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JOS LUIS DAZ

EL REVUELO DE LA SERPIENTE
QUETZALCATL RESUCITADO

Herder

CONTENIDO

1 .I n t r o d u c c i n

El

p rim e r c h a m n y e l h e c h iz o d e l d r a g n a m e r ic a n o . .

P r i m e r a P a r t e . E l m i t o o r i g i n a r i o ......................................................

2 . E l l in a j e t o l t e c a y e l m o d e l o p r in c ip a l d e l s t e o c r a c i a s

E l d io s d e l a l b a , r e d e n t o r d e l a l u z , y s u l b r e g o g e m e lo .
4 . E l r e y r p r o b o y l a h g i r a m e s o a m e r i c a n a .................................
5. E l c a n t o d e A n h u a c y e l p a l a c i o d e s o l a d o ..............................
6. E l I n v e n t o r d e s m is m o y e l r b o l d e l u z ....................................
7 . E l l u c e r o V e n u s y e l r a p t o d e l h o m b r e a s t r o ...........................
8. Los d i s p e r s o s e m b l e m a s d e l a S e r p ie n t e E m p l u m a d a . . . .
9 . E l m g i c o e s p e j o y e l p a r t o d e l a t i e r r a ..........................................
3.

S e g u n d a P a r t e . E l m i t o r e s t a u r a d o ...................................................

1 0 . E l a p s t o l S a n t o T o m s y e l m it o c r i o l l o .................................
1 1 . L a s v e r t ig in o s a s c e n iz a s d e l h o m b r e l u z ....................................
1 2 . L a u t o p a e d u c a t iv a , l a r a z a c s m ic a
Y LA EXPIACIN EN N OTRE D A M E ............................................................
1 3 . D e l p o e m a a l m u r a l , u n M e s a s p a r a e l M x ic o im p o . . .
1 4 . L a s e r p i e n t e v o l a d o r a e n e l v i g s i m o l a b e r i n t o ...............
15.

El

p r e c i p i c i o d e l c u e r p o y e l l a m e n t o d e Z a p a t a ...............

1 6 . V ir a c o c h a : l a p ie d r a d e l c e n t r o y l a e s p u m a d e l m a r . .

17.

El

a n d a r ie g o B o c h ic a , l o s m ap as r u p e s tr e s

Y EL ORO DE LOS M U IS C A S ........................................................................


1 8 . PAY Z u M, LA MISIN JESUITA y LA RECONDUCCIN GUARAN

T e r c e r a p a r t e . E l m i t o a s i m i l a d o ......................................................

19. L a
20. L a
21. L a

c o n s c i e n t e r a z d e l a p a r b o l a ................................................
h e r l d i c a d e l a p l u m a y d e l a e s c a m a ..............................
m e la n c o la d e l a C a tr in a

Y EL ESCARNIO DE LA CALAVERA............................................................

22. E l A v e F nix , e l

m udo q u e tz a l

Y EL RENACIMIENTO DEL PTEROSAURIO................................................

23. L a S e r p i e n t e E m p l u m a d a , i m a g i n a r i a v b o r a d e l a i r e . .
24. L a C i u d a d e l a e t e r n a y e l c o r a z n i n f l a m a d o .....................
25. L a n a t u r a l e z a s e r p e n t i n a y e l s a c r i l e g i o n e c e s a r i o . . .
26. L a a n t t e s i s a s u m i d a , r e s u e l t a y d e r r o t a d a ...........................
B i b l i o g r a f a ...............................................................................................................

S em blanza del autor

1.INTRODUCCIN.
EL PRIMER CHAMN Y EL HECHIZO
DEL DRAGN AMERICANO

...un da acert a escribir: Al principio


era la Fbula, lo cual significa que todo
origen, todo albor de las cosas es de la
misma sustancia que las canciones y los
cuentos de cuna.
Paul Valry (1962: 43)

Desde hace mucho tiempo se ha engendrado y transfigurado un


vigoroso mito entre los pueblos ms cultivados y esclarecidos
de esa regin del Nuevo Mundo que cabalmente hemos venido
a llamar Mesoamrica. En efecto, de la remota poca previa a
las civilizaciones clsicas hasta los aztecas, y desde la Conquista
espaola hasta el tiempo presente, se ha urdido y repetido la in
trincada narracin de Quetzalcatl, (del nahua: quetzal, pjaro y
coat, serpiente), es decir, de la Serpiente Emplumada. Los teotihuacanos y los mayas que resplandecieron en el periodo clsico
hasta su colapso, entre los siglos siglo VII y IX de nuestra era,
ya transfieren cuantiosas imgenes de su enorme influencia. Sin
embargo, el mito alcanzara mas tarde un apogeo an superior en
tre los afamados toltecas, literalmente los grandes artistas. De
hecho, el ltimo rey de aquella legendaria ciudad tolteca llamada
Tolln fue un hombre particular, de nombre Topiltzin Ce-Acatl,
quien lleg a ocupar el nombre y el destino de Quetzalcatl. Poco
despus, durante el imperio azteca, el mito revive un ilustrado y
postrer florecimiento precolombino con Nezahualcyotl, el famo

so rey de Texcoco. Ms tarde, en la Nueva Espaa y an despus


de la Independencia de Mxico, muchos historiadores, desde Fray
Diego Durn en 1575 hasta Manuel Herrera en 1868, identificaron
con barrocos argumentos histricos y teolgicos a otro personaje
ms remoto de ese mismo nombre nada menos que con el apstol
Santo Toms, quien en aquel tiempo habra consumado un viaje
evangelizador por el Nuevo Mundo.
Ahora bien, adems de un legendario semejante, Quetzal catl es tambin un insondable dios, de hecho el ms importante
numen tolteca: el Seor de la Aurora, cuyo corazn es Venus, la
Estrella de la Maana. Su principal representacin es la Serpien
te Emplumada, el dios animal del viento, peculiar sntesis de
guila celeste y telrica culebra, dos predadores rivales de filosa
mirada. Esta amalgama de dos especies ovparas, antagnicas e
incompatibles, configura una suerte de fabuloso pterosaurio o
de dragn americano. Veremos que se trata, en la metfora y en
el smbolo, de una serpiente que al emplumarse se enmascara y
se tom a area, disfraz con el que parece trascender -o quizs
slo pretende hacerlo?- sus lmites terrestres, es decir, camales
y perecederos.
Al intentar escrutarlo actualmente, el antiguo mito de Quetzalcatl se nos presenta con muchos aspectos, verdaderas piezas
de entendimiento con las que parece posible armar un rompeca
bezas, o quizs varios un tanto distintos entre s. Los tres prin
cipales aspectos son los ya planteados: el culto a un dios nico
en esencia y mltiple en apariencia, la tradicin de un chamn
inicial y civilizador que se remonta a los albores de la poca cl
sica de Mesoamrica, y la leyenda de hroes mortales de carne y
hueso, en especial la crnica del entraable Topiltzin, rey tolteca
de Tolln o de Tula. Estas facetas, algunas veces sobrepuestas y
otras independientes, emergen de fuentes histricas muy distin
tas, ampliamente exploradas por eruditos de varias pocas. Tales
fuentes despliegan hoy ante nuestros ojos un pasmoso enjambre
de smbolos arqueolgicos, iconogrficos y poticos que apun

tan hacia este plural y singular personaje. Sin embargo, a pesar


de la diversidad temporal, geogrfica y cultural, estos aspectos
vienen a conformar, como mostraremos, una patente y transcen
dental unidad. Llegaremos por ese camino a plantear un tema
mitolgico congruente y singular que en el presente escrito se
sostiene principalmente en los textos remotos elegidos por Angel
Mara Garibay (2000) y su discpulo Miguel Len Portilla (1968,
1974), en la interpretacin que Laurette Sejoum (1962) y Ro
mn Pia Chan (1977/1985) le dan a los restos arqueolgicos,
y en la sagaz y exhaustiva lectura social y poltica de mltiples
fuentes prehispnicas que consecutivamente hacen Alfredo L
pez Austin (1973, 1992) y Enrique Florescano (1995, 2004).
Es inquietante comprobar que, por razones histricas y cultu
rales no siempre'concebibles, una leyenda simtrica a la que ahora
nos ocupa floreci en lugares y fechas dispares de la Amrica india,
varias de ellas situadas muy al sur de Mesoamrica. El protagonista
de esta leyenda panamericana es siempre un hroe-dios y adopt
los nombres de Kukulkn para los mayas de la pennsula de Yuca
tn; de Gucumatz entre los quichs centroamericanos; de Bochica
entre los muiscas de Colombia; de Pay Zum para los guaranes de
Paraguay y Brasil, o del clebre Viracocha (Espuma del mar en
quechua) entre los aymara del Lago Titicaca y los incas o quechuas
de los Andes. El hroe de todos estos mitos, que por su sentido
primordial parecen uno solo, es el chamn inaugural, un sabio y
maestro por excelencia, una encamacin del dios principal y, a la
vez, un hombre que por sus inusitados mritos se convierte en dios.
Y adems, en un incesante revuelo de espejos, este ser creador y
civilizador encama una y otra vez en personas sealadas, en sa
cerdotes-reyes, quienes son posedos por el arquetipo y con ello
se convierten en hombres-dioses americanos. De una manera por
dems paralela, segn David Carrasco (1982), la ciudad mtica, la
Gran Tolln de Quetzalcatl, el Lugar del Sol, encama en Teotihuacn, en Xochicalco o en Tula. La Gran Tolln!... majestuoso
apelativo para una Jerusaln de Mesoamrica.

En concordancia con este mosaico de sitios y culturas cam


biantes, de diferentes pocas y perspectivas de anlisis, las lectu
ras e interpretaciones de este mito son obligadamente diversas.
Sin embargo, adems de continuar aqu en la tenaz rebusca del
esqueleto de este mito flotante que recogemos de nuestros mayo
res y de sus ms esmerados analistas, hay an importantes huecos
que llenar. As, este escrito trata adems de mostrar que, como
todo gran mito, ste en especial sobrevive y que las manifestacio
nes y conjeturas que ha suscitado, algunas de ellas disparatadas o
ingenuas, otras agudas, delicadas o sistemticas, son nuevas en
camaciones, nuevos revuelos de la serpiente. Se podr afirmar as
que el mito de Quetzalcatl ha jugado un papel comparable en la
construccin de la nacionalidad mexicana al trascendental rol que
ha conseguido obtener, a travs del tiempo y mltiples revalida
ciones culturales, la leyenda del Santo Grial y el Rey Arturo para
Inglaterra y otras partes occidentales de Europa.
Esta obra tambin intenta vivificar al mito, es decir, ubicar
un significado quizs desatendido de esta prodigiosa narracin
que en ms de una oportunidad y en su sentido ms genrico se
nos revela como genuinamente gnstica. Se trata, en fin, de des
entraar algunas razones por las cuales la historia de la Serpien
te Emplumada constituye el gran hechizo que siempre ha sido y
an lo es para quienes la confrontan: imn simblico en anhelo
constante de sentido y expresin. Tal hechizo hace visionarios
potenciales de todos los concurrentes a sus inagotables alegoras,
y el presente escrito es una calurosa invitacin a esa andanza, a
este revuelo.
Para lograr tales objetivos, este ensayo se constituye con va
rios esfuerzos enlazados entre s: un recuento de la transforma
cin histrica del mito de Quetzalcatl desde su remoto arranque
hasta el precario presente; una armazn particular de mltiples
piezas sueltas; una comparacin con diversas narraciones, sm
bolos y figuras vinculadas con l, en especial varias oriundas de
Sudamrica; y finalmente, un intento de hermenutica, es decir,

de interpretacin y asimilacin. En pocas palabras se trata de


realizar una apretada biografa de la serpiente emplumada y de
varios mitos aledaos o sucesores que pueda desembocar en una
recuperacin actual y en una explicacin que aspiran a ser rele
vantes y provechosos para los lectores contemporneos. Intento,
en definitiva, rescatar y remozar algunos de los posibles significa
dos de tan poderoso mito que, quizs, vendremos a compartir con
tantas generaciones de personas que han sido tocadas por l.
Tal ser y tal ha sido el revuelo de la serpiente.

P R I M E R A PARTE
EL MI T O O R I G I N A R I O

2. EL LINAJE TOLTECA Y EL MODELO


PRINCIPAL DE LAS TEOCRACIAS

Convngase que la emocin histrica es


parte de la vida actual, y, sin su fulgor,
nuestros valles y nuestras montaas seran
como un teatro sin luz.
Alfonso Reyes
Visin de Anhuac (1956/2002)

Un gran mito es cual cimiento sobre el que se yergue una civiliza


cin entera; incluso se podra afirmar que el mito'es el esqueleto
mutante de su devenir. Estudiar un mito de gran magnitud nos
coloca ante un paisaje remoto y turbulento que se nos presenta
como ajeno y familiar a la vez. Ajeno, pues la cultura que lo acu
n quizs ya no es la nuestra, y, familiar, porque la mente humana
que lo configura y encauza s lo es. En cualquier caso, para ser
contemplado con fruicin y provecho, el mito debe ser recons
truido y alojado en nuestro mundo.
Por fortuna para nosotros, el milenario desenvolvimiento
prehispnico del mito de Quetzalcatl ha sido paciente y consis
tentemente recuperado tanto por Enrique Florescano (1993,2004)
como previamente por Romn Pia Chan (1977), uno de los maes
tros contemporneos de la arqueologa mexicana, precisamente a
partir de numerosos restos arcaicos. Buena parte de lo que sigue en
el presente captulo es una breve semblanza del extenso panorama
que nos presentan aquel esforzado analista de la mitologa, de la
memoria y la herencia mexicanas, y este ilustre maestro e investi
gador de linaje maya, ausente desde julio del ao 2001.

El origen del tema se remonta a las races mismas de la cultu


ra del Nuevo Mundo, es decir, a los albores aldeanos de la cultura
olmeca del Golfo de Mxico (1500-900 a C.), cuando en su seno
empieza a ocurrir la representacin de una serpiente asociada al agua
y de un jaguar totmico combinados en un dragn relacionado con la
agricultura. En los primeros centros ceremoniales olmecas, y durante
su apogeo (900-100 a C.), la serpiente terrestre se convierte en un
pjaro-serpiente, objeto ya de un culto particular a cargo de sacerdo
tes investidos especficamente de su ttulo y poder. El concepto fue
incorporado y desarrollado a distancia al integrarse la cultura clsi
ca teotihuacana a principios de nuestra era en el altiplano central de
Mxico, como lo muestra maravillosamente la pirmide llamada de
Quetzalcatl en la Ciudadela de Teotihuacn. Aqu la serpiente em
plumada parece simbolizar a la lluvia, al trueno, al agua terrestre y ya
alcanza, sin duda alguna, el rango de deidad. Sus sacerdotes llegan a
ser los intermediarios naturales para conciliar y reverenciar diversos
aspectos del tiempo y del clima. De esta manera, el dios nace con la
teocracia mesoamericana personificando aspectos tan decisivos para
un pueblo agrcola como son el tiempo cclico y las fuerzas naturales.
Adems, tambin en Teotihuacn, hace su significativa y majestuosa
aparicin el hombre-pjaro-serpiente, una nueva figura de Quetzal
catl claramente asociada al planeta Venus. Para Florescano (2004:
73-110), como antes para Laurette Sejoum (1972), la Tolln de la
tradicin nahua no es la Tula del estado de Hidalgo, sino precisamen
te Teotihuacn, pues esta gran urbe mesoamericana es el origen del
Quinto Sol, el fundamento del poder dinstico, el fecundo manantial
de ciencias y artes. En este sitio majestuoso, la serpiente emplumada
deviene en emblema del gobernante y, desde entonces, se difunde
por toda Mesoamrica como la metfora del poder y el smbolo del
linaje tolteca (Florescano 2004: 110).
Ahora bien, despus del misterioso colapso de las culturas
clsicas, en particular de la teotihuacana hacia los siglos VIII y
IX, las poblaciones se dispersaron y diseminaron la cultura y, con
ella, su mito central. Por ese tiempo ocurre en Xochicalco, cuyo

imponente vestigio se sita al sudoeste de la actual ciudad de


Cuemavaca, un singular encuentro de emisarios mayas, toltecas,
totonacos y zapotecos, que est debidamente cifrado en la pirmi
de central de la ciudad, el llamado templo de Quetzalcatl. All,
sobre un magnfico basamento esculpido con ocho serpientes em
plumadas, aparece una correccin del calendario mesoamericano
signado con jeroglficos claramente provenientes de cada una de
esas cuatro culturas tan lejanas entre s.
No deberemos evadir la seductora imagen que evoca ese
presumible congreso de sabios y artesanos mesoamericanos de
lenguas y parajes diversos quienes, tras la quiebra de sus grandes
culturas, acuerdan reintegrar el tiempo al amparo del centenario y
venerable mito que les es comn. Significativamente toda la ciu
dad de Xochicalc es una exaltacin de Quetzalcatl y probable
mente el origen de la manifestacin humana del dios. En efecto,
aparte del templo central, algunas estelas del sitio narran el ciclo
venusino de 584 das; en otras se estipula el nacimiento del Quin
to Sol por el sacrificio de Quetzalcatl, o bien su descubrimiento
del maz y de la agricultura. Se trata con todo ello de afirmar, en
salzar y venerar a la divinidad mayor que encama todo lo bueno
y grandioso. Una interpretacin menos exaltada de esta pirmide
es la que respalda Florescano (2004: 117) cuando afirma que los
glifos de diversas culturas conmemoran simplemente el someti
miento por Xochicalco de los otros reinos all representados.
La propagacin del mito hacia el final del horizonte clsico
(siglo XI) es de una amplitud extraordinaria y adquiere un carc
ter muy marcado en la lejana regin maya donde la deidad y sus
sacerdotes toman el nombre de Kukulkn, que en maya tambin
significa serpiente emplumada. As, la representacin tanto del
hombre-dios como de la serpiente emplumada es profusa en Uxmal, pero lo es an ms en Chichn Itz. Mercedes de la Garza
(1984/2003: 317) identifica al aspecto antropomorfo de la ser
piente-cielo, es decir al dios Itzam Na, el dragn de los mayas,
como un equivalente del dios Quetzalcatl-Kukulcn-Gucumatz.

Tal serpiente encam para los mayas la energa sagrada, conce


bida como conjugacin dialctica de los contrarios, que anima al
universo en un eterno movimiento cclico (p. 320). Por su parte,
Enrique Florescano (1993) considera que el meollo del mito maya
es el tema de la fertilidad y de la renovacin vegetal estrechamente
relacionados a la planta del maz. La figura central es Hun Nal Ye,
el dios maya del maz, el cual fue sujeto de numerosas transforma
ciones. Este historiador ofrece argumentos sugerentes de que los
elementos constantes del mito, como son el descenso a la regin
de las tinieblas, la creacin del mundo, de los seres humanos y del
maz, la muerte y la resurreccin o la identificacin con Venus,
estaban ya presentes en la antigua cosmologa maya que eventual
mente diera origen al Popol Vuh, una tesis que se sobrepone sin
grandes dificultades a la cronologa de Pia Chan y la complemen
ta eficazmente.

En su obra posterior, Florescano (2004: 129) apuntala la teo


ra de que Kukulkn o Quetzalcatl eran ttulos que ostenta
ban los jefes polticos que fundaron o presidieron grandes reinos
de Mesoamrica o, incluso, los guerreros de algunas cofradas
con ese apelativo. De esta manera no es necesario suponer, como
se hizo en el pasado, que el rey Topiltzin Quetzalcatl de Tula sea
el mismo personaje que lleg exiliado a Chichn Itz y all adop
t el nombre maya de Kukulkn. De hecho, no hay bases para
sostener la idea de una invasin de los toltecas de Tula a Chichn
Itz. Todo hace suponer que el contacto entre las dos culturas fue
previo y profuso durante la dilatada hegemona de Teotihuacn.
Otro de los importantes sitios arqueolgicos aparentemente
ligados a la serpiente emplumada y su dios titular es El Tajn,
formidable remanente de la antigua cultura totonaca en las cer
canas de Papantla, Veracruz. Carlos Montemayor (2004) destaca
los smbolos y emblemas de esta urbe en la que el- dios Quetzal
catl aparece como una acepcin violenta del numen del viento:
se trata de Huracn, dios del cicln y la tormenta. Exaltado por el
aliento del tempestuoso motivo, dice Montemayor:
Quetzalcatl es el fuego perenne que expande la vida. Pero
tambin es el misterio espiritual de la sombra, porque conoce
la oscuridad del silencio: proviene del inframundo, comba
te en el inframundo, es la luz que vence y renace desde el
sombro reino de la muerte. Por ello su espiritualidad, vida y
simbolismo, abarca el universo.
Pero volvamos a la poca Postclsica del siglo X en el alti
plano central de Mxico. En ese tiempo el desaparecido grupo tol
teca, al que con mayor vigor se asocia nuestro mito, se ha tomado
legendario y Quetzalcatl se ha elevado a la categora de hroe ci
vilizador y est deificado. En este altiplano central, a unos 70 kil
metros de una Teotihuacn ya en ruinas, en Tula concretamente, el
rey-sacerdote Topiltizin Ce-Acatl encama a Quetzalcatl. Como

veremos a continuacin en ms detalle, Topiltzin eventualmente


entra en conflicto con la creciente tendencia militarista glorificadora de Tezcatlipoca y resulta derrotado. Finalmente, en su ltima
expresin precolombina, el personaje es incorporado por los azte
cas como una deidad secundaria a la cultura de Mxico-Tenochtitln, la capital del imperio, y se asocia, quizs por primera vez, a
sacrificios humanos.
En su ltima obra sobre el mito mesoamericano, Florescano
(2004: 277) concluye de esta manera:
Despus de agregar la figura del dios del maz como matriz
y semilla original del mito, aventuro que sus componentes
pueden comprimirse en tres metforas: la metfora del dios
creador y proveedor, la metfora de Tolln, el reino paradig
mtico, y la metfora del gobernante sabio. Segn mi inter
pretacin, estas tres metforas resumen los mitos fundadores
de Mesoamrica.
Por su parte, Pia, Chan finaliza as (1977/1985: 58):
En otras palabras el mito de Quetzalcatl es un precedente
y ejemplo para lo real, funciona como un modelo y justifica
cin de todas las acciones humanas, se vuelve historia ejem
plar del grupo humano que lo conserva; es decir, se vuelve
prueba del suceso registrado en el mito.
Inquietante concepto especular, por dems acorde con el
tema central: el mito es la prueba del suceso registrado en el mito.
Como bien lo dice Alberto Ruy Snchez (1997), en el centro de la
danza viperina se ha transformado mil veces la serpiente emplu
mada, el eje simblico del Mxico antiguo.
As acontece el arcaico revuelo de la serpiente y as se esta
blece su eterno retomo.

