Cornelius Castoriadis (1922-1997)

EL FILOSOFO DE LA IMAGINACION SOCIAL

Luis Carrizo

Separata de Revista de Educación y Derechos Humanos (SERPAJ) Cuadernos para

docentes - Noviembre 1998.

Un revolucionario, un filósofo radical, un pensador molesto para el orden establecido, un

práctico de la audacia... Cornelius Castoriadis fue en vida -y sus obras continúan el
trabajo- un crítico de la liberación, tanto más incómodo desde que sus argumentos (que
en otro caso podrían ser consignas vacías) se fundamentan en un rigor las más de las
veces incontestable.

Apasionado por la libertad y el conocimiento, este griego de origen y francés por adopción
se convirtió, en la segunda mitad de este siglo agonizante, en crítico feroz y lúcido de
cuanta barbarie ideológica, política, social y educativa pudieran percibir sus ojos. Por eso,
aunque sus textos no resulten ligeros, aunque ponga en cuestión aspectos cruciales de
las mitologías de quien lo lea, aunque suceda que luego de algunas de sus flechas queda
poco en pie, aunque no parezca sexy su propuesta... a pesar de ello, resulta cada día
más impostergable meterse a dialogar en serio con Castoriadis. Para los Derechos
Humanos, para la Educación, para los Valores, la obra de este greco-francés deja
semillas frescas y hasta algunos frutos maduros.

Castoriadis vivió con audacia. Escribió con audacia. Se precisa de ella para leerlo. Eso sí:
el premio es alto.

El hombre, a vuelo de pájaro.

Cornelius Castoriadis nació en 1922, un día 11 de Marzo, en Constantinopla. Meses

después su familia emigra hacia Atenas, eludiendo la confrontación greco-turca. Creció en
una ciudad marcada por la dictadura, la Guerra Mundial, la ocupación y la liberación. A
sus quince años ingresa a la Juventud Comunista Griega, en la cual formará un grupo
opositor. En el calor de la Guerra Mundial, Castoriadis abraza el Trotskismo -izquierda
radical griega-, lo cual le hará merecedor de punzantes amenazas de muerte por parte de
fascistas y comunistas. A los 23 años, en uso de una beca de estudios en Francia,
Castoriadis abandona Atenas previo al estallido de la sangrienta Guerra Civil griega. En
París se une a los Trotskistas y se coloca, junto a Claude Lefort, a la vanguardia de una
concepción antiestalinista, libertaria y radical.

La conformación del Grupo Socialismo o Barbarie, en 1949, asegura un crisol donde se

dará forma a una línea de crítica constante y provocativa. La Revista Socialismo o
Barbarie constituye una intensa experiencia que, a lo largo de quince años y cuarenta
números, crece en innovación teórica y en pensamiento revolucionario. Su concepto eje
en esa época -el "capitalismo burocrático"- intenta constatar las similitudes más que las
diferencias entre capitalismo y comunismo. Su propuesta autogestiva, de liderazgo obrero
en la producción, conducía a una tendencia de autonomización creciente en la acción y la
toma de decisiones. Su objetivo: generar las bases para una transformación real de la
sociedad.

Sus concepciones filosófico-políticas no se caracterizaron por seguir las modas. Más bien,
se ubican (no por premeditación sino por creación) en un lugar marginal y estratégico,
demostrando en ellas su capacidad anticipatoria de las grandes tendencias sociales. En
las últimas ediciones de Socialismo o Barbarie, Castoriadis coloca una nueva alternativa
en términos duros para la izquierda contemporánea: "uno debe decidir entre mantenerse
marxista o mantenerse revolucionario". Eligió esta última opción. Sus trabajos sobre
Marxismo y Teoría Revolucionaria (1964-65) desafían las explicaciones tanto
estructuralistas como funcionalistas de la sociedad y la historia, mientras París vivía a
pleno el movimiento estructuralista liderado por Lévi-Strauss, Althousser, Foucault.

