no parten de bases lógicas o racionales que den cuenta de la totalidad
de sus contenidos.
39 Cornelius Castoriadis. “La institución imaginaria de la sociedad”. Tusquets: Buenos Aires, 2010.
p. 444
42
el ámbito de lo histórico-social. De acuerdo a Castoriadis, la historia de la filosofía
comete un error peor que el de mermar el poder de la imaginación. La historia de
la filosofía nunca consideró la existencia de una imaginación de corte social.
Mientras la imaginación propia de la psique (imaginación del sujeto) siempre
estuvo pensada, aunque de manera reducida y hasta defectuosa, la imaginación
propia de la dinámica social nunca fue considerada. Más aún, se trata de una
imaginación con el mismo carácter radical que la manifiesta en la psique.
De por sí, el ámbito de lo histórico-social no estaba previsto por la filosofía.
Castoriadis argumentó que la manera en que siempre se ha conformado la
realidad es en la dicotomía sujeto-objeto, o individuo-cosa, o el Yo y el otro. Se
opuso explicando que “El hombre es un animal radicalmente inepto para la vida.
De ahí surge, no como “causa” sino como condición de existencia, la creación de
la sociedad.”40
El infans es incapaz de sobrevivir instintivamente debido a la ruptura de su
funcionalidad, propia de los animales. Necesita de una sociedad que se haga
cargo de él, y también que rompa la burbuja monádica en la que vive. Sólo así
será capaz de sobrevivir. La irrupción de lo histórico-social en el hombre podrá ser
violenta, pero también necesaria.
40 Cornelius Castoriadis. “Hecho y por hacer. Pensar la imaginación”. Eudeba: Buenos Aires,
1998. p. 307
43
relevancia para la sociedad son significaciones creadas por un colectivo anónimo
(que es ella misma) y por lo tanto, de manera libre e inmotivada. Las
significaciones van desde las formas de ser necesarias para la vida social hasta
los modos de ser particulares de los individuos que la encarnan. Y entonces la
sociedad se comprende como ésta o esa sociedad, es decir, como una sociedad
particular instituida en una encrucijada de tiempo y espacio.
41
Cornelius Castoriadis. Ibid., p. 310
42
Cornelius Castoriadis. Ibid., p. 278
44
sociales (SIS). Los fantasmas son aquel flujo de representaciones, afectos y
deseos que crea la psique incesantemente. Puesto que la psique quedó
condicionada por la sociedad, los fantasmas producidos se aparecen solamente
en algunos momentos de la experiencia. La mayor parte de la vida del individuo
(casi toda) es encarnación de su sociedad, es ser esa "parte total" a la que ya nos
hemos referido, en una sociedad en la que prima la lógica ensídica (como idea
propia del imaginario).
Las SIS van desde el lenguaje hasta un género musical. "La cultura es el dominio
del imaginario en el sentido estricto, el dominio poiético, lo que en una sociedad
llega más allá de lo que es solamente instrumental."43 Lo interesante de estas
significaciones es el modo en que son mezcla de lo imaginario con lo lógico. Entre
las dimensiones de ser del hombre está el estrato inevitable de lógica ensídica (no
pretendo aparentar una repulsión hacia ella). Ni siquiera en esa ruptura de
funcionalidad logramos deshacernos por completo de la lógica. Ella es
indispensable para la vida social. Cuando creamos alguna significación, lo
imaginario aparece como fundido a lo lógico. No se puede hablar de lo uno sin lo
otro. Pero no debemos olvidar lo que en el apartado anterior ya he dejado en
claro: que las sociedades no son funcionales. Lo imaginario o poiético sobresale
ya que disipa las intenciones de que un fin funcional se establezca a cada acto de
los hombres.
Habiendo definido parte por parte lo que la imaginación radical significa, podemos
43
Cornelius Castoriadis. “Figuras de lo Pensable”. CFE: Buenos Aires, 2001. p. 99
45
comprenderla como una vis formandi. Precisamente por eso se ha de llamar
imaginación e imaginario. Como es un poder de creación el de todas estas formas
de ser que permiten la vida social, no se le puede llamar “biología” o “lógica” o
cualquier otra cosa que pretendiera imponer algo a tal o cual sociedad desde otro
lugar que no fuera sí misma. Es una vis formandi porque es fuente de ser (no de
ser determinado). Y a partir de ella, lo poiético y lo lógico se funden. Ya en
momentos de análisis, es propio de la lógica ensídica diseccionar las partes de un
objeto, distinguirlas y separarlas para su estudio racional, pero se trata de un
momento posterior al de creación, que es un proceso fundador.