3. EL DIOS DEL ALBA, REDENTOR DE LA LUZ,


Y SU LBREGO GEMELO

En la gran caracola
El viento canta y rueda
Y, hecho espritu, corre
Hacia los duros huesos
Sombra de Quetzalcatl
Asaltada de helechos
Agust Bartra
Quetzalcatl (1988: 138)

Al repasar la mitologa de los diversos pueblos del altiplano


mesoamericano hablantes del idioma nahua encontramos siempre
un lugar prominente para el dios Quetzalcatl, cuya historia re
pite en un plano csmico los avatares de su gemelo humano. De
esta forma el dios Quetzalcatl es engendrado por la pareja crea
dora de Tonacatecuhtli y Tonacachuatl junto con tres hermanos
quienes sern sus eternos rivales: Tezcatlipoca rojo, Tezcatlipoca
negro y Huitzilopochtli. Cada uno de ellos, con su color represen
tativo, ocupa uno de los cuatro puntos cardinales en la rosa nahua
de los vientos. Quetzalcatl, cuyo color es el blanco, esta en el
poniente en tanto que Huizilopochtli se ubica en el oriente.
Nuestro dios ya inicia su vida con dificultades, pues sus her
manos tratan de quemarlo en la hoguera, aunque, cual serpiente
esquiva, huye por el agujero de una roca. El dios es perseguido
durante siglos por Tezcatlipoca y, al verse finalmente acorralado,
lanza una flecha, se mete por el agujero que sta hace en un rbol

y all muere. As parece que Tezcatlipoca es el poderoso numen


que derrota a Quetzalcatl dios. Pero, lo vence definitivamente?
En verdad, no. La muerte es slo el principio de un nuevo ciclo de
descenso al bajo mundo y de ascenso a los cielos. Tezcatlipoca es
la noche en batalla recurrente y eterna con la luz solar de Quetzal
catl. Tezcatlipoca es la Luna, el redondo espejo humeante donde
Quetzalcatl ve su rostro reflejado. Ambos levantan y sostienen el
cielo trasmutndose en grandes rboles: Quetzalcatl en la tabebuia y Tezcatlipoca en el tepehuaje del que sale el duro y oscuro
bano. Quetzalptlatl, la hermana del hroe humano con quien
consuma un infame incesto es, en la poderosa y sensual metfo
ra de la mitologa mesoamericana, el ocano en el que se hunde
Venus en tanto Estrella de la Tarde. Este Venus descendente es
el propio Quetzalcatl en su cada al inframundo donde perma
nece ocho das en la regin de los muertos, renace por el oriente
como Estrella de la Maana para fundirse una y otra vez en la
hoguera del alba solar: es, a ojos vistas, el Seor de la Aurora, el
tambin llamado Tlahuizcalpantecuhlti. As, acontece que el ciclo
astronmico del planeta Venus, bien conocido para los toltecas y
mayas, era una escenificacin celestial de las aventuras del dios,
como veremos un poco ms adelante.
Pero la mitologa del dios Quetzalcatl tiene un aspecto cos
mognico an ms trascendental, aquel que lo define como sem
brador de soles en la poesa de Agust Bartra (1988). En efecto,
el dios Quetzalcatl es quien crea el Quinto Sol, el ltimo de la
hasta entonces fallida serie de la creacin y con el que se estable
ce el nuevo orden universal que nos rige. El nombre de este sol es
Ollintonatiuh, el Sol del Movimiento. Es el mismo Quetzalca
tl quien propicia el sacrificio de los dioses para que se establezca
tal orden y quien ser elegido para realizar la serie de milagros
que conducirn a la creacin de los hombres. As, al arrojarse a la
hoguera csmica, el dios creador se transforma en el sol y logra
la formacin de los seres humanos al rescatar los huesos primige
nios de la regin de los muertos. All en Mictln, en las profun

didades de la regin de los muertos, Quetzalcatl protagoniza un


pasmoso dilogo con Mictlantecuhtli, el Seor de la regin de
los descamados, quien le pone una serie de obstculos y pruebas
antes de otorgarle los huesos, verdaderas semillas de seres huma
nos. Finalmente, con la ayuda de diversos animales y aconseja
do por Xlotl, su doble o nahual, consigue la recoleccin de los
huesos de hombre y de mujer, y los traslada al paradisiaco lugar
de Tamoanchn, donde los hace polvo, los presenta ante la diosa
Quilaztli y con su ayuda los fertiliza. Pero no los fecunda con
el placer de una posible cpula o masturbacin, sino con dolor,
ya que los huesos no retoan con semen, sino con la sangre que
hace emanar punzando su pene. De todos estos sacrificios surgen
los macehuales, los merecidos por la penitencia, es decir, los
pueblos mesoamricanos y, si lo queremos ver as, por extensin
tambin nosotros, todos los seres humanos.
Asimismo Quetzalcatl es el encargado de entregar el maz a
los primeros humanos, con lo cual inventa la agricultura y garantiza
la alimentacin de los nuevos seres. Para ello debe ir al encuentro
de la hormiga roja que tena escondido el maz, y obtener, despus
de otro largo dilogo, algunos granos del cereal precioso. Apare
cen, entonces, los dioses de la lluvia y hacen posible la germinacin
del maz en la tierra. De all proviene la cercana asociacin entre
Quetzalcatl y Tlloc, el dios de la lluvia. Son, como dice Lpez
Austin (1973), deidades pluviales para un pueblo agrcola. Final
mente, el maz es masticado por los dioses y puesto en los labios
de los primeros humanos, Oxomoco y Cipactonal, equivalentes nahuas de Adn y Eva. Para redondear su excelsa obra, el sembrador
de soles, creador de los seres humanos y promotor de la agricultura,
tambin viene a ser el creador del calendario; bien podra decirse
que es el inventor del tiempo. No es sorprendente que en su obra
sobre la huida de Quetzalcatl, Len Portilla (2001) proponga que
el rey de Tula se fuga en busca de trascender el tiempo.
Quetzalcatl dios tiene tambin una representacin en forma
humana que se encuentra en mltiples cdices, como el Cdice

Borgia y el Cdice Florentino, donde aparece con un bonete y un


pico, a la vez, mscara, empuando un objeto puntiagudo, a veces
en forma de cruz o de signo de interrogacin. El caracol cortado
transversalmente destaca sobre el pecho. La espiral del caracol
es donde se produce el sonido cuando la concha es usada como
trompeta y nos recuerda al soplo divino, al aire creador. En la cara
suele decorrsele con una mscara bucal, precisamente diseada
para soplar. Su bonete es de forma cnica, la caracterstica tam
bin de sus templos, incluyendo, desde luego, el que se alzaba en
Mxico-Tenochtitln, sin esquinas o aristas que obstaculizaran el
flujo del aire. Es Ehcatl-Quetzalcatl, el dios mexica del Viento,
un Eolo mesoamericano. Segn Florescano (2004: 213) Ehcatl
es uno de los dioses primordiales del panten mesoamericano que
slo tardamente vino a fundirse y confundirse con Quetzalcatl.

Evidentemente el dios Quetzalcatl resulta ser una deidad


complicada y multifactica. Aparte de ser, con su nombre original,

el creador y el sostn de la vida humana, es tambin Ehcatl, el nu


men del viento y dueo del remolino; es Tlahuizcalpantecuhlti, el
dios de la aurora; es Yiacatecuhtli, el seor de las narices, patrono
de los comerciantes; es Nxitl, el de los cuatro pies. Pero hay aun
otra faceta ms importante en el mito que estas cuatro: el gemelo, el
alter ego animal, el nagual de Quetzalcatl es la sombra deidad ca
nina llamada Xlotl. Seis dioses en uno y no todos benignos! Para
damos una idea de lo intrincado de esta prdiga teologa, imagine
mos, si es que podemos hacerlo, a la trinidad cristiana con Belceb
y con Baco agregados en un solo teratoma divino.
Alfredo Lpez Austin (1992) ha aclarado que en la teologa
mesoamericana era habitual que la esencia de un dios pudiera par
tirse, repartirse y fundirse sin dificultad alguna, por lo que es nece
sario adoptar una perspectiva muy dctil y fluida para comprender
a cualquiera de sus nmenes. La fisin y la fusin de las divinida
des son una regla constante, de tal manera que un dios puede divi
dirse en varias personas y, a la inversa, un conjunto de ellos puede
reducirse a uno solo. El panten nahua, segn Lpez Austin, forma
un dendrograma que arranca del Dios nico y se ramifica progre
sivamente hasta abarcar el cosmos. Comprobamos, as, que se trata
de una original teologa, a la vez monotesta y politesta, en la cual
los individuos comparten esencias unos con otros.
As, el dios patrono y creador de la humanidad se divide, se
diluye y se particulariza en dioses distintos. Se trata, en suma, de
un dios astral, particularmente solar, muy parecido al que, segn
Mircea Eliade (1972), se puede encontrar en varias civilizaciones
primigenias: un dios quien, adems de ser la manifestacin del
astro mayor, de ser el creador y salvador de la humanidad, tiene
un lado oscuro, un lbrego gemelo en relacin con los muertos
y la fecundidad. En singular sntesis de contrarios Quetzalcatl
es fuego y es viento, es creador de soles y tiempos, es ladrn de
huesos y de granos de maz.
En su arcaico revuelo y con diversas mscaras sobrenaturales,
la serpiente tiende un puente fulgurante entre signos opuestos.

4. EL REY REPROBO Y LA HGIRA MESOAMERICANA

El mito es nuestro, pero es universal.


Huye Quetzalcatl de s mismo. Huye de
sus obras. As huye el hombre. Y no sabe
a dnde va. Su fin es ilusin, pero busca
con sed de extraviado en el desierto, la
ilusin.
ngel Mara Garibay (2001:10)

Las legendarias aventuras de Topiltzin Ce-catl, el ltimo rey de


Tula hacia mediados del siglo X, el ms conocido de los equiva
lentes humanos de Quetzalcatl dios, son fuente y producto toral
del mito en constante evolucin. Vale la pena recrearlas somera
mente pues es notorio cmo, en cada paso, los andares del hom
bre repiten y significan puntualmente sobre la tierra las mismas
peripecias del dios que acabamos de repasar.
Hijo de Mixcatl y Chimalma, quien muere al parirle, el
nio Topliltzin nace necesariamente en un ao Ce-catl (Unocaa) y es educado entre sus abuelos en tierras del actual estado
de Morelos. Hoy da, una poza de agua cercana al pueblo de
Amatln, en los pies de los escarpados riscos del cerro Tepozteco, orgullosamente se proclama su tierra natal. Pasado cierto
tiempo, el joven Topiltzin vence a Tepoztcatl, el asesino de su
padre, precisamente en las cumbres del Tepozteco, con lo cual
venga su muerte y logra rescatar sus restos. Remover, enton
ces, la tierra en busca de los huesos paternos y los depositar
en el palacio de Quilaztli, la que hace germinar, una de las
apariencias de la Diosa Madre.

En su juventud, Topiltzin empieza a ensear a los chichimecas (literalmente brbaros) y les exhorta a que dejen sus cuevas
y a que tomen el maz para sembrarlo. Una vez que ha logrado
implantar la agricultura, el hroe asienta en Tulancingo donde se
dedica a la penitencia y a la meditacin. Con todo ello su fama
crece y determina que los toltecas de Tula lo inviten a ser su sa
cerdote-rey. Ya con la investidura de Quetzalctal, el monarca
predica con el ejemplo la ley natural y la penitencia, se opone
a los sacrificios humanos, ensea las artes y la agricultura. De
acuerdo con los clculos reproducidos por Florescano (2004:
184), Topiltzin-Quetzalcatl gobern Tula entre 1029 y 1040 de
nuestra era, pero no fue un gobernante opuesto a los sacrificios,
una imagen ms cristiana que acorde con la tradicin mesoameri
cana, donde no s encuentra ningn sacerdote o rey opuesto a tal
prctica. Dice Florescano (2004: 205):
El prestigio de Topiltzin Quetzalcatl proviene de ser un
continuador del linaje tolteca y un revitalizador de esa tra
dicin. El mismo asume el ttulo de legendario fundador de
Tolln, hace radicar sus prestigios en sus hazaas guerreras,
adopta la indumentaria militar tolteca y despliega en sus re
presentaciones la imagen de la Serpiente Emplumada como
emblema real.
Viviendo en meditacin y en retiro, segn los Anales de
Cuautitln (citados por Len Portilla, 1968), Topiltzin concibi un
dios impensable, a la vez, nico y dual: Ometotl, tambin llama
do Tloque Nahuaque, es decir, el dueo del cerca y del junto, a
quien el ser humano slo puede acercarse mediante la creacin ar
tstica y la meditacin. Concibi, tambin, un ms all como meta
de la sabidura: Tlillan Tlapalln, el sitio del rojo y el negro,
cuya consecucin, a travs del arte y el dilogo con el propio
corazn, sera considerada el ms elevado ideal humano (Len
Portilla, 1974: 302-308). Lo ms probable es que estos felices y

deslumbrantes conceptos tan cercanos al gnosticismo universal se


generaran y depuraran en el dilatado transcurso de la cultura na
hua y de la enseanza mesoamericana y que hayan sido, en parte,
atribuidos a Topiltzin. Pero, adems, como hizo el Buda con la
tradicin hind o Jess con la tradicin hebrea, es tambin posible
que el rey de Tula haya prohijado una profunda reforma de la en
seanza a partir de su propia y exaltada visin.
En cualquier caso, los toltecas comprendieron bien la doctrina
de Topiltzin y la hicieron suya. Con ello, la civilizacin se engran
dece y vive un largo periodo de paz y creatividad bajo su reinado.
Pero, previsiblemente, el conflicto entre instinto y austeridad, entre
lo dionisiaco y lo apolneo, surge y se agrava. El rey descubre que
bajo su manto de pureza se debate la pasin y la duda. Es, en esos
momentos de fragilidad, cuando los astutos nigromantes, sacerdo
tes del dios rival Tezcatlipoca y partidarios de los sacrificios huma
nos y la expansin militarista, aprovechan para revelarle su cuerpo
ante un espejo. Topiltzin se aterroriza: advierte a la serpiente. Para
ocultar ese cuerpo, asiento del tiempo, del instinto y de la muerte,
los nigromantes taimadamente lo atavan de manera esplndida con
un traje de plumas de quetzal, con mscara de turquesa, con peluca
y barba confeccionadas con las plumas azules y rojas de la guaca
maya. Alegora casi literal de una serpiente emplumada, el rey se
complace en su disfraz y consiente en saborear el pulque que le
ofrecen los seductores magos. Manda traer a su hermana Quetzalptatl, la embriaga tambin y escenifica con ella una orga que dura
hasta el amanecer. En algunas fuentes, Quetzalptatl es sustituida
para esta escena de la cada por otra faceta de la Diosa Madre: la
joven diosa Xochiquetzal, la lbrica deidad de cuyo vientre surgen
las flores, la patrona de las artesanas, del amor sexual, del bao de
vapor temazcal. En cualquier caso, al llegar la aurora y la resaca
de la bacanal, el rey rprobo se llena de amargura y exclama la
terrible verdad que lo ha tomado por asalto: tengo el cuerpo hecho
de tierra. Su otra naturaleza le haba sido cruelmente revelada: la
serpiente debajo de las pluma:

La historia, el mito y la leyenda se entrelazan an ms a par


tir de este punto que marca el inicio de la peregrinacin al orien
te, verdadera huida o hgira mesoamericana. En efecto, en un
afn de bsqueda y penitencia, el rey decide desertar del trono y
abandonar los instrumentos de su oficio; elige la purificacin por
el fuego y quema sus pertenencias. Ya en camino advierte cabal
mente su vejez inevitable, voltea hacia Tula y lamenta la prdida
de la ciudad sagrada apoyado en una roca, la cual queda marcada
por sus manos y horadada por sus lgrimas. Al intentar disuadir
lo, l replica: el sol me llama, y cuando avanza por una cima
acantilada, que la tradicin quiere sea el ahora llamado Paso de
Corts, entre los volcanes Iztazhuatl y Popocatpetl, mueren sus
acompaantes en una tormenta de nieve. Siempre al encuentro de
significados, la tradicin asocia en este sitio a Quetzalcatl con
Hernn Corts, quien sola transitar por l en sus viajes hacia el
Valle de Mxico. Tambin los asociara, para su desgracia y la de
su pueblo, el emperador Moctezuma.
Al otro lado de los volcanes, Topiltzin, el comandante del
xodo que ha quedado solo, se instala temporalmente en Cholula

(el lugar de la huida), donde su influjo permanece visible hasta


la conquista. En algn momento de su itinerario, Topiltzin decide
penetrar totalmente en su naturaleza. Su espritu desciende enton
ces al Pas de los Muertos, arranca los huesos de sus antepasados
al Seor de las Profundidades, se enfrenta con terror al vaco te
rrible de la muerte y regresa para seguir su peregrinaje. Final
mente, llega a la orilla del mar en el sitio llamado Coatzacoalcos
(literalmente: lugar de encierro de la serpiente), convertido hoy
da en un infierno petrolero. En este lugar, se coloca un atavo
de plumas, una mscara de turquesas y se prende fuego. El sol
despunta tras el mar en una aurora enrojecida, al tiempo que las
aves ms hermosas, la guacamaya de rojas plumas, el azulejo, el
tordo fino, el luciente pjaro blanco, los loros y los papagayos de
amarillo plumaje... se acercan cantando para acompaar con un
coro de msica y color al corazn encendido del rey, corazn que
as inflamado asciende de entre las cenizas hasta convertirse en
Venus, la Estrella de la Maana.
Bien puede advertirse que esta maravillosa escena constituye
una cumbre de la mitologa universal. El tema postrero se ve re
petido en la leyenda egipcia del Ave Fnix, la cual tiene el poder,
despus de haberse consumido en la hoguera, de renacer entre sus
propias cenizas. Otra versin no menos trascendental del mito
afirma que el hroe embarca en una nave de serpientes y se pierde
por el desconocido horizonte del oriente marino con la promesa
de retomar.
Llena de prodigios fue, tambin, la vida de los muchos equi
valentes americanos del Quetzalcatl hombre. As, Gucumatz es
aquel rey quich que en periodos de siete das era culebra, guila,
tigre, resida en el cielo o caminaba al bajo mundo llamado Xibalb. Tambin milagrosa es la vida de Kukulkn, el gran seor que
ocupa la ciudad maya de Chichn Itz hacia el siglo XI. Por su
parte, antes de desaparecer por alta mar, el dios andino Viracocha
vaga como un limosnero mientras ensea a sus efmeras criaturas
las artes, la agricultura, la herbolaria, la escritura y la magia.

En cualquier caso, quedar para siempre en Mxico la espe


ranza del retomo del hroe-dios, de la restauracin de aquella cul
tura clsica y verdadera edad de oro, es decir de la toltequidad.
Es el anhelado retomo, es el ansiado revuelo de la serpiente.

5. EL CANTO DE ANHUAC Y EL PALACIO DESOLADO

Oh Ncxitl Topiltzin, prncipe nuestro,


jams se extinguir tu renombre
pero por l llorarn tus vasallos!
Juan de Pomar
Traduccin de Angel Mara Garibay
1968:2

Hemos visto que el mito de Quetzalcatl ilumin la antigedad


clsica de las grandes culturas mesoamericanas, pero tambin que
no pereci con ellas en el siglo IX. Volvi a realizarse en Xochicalco con el encuentro de grupos remanentes de conocedores
mayas, toltecas, totonacos y zapotecos. Resurgi en el contacto
entre toltecas y mayas en Yucatn, cobr auge en Tula y se colap
so con la cada del rey Topiltzin, pero permaneci indeleble en el
Anhuac, es decir, entre las diversas culturas y seoros de habla
nahua asentados en la cuenca del Valle de Mxico en los siglos
del periodo post-clsico anteriores a la Conquista.
La tremenda fuerza del mito queda bien establecida en los
dos momentos ms legendarios de la nacin mexica, llamada az
teca, y que tuvieron lugar mucho despus de extinguida la llama
de las culturas clsicas: los que marcan su asentamiento en un
islote del lago de Texcoco hacia 1325 y el inicio de su colapso
dos siglos ms tarde con la llegada de Hernn Corts en 1519.
En efecto, la profetizada seal que marcara el final de la peregri
nacin y la residencia permanente de los mexicanos en el Valle
del Anhuac, es el guila devorando a la serpiente, con lo cual se
escenifica la eterna batalla ecolgica y csmica de las dos espe-

cies antagnicas que se funden en la Serpiente Emplumada. Sig


nificativamente, esta imagen se convertira eventualmente en el
escudo nacional mexicano. Esta relacin cifrada del grupo azteca
con el guila y la serpiente constituye ciertamente una forma de
totemismo, veneracin del animal sagrado.
Doscientos aos despus, en el ocaso de su imperio, ocurri
ra la comprensible aunque trgica equivocacin que hicieron los
aztecas del retomo de Quetzalcatl con la llegada de los primeros
espaoles, y que seguramente influy en la trama de la Conquista
dando una ventaja crucial a los invasores. La confusin es explica
ble por esta sorprendente coincidencia: hombres blancos y barbu
dos llegaban flotando sobre los mares de la costa oriente de Mxico
precisamente en el ao de Ce-Acatl, el mismo de Topiltzin, y que
correspondi fatdicamente a 1519, el tiempo del desembarco de
Hernn Corts en Veracruz. En efecto, el Viernes Santo de 1519,
Corts fue recibido por un embajador del emperador Moctezuma.
Una vez informado de las caractersticas de los intrusos, ste de
cidi, segn el arquelogo Francisco Ruiz Rui (2001), presentar a
Corts los ornamentos propios de Quetzalcatl para ver si los acep
taba y, con ello, admita ser la deidad retomada. Pero nos adelan
tamos a los acontecimientos, pues antes es necesario comprender
mejor el singular papel de esta deidad para los aztecas, durante su
indmito y encarnizado imperio.
Gracias a las investigaciones que desde distintos marcos
conceptuales han realizado Len-Portilla (1968), Lpez Austin
(1973) y Soustelle (1979), se puede conformar una idea bastante
precisa de la importancia que el mito tuvo para los aztecas y, en
general, para los hablantes del nahua del altiplano en las pocas
previas a la Conquista espaola. Ciertamente, en la gran plaza
urbana de Mxico-Tenochtitln, la gran capital mexica, reduci
da hoy a la todava inmensa plaza mayor o Zcalo de la Ciudad
de Mxico, se mantena un templo a Quetzalcatl y un sacerdote
dedicado a l. En las palabras de los informantes del gentil evangelizador y genial pionero de la etnologa, Fray Bemardino de Sa-

hagn, este sacerdote slo atenda a la pureza de su corazn, a su


corazn bueno y humano, a su corazn firme. De l se deca que
tena a Dios en su corazn, que era sabio en las cosas de Dios
(Len Portilla, 1968: 36).
Para Enrique Florescano (2004: 259), en el imaginario de la
cultura mexica, el dios Ehcatl, el emblema de la serpiente emplu
mada, el prncipe Ce catl Topiltzin y la mtica ciudad de Tolln son
los cuatro mitos fundadores de su legitimidad poltica, mitos entre
lazados para que Mxico-Tenochtitln se proclame el conservador
de la tradicin tolteca que haba empezado en Tolln-Teotihuacn
(p. 273). Por todo ello, Quetzalcatl era la divinidad protectora del
Calmecac, el centro nahua de educacin, donde se transmita lo
ms elevado de la cultura nahua por los sabios o filsofos llamados
tlamatini. Por su parte, Eloise Quiones (2001) deduce que en la
Piedra de Ahuzotl, descubierta en 1924 en la Plaza de San Lucas
de la Ciudad de Mxico, la serpiente emplumada se asocia con el
gobernante mexica de este nombre y quien rein en Tenochtitln
entre 1486 y 1502.

El primero de los poemas mmicos o teatrales recogidos en


nahua por Juan de Pomar poco despus de la Conquista y vertidos
al castellano por el padre Angel Mara Garibay, nos transmite la
orfandad y desolacin del pueblo tras la huida de Tula del prncipe
Topiltzin. Oigamos la ltima parte del canto (Garibay, 1968: 2):

Coro: Cmo quedarn desolados tus patios y entradas?


