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EL REVUELO DE LA SERPIENTE
QUETZALCÓATL RESUCITADO
Herder
CONTENIDO
1 .I n t r o d u c c i ó n
El p rim e r c h a m á n y e l h e c h iz o d e l d r a g ó n a m e r ic a n o . .
P r i m e r a P a r t e . E l m i t o o r i g i n a r i o ......................................................
2 . E l l in a j e t o l t e c a y e l m o d e l o p r in c ip a l d e l á s t e o c r a c i a s
3. E l d io s d e l a l b a , r e d e n t o r d e l a l u z , y s u l ó b r e g o g e m e lo .
4 . E l r e y r é p r o b o y l a h é g i r a m e s o a m e r i c a n a .................................
5. E l c a n t o d e A n á h u a c y e l p a l a c i o d e s o l a d o ..............................
6. E l I n v e n t o r d e s í m is m o y e l á r b o l d e l u z ....................................
7 . E l l u c e r o V e n u s y e l r a p t o d e l h o m b r e a s t r o ...........................
8. Los d i s p e r s o s e m b l e m a s d e l a S e r p ie n t e E m p l u m a d a . . . .
9 . E l m á g i c o e s p e j o y e l p a r t o d e l a t i e r r a ..........................................
S e g u n d a P a r t e . E l m i t o r e s t a u r a d o ...................................................
1 0 . E l a p ó s t o l S a n t o T o m á s y e l m it o c r i o l l o .................................
1 1 . L a s v e r t ig in o s a s c e n iz a s d e l h o m b r e l u z ....................................
1 2 . L a u t o p ía e d u c a t iv a , l a r a z a c ó s m ic a
Y LA EXPIACIÓN EN N OTRE D A M E ............................................................
1 3 . D e l p o e m a a l m u r a l , u n M e s ía s p a r a e l M é x ic o im p ío . . .
1 4 . L a s e r p i e n t e v o l a d o r a e n e l v i g é s i m o l a b e r i n t o ...............
15. El p r e c i p i c i o d e l c u e r p o y e l l a m e n t o d e Z a p a t a ...............
1 6 . V ir a c o c h a : l a p ie d r a d e l c e n t r o y l a e s p u m a d e l m a r . .
17. El a n d a r ie g o B o c h ic a , l o s m ap as r u p e s tr e s
Y EL ORO DE LOS M U IS C A S ........................................................................
1 8 . PAY Z u MÉ, LA MISIÓN JESUITA y LA RECONDUCCIÓN GUARANÍ
T e r c e r a p a r t e . E l m i t o a s i m i l a d o ......................................................
19. L a c o n s c i e n t e r a í z d e l a p a r á b o l a ................................................
20. L a h e r á l d i c a d e l a p l u m a y d e l a e s c a m a ..............................
21. L a m e la n c o lía d e l a C a tr in a
Y EL ESCARNIO DE LA CALAVERA............................................................
22. E l A v e F é nix , e l m udo q u e tz a l
Y EL RENACIMIENTO DEL PTEROSAURIO................................................
23. L a S e r p i e n t e E m p l u m a d a , i m a g i n a r i a v í b o r a d e l a i r e . .
24. L a C i u d a d e l a e t e r n a y e l c o r a z ó n i n f l a m a d o .....................
25. L a n a t u r a l e z a s e r p e n t i n a y e l s a c r i l e g i o n e c e s a r i o . . .
26. L a a n t í t e s i s a s u m i d a , r e s u e l t a y d e r r o t a d a ...........................
B i b l i o g r a f í a ...............................................................................................................
Alfonso Reyes
Visión de Anáhuac (1956/2002)
Sombra de Quetzalcóatl
Asaltada de helechos”
Agustí Bartra
Quetzalcóatl (1988: 138)
Juan de Pomar
Traducción de Angel María Garibay
1968:2
Nezahualcóyotl
(traducción de Miguel León Portilla, 1972)
Efraín Huerta
(El Tajín, 1963)
Alfonso Reyes
Visión de Anáhuac
1956/2002: 42
D.H. Lawrence
(La Serpiente Emplumada)
Octavo Paz
Piedra del Sol
Ernesto Cardenal
Quetzalcóatl (1992: 68)
Laurete Séjoumé
El Universo de Quetzalcóatl (1962: 186)
Son varios los temas antiguos en este notable texto que funde
y confunde al mito milenario con un delicioso cuento de hadas.
Encontramos aquí a dos niños, probablemente gemelos que, con
habilidades propias del nahual, toman forma de águila y de ser
piente con alas. Esta referencia explícita a una serpiente voladora
es prueba tangible tanto de la supervivencia de la efigie central
del antiguo mito como de su transfiguración, pues quien sufre esta
metamorfosis es un niño. Hay un elemento particularmente no
vedoso en el hecho de que ocurra un contacto entre el elemento
humano y el de la arcaica iconografía simbólica. Además de éste,
se detecta otro tema secundario del mito antiguo: la capacidad de
la serpiente voladora para ocultarse en los resquicios de rocas y
paredes. No cabe duda: estamos situados en el centro de una tra
dición quizás menguada, pero aún viviente, como comprobamos,
además, por lo que sigue.