46
Conclusiones
Hasta aquí, lo escrito debe dar al lector una idea bastante explícita de lo que la
imaginación radical significa. Esta creación ex-nihilo es la fuente que tiene el
individuo y el colectivo de crear nuevas formas de ser. Que sea ex-nihilo no quiere
decir que se dé sin nada o a partir de nada, sino que se da inmotivadamente y de
manera libre. Por esto mismo no la podemos llamar una facultad, ya que no la
controlamos: imaginamos siempre.
La imaginación radical se manifiesta en las dos partes que conforman a los seres
humanos: la psique y la sociedad. La primera se refiere al “mundo privado” que
tiene cada individuo a partir del cual brota un flujo de representaciones, afectos y
deseos. La segunda es el “mundo público” que enseña a las psiques un modo de
estar en sociedad, que incluye una serie de pensamientos y emociones
específicas.
Todos estos elementos que la sociedad imparte a la psique son su imaginario
social instituido. Un conjunto de valores, supuestos y objetos que significan algo
para esa sociedad en particular. Estos le otorgan clausura a la sociedad, para que
sea una sociedad estable cuyos valores puedan ser mantenidos. Pero además de
esa clausura relativa existe una apertura para que lo nuevo radical entre en lo
histórico-social. Ningún valor social es de una vez por todas y para siempre. Lo
que ahora nos parece importante no lo fue hace miles de años y probablemente
no lo sea en los próximos cien años.
Los individuos encarnan a su sociedad, por un lado, y por el otro son esa psique
que en los sueños o en los delirios deja brotar la imaginación radical. El encuentro
entre ambas partes del hombre es una dinámica entre lo instituido y lo
instituyente, entre lo lógico establecido y lo poiético que lucha por establecerse.
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más una forma que tiene el hombre para crear. El contenido es importante en
primera instancia porque las creaciones son infinitamente variadas. Por otra parte,
importa para poder distinguir entre una imaginación efectiva (fantaseo) y una
imaginación radical. De la misma manera, es importante el contenido específico
para distinguir la imaginación que actúa en la psique y aquella que actúa en el
ámbito de lo histórico-social. Es relevante no sólo para la teoría de Castoriadis
sino para la filosofía en general porque obliga a un estudio de las formas
inseparable de su contenido. Por eso mismo me pareció correcto agregar a la
definición de imaginación radical44 la manifestación que tiene en la psique y en la
sociedad. Parece imposible hablar de imaginación radical si esta no puede
percibirse “en acción”, ya que quedaría como otra categoría universal e
inamovible entre muchas. Un fondo caótico del ser no nos permite pensar en
categorías universales, sino en creaciones propias de las mismas sociedades en
las que actúan.
44 Creación ex-nihilo.
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una creación propia de la sociedad; una significación que abona al fragmentado
imaginario social.
Segunda implicación: al no haber ente alguno que instituya a la sociedad, y
siendo que no existe la repetición, la creación de nuevos modos de ser y formas
de ser está en manos de la propia sociedad. En otras palabras, tal o cual
sociedad están a cargo de sí misma y sus creaciones. Por eso la cita de
Castoriadis en mi introducción, la cual estipula que la imaginación puede servir
tanto para la institución de regímenes totalitarios como para los autónomos. De
ahí que Castoriadis busque la manera de llevar la imaginación a un proyecto
democrático en el que la imaginación esté a cargo del pueblo y se ejerza la
autonomía, no la heteronomía.
Tercero, y esta es una implicación mucho más específica referente a nuestra
sociedad, es que los dualismos con los que enjuiciamos las cosas son creaciones
propias de nuestra sociedad, que dilatan el poder y la posición de la razón. La
existencia de la imaginación radical rompe con dualismos como el que tenemos
tan arraigado entre lo racional y lo irracional, que va muy de la mano con el
dualismo que pretende deshacer Castoriadis entre el ser determinado y el no-ser
determinado. Esta ruptura permite concebir el mundo de lo humano desde
perspectivas distintas que no reduzcan los sueños o las obras de arte a
realidades defectuosas frente a una supuesta realidad “más verdadera”.