Cmo quedarn desolados tus palacios?
Ya los dejaste hurfanos aqu en Tula Nonohualco!
Cantor: En madera, en piedra te dejaste pintado.
Y all en Tula vamos a gritar:
Coro: Oh Ncxitl Topiltzin, prncipe nuestro,
jams se extinguir tu renombre,
pero por l llorarn tus vasallos!
Cantor: Slo queda all en pie la casa de turquesas,
la casa de serpientes que t dejaste erguida!
Y all en Tula vamos a gritar:
Coro: Oh Ncxitl Topiltzin, prncipe nuestro,
jams se extinguir tu renombre
pero por l llorarn tus vasallos!
En efecto, tal y como lo vaticina este poema rescatado por
Juan de Pomar, el renombre del prncipe Topiltzin-jams se ex
tingui y todo sugiere que el influjo de la vigorosa enseanza
fue recogido por Nezahualcyotl (1402-1472), el clebre poeta,
legislador y rey de Texcoco, a travs de quien tuvo su postrer y
magnfico florecimiento precolombino.
De esta forma fue instaurado el revuelo azteca de la serpiente.

6. EL INVENTOR DE S MISMO Y EL RBOL DE LUZ

Estoy embriagado, lloro, me aflijo,


pienso, digo,
en mi interior lo encuentro:
si yo nunca muriera,
si nunca desapareciera.
Nezahualcyotl
(traduccin de Miguel Len Portilla, 1972)

Segn Blas Romn Castelln (1997), el libreto de Quetzalcatl se


reproduce tambin en la vida de Nezahualcyotl (1402 - 1472),
ese afamado tlatoani (rey o seor) de Texcoco, quien, durante su
juventud, llena de incertidumbres y persecuciones, aprendi en
el calmecac la tradicin tolteca. El ascendente de Quetzalcatl
para Nezahualcyotl est sugerido por varios paralelos ms: su
repudio a los sacrificios humanos y su obsesin con la muerte o
con el dios dual. Adems, para multiplicar las afinidades, enfrent
un conflicto religioso, un drama pasional debido a una relacin
sexual prohibida y una muerte en la incertidumbre del futuro de
su pueblo. El dios milenario ha quedado plasmado, incluso, en
algunos remanentes arqueolgicos de la zona de Texcoco, como
son la escultura de la serpiente emplumada en la zona arqueolgi
ca de Los Melones y el templo tpicamente circular en la zona
de Huexotla.
De gran significado esttico y filosfico son las extensas re
flexiones de Nezahualcyotl centradas en el Dador de la Vida, la
deidad dual a la cual erigi un templo sin imgenes, en lo efmero de
la vida, y en el enigma de la existencia ante la ominosa inminencia

de la muerte. Tales reflexiones se plasman en una magnfica obra


potica en nahua que, en parte, ha llegado hasta nosotros. De esta
forma, el rey texcocano descubre el significado de flor y canto, es
decir, del arte, que es el camino para acercarse al misterioso Dador
de la Vida, a quien con maravillosa intuicin llamaba en algunos
poemas el inventor de s mismo. En su extensa biografa del rey
de Texcoco, Jos Luis Martnez (1972: 7) entiende que este gran
personaje representa una tradicin moral y espiritual, la herencia
tolteca de Quetzalcatl, que intent oponerse a la concepcin msti
co-guerrera de los aztecas.
En las palabras de Len Portilla (1972: 11):
Nezahualcyotl mismo enderez su corazn, lo que equi
vale a decir,' entendiendo la connotacin nhuatl de yollotl
(corazn), que dio un sentido a su movilidad, a su ncleo
dinmico.
'
Sin embargo, no todo fue glorioso en la vida de Nezahual
cyotl. La humana bajeza del rey se puso de manifiesto cuando
manda matar al poeta Quaquauhtzin para casarse con su mujer
Azcalxchitl Tonacaciuhca, de quien se haba enamorado. Reso
nancias, al fin, de otros dos reyes tan inmensamente sabios como
humanamente falibles: Topiltzin de Tula y David de Israel.
En 1467, al inaugurar un templo dedicado a Huitzilopochtli, el rey poeta compuso un sombro canto, traducido por Alva
Ixtlixchitl, en el que profetiza de esta fatdica manera su futura
destruccin:
En tal ao como ste (Ce-catl)
Se destruir este templo que hoy se estrena.
Quin se hallar presente?
Ser mi hijo o mi nieto?
Entonces ir a disminucin la tierra
Y se acabarn los seores...

Sucedern cosas prodigiosas,


Las aves hablarn
y en este tiempo llegar el rbol de la luz
y de la salud y el sustento.
La alusin a la profeca del retomo de Quetzalcatl parece
patente, pero, adems, el poema acierta increble y funestamente
en su sombro presagio: cincuenta y dos aos despus, es decir,
un siglo nhuatl ms tarde, Cacamatzin, nieto del rey poeta, sera
testigo de la destruccin del Anhuac por los conquistadores es
paoles.
Y qu podemos decir de ese fulgurante rbol de la luz?
Segn Carlos Elizondo Alcaraz (1996), no ha faltado quien crea
y proponga que se trata de una premonicin de la cruz del Evan
gelio, con lo cual Nezahualcyotl vendra a ser un profeta al es
tilo del Viejo Testamento, pero del Nuevo Mundo. La benvola
aunque sesgada comparacin puede resultar pertinente si consi
deramos que, como ocurre tambin con los avatares de este libro
sagrado, el rey profeta suele estar muy cerca del hroe y del santo.
En efecto, despus de muerto Nezahualcyotl en 1472, Jos Luis
Martnez (1972) afirma que:
Entre las gentes comenzaba a decirse que haba sido tras
ladado junto a los dioses y que, como los guerreros muertos
en combate, se haba convertido en un pjaro reluciente que
haca cortejo al sol.
Ese esplendoroso pjaro que galantea con el sol, no recuer
da acaso al planeta Venus, transfiguracin celestial del inflamado
corazn de Quetzalcatl? No remite una vez ms al Ave Fnix?
Pero la sobria realidad histrica no tolera en ese momento crono
lgico mayor exaltacin. Al mismo tiempo que el excelso rey de
Texcoco escriba su poesa, un funesto destino ya se cerna sobre
el esplendor del Anhuac: al otro lado del ignoto Atlntico, en el

mundo renacentista tan distante al de los nahuas, el navegante


Cristbal Coln haba apostado para llegar a las Indias ms all
del cabo Finisterre en la direccin del ocaso.
El pjaro reluciente habra de precipitarse de nuevo a la ser
pentina hoguera de la historia para resurgir transfigurado. Ser
ste el revuelo superlativo de la serpiente.

7. EL LUCERO VENUS Y EL RAPTO


DEL HOMBRE ASTRO

Muertos estamos, muertos


En el instante, en la hora canicular,
Cuando el ave es vencida
Y una dulce serpiente se desploma.
Efran Huerta
(El Tajn, 1963)

Al considerar los mltiples aspectos de la leyenda o la extensa y di


seminada trayectoria de su protagonista, no puede sorprender que los
restos arqueolgicos, los cdices y las fuentes literarias del Mxico
antiguo sean tan prolijos, floridos y contradictorios en referencia a
Quetzalcatl. En algunas ocasiones las fuentes sealan al hroe cul
tural, en otras a los reyes o sacerdotes que con su nombre propaga
ron las doctrinas de la penitencia y la creacin artstica, otras ms
nos hablan del dios creador, de su planeta Venus o de sus dobles el
oscuro perro y el brillante jaguar. Y, sin embargo, al referirse a su
aspecto humano, las fuentes coinciden en describir al hroe como un
hombre de tez clara, de barba rojiza y abundante cabellera ataviado
con un manto, las ms de las veces de color blanco. Estos caracteres
tnicos fueron esgrimidos como argumentos para afirmar su origen
extranjero. Pero, aparte de que la variedad de razas y fisionomas
en Mesoamrica era y sigue siendo amplia, lo ms relevante es que
las representaciones de Quetzalcatl-hombre ostentan elementos de
patentes significados mesoamericanos: el crculo del retomo eterno,
el caracol del aire, la aguda tibia de la penitencia, el tringulo yux
tapuesto que sugiere un movimiento impulsado por la ambivalencia.

Son tambin smbolos de este personaje el planeta Venus, una reali


dad eterna, recurrente y dual por ser tanto la Estrella de la Maana
como la Estrella de la Tarde, y el quincunce, un elemento ornamental
y simblico de cinco crculos que conforman una cruz asociada a los
puntos cardinales y al calendario venusino.

La importancia de los ciclos temporales era crucial para los


antiguos mesoamericanos y los ciclos de sus tiempos se entrela
zaban en complicadas coreografas csmicas, de las cuales la ms
sealada era precisamente la del planeta Venus. En este contexto
resultan muy significativos los clculos astronmicos de Camp
bell (1974: 150), de Soustelle (1977) y de Sprajc (1996). Pero,
para comprenderlos adecuadamente, es necesario repasar breve
mente el ciclo temporal del vecino planeta, la tercera luminaria en
nuestro cielo despus del Sol y la Luna.
Venus se alza en la madrugada como Estrella de la Maana
por 236 das seguidos, desaparece durante 90 en su conjuncin
superior con el sol, reaparece al crepsculo como Estrella de
la Tarde por unos 250 das y desaparece por 8 en su conjuncin
inferior para volver a iniciar el ciclo de 584 das. La conjuncin
superior acontece cuando Venus se oculta detrs del sol a nuestra
vista, en tanto que la inferior sucede cuando se coloca delante del
sol y tampoco es visible. Ahora bien, son necesarios 65 ciclos
venusinos para que el planeta ocurra en el mismo da y mes del
calendario nahua. Sucede que 65 veces 584 das suman exacta
mente 104 aos, es decir, dos nudos de 52 aos, cada uno de

los cuales configuraba el siglo mesoamericano y que marcaba


el tiempo de la destruccin y reconstruccin de los templos. Este
periodo de 104 aos era llamado hueyxiuhmolpilli por los nahuas
y seguramente tena gran importancia cosmognica. Podemos
hacer otro clculo que tiene el mismo resultado y que muy pro
bablemente fuese conocido entonces. Me refiero al hecho de que
un periodo de 5 ciclos venusinos (5 x 584 = 2920 das) coincide
precisamente con 8 aos terrestres (8 x 365 = 2920 das), de tal
manera que, por ejemplo, la aparicin de la Estrella de la Tarde en
un da particular de 1985, ocurri en la misma constelacin, con
la misma brillantez, fase y altura que el mismo da de 1993. Ahora
bien, 13 ciclos de estos ocho aos hacen precisamente 104 aos,
un hueyxiuhmolpilli, y es bien sabida la importancia del nmero
13 en la mitologa nahua.
El anlisis de los arqueoastrnomos ha mostrado que el l
mite mximo hacia el norte de la puesta de Venus ocurre siem
pre a finales de abril y principios de mayo, lo cual marca tam
bin el inicio de la estacin de lluvias en M esoamrica (Sprajc,
1996). Estos hechos asocian a Quetzalcatl con la fertilidad de
la tierra y se condicen con las conclusiones de Pia Chan (1985)
y Florescano (1993) que ya hemos visto. Adems, existen mu
chas otras evidencias de la importancia del calendario venusino
tanto para los mayas como para los grupos del altiplano (Krupp,
1996). La Tabla de Venus en el Cdice Dresde, ese almanaque
adivinatorio de los mayas, y la orientacin del imponente Pala
cio del Gobernador en Uxmal hacia los extremos visibles de la
trayectoria de Venus, constituyen ejemplos dramticos de su im
portancia para este ilustrado grupo (Sprajc, 1996). Ciertamente,
aparte de sus intrincados simbolismos, el clculo preciso de los
ciclos venusinos es uno de los logros astronmicos ms espec
taculares de las civilizaciones clsicas mesoamericanas (Ortiz
de Montellano, 1979). Pero, segn veremos ahora, no se trata
ba simplemente de un descubrimiento astronmico, sino de una
teologa csmica y estelar.

Todo indica que para los antiguos mesoamericanos el ciclo


astronmico del planeta Venus constitua una representacin ca
bal del mito visible en el gran teatro de los cielos. De esta mane
ra, el firmamento se convierte en un vasto escenario mitolgico
como haba sucedido en Grecia con las constelaciones, aunque en
ese caso, expresado en una narrativa mvil ms que en una fija
y eterna representacin iconogrfica. As, por ejemplo, cuando
Venus en tanto Estrella de la Tarde - ojo de plata en el crepsculo baja cada da con mayor celeridad en direccin al horizonte y, fi
nalmente, se oculta a nuestra vista por su conjuncin con el astro
rey, quiere decir que Quetzalcatl desciende a las profundidades
y a las tinieblas: es el astro que cae. El hombre-planeta adquiere
entonces la terrenal dimensin de Xlotl, el perro, a quien en sus
imgenes vemos caer suspendido del cielo. Bajo esta apariencia
sufre las consecuencias de haberse enfrentado a su humana debi
lidad y a su muerte. Encama, as, al fuego y permanece desnudo,
con los genitales incendiados; los ojos, como Edipo, fuera de las
rbitas; solo y hundido en la desesperacin de conocer lo dbil y
perecedero de la naturaleza humana. Pero cuando Venus resurge
pronto como la Estrella de la Maana y va ascendiendo progre
sivamente, sucede que Quetzalcatl se corona como Tlahuizcalpantecuhtli, el Seor de la Aurora, y su imagen es el jaguar. Cielo
y tierra quedan de esta forma tensa y cclicamente unificados. El
hombre-astro y el dios-animal moran al unsono tanto en la luz
como en las tinieblas, en la perfeccin como en la flaqueza.
Alberto Davidoff (1996: 157) considera que la ciudad de
Tula y el Cdice Borgia escenifican los movimientos de Venus y
frasea tal realizacin csmica de la siguiente manera (p. 83):
El astro refleja y repite en los recintos celestiales lo que el
sacerdote cumpli a la orilla del mar. Esta duplicacin subra
ya el trnsito del mundo individual y humano del sacerdote al
mundo csmico o, si se quiere, la concordancia entre el micro
y el macrocosmos que se abre y se desdobla en el tiempo.

El propio Davidoff (p. 104) refiere que en El Banquete Pla


tn habla de una Venus ligada al cielo y al amor divino como
Urania, y de otra Venus ligada a la tierra y al amor camal como
Pandemo, una dualidad muy sugerente por su inesperada analoga
con la mitologa mesoamericana. Ms adelante (p. 135), este au
tor interpreta a Bemardino de Sahagn en el sentido de que los
indios tienen una experiencia exttica al mirar a los astros.
Sin duda, la contemplacin y penetracin cabal de esta do
ble dualidad hombre-astro y dios-animal requiere de un estado de
conciencia ms espacioso y destacado que el habitual. El conce
bir realidades desmesuradas con entramados de imgenes y na
rraciones racionalmente incompatibles y densamente simblicos
slo es posible en el xtasis, es decir, en ese elevado mbito de
la conciencia que compete particularmente a los chamanes. Esta
elucubracin toma quizs mayor sentido por la asociacin entre
Quetzalcatl y las plantas mgicas y alucingenas, pues el Cdice
Vindobonensis y el Cdice Viena que nos ilustran la importancia
de Quetzalcatl para la cultura mixteca del altiplano de Oaxaca,
sugieren una especial asociacin entre el dios y los hongos alucingenos.
En efecto, los delicados dibujos del cdice, quizs los ms
depurados que se conservan del Mxico antiguo, muestran a Quet
zalcatl portando a una mujer ataviada con unos honguillos para,
a continuacin, representar al dios recitando ante el prncipe Sie
te-Flor, quien le escucha con lgrimas en los ojos y un par de
hongos en las manos. El erudito etnomiclogo norteamericano R.
Gordon Wasson (1980) ha documentado extensa y convincente
mente la identificacin botnica de estos hongos, profusamente
representados y mencionados por los antiguos nahuas, como es
pecies de Psilocybe ricas en psilocibina, un alcaloide alucingeno. Tal asociacin con Quetzalcatl se ve reforzada por el hecho
de que los hongos alucingenos sean llamados Zoo pato entre
los zapotecas y que, segn el mdico austraco Blas Pablo Reko
(1953: 14), un olvidado pionero de la etnobotnica mexicana,

ste sea tambin el nombre de Quetzalcatl. Por todo ello, es ten


tador concluir que el intenso efecto psicolgico de estos hongos,
y que en ocasiones incluye un sobrecogedor xtasis mstico, haya
jugado un papel importante en la gnesis y la composicin del
mito quetzalcoatliano.
En la exaltada conciencia nhuatl, el ciclo celeste de Venus
constituye el revuelo sideral de la serpiente.

8. LOS DISPERSOS EMBLEMAS DE


LA SERPIENTE EMPLUMADA

Si esa tradicin nos fuere ajena, est como


quiera en nuestras manos, y slo nosotros
disponemos de ella. No renunciaremos
- oh Keats - a ningn objeto de belleza,
engendrador de eternos goces.
Alfonso Reyes
Visin de Anhuac
1956/2002: 42

La representacin ms general e inequvoca del dios Quetzalcatl


en la antigua Mesoamrica es la Serpiente Emplumada. En Teotihuacn, la admiramos desplegada en el mural de Techinantitla;
en Xochicalco, rodeando el basamento de la gran pirmide; en el
mural de Cacaxtla, descendiendo a modo de una cascada azul;
erecta y engullendo a un desvalido mortal en la pgina 14 del
cdice Borbnico; majestuosamente desenvuelta en el altar maya
de Copn, en Uxmal, y en Yaxchiln de la poca maya clsica. En
la zona tolteca de Chichn Itz, su presencia es profusa en forma
de inmensas columnas de piedra, en el relieve del Templo Inferior
de los Jaguares, o bien, ascendiendo en el Cuadrngulo de las
Monjas y en los aros del juego de pelota.
All, en la gran pirmide de Kukulkn de Chichn Itz y en el
equinoccio de primavera, se dibuja sobre la cara lateral de la esca
linata principal el perfil de luz y sombra de una serpiente al inci
dir los rayos solares en las aristas de la propia pirmide (Arochi,
1976). En efecto, cuando la balustrada occidental de la escalinata

recolecta siete tringulos de luz en la ltima luz del atardecer, pa


rece que una serpiente gigantesca y de dorso plateado descendiera
desde lo alto del Castillo (Krupp, 1996). La referencia serpentina
de esta representacin anual es patente, pues la verdadera vbora
de cascabel de Yucatn (Crotalis durissus tzab) tiene tringulos
en forma de diamante en su dorso, y cambia de piel una vez al
ao. En el mismo sentido de calendario arquitectnico y mareaje
astronmico apuntan los clculos de Aveni y Gibbs (1976), segn
los cuales un observador parado en la plataforma superior de la
pirmide circular de Quetzalcatl en Mxico-Tenochtitln vera
al sol del equinoccio levantarse enmarcado precisamente entre los
templos gemelos de la plataforma superior de la gran pirmide.
Pero es en Teotihuacn, la urbe sagrada que fuera abandona
da antes del siglo IX, donde la simbologa de Quetzalcatl es ms
nutrida: grecas, volutas de palabra y canto, jeroglficos del tiempo
cclico, caracoles emplumados del aire, el quincunce cruciforme
de los puntos cardinales, los smbolos de Venus, el hombre jaguar,
la mariposa, el jeroglfico ollin del movimiento, son todas abs
tracciones fuertemente ligadas a la gran deidad de Mesoamrica
(Sejoum, 1962). Adems, cual corresponde a su variada natura
leza, el dios es tambin presentado en forma humana, a veces con
antifaz negro (oscuridad, muerte) o blanco (da, vida). Pero, sobre
todo, lo vemos como serpiente emplumada en las enormes y mag
nficas cabezas de ofidio enmarcadas por un crculo de plumas en
el llamado templo de Quetzalcatl.
Este templo es un arreglo arquitectnico compuesto de
una gran pirmide y su espaciosa plataform a localizadas en el
rea llamada La Ciudadela y que fuera term inada hacia el
siglo cuarto de nuestra era, al tiempo que se efectuaron al lado
de la pirmide m ltiples entierros rituales de soldados. Es en
este templo donde se encuentran las ms conocidas represen
taciones de la serpiente emplumada, tanto en la alfarda como
en los taludes de los que brotan m ltiples y monumentales ca
bezas de una sierpe de grandes fauces que, al mismo tiempo,

parece la cabeza de un jaguar. Cada una de ellas emerge de un


rosetn de 11 o 12 ptalos o plumas alternadas con las inexpre
sivas mscaras de Tlloc. El conjunto produce un efecto m asi
vo y aplastante acentuado por la ubicacin de esta fachada en
un espacio relativamente estrecho al que penetran los turistas
y curiosos de hoy como a un templo an viviente: azorados y
bajando la voz.

La serpiente emplumada representada en los murales de


Teotihuacn es una criatura muy particular, pues tiene una forma
inequvoca de serpiente de cascabel y las plumas largas, angos
tas y flexibles del quetzal macho (Taube 2001). Todas stas son
manifestaciones de la misma deidad zoomorfa, numen de la ve
getacin, del agua y del viento, deidad encamada en mltiples
hroes de mltiples culturas, con la que se llegan a identificar los
hombres-dioses y cuyo nombre adoptan algunos reyes y grandes
sacerdotes marcados desde su nacimiento en fecha Ce-catl con
un rgido destino, pautado por el mito.

La imagen de la serpiente emplumada que aparece en Teotihuacn se toma emblema del poder real y de la mxima autoridad
poltica para toda Mesoamrica. En lugar de identificar a un in
dividuo determinado, el emblema simboliza la realeza del Estado
y el sostn de las instituciones eternas en contraste con el cuerpo
fsico del rey, que es efmero. Para Florescano (2004: 316) esta
tradicin mesoamericana vincula de manera simblica a dos cul
turas tan coincidentes en el tiempo como distantes en la historia
y la apariencia: la saga de Mesoamrica y la teologa poltica del
medioevo cristiano en Europa.
Tambin es prdiga la aparicin de la serpiente emplumada
en la antigua ciudad totonaca de El Tajn. Un monumento de la
Plaza de los Nichos muestra a dos serpientes entrelazadas en un
escudo de flor de fuego. Las serpientes ostentan plumas en sus
dos extremos: un manojo de ellas atadas en la cola y penachos en
la cabeza. Carlos Montemayor (2004) especula que, a juzgar por
el escudo de la flor del fuego, tal vez las dos serpientes se estn
convirtiendo en el sol, de tal manera que este nuevo sol surge
como una nueva era con una deidad deslumbrante capaz de unifi
car a los pueblos mesoamericanos.
En la cultura postclsica tarda del Valle de Anhuac llama la
atencin la profusin de serpientes emplumadas que perduran de la
cultura mexica o azteca en diversos museos del mundo. Estas repre
sentaciones son tan vividas que podran llamarse naturalistas si la
serpiente con plumas realmente existiera en la naturaleza. En ellas,
la mtica culebra est casi siempre enroscada sobre su propio cuerpo
cubierto de las plumas largas y onduladas del pjaro quetzal. La ca
beza severa y temible se presenta muchas veces con fauces abiertas
por las que emerge una lengua bfida que desciende larga. En el polo
opuesto de la cola se suele ver el crtalo propio de la serpiente de
cascabel. En algunas ocasiones los mexicas esculpan la cara huma
na de Quetzalcatl emergiendo apenas de la boca de la serpiente.
Con toda esta evidencia, bien se puede afirmar que la ser
piente emplumada es un lenguaje visual que se extiende a lo an

cho de toda Mesoamrica y a lo largo de sus culturas paralelas


y sucesivas. Con respecto a ella, el arquelogo Blas Castelln
Huerta (2002: 35) dice:
Es as como la imagen de la mtica serpiente emplumada
fue una sntesis de los opuestos que recorri los distintos ca
minos del cosmos y del pensamiento antiguo y acumul ml
tiples significados que, como sabemos, continan vigentes
en la ideologa tradicional de los pueblos actuales.
Mestiza fabulosa de la cosmologa precolombina, la ser
piente emplumada ha revoloteado en el devenir y en el relieve
mesoamericanos proyectando sendas espirales de ascenso y des
censo.