En la década de los años 50, el etnólogo Karl T. Preuss (cita
do por Dufétel, 2001: 17) notaba que los coras celebraban una ce
remonia dedicada a la serpiente del agua que fuer-a cazada por la
Estrella de la Mañana (seguramente Venus) y llevada al cielo para
ser devorada por el águila celeste. El erudito periodista y etnólo
go Femando Benítez, quien asegura haber escuchado la leyenda
de Quetzalcóatl en la voz de los pétreos atlantes de Tula (1974:
54), ha documentado con mayor extensión que, entre los indios
huicholes y coras actuales de Nayarit y los Altos de Jalisco, se en
cuentran vestigios de Quetzalcóatl. En efecto, tanto el héroe hui-
chol Kauimalli, experimentador por excelencia, creador del culto
y de las artesanías (Benítez, 1968: 480-3), como, en especial, el
dios Hátzikan, el Lucero del Alba de los coras (Benítez, 1970:
564-7), presentan asociaciones muy sugerentes con la tradición de
la monumental deidad precolombina. En efecto, después de una
carrera entre ambos y que perdiera el gemelo mayor a causa de
una infracción sexual, Hátzikan mata de un flechazo a su hermano
gemelo Saútari. Pero, transformado en un joven héroe, Hátzikan
crea el día y mata a la serpiente Sumávika. Además, Hátzikan
es una deidad asociada al nacimiento del Sol, es un dios que se
embriaga, peca y es degradado. Para los coras actuales, Hátzikan
es un mediador asociado a San Miguel Arcángel, un estupendo
sincretismo pseudocristiano de Quetzalcóatl, ya que usualmen
te se representa al poderoso arcángel como un gallardo joven de
plumíferas y desplegadas alas sometiendo enérgicamente bajo su
espada y su planta al demoniaco dragón. Sería necesaria, claro
está, la improbable fusión de ángel y demonio para damos cuenta
más exacta del mítico patrono tolteca.
Pero hay otras evidencias etnológicas de esta secreta asocia
ción. Por ejemplo, durante las fiestas de San Miguel Arcángel,
en la Santa Cruz del Puerto de Calderón (Guanajuato), el culto
parece ligar a la cruz cristiana con Ehécatl, Huitzilopochtli, Quet
zalcóatl y Tezcatlipoca. La cabeza de Cristo incrustada dentro de
la piedra parece encontrarse cubierta por la máscara del dios del
viento (Correa, sin fecha). La asociación no deja de ser sugerente
porque en la tradición oculta del Cristianismo (Davidson, 1967)
se identifica al arcángel San Miguel con el Espíritu Santo y se le
invoca como el ángel de la muerte en una capacidad liberadora al
encaminar a las almas al reino de la luz.
Como una ratificación de la pervivencia de Quetzalcóatl
en la Sierra del Nayar, el antropólogo Jesús Jáuregui (2001) ha
documentado que en algunos ritos huicholes y coras la serpien
te emplumada se representa en varias polaridades antagónicas
sumamente sugerentes: la flecha del chamán y la cola del es
corpión, la Estrella de la Mañana y la Estrella de la Tarde, la
mitad derecha mansa y la mitad izquierda brava del Nazareno,
el peyote y el kier. Además, Jáuregui documentó una danza
ritual huichola en la cual tanto el chamán como los danzantes
portan un atuendo de serpiente emplumada y un bastón serpenti
no. Para los indios del Nayar, que parecen profesar un verdadero
panofidismo, el huracán que llega a la sierra desde el Océano
Pacífico durante el otoño es una serpiente diluviana que retoma
en calidad de serpiente emplumada. Algo similar sucede muy
lejos de allí, entre los indios tzotziles de San Andrés Larrainazar
y Zinacantán, en Chiapas, quienes conservan una danza de la
gran serpiente llamada Mukta Chón ejecutada por los persona
jes designados como K ’uk’ulchon y que está significativamente
dedicada al planeta Venus (Prajc, 1996; Turok, 2001). Mercedes
de la Garza (2003: 185) aporta otras evidencias que asocian la
estrella del alba con la serpiente entre grupos mayenses de la
Colonia y actuales. Por su parte, la antropóloga Marta Turok
(2001) cita una leyenda de los mayas de Quintana Roo, según la
cual a las serpientes, cuando llevan mucho tiempo en la tierra,
les salen plumas y vuelan. Se les llama Kukikán y dicen que esta
deidad es la canícula y que cuando truena en julio y agosto es
porque está moliendo el maíz en el cielo.
Según Alberto Ruy Sánchez (2001: 7), el arte popular mexi
cano es un serpentario de ondulaciones y metamorfosis que pro-
liferan en una “ebullición estética” de máscaras y artefactos, en
“formas mudas, escalofriantes y seductoras.”