Las ideas de Socialismo o Barbarie (disuelto en 1967) son las que fraguan las bases de lo
que será el espíritu del Mayo Francés. El propio Daniel Cohn-Bendit -mítico líder
estudiantil del ´68, participante de las reuniones del grupo- proclamaba con orgullo su
"plagio" de Castoriadis y de Socialismo o Barbarie. La participación directa de Castoriadis
en estos eventos se encontraba inhibida por su función oficial como Director de
Estadísticas, Cuentas Públicas y Estudios de Crecimiento en la OCDE, cargo al que
renunciará en 1970. Aún así, su aporte intelectual y su apoyo ideológico a la revuelta
estudiantil fue significativo. La autogestión, el poder de la imaginación, la autonomía como
proyecto -banderas del ´68-, resonaban desde sus escritos filosófico-políticos.

El campo del Psicoanálisis, que comienza a practicar en 1974, no fue ajeno a su mirada
crítica. Una nueva lectura de los textos freudianos origina la descripción teórica de una
"mónada psíquica" irreductible en la construcción de lo social y lo cultural. Una novísima
concepción de "lo imaginario" lo aleja del predominio especular de la propuesta lacaniana,
señalando -en vez- la poiesis de lo imaginario, la creación ex-nihilo, derivando así a la
producción no referenciada y a la autonomía sin dominación.

Su implacable crítica a Lacan y su Escuela (algunos de cuyos argumentos se leen en

Castoriadis, 1992) lo transforma en un autor cuyas elucubraciones no son del patrimonio
hegemónico de las instituciones. Sin embargo, siendo provocativo, Castoriadis jamás es
gratuito. Sus fundamentos son -para el espíritu científico no maniatado- de enorme valor
revulsivo, combustible para un permanente trabajo de elucidación del ser y el quehacer.

Su concepción de "autonomía" será, en su edad adulta, una idea con presencia

permanente, casi una obsesión escudriñando aquí y allá sus significados, sus
posibilidades y sus límites.

Por ello, no es extraño encontrar en este autor reflexiones sobre campos tan variados y
complejos: filosofía, política, lingüística, democracia, psicoanálisis, economía, historia,
sociedad... Su articulación: una nueva y rupturista manera de entender el mundo y su
gente. Los conceptos de autonomía y autogestión, la descripción de lo socio-histórico, el
estatuto de lo imaginario como elemento fundante del sujeto y la sociedad, la democracia
como concepto radical, la elucidación como proceso necesario de liberación... praxis
emergente de su crítica sin concesiones y de su espíritu de autodeterminación.

La Autonomía

Como pensador político, como revolucionario, como filósofo, como psicoanalista práctico,
Castoriadis cabalga la idea de autonomía a través de estos campos anchos. En un trabajo
de 1981, comenta: "En mi trabajo, la idea de autonomía apareció muy temprano, en
realidad desde el comienzo de mi actividad, y no como una idea filosófica o
epistemológica, sino como idea esencialmente política. Mi preocupación constante es su
origen, la cuestión revolucionaria y la cuestión de la autotransformación de la sociedad."

La autonomía como disposición creadora ha estado oculta en los mismos postulados de la

propia autoinstitución de la sociedad. Así, las leyes, normas e instituciones que la
sociedad se da a sí misma derivan la representación de su origen a determinaciones
externas a sí misma y a sus integrantes (v.g. Dios, la razón, la naturaleza, las fuerzas
productivas, etc.). Esta fuente extrasocial de la institución oculta, infantiliza y erosiona el
potencial autoorganizador de lo social. "El conformista o el apolítico son los que están
permanentemente en situación infantil, pues aceptan la Ley sin discutirla y no desean
participar en su formación. El que vive en la sociedad sin voluntad en lo que concierne a
la Ley, sin voluntad política, no ha hecho más que reemplazar al padre privado por el
padre social anónimo. (...) Lo que quiero es que la sociedad deje finalmente de ser una
familia, falsa por añadidura hasta lo grotesco, que adquiera su dimensión propia de
sociedad, de red de relaciones entre adultos autónomos."