9. EL MGICO ESPEJO Y EL PARTO DE LA TIERRA

...lo que hay de mejor en un pueblo, el


ms alto deseo de perfeccin, la voluntad
ms serena, nunca han encamado en una
figura ms digna de respeto que la de este
hombre-dios, poderoso emperador humilde
frente al destino, sacerdote puro, estrella
de esperanza.
Jacques Soustelle (1982: 19)

Ponderemos las conclusiones a las que han llegado los eruditos y


acadmicos recientes que cuidadosamente han observado y pen
sado al Quetzalcatl precolombino desde muy diferentes perspec
tivas, aunque con pasin semejante.
El primero de ellos que vale la pena mencionar es al Padre
ngel Mara Garibay, fundador del Seminario de Cultura Nhuatl
en el Instituto de Investigaciones Histricas de la UNAM, autor
de la monumental Historia de la literatura nhuatl que apareci
por primera vez en 1953 (Garibay, 2000), y traductor asiduo de
textos nahuas, hebreos y griegos. Don ngel, como le llamaban
sus alumnos, puede ser considerado como el promotor en Mxico
del estudio moderno de la cultura nhuatl desde una perspectiva
humanista. Al emprender su discusin sobre Quetzalcatl, el Pa
dre Garibay (2000: 303) advierte:
La figura de Q uetzalcatl resalta entre todas las que des
filan en la historia o en la poesa antiguas. Enigm tica y
m ultiform e, ha dado mucho que pensar y que escribir a

los sabios. No siempre dentro de la discrecin y juicio


que exige la investigacin seria. Dios y hroe, rey de car
ne y hueso, o ficcin de la fantasa, acumula en su per
sona inasible todo lo que sirve en una literatura naciente
para conquistar la atencin y aun arrebatar el asom bro.
Es precisam ente el distintivo que recomienda el padre G a
ribay de la discrecin y el buen juicio aunados a un ardiente
asombro, lo que anima y caracteriza a los varios sabios y eru
ditos de la segunda mitad del siglo XX que se refieren a con
tinuacin.
Para Laurette Sjoum (1962), la arqueloga francesa y
esposa del editor Arnaldo Orfila, que en la dcada de los aos
50 explor varias de las ruinas de Teotihuacn, en particular el
conjunto residencial de Tetitla, este mito refleja y sostiene una
de las grandes tradiciones espirituales de la humanidad. El per
sonaje es un iluminado que se llega a convertir en el arquetipo
central de la filosofa mesoamericana y, ms precisamente, de
una gua de accin que gira alrededor de un dinamismo creador.
Este motor enrgico implica la liberacin potencial de los lmi
tes materiales y surge de la propia interioridad del ser humano.
As, el hombre esclarecido dara origen al dios y al mito. El
mensaje fundamental de la leyenda sera la unidad de la materia,
la vida, el pensamiento y el espritu, mensaje que forjara a la
civilizacin clsica de Mesoamrica y el que, una vez perdido,
precipitara su destruccin. Y, si bien la deformacin del men
saje es similar a la que sufren todas las grandes enseanzas de
la humanidad,
el impulso que determin su singularmente larga y gloriosa
trayectoria implica, sin embargo, un conocimiento de la na
turaleza humana, una lucidez hacia el mundo de los objetos,
raras veces alcanzados y de los que el hombre moderno tie
ne, quizs, an algo que aprender (p. 186).

En su esfuerzo por interpretar el simbolismo de los monumen


tos, acaso Sjoum se deja llevar por un hondo entusiasmo, y su
lectura de la iconografa arquitectnica, menos apoyada en datos
histricos, est siempre teida de sus tesis. A la inversa de la idea
de Sjoum, ya hemos visto que el arquelogo Romn Pia Chan
(1985) ha relatado que el desarrollo del mito abarca la antigedad
milenaria de Mesoamrica y ha llegado a la conclusin opuesta de
que slo cuando se ha establecido el dios y su culto es que surge la
encamacin humana. En cualquier caso, en su Universo de Quet
zalcatl de 1962, texto pionero sobre el mito contemplado desde la
arqueologa moderna, Laurette Sjoum se adelanta a su momento
con audacia y xito al considerar que la iconografa mesoamerica
na es un lenguaje simblico y, asumiendo todo riesgo, al aventurar
su propia reconstruccin de un mensaje espiritual que considera y
deplora como ya extinto. Esta arqueloga franco-mexicana, precur
sora y abogada de una lectura mstica del gran mito mesoamericano, muri en la Ciudad de Mxico en mayo de 2003.
El ilustre nahuatlato e historiador del Mxico antiguo, Miguel
Len Portilla, el alumno ms destacado del Padre Garibay, man
tiene una idea similar en referencia a la sabidura del mito y a su
exaltado papel en el mundo nahua, pero se muestra ms cauto que
Laurette Sjoum al acudir continuamente a los textos remanentes,
ms que a la interpretacin de las imgenes arqueolgicas. De esta
forma, a travs del anlisis de los escritos antiguos, llega a soste
ner que existi una verdadera filosofa nahua, la cual compartira
muchos elementos de la llamada, por Aldous Huxley, la filosofa
perenne de los msticos universales (Len Portilla, 1974: 5-6). El
dios, el hroe y el mito de Quetzalcatl constituan el centro mismo
de la filosofa nahua y el motor de su principal manifestacin cul
tural: el arte y la poesa, la flor y el canto de los antiguos mexica
nos. Dice Len Portilla (1968: 36-7):
Envuelta en el recuerdo de los mitos, luz y obscuridad a la
vez, la figura del sabio seor es mgico espejo donde pueden

mirarse las aspiraciones de un pueblo que, a travs de mi


lenios, ha participado en tareas que son humanas por exce
lencia: hacer cultura, crear arte, afirmar que en la tierra hay
significacin y esperanza.
En el extremo quizs opuesto de Sjoum, se ubica la lec
tura social y poltica del meticuloso historiador y analista de
la religin mesoamericana Alfredo Lpez Austin (1973). En el
eplogo de su estudio sobre el hombre-dios, este destacado in
vestigador del Instituto de Investigaciones Antroplgicas de la
UNAM declara que la perplejidad que provoca esta historia se
aclara
al ver que su misterio fue el de otros, y que su vida, la de
muchos, fue casi la misma, pautada por un mito; y su histo
ria, la de muchos, movida por quien mueve toda la historia:
un pueblo sin nombres, sin rostros, que hace parir la tierra
(p. 187).
De esta forma, para Lpez Austin, el mito del dios encar
na repetidamente en hombres sealados que tomaban su papel
como sacerdotes, orculos, gobernantes o guerreros contra los
conquistadores, lo cual parece garantizado por la extensa evi
dencia que presenta, incluida aquella que indica equivalentes
humanos de casi todos los dioses nahuas. En tales personajes
no encam ara necesariamente un arquetipo proveniente de las
profundidades de la psique, sino de la ideologa de mltiples
pueblos. Y, segn las fuentes, la fuerza atribuida al dios entra
ra y poseera al receptor humano en su corazn, la sede de la
conciencia para los nahuas, y lo obligara a una vida de peni
tencia y a una muerte por suicidio ritual. Los dioses son capa
ces de albergar parte de su esencia en humanos excepcionales
transformndolos, as, en receptculos y fuentes de una energa
sagrada.

Por su parte, en su informado compendio de cosmologa az


teca, el conocido arquelogo francs Jacques Soustelle no puede
ocultar su entusiasmo (1982: 19 y 20):
Estas cuatro slabas musicales (Quet-zal-c-atl) han resu
mido durante siglos lo que haba de ms noble en el alma
de numerosos pueblos. No las profanemos. Nuestro pobre
mundo, que se cree civilizado y se hunde en sus odios y sus
fealdades, cunto necesitara un Quetzalcatl!
Desde otra perspectiva de gran atractivo, el historiador
Enrique Florescano (1995) considera que, desde sus m anifes
taciones ms tem pranas, el mito incorpora en su secuencia na
rrativa los procesos del cultivo del maz, y que constituyen
un ciclo reiterado de gnesis y regeneracin: la obtencin de
la sim iente, el cultivo, la coleccin de la m azorca.y el renaci
miento de esta planta toral de la cultura americana. Pero el fin
ltim o del mito agrcola no es nada ms la identificacin del
alumbramiento de la tierra con el origen del cosmos, de la vida
hum ana y de la cultura, sino, ms an, su magna funcin sera
la de almacenar, ordenar y transmitir, en forma segura, una
m em oria colectiva en la que se salvaguardan los temas funda
mentales de la civilizacin.
Unos aos ms tarde, el propio Florescano (2004: 15) revela
ser vctima del mtico hechizo de la serpiente del aire de la si
guiente manera:
Es casi una fatalidad que quien cae atrapado por uno de
los rostros fugitivos que identifican a Q uetzalcatl pa
dezca la condena de quedar atado a esa imagen, captura
do por el m isterio que emana de su apariencia insonda
ble, o por la ambicin de descifrar su naturaleza, o por
el impulso de descubrir el sentido de sus innumerables
transform aciones.

Queda abierta la pregunta de si acaso estas magnificas


interpretaciones independientes puedan ser compatibles a pe
sar de emanar de diversas posiciones tericas y de llegar, al
gunas veces, a conclusiones contradictorias. Ciertamente, las
coincidencias entre estas visiones deben tomarse como muy
significativas. En efecto, adems de diferir en diversos deta
lles, los eruditos parecen concordar en puntos importantes, an
fundamentales, y esa interseccin de criterios entre los m ayo
res conocedores actuales del Mxico antiguo parece asentar
un fuerte criterio de veracidad y valor. Veamos algunas de las
coincidencias.
Los cinco concuerdan, desde luego, en lo tocante a la impor
tancia que este mito tuvo para todas las grandes culturas de Meso
amrica. Todos ellos identifican a Quetzalcatl con una deidad
suprema por cuyo sacrificio se engendran los hombres. Coinciden
en detectar la existencia de un concepto cosmolgico dual que di
vide al mundo en una parte superior formada por el calor, la luz y
el cielo, con el guila como smbolo, y una parte inferior en el que
se ubicaran la tierra, el agua, la oscuridad y la muerte simboli
zados por la serpiente. Los hombres vendran a ser los habitantes
de la zona de vnculo entre estas capas y, de hecho, son creados
por la combinacin de los dos mundos, mezcla cifrada en la ser
piente con plumas. Convienen en ver en la cada de Quetzalcatl
un antagonismo religioso entre sus seguidores y los de Tezcatli
poca, conflicto que tuvo una precisa y angustiosa equivalencia
en el interior del hroe entre ascetismo e instinto. Concurren en
destacar la importancia del corazn en la estructura de la leyenda
como rgano de la conciencia y del movimiento vital. Coinciden,
en fin, en sealar que el mito result en un culto y una visin del
mundo que encam en personajes humanos mltiples, muchos
de los cuales, sealadamente Topiltzin Ce Acatl, lo enriquecieron
con su propia visin, con su propia existencia.
Si
ste es el caso, habra razn para pensar que tanto la tra
dicin influa poderosamente sobre la conciencia individual, en

particular sobre las de quienes asuman la personalidad o el culto


de Quetzalcatl, como, a la inversa, que la vivencia personal po
dra tener impactos diversos sobre la estructura del propio mito,
aparte de constituir un camino de reflexin y un tema de intros
peccin para el ser humano, aun en la poca actual.
Es sta la restauracin humanista, tan firmemente acadmica
y erudita como honda y emotiva, del revuelo de la serpiente.

SEGUNDA PARTE
EL MITO RESTAURAD

10. EL APSTOL SANTO TOMS Y EL MITO CRIOLLO

Como la aspiracin a la justicia,


Quetzalcatl es imperecedero; apenas
expulsado o, como lo fue Madero,
asesinado por un moderno Tezcatlipoca,
est pronto a reencarnarse bajo los rasgos
de un nuevo jefe poltico. Mxico es, a la
vez que un espacio sagrado, el pas de los
hijos de Guadalupe y, en el tiempo, una
tensin nostlgica hacia el paraso perdido
de Quetzalcatl, mito flotante pronto a po
sarse sobre el elegido.
Jacques Lafaye (1985: 437)

Una vez rastreados los mitos prehispnicos de Quetzalcatl, sus


expresiones perdurables y las perspectivas de sus analistas actua
les ms dedicados, estamos en condiciones de abordar su inusi
tado desenvolvimiento desde la conquista de Mxico. Cuando
los aztecas, escribe el poeta Octavio Paz con su habitual acierto
y aplomo (1985: 24), descubren que los espaoles no son los
mensajeros de Tula, ya es demasiado tarde. Cae, pues, la nacin
mexica y la historia presenta una tensa doblez que llega hasta nos
otros. Pero he aqu que nuestro mito sobrevive otro cataclismo
ms violento que cualquiera de los anteriores: el de la conquista
espaola, para adquirir inesperadas expresiones y revuelos a lo
largo de la Colonia en aquella la Nueva Espaa.
Las exhaustivas indagaciones de Jacques Lafaye (1985) han
resultado de extraordinario valor para comprender el papel que

jugaron Quetzalcatl y la Virgen de Guadalupe en la formacin


de la nueva nacionalidad mexicana. Esta historia se inicia con los
primeros misioneros franciscanos que llegaron a la Nueva Espa
a en 1524. Entre ellos, Fray Toribio de Benavente Motolina
detect la importancia de Quetzalcatl en Cholula, la ciudad de la
huida, en la que el culto al dios era principal e inclua sacrificios
humanos, lo cual sugiere la aztequizacin de su culto. Pero es
Fray Bemardino de Sahagn quien recoge, con meticulosa cu
riosidad de etnlogo, el estado del mito al momento de la con
quista con mayor rigor, aunque le da una interpretacin sobre
natural acorde a su inters rector de evangelizacin. As, dedica
diez captulos de su famoso Calepino, la fuente de la monumental
Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, al culto y la
figura de Quetzalcatl, quien era el dios de las clases gobernantes
y la garanta de la continuidad tolteca en la dinasta mexica. Para
Motolina y Sahagn, a pesar de su tradicin de humildad y peni
tencia, Quetzalcatl, como deidad profana, no poda ser sino una
manifestacin del demonio. Alberto Davidoff (1996) defiende la
opinin de que, a pesar de su aparente y polticamente necesaria
condena, Sahagn tiene una alta estima por el mito de Quetzal
catl al emparentarlo constantemente con la tradicin cristiana,
en particular con la franciscana. Aunque la idea es quizs dema
siado audaz, no es imposible vislumbrar cierta ambivalencia en el
ilustre franciscano.
La visin demoniaca de la deidad mesoamericana, a la que
se sumara poco despus la de Torquemada, fue intensamente re
futada por los progenitores de lo que bien podemos llamar el mito
criollo. La leyenda de Quetzalcatl pronto empieza a cumplir
un papel importante tanto para los conquistadores como para los
conquistados. La profeca de su retomo, con la que se les haba
confundido, daba un papel providencial a los primeros, en tanto
que para los indios se constituy en una compensacin metafsica
del colapso de la conquista. De esta forma, el mito fue capaz de
ocupar el vaco que separaba al Nuevo Mundo del Viejo.

Adems, las analogas entre los smbolos cristianos y los


atributos y ornamentos de Quetzalcatl intrigaron a los misio
neros de la segunda generacin y a los eruditos criollos, que no
tenan, como Joseph Campbell (1974: 181), una explicacin arquetpica de las extraordinarias y an increbles coincidencias,
basada en un inconsciente colectivo. En efecto, el smbolo de la
cruz en el quincunce y otros ornamentos, el compasivo sacrificio
del dios por el que surgen los seres humanos, la clara complexin
,del hroe, su barba, su castidad y ascetismo, su creencia en una
deidad nica o la restauracin de un reino de bienaventuranza,
son demasiados paralelismos con Jesucristo para que hubieran
pasado desapercibidos por los evangelizadores estudiosos. Los
misioneros humanistas, Fray Bartolom de las Casas y Fray Die
go Durn, dieron a todo ello una interpretacin diferente a la de
los franciscanos, a saber, la de que Dios habra querido preparar a
los indios a recibir el evangelio a travs de estas analogas forma
les. Quetzalcatl sera visto, desde esta benigna aunque unilateral
perspectiva, como un hombre santo y virtuoso a la manera de los
antiguos filsofos griegos. Esta notable idea, verdadera mutacin
del mito indio, es la primera creacin de los criollos novohispanos para enfrentar el desprecio de los gachupines, el despectivo
mote con el que ya entonces se designaba a los peninsulares ave
cindados en Nueva Espaa.
Con este teln de fondo, el sentido figurado del gemelo pre
cioso, en el mito pareci en algn momento como sinnimo sin
crtico del griego Thome que tambin significaba gemelo, con
lo cual, para Fray Servando Teresa de Mier, Quetzalcatl vendra
a resultar ni ms ni menos que el apstol Santo Toms, tambin
llamado el Gemelo de Jess en el Evangelio de San Juan (20:
24). Fray Servando inventa el mito del Nuevo Mundo al proponer
que la imagen guadalupana, el icono mayor de la religin mestiza
novohispana, no haba aparecido milagrosamente en el ayate del
indio Juan Diego, sino que haba sido trada por Santo Toms
en su manto. De esta forma, minimizaba la influencia espaola

sobre el indio pero, al mismo tiempo, incurra en la ira de las


autoridades eclesisticas, ira que lo llev a la persecucin, a la
crcel, al destierro y a sumarse con Xavier Mina a la Guerra de
Independencia.
Muchas otras analogas se precipitaron para respaldar esta
singular idea que encontraba en el Nuevo Mundo rastros de evangelizacin, con lo cual se vinculaba gloriosamente a los indios
con la historia del nico mundo original concebible entonces:
el mito judo cristiano. Toms, el escptico de la Resurreccin,
habra recibido como castigo la tarea de evangelizar el rea del
mundo ms remota y difcil: las Indias. Y, naturalmente, se encon
traran una tras otra las evidencias de su paso por todo el Nuevo
Mundo. Como veremos en cierto detalle, Toms sera tambin el
hroe bienhechor llamado Pay Zum, en Brasil, y Viracocha, en
Per. Pero, por qu especficamente Santo Toms?
Sucede que la figura del apstol Toms ha retomado una di
mensin gnstica a partir del descubrimiento de un texto de los
primeros cuatro siglos de la Era Cristiana conocido como El Evan
gelio de Santo Toms. Este texto es uno de los cdices escritos en
lenguaje cptico que fueron descubiertos en una vasija de barro
desenterrada hacia 1945 en el pueblo egipcio de Nag Hammadi.
Los cdices fueron identificados por el erudito Jean Doresse y
adquiridos en 1951 por la Fundacin Bollingen fundada por Cari
Jung y, finalmente, traducidos y publicados en 1977 (Churton,
1987: 8-15). Segn Herbert Christian Merillat (1997), esta fuente
de los primeros siglos y otras de varias tradiciones medioevales
esbozan a Toms como un gnstico itinerante que supuestamente
estuvo en contacto con tradiciones de sabidura esotrica tanto en
Francia, Inglaterra y Medio Oriente, como en India y China. So
breviven, incluso, iglesias cristianas atpicas en algunos de estos
lugares en las que se venera al apstol Toms como su iniciador.
Ahora bien, el contenido decididamente hermtico de este evan
gelio probablemente apcrifo resulta curiosamente apto en refe
rencia al mito de Quetzalcatl, en especial porque Jess aparece

en l como un maestro de la sabidura que no necesita de la cruci


fixin para resucitar. La resurreccin de Jess, y por su ejemplo la
que hace la posible para todo ser humano, no es fruto de la muerte
sino de un conocimiento palmario y, por l, de la adquisicin de
una nueva existencia antes inimaginable (Churton, 1987: 18-21;
Bloom, 1997: 166 y 237). Sin embargo, este sugerente parentesco
que nos incita otra vez a una lectura gnstica del mito mesoame
ricano no llega a explicar histricamente por qu Santo Toms es
el apstol idneo para convertirse en Quetzalcatl, pues el Evan
gelio de su nombre no fue descubierto sino hasta el siglo XX.
Para rastrear esta metamorfosis, hay que regresar a la Colonia y
suponer que esta asociacin debi establecerse desde entonces.
Probablemente Santo Toms, junto con San Bernab, tena
la reputacin del'ms amplio periplo evangelizador en el Renaci
miento. La tradicin andariega de Toms no se restringa al Viejo
Mundo. En efecto, cuando los portugueses llegaron, a las costas
del Brasil, pensaron que llegaban a la India y encontraron huellas
de Santo Toms. De esta fQrma, un jesuta portugus escribi des
de Baha, en 1549, que los nativos tomaban un tipo de pan trado
por santo Toms y que las marcas en una roca cercana eran sus
huellas (Merillat, 1997). El jesuta envi la roca a Roma para ser
examinada por los expertos, al tiempo que relataba que la tribu lo
cal llamaba a Toms Pay Zum, un nombre genrico para sacer
dotes o chamanes. El pan referido era con toda probabilidad la
mandioca, como veremos adelante. De esta manera tan intrinca
da, el encuentro de los mundos engendra a un legendario mestizo,
amalgama de dos tradiciones muy distintas que se hacen inslita
mente compatibles: se trata nada menos que de Santo Toms, el
apstol de Jess, transfigurado en el gran chamn de Indias.
Tiempo despus, en la agitada Nueva Espaa previa a la
Independencia, Quetzalcatl-Santo Toms se convierte en uno
de los ejemplos ms precoces del sincretismo tan caracterstico
de la evangelizacin y, con el tiempo, en una poderosa fuerza
ideolgica que servira para separar a la Nueva Espaa de la

vieja. Las grandes figuras intelectuales de la Colonia adoptan


fervientemente la hiptesis de Quetzalcatl-Santo Toms. Por
ejemplo, tanto Carlos de Sigenza y Gngora (1645-1700), el
erudito jesuita del barroco novohispano, como aquel insurgente
siete veces prfugo, es decir, el famoso Fray Servando Teresa
de M ier (1765-1827), ven en esa hiptesis una reivindicacin
de igualdad con Espaa, sin la cual no se habra encontrado la
energa para sacudir el yugo colonial.
Una de las personalidades ms importantes de la poca co
lonial fue Carlos de Sigenza y Gngora, verdadero hombre del
renacimiento en el sentido de gran erudito, cientfico, religioso y
literato. Mientras estudiaba en la Compaa de Jess, Sigenza
y Gngora se perfeccion en matemticas, fsica, astronoma,
griego, latn y nhuatl. Despus, fue explorador, historiador,
arquelogo, gegrafo, profesor de la Universidad y capelln
del Hospital del Amor de Dios. Denominado como la primera
conciencia del sentimiento histrico de lo mexicano (D iccio
nario Porra, p. 1990) Sigenza y Gngora escribi mltiples
libros sobre la historia de los antiguos mexicanos y una obra
particular, El Fnix del Occidente, en la que defiende la idea de
que Quetzalcatl fue Santo Toms en viaje evangelizador por el
Nuevo Mundo.
El 12 de diciembre de 1794, da de la Virgen de Guadalupe,
Fray Servando Teresa de Mier pronunci en el Tepeyac un escan
daloso sermn en el que afirmaba que la imagen de la Virgen de
Guadalupe haba llegado a las Amricas mucho antes de apare
cerse en el lienzo del indio Juan Diego, en la tnica del llamado
Quetzalcatl, quien no era otro que el apstol Santo Toms. La
represin y cautiverio que este sermn le trajeron no fueron mo
tivo para que Fray Servando cejara en su creencia y en la idea
ulterior de una lucha csmica entre dos apstoles de Jess exilia
dos, disfrazados y enfrentados en un mito americano: santo Toms
- Quetzalcatl contra Santiago el Matamoros, campen de Espaa.
Duelistas pares, ya que Fray Servando encontraba profundos pa-

ralelismos entre el papel de Santiago en la formacin de la nacio


nalidad espaola y santo Toms - Quetzalcatl en la mexicana. La
Va Lctea, el Camino de Santiago en la visin de Carlomagno
y de los peregrinos europeos, era, para los antiguos mexicanos, la
Serpiente de estrellas vinculada a Mixcatl y a la transfiguracin
de Quetzalcatl en la Estrella de la Maana.
Es asombroso ver, como lo menciona Alberto Ruy Snchez
(1997), que el virreinato se abre y se cierra con un delirio que
pretende ser cientfico sobre la serpiente. Al final de un meticu
loso examen de la serpiente en la iconografa novohispana de la
Virgen Mara, Alfonso Alfaro (1997: 52) de la revista Artes de
Mxico, concluye lo siguiente:
La ventana que acabamos de entreabrir nos permite escu
driar los ojos de una de esas serpientes o, al menos, intentar
sostener su mirada: una mirada viperina a la que hemos visto
palidecer hasta desvanecerse en su escondite, oculta por un
eclipse. Esa mirada - o esa luna o esa sombra - nos revela
parte de una historia: la de la formacin de nuestro propio
rostro.
Por su parte, Lafaye concluye su extraordinario estudio con
una hiptesis inquietante (1985: 300):
Imagen secular de una edad de oro perdida, Quetzalcatl
queda como el smbolo ambiguo de las esperanzas frustradas
del Mxico moderno.
En anlogo sentido, en su introduccin al libro de Lafaye,
Octavio Paz (1985: 25) sentencia que El interregno abierto por
la fuga de Quetzalcatl en 987 an no se ha cerrado. En efecto,
tanto Lafaye como Paz concuerdan en considerar el arquetipo
histrico de Quetzalcatl como un intento de restauracin de
aquella legitimidad nacional en los hroes cvicos del Mxico

independiente y revolucionario, intento que contina frustrado


hasta el presente. Pero sucede que la restauracin estuvo impul
sada durante la Colonia por la inslita figura de Santo Toms,
el apstol.
As, tras el desplome de la conquista, el mito criollo instituye
el reparador y barroco revuelo de la serpiente.