Miguel Angel Asturias, premio Nobel guatemalteco, recrea
en sus Leyendas de Guatemala (1998, pp. 20-27 y 147-8) la his
toria de un héroe cultural llamado Cuero de Oro, reencarnación
de “Cuculcán, la Serpiente-envuelta-en-plumas”. En esta obra,
Cuero de Oro relata en tiempo presente su salida del pueblo natal
y la peregrinación por la selva de sus antepasados donde comen
zó la vida y por la selva paralela e invisible de sus sentidos en la
noche. Esta última selva es un equivalente de lo increado, de la
sombra, de lo que no ha sido manifestado. Allí lo cubren cuatro
culebras con sus plumas de kukul, es decir, de pájaro quetzal,
metáfora aparente del acto sexual. Así queda el héroe atado a la
tierra con raíces y dice (Asturias, 1998, p. 27):
Pablo Neruda
(Alturas de Macchu Picchu, Canto General, 1950)
.
a unos los había eliminado por fuego y, a otros, por agua. Y no
fue sino en Tiahuanaco donde pudo establecer un orden cósmico
más perdurable, no sólo mediante la creación de las montañas y
sus pobladores, sino porque sometió allí al mundo salvaje de la
naturaleza mediante el poder formativo del significado, es decir,
otorgándole nombres a las cosas. Viracocha es así el primer cha
mán que ha creado el universo humano con su voz, con su lengua
y su memoria.
En el Génesis andino, como en el mesoamericano, la humani
dad no surge de un delicioso jardín sino de las tribulaciones de un
fogoso dios creador, el cual, por ensayo y error, esculpe a los seres
humanos hasta encontrar una fórmula apropiada. Esta fórmula ne
cesariamente incluye el establecimiento de un orden en el cosmos y
la institución del tiempo, es decir, del calendario. Es por esta razón
que las estrellas y los seres humanos están sincronizados.
Viracocha sigue contemplando su creación: su pétreo rostro
está plasmado en la Puerta del Sol mirando fijamente al horizonte
del oriente desde el esplendoroso Templo de los Reyes en Tiahua
naco, el “Lugar de las Rocas en Pie”. Viracocha luce allí una co
rona hecha con los rayos del sol, en su mano derecha pulsa al re
lámpago y en la izquierda una lanza: es el Dios de los Báculos. Su
figura se levanta en el ápice de una pirámide de tres terrazas que
La Puerta del Sol constituye una de las gemas más impresio
nantes de la metrópolis megalítica de Tiahuanaco. Los investiga
dores rusos Kasantzev y Jirov arguyen que la Puerta corresponde
al calendario o sínodo venusino de 290 días distribuidos en diez
meses de 24 días y dos de 25. Sin duda, Tiahuanaco es una ciudad
sagrada: la Tollán andina. Antes de ser conquistada y denominada
así por los incas a mediados del siglo XV, la ciudad ya existía y
se llamaba Taypi Kala “La Piedra en el Centro”. Estamos una vez
más en el espacio mítico que parece ubicarse más allá del tiempo:
la ciudad y el lago son tal espacio. De esta forma, el lago Titicaca
no es sólo una locación geográfica, sino el nudo mágico del que
emana una fuerza centrífuga que permite la diferenciación de dos
opuestos y una fuerza centrípeta que asegura su convergencia. La
ciudad sagrada es crucial para mantener el equilibrio del sistema
social y ecológico. Así, la razón mítica, que es una razón alegóri
ca, explica el porqué esta tierra de en medio no es tan fría como
la nevada cordillera del oriente, ni tan caliente como las regiones
bajas del occidente: es la tierra templada donde se puede cultivar
la patata y el maíz, donde prosperan los seres humanos.
Este Viracocha de los aymara entró al panteón inca relativa
mente tarde, hacia principios del siglo XV, cuando los incas con
quistan Tiahuanaco y su emperador, Viracocha, muerto en 1438 y
contemporáneo de Netzahualcóyotl, toma el nombre del dios. So
mos, así, testigos de otra de las réplicas inquietantes de la leyenda
mesoamericana de Quetzalcóatl: el dios encama en personajes
históricos o legendarios señalados por su nombre y marcados con
su destino.
Duplicando de manera aún más insólita a las tradiciones
mesoamericanas, la legendaria y original encamación humana
del dios Viracocha se presenta en las narraciones andinas como
un hombre de tez clara, barbudo, vestido con una túnica alba y
dotado de una voz potente. De acuerdo a la leyenda, gente perver
sa llegó al lago sagrado y obligó a Viracocha a emigrar hacia el
norte como un limosnero sujeto de burlas. Como su émulo Topil-
tzin-Quetzalcóatl al ser expulsado de Tula por los nigromantes de
Tezcatlipoca, Viracocha vagaba entonces por la tierra viviendo de
la caridad, enseñando a sus criaturas las artes de la civilización, el
cuidado del suelo, la agricultura, las curativas propiedades de las
plantas, la valiosa maña de escribir con dibujos, los útiles secretos
de la magia. Terminada esta andanza, mezcla de humillación aca
tada, patrocinio generoso y sacrificado auxilio, Viracocha even
tualmente desciende a las costas del Ecuador y desaparece por el
Océano Pacífico con la promesa de retornar. Y otra vez leemos
con aflicción, en las primeras crónicas de la conquista de los An
des, que cuando llegaron los españoles blancos, barbudos y con
tronantes arcabuces se les llamó Viracocha. De hecho, aún se les
llama así a los hombres altos de tez clara y a los jefes en diversas
regiones del altiplano andino.