Existe en la inclusión misma de la imaginación radical a nuestro imaginario social
una necesidad de replantear cuestiones como la del tiempo (que trabaja
Castoriadis como tiempo de creación), la de la verdad (puesto que el ser de las
cosas es en el fondo parcialmente caótico) y muchas otras que son capaces de
transformar nuestras ideas. Por eso en un inicio del texto propuse que antes de
cualquier búsqueda por autonomía debe existir una búsqueda ontológica que
provea un cambio de fondo. Para tomar en serio el proyecto revolucionario del
pensador greco-francés es indispensable cuestionar las bases que el
pensamiento heredado ha universalizado.
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que existen sociedades distintas en varios puntos del tiempo y el espacio, desde
los griegos antiguos poseedores de la verdadera democracia hasta las mujeres de
la tribu Karen que colocan aros en su cuello para mantenerlo alargado. ¿Cómo
saber si una sociedad sigue siendo tal sociedad o si ha dejado de serlo y se ha
transformado en otra? ¿Es sólo en un análisis de lo histórico-social que
podríamos tener un acercamiento a este momento de desaparición y creación de
nuevas significaciones? La cultura greco-occidental ha probado tener una cierta
continuidad de los valores y prejuicios que tienen sentido en varias sociedades en
la actualidad. ¿Debemos aceptar lo que Castoriadis escribió de cómo si los
hombres y las mujeres griegas vieran cómo somos en la actualidad no nos
entenderían y viceversa? En la película “Hombre mirando al sudeste” del
argentino Eliseo Subiela, un psiquiatra le pregunta a un hombre que dice ser de
otro planeta cómo son las ciudades en su planeta. Sabiamente, el “alien” le
contesta que no entendería, que siempre estaría preguntando por el número de
habitantes o el material de las casas cuando ese esquema de juicio es inexistente
en su planeta. Aquello que nosotros vemos en otros lo vemos desde nosotros. Así
que sí, como dice Castoriadis, el estudio de otras sociedades se podrá dar en
contadas ocasiones y desde los mismos esquemas que nos implanta nuestra
sociedad. Reconocemos la existencia de otras sociedades porque no las
entendemos o lo que hacen o piensan es un sinsentido para nosotros. Pero
incluso ese sinsentido o sentido negativo que le podamos dar a alguna acción que
realice otra sociedad es una significación que forma parte de nuestro imaginario
social propio. Como Castoriadis lo explicó, es esta gran cantidad de
significaciones que incluyen valores positivos como negativos que le da una
relativa clausura a nuestra sociedad, la estabilidad necesaria para permanecer.
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Castoriadis del resto de su teoría es una tarea complicada y debo decir, poco útil.
Esto debido a que la intención del pensador fue precisamente borrar la división de
los saberes para poder dar explicación a ciertos fenómenos desde una
multiplicidad de perspectivas. Es lo que encontré interesante de los encuentros de
Castoriadis con Aristóteles y con Freud. Castoriadis justifica la existencia de la
imaginación radical de la misma manera en el ámbito psicoanalítico que en el
filosófico: mediante la explicación del origen del pensamiento y las
representaciones. En la teoría de Aristóteles, la imaginación primera está parada
sobre la frase “el alma nunca piensa sin fantasmas”, lo cual establece un
paralelismo con lo que Castoriadis encuentra de interesante en los comienzos
freudianos del psicoanálisis, eso de que la mónada psíquica es productora de una
primera representación que es apoyo necesario de las pulsiones del ser humano.
El ser humano es creador porque en su nacimiento se permite el contacto con la
fuente caótica de ser.
El problema que encontré con los argumentos filosóficos que dieron forma
castoridiana a Aristóteles es que son argumentos interpretables de dos maneras,
la tradicional y la de Castoriadis. Tanto Copleston como Castoriadis leyeron el
Tratado del Alma y concluyeron de la frase Surge una pregunta que es fecunda
entre historiadores: ¿cuál versión es la acertada?
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Finalmente, me gustaría sugerir una pregunta que realiza el mismo Castoriadis
tras haber abordado el tema de la imaginación. Es una cuestión que se sigue de
pensar desde este boceto de una nueva ontología, y que más que ser una
cuestión teórica, es una cuestión de creación social:
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Bibliografía
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