11. LAS VERTIGINOSAS CENIZAS DEL HOMBRE LUZ

Porque soy Quetzalcatl,


la serpiente emplumada.
Y slo estar contigo cuando mi serpiente
haya cerrado su crculo de paz en tu vientre.
Soy Quetzalcatl, el del Camino Doble.
D.H. Lawrence
(La Serpiente Emplumada)

En el siglo XIX an no se haba planteado la idea, ahora comn


mente aceptada y acreditada por los estudiosos, d los amerindios
como descendientes de grupos humanos que hace unos 20 o 30 mil
aos cruzaron a pie, desde Siberia hacia Alaska, por el entonces
glido Estrecho de Behring. Pudo ocurrir as la curiosa especula
cin de que eran descendientes de las tribus perdidas de Israel, lo
cual se convertira en una de las creencias centrales de los mormones. De hecho, John Taylor, apstol de esta Iglesia Reformada
de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Das, habra llegado a
pregonar hasta 1949 que Quetzalcatl no podra ser otro que el
mismo Jesucristo misionero por las Amricas despus de la Re
surreccin. Resulta, sin duda, interesante analizar la razn de esta
propuesta que en principio puede parecer tan insensata a cualquier
historiador, incluyendo algunos mormones (Johnson, 1993). Tal
indagacin resulta muy sugerente, pero no por el aparente dispara
te histrico, sino por cierta coincidencia en la enseanza. Sucede
que la Iglesia Mormona se constituye por una enseanza decidi
damente gnstica en el sentido de que la liberacin proviene de
un conocimiento vivido, de una experiencia directa y profunda de

la naturaleza humana que viene a revelarse como divina (Bloom,


1997). Sera interesante inquirir con mayor detenimiento si John
Taylor encontr una veta de similitud entre la doctrina mormona y
el mito que nos ocupa, o bien si, como parece, en un afn doctri
nario slo buscaba vincular a los indios americanos con el nico
origen posible de todos los seres humanos: el relato bblico. Sin
embargo, no fue slo el mbito religioso el que alberg ideas tan
histricamente extravagantes como espiritualmente enaltecidas en
tomo a nuestro mito, como veremos.
Otro incidente de ndole muy distinta al anterior fue la pre
tensin del presidente mexicano Pascual Ortiz Rubio de sustituir
a los Reyes Magos por Quetzalcatl, hecha en la poca del maximato de Plutarco Elias Calles con toda su carga de frentico y ja
cobino anticlericalismo. Esta aspiracin, que por su origen y des
acierto estaba destinada al fracaso, es, de alguna manera, el tema
central de la novela La Serpiente Emplumada del reconocido lite
rato D.H. Lawrence, escrita en 1926, y en la que un caudillo de la
Revolucin Mexicana se proclama reencarnacin de Quetzalca
tl, con lo que logra una gran movilizacin popular. Sin embargo,
en la novela del gran autor ingls el mito antiguo es casi invisible.
Los dioses aztecas que resurgen en ella son tratados como dolos
siniestros que reclaman una liturgia supersticiosa y sangrienta.
No hay mucha diferencia con la actitud de los primeros misione
ros. Son dioses exticos que parecen ser vistos desde las gradas
de una plaza de toros, fiesta que constituye precisamente el relato
del primer captulo del libro, escrito por un narrador horrorizado.
Al parecer, Lawrence se sinti inicialmente atrado por el tema de
la reconciliacin de los opuestos en el antiguo culto mesoamericano de Venus, del cual deriv una religin ficticia cuyo eje es el
Espritu Santo como soberbio avatar de Quetzalcatl (Kermode,
1973). En este punto particular, el genio de Lawrence se hace
patente. Basta recordar a la paloma de Pentecosts que revolotea
sobre la coronilla de los apstoles como lengua de fuego para
vislumbrar una inspirada e inesperada ligazn entre el Espritu

Santo, el Parclito o buen consejero, el soplo vital de la Trini


dad y la Serpiente Emplumada en su descenso cclico desde los
cielos como emisaria del fuego solar. Sin embargo, fuera de esta
sugerente intuicin y varios cantos enaltecidos que nos regala,
la novela revela una actitud de horror y rechazo ante un Mxico
brbaro y primitivo, adems de la indudable atraccin por el mito
del ttulo.
La protagonista de La Serpiente Emplumada, Kate Leslie, es
una joven viuda irlandesa que se hunde, como lo hizo el propio
Lawrence durante la escritura de la novela, en el choque cultural
de asentarse en las orillas de la laguna de Chapala y dejarse arras
trar por la realidad y la mitologa mexicanas que, en su concien
cia, vienen a mezclarse en un solo torbellino confuso y febril. De
esta manera, Kate se relaciona con Ramn Carrasco, un idelogo
mestizo que encarna a Quetzalcatl, y con Cipriano Viedma, un
indio nacionalista que personifica a Huitzilopoch'tli. La virtuosa
Kate transita de un estudio terico y acadmico sobre Mxico a
una relacin tangible y ertica con Cipriano. Sin embargo, Kate
se niega a sumergirse plenamente en la revolucin que estos hom
bres encabezan y, finalmente, regresa a una plida y fantasmag
rica Europa. As lo hiciera tambin Lawrence cuando regresara a
Londres en 1924, tras entregar el primer manuscrito de la novela.
El manuscrito final fue elaborado en 1925, despus de una visi
ta a Oaxaca, en particular a las ruinas de Mitla y Monte Albn,
donde Lawrence se sinti ms cmodo y en paz con el territorio
simblico de Mxico (Baldwin, 1998: 167-8). En este momento,
como figura de una entrega cultural, Kate adopta el ritual mexica
no y completa el sueo de Lawrence de una sociedad ideal donde
hombre y mujer, en igualdad de condiciones, encuentran sus or
genes en una naturaleza volcnica y pasional.
Otros grandes escritores peregrinos por el Mxico turbulento
surgido de la Revolucin, como Antonin Artaud, Graham Greene,
Malcom Lowry y Bruno Traven se compenetraron tambin con el
pas y plasmaron en excelentes relatos y narrativas de la primera

mitad del siglo XX, sus aspectos polares, tan brutales como po
ticos (Mura, 1988: 14-53). Vale la pena referirse brevemente a
los dos primeros.
Impulsado por una bsqueda tan lcida como insensata de
la ms profunda revelacin y la ms genuina experiencia teatral,
Artaud comulga con los indios tarahumaras del norte de Mxico
el visionario peyote en un itinerario que aos ms tarde recapi
tula el fotgrafo Pedro Tzontemoc (1995). Con el sentimiento
pertinaz de una ciencia perdida pero recuperable, un alucinado
Artaud proclama que la revolucin mexicana debera constituir
una revolucin de la conciencia que recuperase las antiguas cultu
ras del pas como medio para salvarse y salvar al mundo (Mura,
1988:15). Finalmente, Artaud pierde la razn y viene a compartir
el trgico destino de Nerval, Nietzsche y van Gogh, sus mentores
tan ilustres como desdichados (Sontag, 1973). En su Diario de
Viaje a la Tarahumara de 1936, cuenta Artaud:
Estaba dispuesto a aceptar toda clase de quemaduras y es
peraba el principio de la quemadura, con vistas a una com
bustin pronto generalizada.
De esta manera, jaloneado entre las tinieblas y la luz, entre la
pasin gnstica y una locura infame, el viaje de Artaud remite in
directamente a nuestro mito. No hay evidencia de que Atraud haya
abrevado del mito de Quetzalcatl; lo ms probable es que su apa
sionada visin haya venido a coincidir de manera nada gratuita con
un mito inherente a la cultura india y mestiza de Mxico.
Una asociacin distinta en su forma, pero igualmente perti
nente por su sentido, acontece con El Poder y la Gloria, la novela
mexicana del conocido autor ingls Graham Greene (1968) escrita
en 1936. El cura borracho y sin nombre que protagoniza el relato
es un viejo mestizo de tez clara y buen ingls quien, en tiempos de
la persecucin religiosa, rehuye despavorido de un oscuro e im
placable teniente que se antoja mulo de Tezcatlipoca. Aos atrs,

el cura haba cado en la tentacin camal y tena una hija que no


se atreve a cuidar o reconocer. Hundido en la desesperacin, se
mira a s mismo como orgulloso, lujurioso, envidioso, cobarde e
ingrato. No slo su estrepitoso derrumbe y triste huida evocan al
Rey de Tula sino que, cuando cae prisionero, desciende a profun
didades an ms siniestras de s mismo en una pesadilla que le
revela una imagen sacrilega y grotesca de Jesucristo bailando pin
tarrajeado como una prostituta. El cura eventualmente logra huir
de su perseguidor, pero una vez libre decide lcidamente regresar
para retomar su responsabilidad pastoral, con lo cual irremedia
blemente se inmola, pues es previsiblemente detenido y fusilado
por el temible teniente. Pero de alguna manera esta ofrenda de
s mismo, como la inmolacin de Topiltzin, deja en el lector un
inequvoco y reconfortante sabor a expiacin y redencin.
De esta manera, la literatura del mundo vuelve sus ojos hacia
el Mxico de la Revolucin y descubre a la muerte revoloteando
con plumas de serpiente.

12. LA UTOPA EDUCATIVA, LA RAZA CSMICA


Y LA EXPIACIN EN NOTRE DAME

puerta del ser: abre tu ser, despierta


aprende a ser tambin, labra tu cara,
trabaja tus facciones, ten un rostro
para mirar mi rostro y que te mire,
para mirar la vida hasta la muerte
Octavo Paz
Piedra del Sol
Condiscpulo de los ilustres Alfonso Reyes, Antonio Caso e Isi
dro Fabela, el erudito y autodidacta Jos Vasconcelos fue una de
las figuras intelectuales ms importantes y originales del Mxico
revolucionario. En su periodo como rector de la Universidad Na
cional (1920-1921) la dot no slo de un lema perdurable, Por
mi raza hablar el espritu, sino tambin de su escudo que ostenta
a toda Latinoamrica en su centro. Como Secretario de Educacin
Pblica (1921-1924), fund lo que se ha dado en llamar la gran
utopa educativa del siglo XX: reorganiz las escuelas y univer
sidades, promovi la gran pintura mural, constituy bibliotecas
populares, public y puso al alcance de la gente colecciones de
cultura general. Segn Carlos Monsivis, esta revolucin cultural
confiri matices heroicos a la educacin y a la cultura, quitndole
razn de ser a la violencia armada y aproximndose con resuel
ta arrogancia a la idea del superhombre de Nietzsche. Comenta
Monsivis:
En su tour mesinico, Vasconcelos recorre el pas, se en
tera de la situacin de las escuelas, busca extraer recursos

de donde sea, y, mercadotecnia del mito, se identifica con


Quetzalcatl, la serpiente ilustrada. A tal punto es persuasiva
su idea de la civilizacin que atrae al sector intelectual, a los
profesores, a un nmero considerable de revolucionarios, a
los residuos y presagios de las clases medias.
El proyecto educativo de Vasconcelos, aunque laico en su
forma, tena un contenido claramente mstico y religioso al estar
concebido cual moderno invento civilizador de Quetzalcatl. De
esta forma, las escuelas se toman en misiones rurales, la fe en
el alfabeto se vuelve redentora y la educacin deviene luz inte
rior que permite una verdadera libertad. A pesar de su aparente
rechazo por la civilizacin precolombina, el ideal educativo de
Vasconcelos est en deuda con el de los aztecas para quienes la
meta de formacin de los jvenes era que adquiriesen un rostro y
un corazn, un verdadero carcter. Dirase que slo una concien
cia cultivada suscita una personalidad integrada y una presencia
humana. Seguros de que el alfabeto llegar a integrar a la nacin
mexicana, los maestros de Vasconcelos acometen con fervor y
coraje las campaas de alfabetizacin. No slo eso: al poner en
prctica el proyecto de la enseanza redentora, los maestros se
vuelven verdaderos hroes: dan clases en pueblos inaccesibles y
sufren la persecucin tanto de los caciques represores como de
los curas fanticos.
Luego de un breve receso de la vida pblica, Jos Vasconce
los se lanza como candidato a la Presidencia de la Repblica. El
10 de marzo de 1929 llega a la Ciudad de Mxico este intelectual
clave del periodo revolucionario, su educador ms audaz. El ins
tante poltico es lgido: de un lado est el amenazador gobierno de
Plutarco Elias Calles que, emanado de la refriega revolucionaria,
se ha hecho irremisiblemente del poder; del otro, el pueblo que
sigue en espera de la verdadera revolucin. Ese da, en el cnit de
su vida poltica, en la plaza de Santo Domingo y ante una multi
tud expectante lanza un discurso memorable como candidato a la

presidencia de la Repblica. En esta arenga, Vasconcelos record


el mito de Quetzalcatl y lo hizo suyo de dos maneras sorpren
dentes. En primer lugar, Vasconcelos no dud en identificar a los
dos contendientes polticos del momento como Huichilobos (sic:
Huitzilopoztli) y Quetzalcatl. sta es la primera estrategia, pero
se queda corta ante la audacia de la segunda. Dejemos que el pro
pio Vasconcelos (1982: 726) nos la refiera:
La ciudad entera palpit; la ciudad que es resumen del alma
mexicana y tambin su porcin ms ilustrada y ms libre,
pese a las injurias que suelen dedicarle caudillos despecha
dos de que no se rinde pleitesa a la ignorancia... Algo de esto
me bulla en la mente y comenc proclamndome audazmen
te la viva reencarnacin del Quetzalcatl de la leyenda. Sin
rubor adoptaba estos desplantes, porque ellos son necesarios
para el mito indispensable a las grandes transformaciones y,
adems, porque la irritacin que todo ello provocaba en mis
enemigos me diverta extraordinariamente.
Notable episodio de la nacin mexicana. En su tribuna ms
visible como candidato popular de oposicin, el ms ilustre de
sus intelectuales se proclama Quetzalcatl resucitado, no porque
literalmente crea en tal reencarnacin, sino porque estima que la
transformacin que pretende requiere del mito milenario. Sin em
bargo, en extraa concordancia con el mito, la candidatura fraca
sa y Vasconcelos, segn todos los rumores, gana las elecciones
en las urnas, pero es despojado de la presidencia por un rgimen
que se inicia brutalmente con un primer gran fraude electoral para
consolidar una dictadura de partido que durara 70 aos en el po
der. La cada de Vasconcelos es doblemente amarga, pues el pue
blo no lo defiende como hubiera defendido al mito reencarnado y
no acude a su llamado de rebelin.
Cmo es que Vasconcelos se atrevi a proclamarse pbli
camente reencarnacin de Quetzalcatl? Una hiptesis posible es

que la idea le haba surgido con la lectura del libro de Lawrence


The Feathered Serpent publicado en 1925. Hay dos referencias a
este libro en sus memorias. La primera acontece durante su periplo luego de huir de Mxico tras el despojo. En Pars, alguien
le pregunta su opinin sobre la interpretacin mstico-sombra
del afamado novelista ingls, y l responde: No se puede negar
que se trata de un caso de penetracin genial (Op. Cit. p, 1074).
Inmediatamente, hace la siguiente consideracin crptica: A tal
punto que ciertos vaticinios, que me indignaron a m cuando apa
reci el libro, fueron ms tarde confirmados convencindome que
era yo el equivocado, por exceso de patritico optimismo. Po
siblemente esto implica que su proclamacin como Quetzalcatl
haba sido interpretada como resultado de la novela y que haba
sido un error tctico. Sin duda lo fue, pero el hecho no deja de ser
impresionante pues, de alguna manera que se le escapa, la ulterior
saga de Vasconcelos recuerda a la del Rey Topiltzin, enfrentado
al militarismo de Tezcatlipoca. En efecto, slo es necesario consi
derar al ilustre educador Vasconcelos elevado a la mayor tribuna
del pas, degradado y expulsado de su patria, prfugo y errante en
busca de su verdadero rostro que finalmente plasma en La raza
csmica. Es ste el rostro del mestizo, que declara como defensa
y esperanza de un futuro magnfico para Latinoamrica, edad de
oro de un porvenir utpico. En el mismo ao de 1929 Vasconce
los public en la revista literaria Atenea de Concepcin en Chile,
un ensayo sobre Quetzalcatl como un dios de la civilizacin en
el que cifra su aspiracin liberadora y cristiana.
Imposible dejar de mencionar que en la fuga y exilio de Vas
concelos ocurre el trgico desenlace de su apasionado y prohibido
romance con la ilustre y singular Antonieta Rivas Mercado, quien
se suicid en Notre Dame de Pars disparando una bala mortal a
su propio corazn con la pistola de l. El dolor de esta prdida
sume a Vasconcelos en su personal averno: Ahora con la incom
prensible desercin de ella, me faltaba el propsito. Era como si
la patria misma se me hubiese ausentado negndome (p. 1097).

Esa noche, y metido entre las sbanas del hotel, al leer el diario
de Antonieta que le haba entregado la polica, Algo luciferino y
reluciente se levantaba de la sombra y me la pona delante, radio
sa... (p. 1099). El suicido de Antonieta, doblemente sacrilego por
ser suicidio y por consumarse en el suelo sagrado de Notre Dame,
pone a Vasconcelos ante lo que fue su engreimiento y presuncin
de pretender regenerar a un pueblo (p. 1105). Sin embargo, el
sacrilegio se toma en sacramento: No puede condenarse un alma
que fue vaso del sacro, divino elemento que es la indignacin
provocada por la injusticia. Y ahora a m me quedaba la misin
de lanzar su insulto a la faz de los explotadores de la nacin
(p. 1106). De esta forma se hace posible el renacimiento:
Columbrando un porvenir de speros combates, librado en
desolaciones de cementerio, me fui durmiendo, siempre con
fro en el tutano; el contagio del frigidaire en que pasaba la
muerta su ltima noche sin sepultura (.Ibid.).
Los paralelismos de esta saga del ilustre intelectual mexi
cano con la leyenda de Quetzalcatl son diversos y profundos.
Por extrao designio, sin saberlo plenamente o an a su pesar,
Vasconcelos invoc a Quetzalcatl y obtuvo mercedes inespera
das y ddivas amargas. No consigui, como anhelaba, el plumaje
glorioso de la supremaca presidencial y la conduccin del pueblo
a su nueva edad de oro mediante la ilustracin, pero s el dolor
viperino de la traicin, de la huida y de la muerte. Finalmente, ob
tuvo una nueva visin y otro destino, que se enlaza con el sentido
de la muerte de Antonieta: Para el reposo de su alma y la ma,
era menester otro rito, que empec a madurar lenta y calladamen
te... (p. 1108). Ese rito fue una misa en Notre Dame en la que se
cant a Palestrina. Extasiado por el sitio, por la ceremonia, por el
duelo y por la msica, Vasconcelos vivamente se figura el alma
de Antonieta ascendiendo por las altas esferas celestes, alma que
se confunde con la suya para alcanzar juntas el perdn. Concluye

diciendo: la inteligencia... descubre el cmo, pero no el porqu.


En la entraa misma del misterio est el porqu. Y no lo ilumina
la razn; apenas a ratos el arte, ciencia del amor, lo aclara (p.
1131). Es la herencia de flor y canto de los nahuas.
El sueo educativo y redentor convertido en derrota, huida y
tormento renovador, constituye el revuelo de la serpiente invoca
do por Jos Vasconcelos.

13. DEL POEMA AL MURAL, UN MESAS


PARA EL MXICO IMPO

Seguimos sosteniendo la hiptesis


ondulante de que es posible una historia
natural y mtica de nuestro arte a partir
de los avatares de la serpiente. Y es muy
significativo que una buena parte del arte
del siglo XX se haya dedicado a mirar de
nuevo hacia los arquetipos de la serpiente
emplumada, como si cada vez se hiciera
necesario resucitarla, darle renovados
cuerpos.
Alberto Ruy Snchez
Antiguas serpientes nuevas (2004: 7)

En el siglo XX que acaba de terminar, se han producido


muchos incidentes artsticos, literarios y sociales que son signifi
cativos de otra visin, toda ella plumas, del mito de Quetzalcatl.
Uno de ellos es el conocido mural pintado en 1936 por Jos Cle
mente Orozco en el Dartmouth College. Quetzalcatl aparece
all como un anciano recio y luminoso de barba blanca y ojos
azules, que fuera la tnica de su representacin en la primera
mitad del siglo XX para muchos intelectuales y artistas radicales
del Mxico post-revolucionario, que crearon un sorprendente lu
gar para un Jesucristo autctono entre su tenaz anticlericalismo
socialista. Aparte de diversos ejemplos entre los muralistas re
volucionarios, podemos comprobar esta idea con dos singulares
poemas picos de mediados de siglo, ambos escuetamente titu-

lados Quetzalcatl . El primero, de 1947, es de Ermilo Abreu


Gmez y, el segundo, aparecido en 1958, de Agust Bartra, poeta
cataln refugiado en Mxico a raz de la Guerra Civil espaola.