Pero las analogías continúan una a una sin cesar. En el Perú
colonial, los presbíteros criollos Fray Alonso Ramos Gavilán y
Fray Antonio de Calancha estaban convencidos de que Santo
Tomás el Apóstol había sido enviado por el propio Jesús a evan
gelizar los Andes y encontraron “huellas” del apóstol a lo largo
de la ruta legendaria de Viracocha: en nueve rocas de la ruta
aparecen las huellas del apóstol milagrosamente preservadas
en la piedra. Una vez más encontramos a Santo Tomás y a las
huellas en la piedra; una vez más el sincretismo de transformar
o disfrazar la leyenda indígena de un hombre-dios, el gran Vi
racocha, como la historia cristiana y piadosa del mismo apóstol
suspicaz. La inquietud que se desprende de esta lectura es que
parezca tratarse prácticamente de la misma leyenda precolom
bina en dos matices culturales distintos y que se involucre a la
misma figura cristiana de Tomás, el apóstol escéptico y andarín.
Al comentar sobre estos datos, Verónica Selles-Reese (1997)
explora cómo los mitos andinos que se centran en el lago Titica
ca, en especial la leyenda de Viracocha, evolucionan desde los
tiempos anteriores a los incas hasta la entronación de la Virgen
de Copacabana en 1583.
Como sucede en México, o acaso aún más, continúa viva
esta leyenda panamericana en el Perú actual. En efecto, entre los
indios mariches vive hoy día la epopeya completa de Viracocha,
no sólo en el relato, sino también en el rito. Se dice que cuando
Viracocha partió a otros mundos instituyó un cargo que aún hoy
día es ejercido por los maestros de mayor jerarquía hasta el último
cacique de los mariches. Tenemos aquí una diferencia sustancial:
en tanto el nombre y el rito de Quetzalcóatl casi han desaparecido
de las culturas indias de México, excepto por algunas huellas dis
persas, Viracocha aún perdura en el altiplano peruano. La eficien
cia de la aculturación en la Nueva España puede ser una razón
verosímil para explicar la diferencia, el mayor aislamiento de la
población de habla quechúa en los escarpados Andes puede ser
otra. Sin embargo, no son las diferencias sino las similitudes las
que llaman más poderosamente la atención.
No tenemos evidencia fehaciente de que haya habido una
comunicación, así fuere esporádica entre estas dos lejanas loca
lidades, una en Mesoamérica y la otra en los Andes, que dieran
lugar a dos mitos tan estrechamente emparentados en su alegoría,
su narrativa y su desarrollo. La razón de tales similitudes debe ser
otra y no la conocemos con certidumbre. En este sentido es inte
resante referir que, impresionado por la unidad cultural panameri
cana, Claude Lévi-Strauss (1970: 245) considera un hecho el que
por milenios de su historia las antiguas civilizaciones de México
y el Perú se comunicaron por cabotaje a lo largo del Pacífico. El
explorador Gene Savoy (1974) ha intentado fortalecer la misma
hipótesis mediante varias travesías marítimas en balsas, veleros y
catamaranes, todos ellos denominados “Feathered Serpent” (Ser
piente Emplumada) para justificar la posibilidad de la realización
de tales viajes en la antigüedad.
¿Serán acaso estas afinidades sólo perspectivas quiméricas o
más bien coreografías especulares del revuelo de la serpiente?
17. EL ANDARIEGO BOCHICA, LOS MAPAS
RUPESTRES Y EL ORO DE LOS MUISCAS
Alvaro Mutis
De la ciudad
“Por eso el hombre que se vincula con ella adquiere sus cua
lidades; el que es penetrado y tragado por la serpiente, muere
para retomar a la vida transfigurado, como un hombre capaz
de acceder a los misterios ocultos del cosmos, a los secretos
de la vida, de la muerte y del futuro, (p. 53).”
Luis Cemuda
Quetzalcóatl (2003: 129)
■
Le sigue un astro, y se pierde.
Es el Trópico.”
Carlos Pellicer
Confesión
Esta ave sagrada para los mayas, cuyas plumas eran consi
deradas joyas preciosas y cuyo nombre constituye la unidad mo
netaria de Guatemala, es hoy difícil de ver en las selvas centro
americanas y se encuentra en peligro de extinción. El quetzal, que
tanta importancia ha tenido entre los quichés centroamericanos,
en nuestro mito constituye un excelente símbolo del vistoso dis
fraz con el que el “yo” pretende ocultar los aspectos negativos de
la personalidad, como sucede con el camuflaje del pájaro kukul
en la selva multicolor. Cuando el cacique Cuero de Oro, una ver
sión de Cuculcán, se empluma con plumas de quetzal, Asturias
proclama embelesado: “ ¡Es ave y árbol! ¡Ave de sangre verde!