Aquí están planteados debates que hacen a la institución de la sociedad y de los

individuos. Aquí están planteados los tejidos individuos/sociedad a los cuales nos remite
su concepto de magma: articulando el dominio psíquico con el dominio histórico-social en
una coexistencia única. Lo psíquico y lo social -nos dice este autor- son, por un lado,
radicalmente irreductibles lo uno a lo otro y, por otro lado, absolutamente indisociables, lo
uno es imposible sin lo otro.

Desde este punto de vista, Castoriadis se dispone a precisar y elucidar las condiciones de
posibilidad y los obstáculos a la autonomía en el dominio psíquico tanto como en el
histórico-social.

De ahí su profundo interés en el psicoanálisis y su concepción de lo inconsciente. La

relación del "yo" y el "otro" (interiorizado en "yo") plantea la cuestión de quién habla
cuando yo hablo y de qué conciencia tengo yo del origen de mi discurso. Acerca de este
sujeto efectivo, penetrado de parte a parte por el mundo y por los demás, Castoriadis no
propone una aproximación idealista, de libertad absoluta, negando su complejidad.
Propone un camino activo y permanente de elucidación, que permita pasar de la
heteronomía a la autonomía. Distingue de la siguiente forma estas dos posiciones: "Lo
esencial de la heteronomía -o de la alienación, en el sentido general del término- en el
nivel individual es el dominio por un imaginario autonomizado que se arrogó la función de
definir para el sujeto tanto la realidad como su deseo."

Castoriadis se apoya en la máxima freudiana Allí donde estaba el Ello, Yo debe advenir,
para insistir no en la posibilidad de eliminación de lo inconsciente, sino en la necesidad de
tomar su lugar en tanto que instancia de decisión. Por eso, un discurso "mío" no será
jamás ni podría ser un discurso exclusivamente mío, sino aquel que retoma sin cesar lo
que estaba adquirido -el discurso del Otro- y es capaz de develar sus fantasmas como
fantasmas y no se deja dominar finalmente por ellos -a menos que expresamente lo
quiera. Así, la autonomía será, no ya elucidación sin residuo y eliminación total del
discurso del Otro no sabido como tal: será instauración de otra relación entre el discurso
del Otro y el discurso del sujeto.

Pero, más allá del dominio psíquico, la heteronomía y la autonomía se juegan en el

mundo social. Castoriadis señala, en relación a ello, que en la vida individual, el combate
es monstruosamente desigual, pues el otro factor (la tendencia hacia la autonomía) debe
hacer frente a todo el peso de la sociedad instituída. Pero esta "sociedad instituída" que
refiere no tiene, con nosotros, una relación de exclusiva externalidad. Por doquier,
Castoriadis enfatiza este punto, de muy distintas maneras, y siempre considerando la
relación compleja entre individuo y sociedad.

Dice este autor: "lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que jamás está
ausente y casi jamás presente como tal, un no-ser más real que todo ser, aquello en lo
cual estamos sumergidos, pero que jamás podemos aprehender "en persona". (...) Es lo
que no puede presentarse más que en y por la institución, pero que siempre es
infinitamente más que institución, puesto que es, paradójicamente, a la vez lo que llena la
institución, lo que se deja formar por ella, lo que sobredetermina constantemente su
funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la fundamenta: la crea, la mantiene en
existencia, la altera, la destruye."

Nuestra relación con lo social, de esta forma, no es una relación de dependencia, sino
más bien una relación de inherencia. Por esta situación y entonces por esta posibilidad, la
idea de autonomía es tan cara para este autor. Es la condición para la generación de lo
social instituyente, transformador, revolucionario, elucidante. Es la condición para
atreverse más allá de lo "posible" y de lo "realista".