El escritor yucateco y comunista militante, Ermilo Abreu G


mez (1894-1971), logra sin duda su cometido de poner algn or
den en la tupida y dispareja ramazn del mito. De esta manera, el
texto est dividido en cinco libros. En los dos primeros se glosa la
cultura nahua y el mito del dios. En los tres ltimos se teje el relato
de la encamacin humana. La idea de partida del autor es que la
cultura nahua era nicho favorable para gestar el gran mito ya que
en ella se comprenda y se segua la ley natural. As, de la serena
contemplacin del cosmos por los nahuas emana la realizacin de
una ley de la dualidad que encama el planeta Venus. De esa ley
surge el dios de los vientos, del tiempo y del calendario, con quien
los seres humanos hacen un pacto, de hecho una sagrada alianza:
la de acoger su luz. De esta manera encama el dios Quetzalcatl
revelacin fecunda de esencias eternas, pero tambin encama su
hermano Tezcatlipoca, el de las tinieblas. De qu manera encar
nan? La imagen de Abreu Gmez es penetrante: al fundirse la luz y

las tinieblas, los dioses pudieron formar la conciencia de los hom


bres. Pero tambin as, con la conciencia, entr en ellos la realidad
y en especial el terror del tiempo y de la muerte. La conciencia vino
a ser ese espejo que es la mdula del tiempo y, al defenderse del
tiempo, surge el angustioso conflicto de la existencia. Ahora bien,
en el contexto de esa angustia nace el hombre Quetzalcatl, es de
cir, el prncipe Topiltzin, quien cumple paso a paso sobre la Tierra
los siete andares del dios: el largo entrenamiento, la enseanza, el
retiro, el encumbramiento, la cada, la huida, la inmolacin. Con
este ltimo acontecimiento termina la leyenda de Quetzalcatl pero
su espritu se mueve, desde entonces -sueo y vigilia- dentro del
crculo de lo eterno. En paralelo a la tradicin cristiana, para Ermilo Abreu Gmez la encamacin y sacrificio humanos del dios
constituyen una verdadera redencin.
Por esa misma poca, el poeta costarricense Jos Basilio
Acua (1947) acude a la raza csmica de Vasconcelos y resta
blece la tnica del Mesas al finalizar su Poema Sagrado con los
siguientes versos pronunciados como despedida de los mortales
por el propio Quetzalcatl:
Oh, mi raza final, mi raza csmica!
Sobre mi cruz vendr otra cruz bendita
A confundir su aliento con mi aliento,
Hasta que surja de la mar tranquila
Un continente virginal en donde
Vosotros grabaris la ltima rima
De la estrofa inmortal de este universo.
Yo me voy de vosotros, pero un da
Volver por oriente convertido
En la luz de la estrella matutina.
Como el de Orozco, el de Acua y el de Abreu Gmez, el Quet
zalcatl de Agust Bartra, escrito en 1958, es tambin un HombreLuz, un maestro, profeta y mesas, un predicador de la paz y del

amor. Es, posiblemente, una figura ms cercana a Jesucristo que al


mito precolombino, aunque su devocin no es ultraterrena, sino que
est dirigida hacia el ser humano y hacia la vida. Por ello, su men
saje se sintetiza en el sermn del lago y, su embriaguez, lejos de
la abyeccin, es una magnfica exaltacin del cuerpo. Adems, el
poeta exiliado le da una compaera silenciosa y profunda. Con todo
ello acaso se disimula el aspecto ms oscuro y telrico del mito, que
constituye su esencia. Se trata de una creacin lrica ms que de una
glosa histrica o antropolgica, y as lo quiso el autor quien nos lo
advierte en su prlogo. Pero Bartra tambin nos confiesa: Dej que
Quetzalcatl hiciese de m uno de sus retornos (p. 72). En conse
cuencia de esta impresionante declaracin que no es posible tomar
a la ligera, muchas de las figuras y cantos del poema proporcionan
imgenes y metforas poderosas y certeras del gran aliento del mito.
No cabe duda que Agust Bartra (1988) ha hecho retomar el espritu
de Quetzalcatl desde lo ms hondo de su ser estremecido, como
podemos constatar en estos versos (pp. 230-231) sobre la inmola
cin del hroe y que evocan la mstica de un San Juan de la Cruz:
Como rbol incendiado, Quetzalcatl vagaba
por las sombras dunas de su agnica noche,
Coronada la frente de gaviotas y estrellas
y hollando ya su propia ceniza aborrascada,
quedamente meca en su corazn de ascua
recuerdos de altas nieves y alondras de su infancia
y ofreca, en volandas, el nido de su cuerpo
al pjaro del viento.
En destruccin gozosa su eternidad arda,
vertiginosa espiga curvada de retornos!
En un artculo titulado Quetzalcatl urbano, Louise Nelle
(2004) hace un meticuloso repaso de las frecuentes representacio
nes del dios, del chamn inaugural y de la serpiente emplumada
en el arte mural surgido de la revolucin. Como es el caso arriba

mencionado de Orozco, los muralistas destacan a un Quetzalcatl


grandioso y benigno, maestro y protector de las artes. Ya en 1929
Diego Rivera pint a un gran maestro blanco y barbudo en el
muro norte de la escalera principal del Palacio Nacional y repi
ti esta idea en varios murales ms. En la que es probablemente
la obra ms conocida del muralismo mexicano, los frescos del
Hospicio Cabaas en Guadalajara, pintados entre 1938 y 1939
por Jos Clemente Orozco, no slo aparece un Quetzalcatl de
aspecto indomable y coronado por una estrella, sino que, adems,
la clebre y portentosa figura del Hombre en llamas de la cpula
bien podra tambin tomarse como Quetzalcatl en el momento
de su holocausto, donde, purificado por el fuego, resurge radiante
(Nelle, 2004: 37).
Congruente con esta imagen exaltada de la deidad tolteca, en la
Ciudad Universitaria de la Ciudad de Mxico, inaugurada en 1954,
el pintor Jos Chvez Morado realiz un gran mural de mosaico ve
neciano al que titul El retomo de Quetzalcatl. La composicin del
mural aprovecha una amplia superficie horizontal situada sobre una
larga fuente de un patio interior en el costado sur de la antigua Fa
cultad de Ciencias, actualmente Unidad de Posgrado y Diseo Indus
trial. Sobre la superficie de un mar dibujado sobre el plano del agua
se desliza hacia el oriente una enorme serpiente cascabel emplumada.
Su cuerpo sirve de barca a seis o siete imgenes de las grandes reli
giones del orbe. En efecto, tras la cabeza de la barca-serpiente suce
sivamente nos encontramos a Mahoma, al Buda, a un dios griego y a
otro babilonio. Atrs de ste, en el centro de la composicin, destaca
Ehcatl, el dios nahua del viento y una de las principales advocacio
nes de Quetzalcatl, con su caracterstica mscara en forma de pico
y sealando el rumbo hacia la derecha del espectador, es decir, hacia
el oriente del mapa. Atrs de Ehcatl, se ubican un fraile franciscano
y una deidad egipcia. Finalmente sobre la cola de la serpiente, que es
la popa de la embarcacin, se pueden ver varias lanzas y espadas cla
vadas o detenidas en un monumento. La barca y sus ocupantes estn
envueltos en fuego. El precioso mural sugiere que el retomo de Quet-

zalcatl significar la unin de todas las tradiciones de sabidura y el


abandono definitivo de la guerra, conceptos de asombrosa esperanza
y vigorosa plenitud tanto espiritual como social, que nuestro mito le
inspira a Chvez Morado. La asociacin del dios con la universidad
pblica en Mxico es patente no slo por el mural de Chvez Mora
do, sino por mltiples representaciones serpentinas en la misma Ciu
dad Universitaria de la UNAM o por el hecho de que Quetzalcatl
sea el emblema de la Universidad Autnoma de Morelos.
A diferencia de sus predecesores, el pintor oaxaqueo Rufino
Tamayo ha usado el motivo mtico, pero slo en su aspecto de ser
piente emplumada. Uno de sus murales ms conocidos, el que est
ubicado en el Museo de Antropologa con el sugerente ttulo de
Dualidad, representa a una espectacular serpiente de plumas verdes
en lucha permanente con un gran jaguar.
Las frases finales de la introduccin que hace Anna Mura
a la ltima edicin del poema de Bartra (Ibid. p.' 66), sintetizan
felizmente el mensaje fundamental y resaltan la fuerza latente del
mito para resurgir en cada uno de nosotros:
Es Uno, pero no es nico. Es de todos los tiempos. Hubo el
Uno, lo hay, lo habr. Es el eterno retomo.

14. LA SERPIENTE VOLADORA


EN EL VIGSIMO LABERINTO

Sobre la arquitectura rectilnea


(cubismo teotihuacano)
la ondulante serpiente pjaro
la sonrisa saliente de la piedra
dioses animales y animales dioses
hombres animales y animales hombres
dioses hombres y hombres dioses.
Ernesto Cardenal
Quetzalcatl (1992: 68)

Durante la segunda mitad del vigsimo siglo en Mxico, el mito


milenario ha sido jaloneado desde los mbitos de la poltica, la
historieta, el cine o el psicoanlisis y los resultados e interpre
taciones han sido algunas veces disparatados. Una muestra de
ello ocurri durante la presidencia de Jos Lpez Portillo (entre
1976 y 1982), quien tena una notoria e inquietante identifica
cin con Quetzalcatl. Durante su mandato se bautiz el avin
presidencial con este nombre, se hicieron monumentos, como
el inmenso y deslucido cuerno erecto que, fuera del contexto
arquitectnico del centro de Guadalajara, pretende simbolizar
la ascensin al cielo o la estatua naturalista que difcilmente se
advierte en el camelln central de la avenida Luis Cabrera de la
Ciudad de Mxico. Cuando, al final de su periodo, Lpez Por
tillo fue blanco del sarcasmo popular por sus arrebatos emo
cionales y el derrumbe econmico de su rgimen, se defendi
diciendo que el mexicano se comportaba como los sacerdotes de

Tezcatlipoca que descubran el espejo humeante para reflejar la


negativa faz de Quetzalcatl, que de esta forma vendra a resul
tar el propio Lpez Portillo.
Por su parte, el conocido e ingenioso caricaturista de la iz
quierda mexicana, Eduardo del Ro, Rius (1982), argumenta en
Quetzalcatl no era del PR1, uno de sus conocidos libelos didc
ticos profusamente ilustrados, que la tradicin de Quetzalcatl se
inicia entre los olmecas del Golfo de Mxico por una supuesta co
municacin entre stos y los egipcios de las dinastas faranicas.
Con ello esgrime el mismo punto de vista que trata inicialmente
de combatir: el atribuir el mito y su enseanza a influencias ex
tra americanas por las coincidencias formales o iconogrficas tan
frecuentes entre diversas culturas y tan susceptibles de seleccin
y de especulacin. Sin embargo, en algunos documentales para la
televisin cultural se han presentado datos que es necesario con
firmar sobre la presencia de algunas plantas mgicas americanas
como la coca y el tabaco en las momias y los entierros egipcios,
con lo cual se abrira la sensacional posibilidad de un contacto
muy remoto entre los continentes.
El antiguo tema se toma tambin de hondo inters para Er
nesto Cardenal quien, en su poema Quetzalcatl (Cardenal, 1992),
hace una glosa del mito desde la perspectiva de la Teologa de la
Liberacin con la que comulga este clebre sacerdote, poeta y re
volucionario sandinista de Nicaragua. La poesa de Cardenal, casi
desnuda de todo adorno, parece evitar deliberadamente la metfo
ra. Con una herramienta tan severa, se antoja difcil sumergirse a
fondo en el universo densamente simblico y metafrico del mito
mesoamericano. Sin embargo, el poema muestra una compene
tracin erudita en el tema y logra algunas figuras memorables del
ciclo de Venus como:
culebra erguida y pjaro que baja
La materia ascendiendo hacia la luz
La lucha de la luz.

No se le escapa a Cardenal que Tolln es la capital espiritual,


la Jerusaln Celestial de Mesoamrica (p. 63), o que su sociedad
-piedras contra el caos- es copia de la patria astral (p. 65). Final
mente, el Quetzalcatl de Cardenal podr ser visto como un liberta
dor revolucionario cuya doctrina se opone al fascismo del sacrificio
humano y opta, en cambio, por un ecumnico autosacrificio.
Pasemos ahora a otro escenario contemporneo muy dife
rente, pero no menos significativo de la fecundidad y plasticidad
del gran mito. Se trata de la expresin esttica de los chicanos, es
decir, de los estadounidenses de origen mexicano, en la cual han
sido recreados varios smbolos tradicionales de la antigua cultura
mesoamericana. Uno de los ms frecuentes es la aparicin repeti
da, inslita y vivida de una Serpiente Emplumada en los murales
efmeros del Barrio oriental de la ciudad de Los Angeles, sector
chicano por excelencia. Por su parte, en Pensamiento Serpentino
el conocido cineasta chicano Luis Valds dice de manera crptica
que la realidad es una gran serpiente. David Wessell (1977) con
sidera que esta metfora deriva directamente del antiguo mito, en
especial de la idea de que la humanidad y la vegetacin surgen de
una fuerza primordial cclica simbolizada en Quetzalcatl.

Una expresin plstica an ms indicativa de esta identifi


cacin es la admirable pelcula musical Zoot Suit (1982) dirigida
por el propio Luis Valds, y en la cual el protagonista, un chicano
falsamente inculpado de un crimen, se confronta en la inclemente
soledad de la crcel con un fantasma pachuco, cnico y reptan
te, inolvidablemente encamado por el ajado actor Edward James
Olmos, que en definitiva viene a resultar l mismo. Se trata de
El Laberinto de la Soledad de Octavio Paz (1959) en opereta. Se
trata de encarar y asumir el lado oscuro de la personalidad y de la
realidad, tema central del gran mito mexicano.
Muy distante de esta manifestacin chicana se encuentra la des
afortunada aparicin de Quetzalcatl en dos pelculas de Hollywo
od. La primera de ellas, Za serpiente voladora, es una pelcula de
terror dirigida en 1946 por Sam Newfield. En ella un arquelogo
demente y avaro (George Zucco) descubre en Mxico el tesoro de
Moctezuma. Para salvaguardarlo, invoca al dios Quetzalcatl quien
no aparece como una serpiente emplumada, sino como una vbora
con alas, es decir, como el monstruo medioeval llamado anfptero.
En un momento delirante, el cientfico chiflado incita de esta forma
a la serpiente emplumada: Ests orgullosa de tu plumaje, no es
cierto? Mataras por l, no es cierto? De esta manera disparatada
el arquelogo logra controlar al monstruo y lo usa para matar a
quien se acerque al tesoro. Un locutor de radio decide aclarar los
misterios de los asesinatos y en la empresa se enamora de la hija
del arquelogo, logra vencer al espantajo y se apropia del tesoro.
Este dios azteca no es ms que un ridculo monstruo carnicero
bastante inferior a Godzilla en tamao y alcances.
De similar manera, en la pelcula Q, la serpiente alada
escrita, producida y dirigida por Larry Cohn en 1982, unos de
tectives neoyorkinos (David Carradine y Richard Roundtree)
investigan las muertes de varios sujetos ocurridas en lo alto de
los rascacielos. Con sus indagaciones, Shepard llega a la con
clusin de que las muertes fueron producidas por una serpiente
voladora que fuera el dios Quetzalcatl de los aztecas. Al m is

mo tiempo, un ladrn de poca monta (M ichael M oriarty) se


esconde en el edificio Chrysler, que por momentos parece una
pirmide mexicana, donde descubre el nido del monstruo. El
delincuente trata de sacar ventaja del descubrimiento con una
serie de demandas a la polica a cambio de sealarles el sitio
del nido. En las pocas escenas donde aparece el monstruo es
ms bien un dinosaurio alado haciendo muecas de insaciable
predador. Ninguno de los dos monstruos de Hollywood agrega
nada interesante a la profusa iconografa de la serpiente em
plum ada y slo reproduce, torpemente, un estereotipo elem en
tal de las deidades aztecas vistas desde el norte como dolos
prim itivos sedientos de sangre y dotados de una inteligencia
menos que reptil.
En forma opuesta a este lastimoso estereotipo, la identidad
de los chicanos con sus races remotas ha sido clave en la emer
gencia de su notoria vitalidad actual. Wessell (1940) afirma que, a
travs de estas expresiones en el arte y la literatura, los chicanos
participan vivamente de la profeca de Quetzlacatl por la cual
el perodo sombro del descenso a los infiernos simboliza muy
apropiadamente la larga ausencia de identidad de los mexicanonorteamericanos para quienes, con la comprensin creciente de
su raigambre cultural, se avizora una nueva era de reconocimien
to, comprensin y paz.
Entre el caudillismo, la revolucin sandinista, el cine y los
pachucos revolotea dando tumbos la serpiente.

15. EL PRECIPICIO DEL CUERPO


Y EL LAMENTO DE ZAPATA

Quetzalcatl necesita la visin de una


realidad eterna para dominar el tiempo con
actos intencionales: su eternidad no es ms
que la sucesin infinita de conciencias que
se engendran unas a las otras...
Laurete Sjoum
El Universo de Quetzalcatl (1962: 186)

En su estudio clsico sobre el chamanismo, Mircea Eliade (1964)


relata cmo los chamanes siberianos, con probabilidad los ante
cesores de los americanos, usaban disfraces de pjaro o de guila
y que sta era un aspecto del sol y del Ser Supremo. Adems de
este rasgo comn, el notable paralelismo del ascenso a los cielos
y el descenso al bajo mundo que ofician estos sacerdotes y cu
randeros tribales sugieren, en apoyo a la hiptesis de Pia Chan
(1985), un remoto origen chamnico del mito de Quetzalcatl.
En efecto, el chamn asitico debe enfrentar a Erlik Khan, el Se
or de las Profundidades, y vencer sus obstculos con astucia.
En su camino se encuentra con el perro o con el lobo, en quienes
se puede trasmutar. Tropezamos aqu no slo con un esbozo de
licantropa, sino con aquel doble camino que, desde su germen,
nuestro mito ya no abandonar ms: el camino de la oscuridad y
del xtasis ritual.
El descenso al espacio de los muertos, tan conocido por el
mito de Orfeo, se detecta tambin en la mayora de las tribus in
dgenas norteamericanas, en las que se especifica el trascendental

objetivo de la bajada al inframundo: la obtencin de un espritu


para renacer. Estas tradiciones y otras igualmente seminales han
resistido varios milenios de evolucin social y cultural en Am
rica y constituyen verdaderos fsiles o, ms bien, vestigios vivos
de aqullas que les dieron origen. De esta manera, es permisi
ble sugerir que, a travs de los cataclismos, se hayan conservado
residuos de las culturas clsicas y postclsicas de la antigedad
mesoamericana en los grupos indios de hoy. De este verosmil
planteamiento, el historiador Alfredo Lpez Austin (1992) ha he
cho una verdadera metodologa que, aunada al riguroso anlisis
de las fuentes antiguas, le proporciona un elemento comparati
vo adicional para atisbar tanto la ideologa remota como la su
perviviente, es decir, para entender la evolucin de la sociedad
mesoamericana y de su cultura.
Efectivamente, es en los herederos ms directos de los anti
guos mexicanos donde encontramos, bajo nuevos revuelos y de
licados disfraces, a la descendencia ms genuina de Quetzalcatl.
Como un primer y contundente ejemplo, leamos el siguiente
fragmento del mito mixteco de la creacin recogido por Len
Portilla y compilado en forma de poema libre por Gabriel Zaid
(1972: 38):
Estos dos nios fueron criados con mucho regalo.
El mayor, cuando quera recrearse,
se volva guila,
la cual andaba volando por los altos.
El segundo se transformaba en animal pequeo,
figura de serpiente que tena alas,
que volaba por los aires
con tanta agilidad y sutileza,
que entraba por las peas y paredes
y se haca invisible.
Son varios los temas antiguos en este notable texto que funde

y confunde al mito milenario con un delicioso cuento de hadas.


Encontramos aqu a dos nios, probablemente gemelos que, con
habilidades propias del nahual, toman forma de guila y de ser
piente con alas. Esta referencia explcita a una serpiente voladora
es prueba tangible tanto de la supervivencia de la efigie central
del antiguo mito como de su transfiguracin, pues quien sufre esta
metamorfosis es un nio. Hay un elemento particularmente no
vedoso en el hecho de que ocurra un contacto entre el elemento
humano y el de la arcaica iconografa simblica. Adems de ste,
se detecta otro tema secundario del mito antiguo: la capacidad de
la serpiente voladora para ocultarse en los resquicios de rocas y
paredes. No cabe duda: estamos situados en el centro de una tra
dicin quizs menguada, pero an viviente, como comprobamos,
adems, por lo que sigue.
En la dcada de los aos 50, el etnlogo Karl T. Preuss (cita
do por Duftel, 2001: 17) notaba que los coras celebraban una ce
remonia dedicada a la serpiente del agua que fuer-a cazada por la
Estrella de la Maana (seguramente Venus) y llevada al cielo para
ser devorada por el guila celeste. El erudito periodista y etnlo
go Femando Bentez, quien asegura haber escuchado la leyenda
de Quetzalcatl en la voz de los ptreos atlantes de Tula (1974:
54), ha documentado con mayor extensin que, entre los indios
huicholes y coras actuales de Nayarit y los Altos de Jalisco, se en
cuentran vestigios de Quetzalcatl. En efecto, tanto el hroe huichol Kauimalli, experimentador por excelencia, creador del culto
y de las artesanas (Bentez, 1968: 480-3), como, en especial, el
dios Htzikan, el Lucero del Alba de los coras (Bentez, 1970:
564-7), presentan asociaciones muy sugerentes con la tradicin de
la monumental deidad precolombina. En efecto, despus de una
carrera entre ambos y que perdiera el gemelo mayor a causa de
una infraccin sexual, Htzikan mata de un flechazo a su hermano
gemelo Satari. Pero, transformado en un joven hroe, Htzikan
crea el da y mata a la serpiente Sumvika. Adems, Htzikan
es una deidad asociada al nacimiento del Sol, es un dios que se

embriaga, peca y es degradado. Para los coras actuales, Htzikan


es un mediador asociado a San Miguel Arcngel, un estupendo
sincretismo pseudocristiano de Quetzalcatl, ya que usualmen
te se representa al poderoso arcngel como un gallardo joven de
plumferas y desplegadas alas sometiendo enrgicamente bajo su
espada y su planta al demoniaco dragn. Sera necesaria, claro
est, la improbable fusin de ngel y demonio para damos cuenta
ms exacta del mtico patrono tolteca.
Pero hay otras evidencias etnolgicas de esta secreta asocia
cin. Por ejemplo, durante las fiestas de San Miguel Arcngel,
en la Santa Cruz del Puerto de Caldern (Guanajuato), el culto
parece ligar a la cruz cristiana con Ehcatl, Huitzilopochtli, Quet
zalcatl y Tezcatlipoca. La cabeza de Cristo incrustada dentro de
la piedra parece encontrarse cubierta por la mscara del dios del
viento (Correa, sin fecha). La asociacin no deja de ser sugerente
porque en la tradicin oculta del Cristianismo (Davidson, 1967)
se identifica al arcngel San Miguel con el Espritu Santo y se le
invoca como el ngel de la muerte en una capacidad liberadora al
encaminar a las almas al reino de la luz.
Como una ratificacin de la pervivencia de Quetzalcatl
en la Sierra del Nayar, el antroplogo Jess Juregui (2001) ha
documentado que en algunos ritos huicholes y coras la serpien
te emplumada se representa en varias polaridades antagnicas
sumamente sugerentes: la flecha del chamn y la cola del es
corpin, la Estrella de la Maana y la Estrella de la Tarde, la
mitad derecha mansa y la mitad izquierda brava del Nazareno,
el peyote y el kier. Adems, Juregui document una danza
ritual huichola en la cual tanto el chamn como los danzantes
portan un atuendo de serpiente emplumada y un bastn serpenti
no. Para los indios del Nayar, que parecen profesar un verdadero
panofidismo, el huracn que llega a la sierra desde el Ocano
Pacfico durante el otoo es una serpiente diluviana que retoma
en calidad de serpiente emplumada. Algo similar sucede muy
lejos de all, entre los indios tzotziles de San Andrs Larrainazar

y Zinacantn, en Chiapas, quienes conservan una danza de la


gran serpiente llamada Mukta Chn ejecutada por los persona
jes designados como K ukulchon y que est significativamente
dedicada al planeta Venus (Prajc, 1996; Turok, 2001). Mercedes
de la Garza (2003: 185) aporta otras evidencias que asocian la
estrella del alba con la serpiente entre grupos mayenses de la
Colonia y actuales. Por su parte, la antroploga Marta Turok
(2001) cita una leyenda de los mayas de Quintana Roo, segn la
cual a las serpientes, cuando llevan mucho tiempo en la tierra,
les salen plumas y vuelan. Se les llama Kukikn y dicen que esta
deidad es la cancula y que cuando truena en julio y agosto es
porque est moliendo el maz en el cielo.
Segn Alberto Ruy Snchez (2001: 7), el arte popular mexi
cano es un serpentario de ondulaciones y metamorfosis que proliferan en una ebullicin esttica de mscaras y artefactos, en
formas mudas, escalofriantes y seductoras.
Miguel Angel Asturias, premio Nobel guatemalteco, recrea
en sus Leyendas de Guatemala (1998, pp. 20-27 y 147-8) la his
toria de un hroe cultural llamado Cuero de Oro, reencarnacin
de Cuculcn, la Serpiente-envuelta-en-plumas. En esta obra,
Cuero de Oro relata en tiempo presente su salida del pueblo natal
y la peregrinacin por la selva de sus antepasados donde comen
z la vida y por la selva paralela e invisible de sus sentidos en la
noche. Esta ltima selva es un equivalente de lo increado, de la
sombra, de lo que no ha sido manifestado. All lo cubren cuatro
culebras con sus plumas de kukul, es decir, de pjaro quetzal,
metfora aparente del acto sexual. As queda el hroe atado a la
tierra con races y dice (Asturias, 1998, p. 27):
Aislado en mil anillos de culebra, concupiscente, torpe,
tuve la sexual agona de sentir que me nacan races. (...). A
lo largo de mis races, innumerables y sin nombres, destilse
mi palidez cetrina, el betn de mis ojos, mis ojeras y mi vida
sin principio ni fin.