¡Árbol de sangre roja! ¡Kukul! ¡Es él!” (ib id ).
Este solapar lo ominoso e indeseable de uno mismo se sitúa
en las antípodas de Xólotl, el mellizo o nagual canino de Quetzal-
■
José Gorostiza
Muerte sin fin (IX)
L
perversión sublimada. El dragón occidental, vigía de doncellas
y tesoros, adversario estupendo de los héroes, puede ser derro
tado por las armas de San Jorge y de San Miguel Arcángel, por
la devoción de Santa Margarita de Antioquía y por la planta de
la Virgen Inmaculada.
Desde sus orígenes, el dragón es una bestia nada irracional al
estar infundida del conocimiento atávico, como por ejemplo Zu,
el diablo o dragón de los sumerios, que roba las tablas de la ley y
las guarda en lo alto de una montaña. Según Chevalier y Gheer-
brant (1988: 430), el simbolismo profundo del dragón en todas las
latitudes es siempre el de la ambivalencia; además, la lucha con
el dragón manifiesta el triunfo sobre fuerzas regresivas, pues “el
yo no puede triunfar sino después de haber asimilado la sombra”.
Éste es, sin duda, tema quetzalcoatliano por excelencia y forta
lece la idea de la serpiente emplumada de Mesoamérica como un
tipo particular del dragón universal, no sólo en la iconografía,
sino también en el más hondo simbolismo.
Si se toma como miembro del bestiario de la serpiente vola
dora, la serpiente con plumas de Mesoamérica también tiene una
cierta familiaridad con el basilisco medioeval, que es una ser
piente con cresta o, bien, un ave con una cola escamosa; híbrido,
en cualquier caso, de pájaro y sierpe. Es el basilisco un monstruo
letal que mata con el fuego que sale de su boca, con la sola mira
da o con un siseo mortal, por lo que también se le llama sibilus.
Por otra parte, el scitalis es una serpiente con marcas maravillo
sas en su lomo que semejan las estrellas del cielo. Quien las vea
quedará aturdido por su belleza y será fácil presa del monstruo.
Su calor es tan elevado que debe mudar de piel también en in
vierno. Estas serpientes voladoras, que son más bien predadores
monstruosos, distan del intrincado y exuberante simbolismo de la
serpiente emplumada, aunque es posible que hayan influido sobre
su interpretación occidental. Según hemos mencionado ya, una
manifestación rebajada de esto es la aparición de Quetzalcóatl
como una serpiente voladora más carnicera que mágica en dos
películas de Hollywood, La serpiente voladora de 1946 y Q: la
serpiente alada de 1982.
Más cercano a la morfología de la serpiente emplumada es
el anfiptero, la serpiente con alas mencionada por Heródoto y la
literatura de la alquimia. El monstruo es llamado por Lucano el
yáculo, guardián de los árboles de incienso en Arabia. Como mu
chos otros dragones, es un vigía de tesoros de oro y joyas, pero
más bien de conocimientos secretos sobre cómo volverse inmor
tal o cómo producir oro del plomo, tarea esencial de la alquimia.
El consumo de su sangre otorga el poder de entender el lenguaje
de los animales y la siembra de sus dientes produciría guerreros.
Así, el anfiptero llamado wyvern (gusano alado) en la mitología
nórdica, tiene una reputación más sustancial, aunque lejana de la
ambigüedad inherente que manifiesta el dragón y la serpiente con
plumas de Mesoamérica. Esta última es la única del bestiario de
la serpiente voladora en poseer plumas en vez d é escamas, perfec
to dragón mítico para representar tendencias opuestas y patente
crisol de ambigüedades. Aún más próximo al simbolismo recu
rrente de Quetzalcóatl está el Ouroboros, el dragón o la serpiente
gnóstica de la alquimia que al morderse la cola viene a represen
tar vivamente el ciclo del eterno retomo.
La lámina 276 del Códice Florentino de Fray Bemardino de
Sahagún representa a una serpiente con plumas llamada, desde
luego, quetzalcóatl. En la descripción escrita del Libro XI del Có
dice se detalla con toda fidelidad que esta serpiente descubierta
verdaderamente en México tiene plumas de tres tipos de aves:
verdes en el pescuezo, azules en la cola y los eslabones, coloradas
en el pecho. Cuando esta serpiente pica, su ponzoña mata, pero
ella también muere. Como dice Dominique Dufétel (1997: 17),
esta culebra es un ser que ya no es la serpiente cósmica de los
nahuas, aunque tampoco el monstruo del infierno cristiano o la
serpiente del Paraíso que será pisada por la Virgen Inmaculada,
sino “un ser situado en un limbo intermedio, transitorio y frágil,
ese umbral de duda y pureza de todos los principios.”