El exhaustivo análisis de Castoriadis sobre la institución social, en su formulación

filosófico-política hacia una sociedad autónoma, sostiene estas consideraciones y se nutre
en ellas. Este desarrollo se aprecia, con implacable rigurosidad, en su obra cumbre La
Institución Imaginaria de la Sociedad.

El dominio histórico-social y lo imaginario.

El universo de Castoriadis se organiza alrededor de una novedosa teoría de la

imaginación. A través de ella, se le otorga a la imaginación (radical) una poderosísima
fuerza creadora de lo real y de lo socio-histórico. Precisamente, en La Institución
Imaginaria de la Sociedad va a enfatizar el papel de los significados imaginarios en la
construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad.

Imaginación radical, imaginario social, creación, tiempo histórico... son concepciones

claves para la elucidación de Castoriadis acerca del hombre y la sociedad.

En esta elucidación, el autor se plantea dos cuestiones básicas: en primer lugar, ¿qué
mantiene unida a una sociedad?; en segundo término, ¿qué es lo que hace nacer formas
de sociedad diferentes y nuevas? La institución y lo imaginario, precisamente, son
respuestas a estas interrogantes claves -claves no sólo por un afán epistemofílico, sino
integradas a un proyecto político de sociedad autónoma.

Así, Castoriadis afirma que "lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su
institución, el complejo total de sus instituciones particulares, lo que yo llamo la institución
de la sociedad como un todo; aquí la palabra institución está empleada en su sentido más
amplio y radical pues significa normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y
métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo,
tanto en general como en el tipo y la forma particulares que le da la sociedad considerada
(y en sus diferenciaciones: hombre/mujer, por ejemplo)." En esta institución de la
sociedad, cobran sustantiva importancia lo que este autor denomina y describe como
significaciones imaginarias.

Es el tejido de significaciones -que orientan la vida de una sociedad determinada tanto

como la de sus integrantes- lo que prestará unidad a la institución total de esa sociedad. Y
estas significaciones son imaginarias, porque no se agotan en referencias "racionales"
sino que están dadas por el orden simbólico de la creación indeterminada. Así, toda
sociedad instituye su propio mundo, su propio sistema de interpretación y, así, su
identidad.

Sin embargo, no es esta institución hecha de una vez y para siempre. Ella promueve y
genera las condiciones para su propia supervivencia, pero también existen las rupturas
históricas que permiten la elucidación y la creación. En esta permanente tensión (entre las
fuerzas de lo instituído y las fuerzas de lo instituyente), lo que define a una sociedad
autónoma es su actividad de autoinstitución explícita y lúcida, es decir, el hecho de que
ella misma se da su ley sabiendo que lo hace. Esta creación, apoyada en un imaginario
radical con poder instituyente, se traduce en praxis: una acción que puede tomar apoyo
en lo que es para hacer existir lo que queremos ser.

Del pensamiento heredado a la democracia posible

El pensamiento de Castoriadis, emergente (como él mismo plantea) de la creación

histórica, se detiene y avanza permanentemente sobre los cercos de la herencia que la
racionalidad instituída pretende ocultar. Según el propio autor, su reflexión se apoya en
dos grandes rupturas históricas: la antigua Grecia y la Europa occidental de fines de la
Edad Media.

La lucha contra el orden heterónomo ocupará durante toda su producción a este autor, y
tomará de la democracia ateniense fuertes referencias para su despliegue. Su
reconocimiento queda expresado en estas palabras: "Cuando digo que los griegos son
para nosotros un germen, quiero decir, en primer lugar, que los griegos nunca dejaron de
reflexionar sobre la cuestión de saber qué debe realizar la institución de la sociedad; y, en
segundo lugar, quiero decir que, en el caso paradigmático de Atenas, los griegos
aportaron esta respuesta: la creación de seres humanos que viven con la belleza, que
viven con la sabiduría y que aman el bien común."