Delirante embriaguez de la selva centroamericana, esta sen


sual imagen de un eterno Cuculcn de piel a la vez plida y co
briza tiene en el lector el efecto de un elxir, tanto por la exquisita
grafa, como por la tradicin maya-quich que la nutre y que se
enlaza con la cada del Quetzalcatl tolteca. La leyenda de A s
turias trata de un frtil y dionisiaco desplome en el precipicio
del cuerpo magnficamente figurado por la lbrica espesura de la
fronda guatemalteca.
Es oportuno establecer una consideracin adicional, aun
que no por ello menos elocuente, de otro gran hroe cultural.
En tierras de su natal estado de Morelos, el mismo sitial donde
naci Topiltzin, es comn todava escuchar a los campesinos
viejos decir que Emiliano Zapata, el lder revolucionario del Sur
que fuera traicionado y cobardemente acribillado en 1919 en la
hacienda de Chinameca, no fue muerto all, sino que escap, ha
continuado la lucha en otras partes y regresar para completar
su proyecto libertador del campesino indgena (Krauze, 1987).
En su amplia biografa de Quetzalcatl, Neil Baldwin (1998)
tiene el acierto de dedicar un captulo a Zapata y acota que la
gente del Valle de Cuernavaca an dice escuchar el clamor del
Caudillo del Sur cuando sopla el viento. De esta forma Emiliano
hablara, o mejor dicho, se lamentara en la antigua lengua de
Ehcatl, dios del aire y apariencia numinosa de Quetzalcatl.
Es tentador plantear que detrs de esa conmovedora leyenda
de un Zapata sempiterno late tambin el indomable corazn de
Quetzalcatl, o, lo que es lo mismo, la flama de su contumaz
leyenda.
En este mismo contexto, no es sorprendente que se haya
comparado al subcomandante Marcos, el joven dirigente del
Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, con Quetzalcatl.
M estizo de tez clara, barbudo, disfrazado, dado a la metfora
y encarnacin moderna de la resistencia indgena a un poder
injusto, la emblemtica figura de Marcos se presta a tal com
paracin.

El dios Htzikan, el arcngel San Miguel, el cacique Cuero


de Oro, el lder revolucionario Emiliano Zapata: matices irisados
del revuelo de la serpiente.

16. VIRACOCHA: LA PIEDRA DEL CENTRO


Y LA ESPUMA DEL MAR
Madre de piedra, espuma de los cndores.
Alto arrecife de la aurora humana.
Pala perdida en la primera arena.
Esta fue la morada, ste es el sitio:
aqu los anchos granos del maz ascendieron
y bajaron de nuevo como granizo rojo.
Pablo Neruda
(Alturas de Macchu Picchu, Canto General, 1950)

De las profundas y heladas aguas del lago Titicaca, enclavado


entre las empinadas cumbres de la Cordillera de los Andes, surgi
Viracocha, el dios creador. Con paso firme se dirigi al precinto
sagrado de Tiahuanaco y procedi a la hechura de los seres huma
nos. Para esto dise en una piedra a las naciones, los valles y las
montaas. Viracocha era un supremo artesano: mientras esculpa
el rostro y el atavo de los pueblos, al mismo tiempo les daba la
vida. Instruy entonces a sus dos ayudantes, que tomaron la for
ma del cndor y la serpiente, para emprender caminos opuestos
e instruir a estas naciones recin creadas para lanzarse tambin
ellos por los cuatro caminos cardinales y poblar la tierra. As cre
Viracocha el mundo en el mito andino.
Pero Viracocha, descendiente de Chavn, el dios celeste del
antiguo Per y pariente segn Levi-Strauss (1970: 249) de divi
nidades olmecas, era mucho ms que el artfice de los seres hu
manos, de su cultura y de sus entornos. Antes ya haba creado y
aniquilado a dos estirpes de ellos que no haban resultado particu
larmente devotos. Como sucede en la mitologa de Mesoamrica,

a unos los haba eliminado por fuego y, a otros, por agua. Y no


fue sino en Tiahuanaco donde pudo establecer un orden csmico
ms perdurable, no slo mediante la creacin de las montaas y
sus pobladores, sino porque someti all al mundo salvaje de la
naturaleza mediante el poder formativo del significado, es decir,
otorgndole nombres a las cosas. Viracocha es as el primer cha
mn que ha creado el universo humano con su voz, con su lengua
y su memoria.
En el Gnesis andino, como en el mesoamericano, la humani
dad no surge de un delicioso jardn sino de las tribulaciones de un
fogoso dios creador, el cual, por ensayo y error, esculpe a los seres
humanos hasta encontrar una frmula apropiada. Esta frmula ne
cesariamente incluye el establecimiento de un orden en el cosmos y
la institucin del tiempo, es decir, del calendario. Es por esta razn
que las estrellas y los seres humanos estn sincronizados.
Viracocha sigue contemplando su creacin: su ptreo rostro
est plasmado en la Puerta del Sol mirando fijamente al horizonte
del oriente desde el esplendoroso Templo de los Reyes en Tiahua
naco, el Lugar de las Rocas en Pie. Viracocha luce all una co
rona hecha con los rayos del sol, en su mano derecha pulsa al re
lmpago y en la izquierda una lanza: es el Dios de los Bculos. Su
figura se levanta en el pice de una pirmide de tres terrazas que

La Puerta del Sol constituye una de las gemas ms impresio


nantes de la metrpolis megaltica de Tiahuanaco. Los investiga
dores rusos Kasantzev y Jirov arguyen que la Puerta corresponde
al calendario o snodo venusino de 290 das distribuidos en diez
meses de 24 das y dos de 25. Sin duda, Tiahuanaco es una ciudad
sagrada: la Tolln andina. Antes de ser conquistada y denominada
as por los incas a mediados del siglo XV, la ciudad ya exista y
se llamaba Taypi Kala La Piedra en el Centro. Estamos una vez
ms en el espacio mtico que parece ubicarse ms all del tiempo:
la ciudad y el lago son tal espacio. De esta forma, el lago Titicaca
no es slo una locacin geogrfica, sino el nudo mgico del que
emana una fuerza centrfuga que permite la diferenciacin de dos
opuestos y una fuerza centrpeta que asegura su convergencia. La
ciudad sagrada es crucial para mantener el equilibrio del sistema
social y ecolgico. As, la razn mtica, que es una razn alegri
ca, explica el porqu esta tierra de en medio no es tan fra como
la nevada cordillera del oriente, ni tan caliente como las regiones
bajas del occidente: es la tierra templada donde se puede cultivar
la patata y el maz, donde prosperan los seres humanos.
Este Viracocha de los aymara entr al panten inca relativa
mente tarde, hacia principios del siglo XV, cuando los incas con
quistan Tiahuanaco y su emperador, Viracocha, muerto en 1438 y
contemporneo de Netzahualcyotl, toma el nombre del dios. So
mos, as, testigos de otra de las rplicas inquietantes de la leyenda
mesoamericana de Quetzalcatl: el dios encama en personajes
histricos o legendarios sealados por su nombre y marcados con
su destino.
Duplicando de manera an ms inslita a las tradiciones
mesoamericanas, la legendaria y original encamacin humana
del dios Viracocha se presenta en las narraciones andinas como
un hombre de tez clara, barbudo, vestido con una tnica alba y
dotado de una voz potente. De acuerdo a la leyenda, gente perver
sa lleg al lago sagrado y oblig a Viracocha a emigrar hacia el
norte como un limosnero sujeto de burlas. Como su mulo Topil-

tzin-Quetzalcatl al ser expulsado de Tula por los nigromantes de


Tezcatlipoca, Viracocha vagaba entonces por la tierra viviendo de
la caridad, enseando a sus criaturas las artes de la civilizacin, el
cuidado del suelo, la agricultura, las curativas propiedades de las
plantas, la valiosa maa de escribir con dibujos, los tiles secretos
de la magia. Terminada esta andanza, mezcla de humillacin aca
tada, patrocinio generoso y sacrificado auxilio, Viracocha even
tualmente desciende a las costas del Ecuador y desaparece por el
Ocano Pacfico con la promesa de retornar. Y otra vez leemos
con afliccin, en las primeras crnicas de la conquista de los An
des, que cuando llegaron los espaoles blancos, barbudos y con
tronantes arcabuces se les llam Viracocha. De hecho, an se les
llama as a los hombres altos de tez clara y a los jefes en diversas
regiones del altiplano andino.
Pero las analogas continan una a una sin cesar. En el Per
colonial, los presbteros criollos Fray Alonso Ramos Gaviln y
Fray Antonio de Calancha estaban convencidos de que Santo
Toms el Apstol haba sido enviado por el propio Jess a evan
gelizar los Andes y encontraron huellas del apstol a lo largo
de la ruta legendaria de Viracocha: en nueve rocas de la ruta
aparecen las huellas del apstol milagrosamente preservadas
en la piedra. Una vez ms encontramos a Santo Toms y a las
huellas en la piedra; una vez ms el sincretismo de transformar
o disfrazar la leyenda indgena de un hombre-dios, el gran Vi
racocha, como la historia cristiana y piadosa del mismo apstol
suspicaz. La inquietud que se desprende de esta lectura es que
parezca tratarse prcticamente de la misma leyenda precolom
bina en dos matices culturales distintos y que se involucre a la
misma figura cristiana de Toms, el apstol escptico y andarn.
Al comentar sobre estos datos, Vernica Selles-Reese (1997)
explora cmo los mitos andinos que se centran en el lago Titica
ca, en especial la leyenda de Viracocha, evolucionan desde los
tiempos anteriores a los incas hasta la entronacin de la Virgen
de Copacabana en 1583.

Como sucede en Mxico, o acaso an ms, contina viva


esta leyenda panamericana en el Per actual. En efecto, entre los
indios mariches vive hoy da la epopeya completa de Viracocha,
no slo en el relato, sino tambin en el rito. Se dice que cuando
Viracocha parti a otros mundos instituy un cargo que an hoy
da es ejercido por los maestros de mayor jerarqua hasta el ltimo
cacique de los mariches. Tenemos aqu una diferencia sustancial:
en tanto el nombre y el rito de Quetzalcatl casi han desaparecido
de las culturas indias de Mxico, excepto por algunas huellas dis
persas, Viracocha an perdura en el altiplano peruano. La eficien
cia de la aculturacin en la Nueva Espaa puede ser una razn
verosmil para explicar la diferencia, el mayor aislamiento de la
poblacin de habla quecha en los escarpados Andes puede ser
otra. Sin embargo, no son las diferencias sino las similitudes las
que llaman ms poderosamente la atencin.
No tenemos evidencia fehaciente de que haya habido una
comunicacin, as fuere espordica entre estas dos lejanas loca
lidades, una en Mesoamrica y la otra en los Andes, que dieran
lugar a dos mitos tan estrechamente emparentados en su alegora,
su narrativa y su desarrollo. La razn de tales similitudes debe ser
otra y no la conocemos con certidumbre. En este sentido es inte
resante referir que, impresionado por la unidad cultural panameri
cana, Claude Lvi-Strauss (1970: 245) considera un hecho el que
por milenios de su historia las antiguas civilizaciones de Mxico
y el Per se comunicaron por cabotaje a lo largo del Pacfico. El
explorador Gene Savoy (1974) ha intentado fortalecer la misma
hiptesis mediante varias travesas martimas en balsas, veleros y
catamaranes, todos ellos denominados Feathered Serpent (Ser
piente Emplumada) para justificar la posibilidad de la realizacin
de tales viajes en la antigedad.
Sern acaso estas afinidades slo perspectivas quimricas o
ms bien coreografas especulares del revuelo de la serpiente?

17. EL ANDARIEGO BOCHICA, LOS MAPAS


RUPESTRES Y EL ORO DE LOS MUISCAS

En la paz del medioda, en las horas del alba,


En los trenes soolientos cargados de animales
Que lloran la ausencia de sus cras,
All est el mito perdido, irrescatable, estril.
Alvaro Mutis
De la ciudad

Tres culturas distintas poblaban el territorio que sera Colombia


cuando lo invadieron los espaoles en el siglo XVI: la chibcha
del altiplano y dems zona fra del centro del pas, la caribe del
Atlntico, y la arwac de las selvas ecuatoriales y los afluentes
del Orinoco y del Amazonas. La familia chibcha era ms civi
lizada: tuvo conocimientos de matemticas, utiliz la escritura
jeroglfica, emple un calendario religioso para regular el culto y
el cultivo del maz. Dentro de la familia chibcha destacaron los
muiscas cuya organizacin social bsica era el clan. Varios cla
nes formaban una tribu cuyo jefe era el cacique y la unin de las
tribus estaba comandada por el zaque, con facultades polticas,
administrativas y religiosas. La sociedad estaba regida por leyes y
preceptos religiosos plasmados en un elaborado cdigo de Nemequene, transmitido oralmente. Por lo dems, los antiguos muiscas
fueron estupendos ceramistas y orfebres dedicados a la represen
tacin de sus dioses, animales sagrados y seres de la mitologa.
En la Cordillera Oriental de los Andes Colombianos, a casi
3.000 metros de altura, se encuentra el hermoso y frtil altipla
no que ocuparon los muiscas durante siglos hasta la llegada de

los espaoles, altiplano que hoy comprende los departamentos


de Cundinamarca y Boyac al norte de la ciudad de Bogot. Re
cin llegados, los conquistadores encontraron all arte rupestre,
describieron su disposicin y escucharon de los indgenas que se
relacionaba con la leyenda de un gran apstol civilizador llamado
Bochica. El mito de Bochica constituye desde entonces un aspec
to recurrente en las investigaciones del arte rupestre colombia
no, pues las tradiciones coloniales ya lo asociaban de una manera
directa e inmediata con el recorrido en el altiplano de este dios
civilizador.
La arqueloga Judith Trujillo se ha valido de la tradicin
oral para estudiar el arte rupestre del altiplano de Colombia.
Sus informantes la han conducido a sitios donde existen glifos y
marcas paleolticas en las rocas y ofrecen an hoy la fascinante
explicacin de que las rocas marcadas reconstruyen la ruta del
Bochica, el andariego dios civilizador de los muiscas. No slo
eso: las marcas mismas contendran el significado cifrado de su
enseanza. La larga tradicin panamericana de huellas en las
rocas adquiere con este hallazgo una posible razn comn: el
arte rupestre. Podemos fcilmente imaginar que los primeros
pueblos civilizados, es decir, sedentarios, citadinos y alfabetiza
dos de las Amricas, encontraran en el arte rupestre de remota
antigedad y desconocida procedencia la huella de su origen
mtico y lo hayan atribuido al mentor original de su gente, al
prim er chamn de la tribu.
La leyenda colombiana remeda como una versin particular
a sus hermanas panamericanas. En efecto: Bochica, como Viraco
cha y como Quetzalcatl, aparece en las crnicas como un viejo
venerable de plida tez, barba larga y gris ataviado con tnica
y portando un cayado. Como stos, Bochica ense a la gente
buenas costumbres: a coser mantas, hacer utensilios, criar ani
males, calcular el tiempo. Tambin se repite en Colombia el tr
gico destino comn de tomar a los conquistadores espaoles, en
este caso al mando del adelantado Gonzalo Jimnez de Quesada,

como dioses enviados de Bochica y los llamaron usaches, hijos


del sol y de la luna.
Y
otra vez, como en Nueva Espaa y Per, la leyenda per
dura a lo largo de la Colonia segn se puede constatar cuan
do leemos al barn Alejandro von Humboldt. En efecto, segn
la tradicin recogida por Humboldt (2002) en Nueva Granada
hacia 1801, antes de que la Luna acompaase a la Tierra, los
remotos habitantes del altiplano vivan desnudos y no conocan
la agricultura, la ley, ni el culto. Apareci entonces Bochica el
anciano de barba espesa y larga. Les ense a vestirse, a cons
truir casas, a cultivar la tierra. Le acompaaba una bella aunque
perversa mujer llamada Chia o Huytaca quien, atizada por los
celos, trataba de sabotear las buenas acciones de su venerable
compaero en favor de sus protegidos. Zaherida por su fracaso
en este empeo, Huytaca us sus poderosas malas artes para
crecer el ro Funza, cuyas aguas inundaron el Valle de Bogot
haciendo perecer a los que no lograron huir a las montaas. Fu
rioso por este malogro, Bochica expuls a Huytaca tan lejos de
la Tierra que la bella malvada se hubo de convertir en la Luna.
Despus, para remediar el diluvio, rompi con su vara el cerco
rocoso que cerraba el valle, con lo cual las aguas desalojaron
la cuenca y nacieron las espumosas cascadas de Taquendama.
Finalmente, con sus rayos del sol, sec el valle y construy en
l varias ciudades.
Para regular la nueva sociedad, Bochica, hijo y smbolo del
Sol, mximo sacerdote de Iraca, aconsej a los jefes de las tribus
que se disputaban la autoridad, que escogieran por zaque sobe
rano a Huanzahua o Huncahua, hombre reputado por su justicia
y sabidura. Huncahua rein doscientos cincuenta aos y logr
someter un gran territorio al cacicazgo. Para fundar el culto y la
legislacin de los muiscas, Bochica hubo tambin de instaurar
el calendario. Acabada su labor civilizadora, Bochica se retir al
Valle de Iraca, la prdiga llanura que enmarca al ro Sogamoso, donde vivi austeramente y en penitencia durante cien ciclos

muiscas, o sea, durante 2000 aos. Dicen que finalmente lo vieron


desaparecer por el arco iris.