En el mismo contexto, vale la pena asomarse a lo que bien
podríamos denominar el bestiario de la ciencia y recordar que
en el estrato de una roca de 150 millones de años de antigüedad
localizada en Alemania, los paleontólogos descubrieron en 1861
una criatura fosilizada casi imposible de creer: un pequeño di
nosaurio pero con plumas; por esta razón le llamaron Archaeop-
teryx (ala arcaica). Los seis fósiles de la especie encontrados
hasta la fecha confirman que se trató de un pequeño dinosaurio
del tamaño de una gallina, de cola larga, con dientes y garras
pero, además, plenamente emplumado. No es, como los ptero-
saurios, un dinosaurio volador, sino un reptil emplumado o más
bien, un pájaro arcaico. Archaeopteryx es entonces ejemplo pa
tente de un fósil de transición, es decir, una verdadera mezcla
de reptil y ave. Este fósil ha sido usado como una evidencia a
favor de la teoría de la evolución, pues supuestamente se trata,
como lo postuló el propio Darwin, de un “eslabón perdido”; en
este caso, de un interludio evolutivo entre los reptiles y las aves.
Si no fuera por la evidencia fósil que presenta sus heráldicos
restos, Archaeopteryx parecería más bien una bestia fabulosa y,
en efecto, se ajusta a la idea un reptil emplumado como lo sería
el icono más representativo del dios Quetzalcóatl. Además, el
elemento más inquietante del fósil, como lo es también el de
este híbrido mítico, es precisamente la pluma en sustitución de
la escama.
Conviene aquí trazar otra tangente fisiológica. La pluma y
la escama son emanaciones córneas de la piel formadas por que-
ratina, la misma proteína que forma el pelo de los mamíferos. A
pesar de esta similitud entre ellas, hay un brinco evolutivo muy
difícil de explicar entre la pluma y la escama, pues el desarrollo,
la morfología, la genética y la configuración de la proteína cons
tituyente son totalmente distintas en los dos productos (Brush,
1996). El híbrido de la serpiente emplumada es, entonces, un ser
biológicamente tan verosímil o tan increíble como pueda ser el
híbrido fósil Archaeopteryx, más pájaro ya que reptil por el sim
ple hecho de poseer plumas. El dotar de plumas a la serpiente, sin
duda, es una hazaña de la imaginación mítica, que efectivamente
escenifica una fusión fantástica de propiedades, en este caso, los
atributos simbólicos de ambas: la recia escama y la tenue pluma.
No se trata, sin embargo, de un monstruo teratológico, como son
la esfinge o el basilisco biológicamente imposibles al estar forma
dos por partes de animales conocidos. La serpiente emplumada es
un auténtico híbrido que, como el Archaeopteryx, puede ser visto
como un reptil evolucionado hacia un ave, o como la fusión de
las dos especies en una nueva. Cada una de estas dos perspectivas
sugiere un significado simbólico muy distinto.
Siguiendo con el bestiario de la ciencia, podemos agregar
que las serpientes voladoras viven aún hoy día en el sudeste de
Asia. Se trata de cinco especies del género Chrysopelea que, aun
que carecen de alas, se lanzan desde las copas de los árboles para
planear por los aires. El biólogo Jake Socha (2002) ha reconstrui
do su vuelo. A diferencia de las ardillas voladoras, estas serpien
tes no sólo planean, sino que maniobran eficazmente aplastando
y ondulando su cuerpo en el aire de manera tal que, cual avispa
dos papalotes, son capaces de conducir su curso y mantenerse
bastante tiempo en volandas. Aunque, a diferencia de la mítica
emplumada, estas serpientes siamesas no son capaces de ascen
der, con su ondulante vuelo se infiltran audazmente en la fábula
mesoamericana de forma tal que una vez más se entretejen los
reinos en apariencia contrapuestos de lo que consideramos mito y
realidad o fantasía y ciencia.
Consideremos por un momento más, y bajo esta misma cir
cunstancia, la anatomía del ofidio plumífero en la iconografía de
Mesoamérica. A pesar de exhibir plumas en vez de escamas, este
híbrido es a todas luces más serpiente que pájaro. Las esculturas
precolombinas, en particular muchas que provienen de la cultura
azteca o mexica, muestran a la serpiente emplumada casi siempre
enrollada y sedentaria, plenamente terrestre. Difícilmente la con
cebimos volando sin alas y, por el solo hecho de poseer plumas,
pareciera ser que en la fusión mítica de las dos especies hubiese
dominado el fenotipo de la víbora. Sin embargo, la comprensión
fundamental que se deriva de esta representación híbrida es la de
una serpiente ondulatoria que es capaz de desplegarse espléndida
mente y trascender su confinamiento terrestre, de volverse liviana
y remontar el aire. Pues bien, esta serpiente emplumada y zigza
gueante no necesita alas para levantar el vuelo porque no obedece
a la gravedad de la tierra: es un ser fabuloso que revolotea en el
imaginario de los pueblos y de los humanos que entienden el pro
fundo sentido de su polar mezcla. De hecho, estas invisibles alas
son las que vuelan más lejos y trazan la estela más elevada.