Así como el pensamiento vivo de Pericles en su Oración Fúnebre impresionó el espíritu

inquieto de este pensador griego, francés y universal, así el pensamiento vivo de
Castoriadis permanece -vigente y polémico, provocador y estimulante- más allá de su
propia muerte.
casi un credo...

(Tomado de "La Institución Imaginaria de la Sociedad", Tomo I, pág. 157 y ss.)

Tengo el deseo, y siento necesidad, para vivir, de otra sociedad que la que me rodea.
Como la gran mayoría de los hombres, puedo vivir en ésta y acomodarme a ella -en todo
caso, vivo en ella. Tan críticamente como intento mirarme, ni mi capacidad de adaptación,
ni mi asimilación de la realidad me parecen inferiores a la media sociológica. No pido la
inmortalidad, la ubicuidad, la omnisciencia. No pido que la sociedad "me dé la felicidad":
sé que no es ésta una ración que pueda ser distribuida en el Ayuntamiento o en el
Consejo Obrero del barrio, y que, si esto existe, no hay otro más que yo que pueda
hacérmela, a mi medida, como ya me ha sucedido y como me sucederá sin duda todavía.
Pero en la vida, tal como está hecha para mí y para los demás, topo con una multitud de
cosas inadmisibles; repito que no son fatales y que corresponden a la organización de la
sociedad. Deseo, y pido, que antes que nada, mi trabajo tenga un sentido, que pueda
probar para qué sirve y la manera en que está hecho, que me permita prodigarme en él
realmente y hacer uso de mis facultades tanto como enriquecerme y desarrollarme. Y digo
que es posible, con otra organización de la sociedad para mí y para todos. Digo también
que sería ya un cambio fundamental en esta dirección si se me dejase decidir, con todos
los demás, lo que tengo que hacer y, con mis compañeros de trabajo, cómo hacerlo.

Deseo poder, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, controlar la
extensión y la calidad de la información que me es dada. Pido poder participar
directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar mi existencia, o al
curso general del mundo en el que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras
día, por unas gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos, y
para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o
peones sobre un tablero, y que, en el límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de
unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas.

Sé perfectamente que la realización de otra organización social, y su vida, no serán de

ningún modo simples, que se encontrarán a cada paso con problemas difíciles. Pero
prefiero enfrentarme a problemas reales que a las consecuencias del delirio de un De
Gaulle, de las artimañas de un Johnson o de las intrigas de un Jruschov. Si incluso
debiésemos, yo y los demás, encontrarnos con el fracaso en esta vía, prefiero el fracaso
en un intento que tiene sentido a un estado que se queda más acá incluso del fracaso y
del no fracaso, que queda irrisorio.

Deseo poder encontrar al prójimo a la vez como a un semejante y como a alguien

absolutamente diferente, no como a un número, ni como a una rana asomada a otro
escalón (inferior o superior, poco importa) de la jerarquía de las rentas y de los poderes.
Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser humano, que nuestras relaciones
no sean terreno de expresión de la agresividad, que nuestra competitividad se quede en
los límites del juego, que nuestros conflictos, en la medida en que no pueden ser
resueltos o superados, conciernan unos problemas y unas posiciones de juego reales,
arrastren lo menos posible de inconsciente, estén cargados lo menos posible de
imaginario. Deseo que el prójimo sea libre, pues mi libertad comienza allí donde
comienza la libertad del otro y que, solo, no puedo ser más que un "virtuoso de la
desgracia". No cuento con que los hombres se transformen en ángeles, ni que sus almas
lleguen a ser puras como lagos de montaña -ya que, por lo demás, esta gente siempre me
ha aburrido profundamente. Pero sé cuánto la cultura actual agrava y exaspera su
dificultad de ser, y de ser con los demás, y veo que multiplica hasta el infinito los
obstáculos a su libertad.