De esta manera, lejos de constituir una fantasía en el senti
do usual, vagamente soñador y acaso algo falaz del término, tal
confección imaginaria bien puede cristalizar como una realidad
trascendental similar al mundus imaginalis de los sufis orienta
les extensamente estudiado por el célebre erudito islamista de La
Sorbona, Henri Corbin (1969). Se trata del mundo de la imagina
ción poética y estética que revela una presencia trascendental per
fectamente cierta, tangible y manifiesta. Tal revelación se logra,
de manera análoga a la fisiología mágica mesoamericana, a través
del corazón, órgano del conocimiento gnóstico y núcleo dinámico
de la personalidad humana para los nahuas y muchas otras tra
diciones humanas. En efecto, la abundante evidencia etnológica
indica que entre los indios de las Américas se toma como per
fectamente real ese ámbito que se presenta igualmente vigoroso
en las visiones de los alucinógenos como en las vivencias de los
sueños. Dice Alberto Ruy Sánchez: “Tal vez en todo nuestro arte
(pintando esculpiendo, dibujando fuerzas que nos rebasan)... bus
camos apresar la forma de la serpiente que nos sueña”. Y agrega
Dominique Dufétel:
Alfonso Reyes
Visión de Anáhuac 1956/2002
m
Esta interpretación del mito americano necesariamente se
enlaza a otra previa engendrada hacia 1870 por Friedrich Nietzs
che (2001) en El nacimiento de la tragedia. Se trata de la duali
dad entre lo apolíneo y lo dionisiaco, deslumbrante idea que ha
alcanzado una gran difusión no sólo en la estética, sino en múl
tiples ámbitos del pensamiento del Siglo XX. El carácter apolí
neo pertenece al dios Apolo, la resplandeciente divinidad de la
luz, la bella apariencia del mundo. Sus atributos son los de la
mesura, la sabiduría ascética, el sosiego, la confianza y el deber.
Todos ellos fácilmente se pueden atribuir al rey sacerdote Topil-
tzin de Tula, antes de la caída en la embriaguez, la bacanal y la
tenebra. Es el mundo del logos y del águila. En dramático con
traste con estos atributos, lo dionisiaco deriva del dios Dionisio
o Baco y es una manifestación del desorden natural, que explota
entre los griegos y otras múltiples culturas en forma de música y
festividades desenfrenadas. El principio dionisiaco surge como
una embriaguez o un éxtasis donde la individualidad se disuel
ve en el canto y el baile del misterio excitante y alucinante de
Eleusis o, en una versión harto trastocada pero más actual, en el
carnaval de Río de Janeiro. El sátiro y el macho cabrío de las le
yendas medioevales están tan cerca de Baco como los bebedizos
de las brujas. En el ámbito de lo dionisiaco la voluptuosidad y la
crueldad se mezclan con el júbilo de manera tal que finalmente
campean las emociones más seductoras, exuberantes e imprevi
sibles, la vitalidad más desbordada.
En referencia a nuestro mito parece más que justificado decir
que lo apolíneo es tan central en el simbolismo del águila como
lo dionisiaco en el arquetipo de la serpiente. En este contexto,
bien podemos imaginar al mesurado y enaltecido rey Topiltzin
rasgando el velo de Maya, la apariencia apolínea de su existencia,
mediante la embriaguez y el incesto, un sacrilegio aparentemen
te necesario para atisbar y penetrar esa otra naturaleza tan aje
na, reprimida e ignorada y al mismo tiempo tan intrínsecamente
suya, tan íntimamente nuestra. Tal toma de conocimiento sobre
esta horrenda realidad es la que impulsa al hombre dionisiaco en
un acto deliberado que para Nietzsche genera y constituye la tra
gedia. Ese choque con la faceta denegada también engendra la
poesía nahua, la “flor y el canto”. Pero ocurre que mediante su
derrota el héroe trágico se redime del impulso hacia la existencia
dionisiaca: la solar energía apolínea salva finalmente a Topiltzin
Quetzalcóatl de su auto aniquilación al trastocar la pira funeraria
de su autoinmolación por la eterna luz del planeta Venus.
Pero una vez visto y asumido, el impulso dionisiaco ya no le
puede abandonar y le hace retomar una y otra vez al voluptuoso
seno del océano y de la tierra. En el mito de la serpiente con plu
mas ocurre entonces una alianza, una interpenetración por demás
lúcida de estos dos principios. Sin embargo, es difícil decir si de
esta forma ocurre una resolución de la ambivalencia y del conflic
to, pues los principios se nos presentan hasta aquí como incom
patibles, fuera del eterno retomo de uno y otro en ritual y fatal
secuencia. Sin embargo, el meollo del mito de.la serpiente con
plumas es, como veremos ahora, la posibilidad de que la antítesis
pueda ser asumida, resuelta y derrotada.
La antítesis repetida sin cesar entre anabolismo y catabolis
mo, entre lo apolíneo y lo dionisiaco, es el incesante revuelo de
la serpiente.
i
26. LA ANTÍTESIS ASUMIDA,
RESUELTA Y DERROTADA
I
otros, oscuridad que se presenta en los sueños y se representa en
los mitos como una serpiente que, si bien terrible, es la poseedora
de la llave de ese conocimiento.
En lo que se refiere a la batalla entre el héroe y el mal, se
pueden diferenciar dos tipos de mitos. En el primero, el héroe
(San Jorge, Sigfrido) derrota al dragón o al monstruo, pero en el
segundo, menos frecuente, el monstruo se traga al héroe: Jonás es
engullido por el gran pez; Orfeo desciende a los infiernos, santa
Margarita es tragada por el dragón. En este último tipo de mito el
héroe, que representa al yo de la conciencia, debe asumir que la
sombra existe y debe asimilarla. A esa sombra se enfrentó Quet
zalcóatl en cuatro estadios representados en otros tantos mitemas
de la narración, particularmente la del rey Topiltzin. En el prime
ro, se advierte en un espejo que le procuran los emisarios de la
noche o el propio Tezcatlipoca, y que refleja una espantosa ima
gen de sí mismo que nunca había percibido: el aspecto efímero,
instintivo, terrestre, biológico. Topiltzin ante el espejo recuerda
a Dorian Grey ante su retrato: ambos enfrentan su verdadera faz
de tal forma que decadencia y vampirismo se hermanan en esa
intolerable imagen de sí mismos. En la siguiente etapa del mito,
el rey se disfraza de ave, adquiere un atavío celeste que lo hace
presentable ante sí mismo y el mundo: unapersonna que oculta la
verdadera y terrible faz. En la tercera, se produce la embriaguez y
el incesto que marca la aparición de lo femenino, del anima, con
lo que emerge no sólo la sexualidad reprimida, sino el aspecto
femenino de la mente y la faceta dionisiaca de la existencia. Ade
más, el incesto es la transgresión más violenta de la ley natural
que el propio héroe se había impuesto a lo largo de una vida de
sacrificio y austeridad. La confrontación con lo más negativo, con
la decadencia y la muerte es entonces inevitable. Y ésta es la cuar
ta fase simbolizada por la huida, la peregrinación y el descenso al
bajo mundo.
Pero sucede que la inmersión total en el abismo del cuerpo,
en la faceta reprimida, en la realidad de la muerte, en la natura
leza telúrica, es profundamente liberadora y marca la posibilidad
de una nueva vida. El hombre renace en el cosmos. El dios fe
cunda a los nuevos seres humanos. La polaridad serpiente-águila
queda entonces abolida por la fusión de los principios contrarios,
coincidentia oppositorum, síntesis que inaugura un nuevo ciclo
cósmico e histórico. Se trata de la oposición fundamental entre
el ser y el no ser que para Levi-Strauss (1976: 627) es la genera
dora de las antinomias en todos los mitos. La misma oposición,
ciertamente, que atormenta al melancólico príncipe Hamlet en su
célebre monólogo que se inicia diciendo “Ser o no ser, he ahí
el dilema”. Idéntico camino recorrió el Padre Sergio, el ascético
protagonista de la pequeña historia que con este nombre escribió
León Tolstoi y quien sólo encontró la paz después de caer en la
tentación camal. Alberto Davidoff (1996: 170) considera que los
informantes nahuas nos informan a través de Bemardino de Saha-
gún de la muerte no sólo como el inapelable final dé nuestra vida,
sino también como “una muerte accesible para los vivos en la que
se llega al límite de la entrega de la persona y donde uno es re
cogido por la fuerza del dios que nos habita y al que de cualquier
manera afectábamos al retenemos”, lo cual es un asunto gnóstico
por excelencia.
El mito en su totalidad pertenece a una categoría universal en
la que se funden personajes antagónicos. Por ejemplo, en el Rig
Veda, el sol y prototipo de los dioses, recibe a veces el nombre y
el atributo de la serpiente. Agni, el dios del fuego, es también un
demonio. El mito de Varuna, el dios celeste que al mismo tiempo
es una maligna víbora, revela también la biunidad divina, una
esencia mucho mas sustanciosa que lo que permite concebir una
escueta racionalidad. Dice Mircea Eliade (19.72: 374): “el mito
expresa plástica y dramáticamente lo que la metafísica y la teo
logía definen dialécticamente”. Y la coincidentia oppositorum es
la manera arcaica por la que se expresa y asimila la paradoja de
la realidad divina. De allí mismo parten las tesis de Meister Eck-
hardt y de Nicolás de Cusa. De allí Ometéotl, la dual y suprema
deidad nahua. Pero, además, en Quetzalcóatl queda también ci
frada la paradoja y la posible integración de la escindida realidad
humana. Quizás podríamos reconocer en su enseñanza el esfuer
zo del gnóstico o del místico universal por suprimir y trascender
los extremos contrarios, por reconciliar los elementos conflictivos
de su personalidad, por totalizarse. En la Serpiente Emplumada
vemos cifradas alternativamente, como en una ilusión de óptica,
las dos fases consecutivas del posible desenvolvimiento de la per
sonalidad humana: el disfraz de la serpiente como ave y la fusión
de las dos especies opuestas en una nueva.