Sé, ciertamente, que este deseo mío no puede realizarse hoy; ni siquiera, aunque la
revolución tuviese lugar mañana, realizarse íntegramente mientras viva. Sé que, un día,
vivirán unos hombres para quienes el recuerdo de los problemas que más pueden
angustiarnos hoy en día no existirá. Este es mi destino, el que debo asumir, y el que
asumo. Pero esto no puede reducirse ni a la desesperación, ni al rumiar catatónico.
Teniendo este deseo, que es el mío, no puedo más que trabajar para su realización. Y, ya
en la elección que hago del interés principal de mi vida, en el trabajo que le dedico, para
mí lleno de sentido (incluso si me encuentro en él, y lo acepto, con el fracaso parcial, los
retrasos, los rodeos, las tareas que no tienen sentido por sí mismas), en la participación
en una colectividad de revolucionarios que intenta superar las relaciones reificadas y
alienadas de la sociedad actual, estoy en disposición de realizar parcialmente este deseo.
Si hubiese nacido en una sociedad comunista, la felicidad me hubiese sido más fácil -no
tengo ni idea, no puedo hacerle nada. No voy, con este pretexto, a pasar mi tiempo libre
mirando la televisión o leyendo novelas policíacas.

Bibliografía consultada

Castoriadis, Cornelius - Los Dominios del Hombre: las encrucijadas del laberinto.

Gedisa, Barcelona, 1988.

" - La Institución imaginaria de la Sociedad.

Vol. 1: Marxismo y Teoría Revolucionaria.

Tusquets, Barcelona, 1983.

" - La Institución imaginaria de la Sociedad.

Vol. 2: El Imaginario Social y la Institución.

Tusquets, Barcelona, 1989.

" - El Psicoanálisis, proyecto y elucidación.

Nueva Visión, Buenos Aires, 1992.

" - La cuestión de la autonomía social e individual.

Rev. "Contra el Poder", Nº 2, Madrid, 1998.

" - Textos varios publicados en Comunidad, Nº 4, Estocolmo/Montevideo, 1990.

Colombo, Eduardo - El Imaginario Social Nordan, Montevideo, 1989.

Vera, Juan Manuel - Cornelius Castoriadis: la interrogación permanente.

"Iniciativa Socialista", Nº 48, Madrid, 1998.

castoriadis dixit...

No se honra a un pensador alabándolo y ni siquiera interpretando su trabajo, sino que se

lo hace discutiéndolo, manteniéndolo así vivo y demostrando por los hechos que ese
autor desafía el tiempo y conserva su vigencia.

Lo psíquico y lo social son, por un lado, radicalmente irreductibles lo uno a lo otro y, por
otro lado, absolutamente indisociables, lo uno es imposible sin lo otro.

Cuando digo política no hablo de elecciones municipales ni presidenciales; la política, en

el verdadero sentido del término, es el cuestionamiento de la institución efectiva de la
sociedad, es la actividad que trata de encarar lúcidamente la institución social como tal.

El ciudadano ateniense no es un "filósofo privado" ni un "artista privado", es un ciudadano

para quien el arte y la filosofía han llegado a ser modos de vida.

Sólo la educación (paideia) de los ciudadanos como tales puede dar un contenido
verdadero y auténtico al "espacio público". Pero esa paideia no es principalmente una
cuestión de libros ni de fondos para las escuelas. Significa en primer lugar y ante todo
cobrar conciencia del hecho de que la polis somos también nosotros y que su destino
depende también de nuestra reflexión, de nuestro comportamiento y de nuestras
decisiones; en otras palabras, es participación en la vida política.

Es la institución de la sociedad lo que determina aquello que es "real" y aquello que no lo

es, lo que tiene un sentido y lo que carece de sentido.

La práctica tiene un vínculo estrecho con la "teoría", tanto con lo que la teoría dice como,
sobre todo, con lo que la teoría calla, excluye de su campo, vuelve no pensable para
quien la acepta.

Estamos siempre frente a una realidad humana en la cual la realidad social (la dimensión
social de esta realidad) recubre casi totalmente la realidad psíquica.

Lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que
hacen y saber lo que piensan.

En WWW: magma-net.com.co
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