En la sociedad muisca, el cacicazgo de Iraca revesta una im


portancia especial, derivada de la decisin de Bochica de heredar
sus poderes al cacique de Iraca y sus sucesores (Herrera Angel,
1993). As, las tribus muiscas nombraban al sacerdote mximo
de Iraca, quien al suceder a Bochica, estaba sujeto a practicar la
santidad y las virtudes. Tambin, en esta leyenda sudamericana
un sacerdote encama los ideales del fundador y existe una ciudad
santa, la ciudad de Sogamoso, relicario de Colombia, donde se
reuna el pueblo para ofrecerle sus presentes. Un gran flujo de
devotos peregrinos acuda a esta villa, investida del mito y del
sagrario desde los albores de su historia por el andariego y mila
groso Bochica y por la presencia de su legtimo heredero. Como
sucede con los sacerdotes que tomaban el nombre de Quetzalcatl
en Mesoamrica, este cacique tena un gran conocimiento de la
naturaleza, lo que le permita no slo predecir tempestades, hela
das y otros fenmenos naturales, sino tambin curar enfermeda
des. Debido a la veracidad de sus predicciones, era ampliamente
consultado por indios, caciques y seores del reino. Estos cono
cimientos quedaron en posesin de la dinasta de caciques que lo
sucedieron en Iraca.
La leyenda recogida por Humboldt ha resonado a lo largo
de la Colombia independiente como un mito instaurador. Pero,
adems de este egregio papel, ocurre que los misioneros colo
niales tambin tomaron al legendario Bochica como un apstol

de Jess. El obispo Piedrahita emite un dictamen (Isaacs, 2002)


en el que concluye que Bochica no es otro que San Bartolom,
y que la deformada leyenda ulterior del dios o primer chamn
se gest porque los naturales carecan de escritura que fielmente
fijase la enseanza del evangelio. Con el tiempo, la figura his
trica sera transmutada por una leyenda. La prueba definitiva
que ofrece el obispo del trnsito americano de San Bartolom
es el vestigio de una huella podal del apstol en una piedra de
la provincia de Ubaque. Piedrahita argumenta tan ingenua como
triunfalmente: de quin otro que de un apstol pudieron re
ferirse entre gentiles estas acciones? El milagro de la huella
surge de nuevo en Sudamrica y, dada la obstinada conviccin
de los misioneros, cabe considerar si podran haber evitado el
encontrar a los apstoles en los mitos fundadores de los nativos.
De hecho, sta puede ser la razn del mito criollo en todo el
Nuevo Mundo; es decir, un paradigma de persuasin ardiente
y generalizada para estos eclesisticos imbuidos por la barroca
pasin de la Contrareforma.
Otra tradicin de consecuencias inslitas entronca con la an
terior: se trata de la leyenda de El Dorado (Warwick, 1978). El es
paol Juan Rodrguez Freyle describe lricamente, en 1636, cmo
los muiscas ungan con polvo de oro al futuro cacique y le arroja
ban al lago Guatavita entre cantos, msica y ofrendas de oro. El
dorado cacique emerga de las aguas limpio de su urea malla ya
investido del poder para gobernar. Esta circular laguna en el crter
de un gran meteoro era el escenario idneo de otra urea leyenda.
Se trata de la cacica de Guatavita, quien se habra arrojado a la
laguna al serle ofrecida la carne de su amante sacrificado por su
marido cruel y libertino, cacique en tumo de la regin. Los muis
cas hicieron de la laguna un adoratorio donde ofrendaban piedras
preciosas y figurillas de oro a la cacica de Guatavita, convertida
en diosa serpiente de las profundidades.
Inflamados por una pertinaz y descabellada fiebre de oro al
conocer estas leyendas, los conquistadores haban intentado ex

pugnar el fondo del lago Guatavita desde 1540 cuando, al man


do de Hernn Prez de Quesada, hermano del conquistador, sus
hombres trataron de vaciarlo mediante guajes. Recuperaron mi
les de piezas pequeas de oro pero no pudieron llegar al centro.
Cuarenta aos ms tarde, Antonio de Seplveda, un rico comer
ciante de Bogot, emple a miles de nativos para excavar una
zanja en los bordes del lago con lo que logr bajar 20 metros el
nivel. Encontraron una gran esmeralda y varios objetos de oro
que ni de lejos compensaron el enorme esfuerzo y la prdida de
vidas por el trgico deslave de la zanja. La desatinada y voraz
empresa continu durante el siglo XIX, atizada por los alegres
clculos de Humboldt de un enorme tesoro, hasta 1912 cuan
do ocurri el drenaje de las aguas mediante un tnel excavado
hasta el centro del lago por una compaa inglesa. El valor de
los objetos de oro sustrados no llegaron a cubrir ni el 10% del
gasto, adems de que el fondo del lago, desecado y solidificado
por el sol, se hizo inexpugnable. No fue sino hasta 1965 que el
gobierno decret al crter y la laguna de Guatavita sitios hist
ricos de Colombia (Warwick, 1978). La avaricia de todos estos
insensatos desages se ubica en las antpodas de la legendaria
hazaa de Bochica, quien tambin desaloj con una brecha en
la montaa las aguas del valle de Bogot, pero en beneficio de
los pobladores. Hay en este contraste entre historia y mito una
extraa y triste ligazn de significados que es tpica de la con
quista y el expolio del Continente.
Ahora bien, en otra dimensin de la trama dorada, es ms
que oportuno invocar el poema que bajo el nombre de Edorado
escribi Edgar Alian Poe en 1849, poco antes de su prematura
muerte. Trata de un caballero de reluciente armadura que busca
intilmente El Dorado, cual si ste fuera el Grial. Ya viejo el
caballero cae rendido y encuentra una sombra a la que pregun
ta el paradero de El Dorado. En mi traduccin, que sacrifica
parte de la rima para rendir el notable significado, replica la
sombra:

Tras las Montaas de la Luna


Bajando al Valle de la Sombra
Cabalga, cabalga osado,
Si en verdad buscas El Dorado.
No es posible hacer una liga ms apropiada entre el espri
tu del mito de Quetzalcatl y la leyenda de El Dorado, que esta
audaz confrontacin con la sombra y la muerte necesarias para
adquirir el tesoro del conocimiento, como sta que nos ofrece la
alucinante quimera de Poe. La bsqueda de El Dorado, segura
mente ya clebre en los tiempos del poeta bostoniano, a travs de
su pluma se trastoca de la spera y torpe avidez del conquistador
por el ureo metal, en la audaz y gnstica labor del alquimista en
busca de ese otro oro, gneo y solar, smbolo de la posible trans
mutacin humana y de la suprema inteligencia.
No cabe duda: en su anchuroso revuelo por el altiplano de
Colombia la serpiente ha dorado sus plumas.

18. PAY ZUM, LA MISIN JESUITA


Y LA RECONDUCCIN GUARAN

Tienes algo que comunicar, Colibr?


Lanza rayos el colibr!
El jugo de tus flores, evidentemente
Te ha mareado, Colibr.
Lanza rayos, lanza rayos el Colibr!
Canto del folklore Mbya-guaran
Traducido por Len Cadogan (1970)

Los jesutas realizaron una labor trascendental en Sudamrica du


rante los 150 aos previos a su expulsin del Imperio Espaol,
decretada por Carlos III en 1767. En efecto, desde 1610 funda
ron docenas de granjas comunales llamadas r e d u c c io n e s Esas
misiones inspiradas en la Utopa de Toms Moro tenan como
objetivo principal reconducir a los indios hacia la fe cristiana;
de all el nombre contrado de reducciones (re-conducciones).
Las reducciones fueron menos ingratas a los guaranes porque
en ellas estaban protegidos del virtual sistema de esclavitud que
representaba la encomienda, pero, por la misma razn, vistas con
intensa animosidad por los colonos espaoles y mamelucos por
tugueses a quienes escamoteaban la explotacin y la esclavitud
del indio. Las misiones de la Compaa de Jess llegaron a ser
relativamente independientes y se implantaron en ellas principios
de convivencia tanto cristianos como indgenas (Abou, 1995; Peterle, 2002). Esta avenencia ms armnica entre europeos e indios
fue, en su momento, una excepcin en el continente americano y
bien se puede decir que el Paraguay colonial se conform en ese

marco ms que en el del brutal expolio del resto del continente.


Mucho se puede reflexionar qu hubiera sido de Sudamrica toda
si no se hubiera cercenado en 1767 esta Arcadia -comunidad teo
crtica y estado indio-cristiano- que fuera notable experimento
social, religioso y econmico, a veces considerado precursor de
la Teologa de la Liberacin.
Ahora bien, adems de su inspiracin utpica y de su expre
sin guaran crata y cooperadora, la intensa labor humanista y
social de las reducciones era una forma tan sutil como ingeniosa
de ganar a los indios para la religin catlica. Aunque el control
de la vida en la misin era riguroso, la estructura sacramental per
mita ceremonias indias tradicionales que eran interpretadas para
adaptarse a los principios cristianos. Los jesuitas aprovecharon las
creencias ancestrales para deslizar hbilmente la evangelizacin
entre los guaranes. As, pues, si los indios referan su mito bsico
de la Tierra Sin Mal, sta fcilmente se convertaen. el Paraso. Si
adoraban a Tup, este numen principal sera finalmente su nom
bre para Dios Padre. Los palos colocados en cruz para sostener
las viviendas sq asimilaron naturalmente a la cruz de Cristo, y el
hroe mtico Pay Zum se identific con el apstol Santo Toms
llegado de Asia in illo tempore para evangelizarlos.
La idea misma de una re-conduccin implicaba que los in
dios ya habran estado expuestos a la buena nueva del evangelio,
precisamente por boca de Santo Toms, aunque la enseanza se
habra deformado hasta la hereja a lo largo de los quince siglos
que los haban separado de la Iglesia. Pay Zum constituy en
tonces una figura para difundir de nuevo la evangelizacin. Pero
no slo eso: para facilitar la reconduccin, los misioneros jesuitas
aprendieron la lengua y las costumbres guaranes, atendan a los
enfermos sin cobrarles, enseaban a los nios, implantaban un
calendario, iniciaban o adoptaban mtodos de agricultura (Cadogan, 1970). De esta manera, ante los ojos de los guaranes, los
jesuitas habran no slo encamado a legtimos descendientes de
Pay Zum sino, en consecuencia de tan bienhechoras acciones,

habran incluso tomado con ventaja el papel del chamn y curan


dero de la tribu.
Es muy posible que los relatos que hoy sobreviven sobre Pay
Zum hayan sido cuidadosamente editados por los jesutas para con
solidar la aceptacin que haban logrado de parte de los guaranes y
para asegurar esta pieza clave de su conversin. El propio nombre
de Pay Zum puede ser un equivalente fontico de Padre Toms
en portugus, pues pai significa padre y Tom es Toms en el
lenguaje lusitano. Entonces parece verosmil pensar que Pay Zum
vendra a ser el nombre sincrtico de un personaje de la mitologa
guaran probablemente difcil de discernir entre la espesa neblina
de la ideologa jesuta colonial, aunque hay un candidato verosmil
planteado por Jorge Montesino que resulta muy relevante en refe
rencia a los mitos panamericanos emparentados con Quetzalcatl.
En efecto, en su libro sobre mitologa guaran, Montesino
(2002) refiere una velada con lugareos de la zona paraguaya del
Guair en la que se comentaron largamente las leyendas vivien
tes de Pay Zum o Santo Toms, protector de los agricultores.
Montesino est convencido por fuentes bibliogrficas y etnogrfi
cas de que Pay Zum corresponde en los tiempos precolombinos
al primognito de Rupave y Sypave, el patriarca Turne Arandu,
quien ense a los guaranes el cultivo y preparacin de la man
dioca. Otros dicen que ense el cultivo del maz o bien las pro
piedades y usos de la yerba mate. Montesino refiere que hacia el
final de su vida, Turne Arandu se refugi en una gruta donde se
uni por primera y nica vez a una mujer, y donde poco despus
muri. Infiere el autor que, con el tiempo, el nombre de Turne
fue variando hasta Pay Zum, lo cual parece sensato. Adems del
notorio paralelismo con la cada de Quetzalcatl en la tentacin
camal, ocurre otro igualmente revelador: la marca impresa en la
roca de un cerro del Guair es an tomada por los asistentes a la
velada de Montesino como la huella de Pay Turne.
Tal y como sucede con los mticos civilizadores del resto del
continente, este patriarca Turne Arandu es quien instruye a los in-

dios sobre el cultivo de su principal cereal y preparacin psicotrpica. En efecto, la mandioca es el principal producto harinoso del
Brasil y el principal cereal de Sudamrica. La harina se produce
de la raz de este arbusto tambin conocido en otras latitudes como
cassava o yuca amarga (Jatropha manihot L). Adems, el origen de
la estimulante yerba del mate (llex paraguariensis) es atribuido en
el siguiente poema paraguayo a Santo Toms:
En recuerdo de mi estada
una merced os he de dar,
que es la yerba paraguaya
que por m bendita est.
Preparar, servir y tomar mate en la inmensa zona de influen
cia actual de la cultura guaran y las misiones jesutas sudame
ricanas es un signo ritual de hospitalidad e indica- un vnculo de
fraternidad. El legado comunal guaran pervive en este rito social
mestizo y criollo como lo muestran el simple hbito de pasar el
mate de mano en mano y el hecho de que todos sorban la infusin
por la misma bombilla (el grueso popote introducido en la calaba
za donde se prepara el t con la yerba).
El angustioso drama terminal de los jesutas entre los gua
ranes, a consecuencia de su expulsin, toca varias cuerdas de
los mitos que nos ocupan ahora. En la pelcula La Misin del
director Roland Joffe, un imponente espectculo que gan la Pal
ma de Oro del festival de Cannes en 1986, el padre Gabriel (in
terpretado por Jeremy Irons) encabeza un grupo de jesuitas que
fatigosamente escala las cataratas del Iguaz para evangelizar a
los guaranes de la selva inexplorada. Uno de esos jesuitas es Ro
drigo de Mendoza (Robert DeNiro), un mercenario y tratante de
esclavos que haba asesinado a su hermano por celos. Perseguido
por la justicia y atenazado por la culpa, Mendoza se ha refugia
do entre los jesuitas, ha hecho penitencia, ha tomado los votos y
busca la redencin precisamente de cara a los propios guaranes

que sola despreciar y vender. El acto de remontar la descomu


nal catarata adquiere as el significado de su expiacin pues la
cascada representa muy apropiadamente la cada. Sin embargo,
un cardenal (Ray McAnally) llega a las colonias para aconsejar
al papa sobre la supuesta amenaza de los jesutas para la Iglesia
y sus imperios aliados. Las misiones son finalmente condenadas,
los jesuitas expulsados y el destino de Gabriel y su misin sella
dos con el envo de tropas portuguesas para aniquilarlos. Durante
el asalto y masacre finales, Gabriel dice una ltima misa rodeado
de fieles guaranes y Mendoza defiende la misin intilmente con
las armas; la compasin del primero se concreta en la cruz y la
del segundo en la espada, dos manifestaciones tan opuestas como
legtimas del mismo martirio.
Muy lejos de esta gesta heroica queda el Macunaima de
Mario de Andrade, escrito en 1927, una convergencia surrealista
de leyendas amaznicas con tradiciones populares y el singular
carcter del mestizo brasileo. Este carcter no es precisamente
halageo pues lo expone como lujurioso, vido, prejuicioso y
soador. El hroe es de hecho un antihroe, un hroe sin nin
gn carcter que hace lo que le viene en gana. El lirismo de la
mitologa se estrella a cada paso en la farsa de Andrade con un
esperpento que resulta irreverente, crtico, inquietante y jocoso.
El pequeo Macunaima de cara redonda es un desnutrido con las
piernas en arco. Es catlico y espiritista. Posee un talismn, el
nico amor de su vida, y para reconquistarlo ha emprendido lar
gos viajes y penosas aventuras de ida a Sao Paulo y vuelta a la
selva donde al final se convierte en la Usa Mayor, como el hroe
del mito tolteca se transfigura en Venus. Es un personaje de la
picaresca brasilea que ahonda sus races entre los predecesores
guaranes de Pay Zum en la virgen selva amaznica. Macunai
ma fue llevada al escenario en 1978 bajo la direccin de Antunes
Filho, experimento teatral de asombrosa y original composicin
plstica, que en esa poca tuve la fortuna de presenciar en el teatro
Juan Ruiz de Alarcn de la UNAM. El barroco brasileo, exube-

rante y extravagante de suyo, estaba regulado por una coreografa


de movimientos tan vertiginosa como organizada y precisa. Esta
jubilosa y dionisiaca esttica en el escenario pareca ser un ajuste
a la aventura incoherente y onrica del rufin protagonista, cuya
aparente inocencia destila un ingenio nada convencional.
Las leyendas del Amazonas aprovechadas por Mario de
Andrade para crear un antihroe surrealista no dejan de evocar
un ngulo grotesco del mito panamericano que remite a su parte
ms terrenal, desorganizada y extravagante, como lo es la Catrina
de Diego Rivera. Esta faceta serpentina y dionisiaca se opone y
complementa la apariencia gloriosa y apolnea del hroe civili
zador representada por el guila en el mito mexicano. En refe
rencia precisamente al guila rebajada y a la selva del Amazo
nas, vale la pena referir un hecho que significativamente enlaza
los temas evocados por Pay Zum con los smbolos animales del
mito mesoamericano. Hacia el final de su exhaustiva, contusa y
alucinada aventura etnogrfica de los aos 30 en busca de las so
ciedades ms recnditas y exticas del Amazonas, el eminente
antroplogo estructuralista Claude Levi-Strauss (1970) esboza al
final de Tristes Trpicos una pieza teatral con personajes de la
Roma clsica (pp. 381 y siguientes). En ella, el emperador Au
gusto se encuentra frente al guila de Jpiter, pero en este caso de
apariencia esquiva y maloliente, quien le explica que su inminen
te divinidad consistir en no experimentar ms la repulsin que
lo domina: todo lo que sea carroa, podredumbre y evacuacin le
parecer visto y archisabido. Como un eco del lejano rey Topil
tzin enfrentado a su aspecto ms repulsivo, la conciencia del an
troplogo francs, de esta manera, pretende incorporar las mani
festaciones humanas ms lejanas a su pulcra experiencia europea,
es decir las de los aborgenes del Amazonas.
Pero si bien el plumaje padece y se arruina en el trnsito
por la selva del Amazonas, la degradacin del guila prefigura la
exaltacin de la serpiente.

TERCERA PARTE
EL MITO ASIM ILADO

19. LA CONSCIENTE RAZ DE LA PARBOLA

Todo tendr que ser reconstruido,


invencionado de nuevo, y los viejos mitos,
al reaparecer de nuevo, nos ofrecern
sus conjuros y sus enigmas con un rostro
desconocido. La ficcin de los mitos son
nuevos mitos, con nuevos cansancios y
terrores.
Jos Lezama Lima
La expresin americana (1969: 20)

Hemos recreado la historia, la leyenda y la reconstruccin del


notable mito panamericano a partir de los datos y las ideas de sus
ms dedicados analistas modernos en una unidad narrativa y sim
blica al parecer verosmil y congruente. Las inevitables inexac
titudes en datos, fechas y lugares son evidentemente secundarias
en el contexto de un mito cuya duracin en el tiempo, extensin
en la amplia geografa americana y magnitud de impacto sobre
las principales culturas prehispnicas, durante la Colonia y an
los periodos independiente y contemporneo, sugieren una pro
funda raz psicolgica, adems de la social. Ahora bien, cul es
esa raz? Es incierto poder llegar a ella, pues la interpretacin de
un mito es una empresa difcil y corre el continuo riesgo de ser ar
bitraria, sesgada y azarosa. De hecho debemos empezar por acep
tar la perspicaz propuesta de Levi-Strauss que toda interpretacin
de un mito es otro mito, como tambin lo estipula Lezama Lima
en el epgrafe. Sin embargo, tambin debemos distinguir entre
interpretaciones. Aqu hemos recorrido muchas distintas. La que

sigue pretende trazarse en el marco relativamente consistente de


algunas teoras difundidas en las ciencias y disciplinas relaciona
das a la mitologa. Se hace necesario repasarlas ahora para hacer
ms explcito dicho soporte.
Los mitos fueron venerados por los primeros romnticos
como repositorios y expresiones de las preocupaciones y expe
riencias ms vitales y poderosas de los seres humanos. Con el
movimiento Romntico se inicia un enfoque comparativo de los
mitos en busca de posibles generalizaciones que precisamente re
velen tales resguardos. Hacia finales del siglo XIX haba quedado
bien establecido el que, en la confeccin de los mitos, convergen
diversas causas y factores determinantes. En la recopilacin de
1921 hecha por Spence, puede colegirse que puede tratarse de
relatos alegricos de sucesos naturales, como lo propuso Max
Muller mediante un anlisis filolgico, de ficciones para expli
car costumbres ancestrales como lo pens James Frazer, o ex
plicaciones causales, aunque irracionales, de algo real, segn lo
pens Andrew Lang. Tambin se puede considerar que se trata
de aadidos narrativos de creencias y ritos, como lo propuso el
funcionalista Malinowski, descripciones consumidas de ellos,
segn la opinin de Murray Harrison o expresiones dramticas
para validar y justificar la ideologa de una sociedad determinada
como lo considera George Dumzil. Adems de estas propuestas,
ocurrieron en la primera mitad del siglo XX otras interpretacio
nes acaso ms influyentes sobre el pensamiento contemporneo,
como son la psicoanaltica, la estructuralista y la comparativa,
segn veremos ahora.
Las ideas de Cassirer (1947) con relacin al mito y a su an
lisis son punto de partida del marco que sigue. Para este filsofo
neokantiano, la religin primitiva surge de una intuicin de pode
res mgicos inherentes en las cosas del mundo y debe ser estudia
da sin conceptos metafsicos. La unidad del mito deber buscarse
no tanto en una explicacin causal, sino ms bien en el sentido
finalista o teleolgico que sigue la conciencia en la construccin

de la realidad espiritual. As, el mito es un estadio necesario en


la expresin creativa y en la liberacin del ser humano. Sin em
bargo, Cassirer no acepta un Absoluto metafsico, con lo que el
mito, desde su punto de vista, se restringe a una dimensin subje
tiva, vehculo de expresin de emociones y ritos fundamentales.
La verdad del mito sera esencialmente psicolgica y etnolgica:
una verdad simblica que se debe estudiar empricamente y sin
prejuicios metafsicos. Bastante lejos ha llegado Cassirer en este
camino pues no es fcil a un siglo de distancia de su obra concluir
mucho ms sobre la verdad del mito, aunque, como veremos a
continuacin, ahora sea posible proponer otras funciones relevan
tes para un lector contemporneo.
En la tradicin psicoanaltica, hasta hace poco una de las he
rramientas conceptuales ms socorridas en la interpretacin de los
mitos, se ha prestado particular atencin a un supuesto parentesco
formal y sustancial entre mitos, cuentos de hadas y sueos. En
general, se afirma que todos ellos son lenguajes simblicos y que
en la comprensin de ese lenguaje estriba, en parte, el acceso a las
capas inconscientes de la mente de donde surgen supuestamen
te los mitos. De esta forma, la aplicacin del mito de Edipo por
Sigmund Freud fue, como es bien conocido, una piedra angular
en la teora del desarrollo temprano de la psique y del sistema te
raputico que diera origen al psicoanlisis. A partir de esta trans
cendental formulacin, centenaria ya, han sido innumerables las
interpretaciones de los grandes mitos en trminos del complejo de
Edipo, incluida entre ellos, desde luego, el de Quetzalcatl hecha
por el psicoanalista mexicano Femando Daz Infante en 1963. Re
cuerdo con afecto las clases del doctor Daz Infante cuando, hacia
1964, desmadejaba los smbolos de la Serpiente Emplumada en
el inverosmil escenario de un curso de propedutica psiquitrica
en el antiguo Hospital General de Mxico y que fueron uno de los
orgenes remotos de mi aficin al tema.
Para Cari Jung (1964), uno de los discpulos disidentes de
Freud, el mito sera una especie de sueo comn que emana

de zonas an ms profundas de la mente: aquellas que con


cibi como un inconsciente transpersonal y colectivo. Tales
sueos colectivos estaran poblados por arquetipos, persona
jes que representan aspectos organizados y diferenciados de
la regin oscura de m anera similar a la que, en los sueos in
dividuales ms significativos, aparecen tam bin los smbolos
y los personajes de este extenso mundo. Por su parte, el psi
coanalista neoyorkino Bruno Bettelheim (1986) ha propuesto
que los cuentos de hadas y los mitos son sagas que proveen de
conocim ientos fundamentales, en particular a los nios, ya que
escenifican fantasas inconscientes y facilitan la resolucin de
conflictos. A diferencia de sus colegas, Erich Fromm (1972)
subraya con entendimiento la diferencia fundam ental entre la
interpretacin o la comprensin de los mitos y de los sueos.
El simbolismo de ambas manifestaciones consiste en la ex
presin de experiencias cognitivas y emocionales en forma de
experiencias sensoriales, y su comprensin estriba en el en
tendim iento o vivencia de su significado para la existencia de
una persona concreta. De esta forma, el significado del sueo
y del mito no se podra colegir por una simple identificacin
de contenidos con smbolos que cabran en un simple folletn.
La funcin del anlisis psicolgico de los smbolos sera la
de profundizar en el inconsciente al experimentarlos, ya que
estn pletricos de sentidos.
Probablemente pueda proponerse un camino intermedio en
tre una burda simplificacin psicoanaltica, como sera la de ver el
complejo de Edipo o el arquetipo fijo del hroe en todos los mitos,
y una interpretacin circunstancial de cada uno sin ningn princi
pio rector general. La propia tradicin psicoanaltica ha sugerido
que la mente, sea la parte consciente o la inconsciente, tiene una
estructura general y una dinmica particular segn la cual se pro
cesan contenidos simblicos de acuerdo con ciertos principios.
Quedmonos, por el momento, con esta idea y comparmosla con
las de otros mbitos del anlisis mitolgico.

Uno de los ms destacados analistas de los mitos vivos, el


etnlogo estructuralista Levi-Strauss (1963, 1976), se muestra
reacio a derivar interpretaciones metafsicas a partir de mitos
recabados en culturas tradicionales, pero, no obstante, las roza
continuamente. Nos dice, en cambio, que los mitos mucho nos
ensean sobre las sociedades que los originan y, en especial,
...permiten deslindar ciertos modos de operacin del espri
tu humano, tan constantes en el correr de los siglos y tan ge
neralmente difundidos sobre inmensos espacios que puedan
ser tenidos como fundamentales y tratarse de volver a en
contrarlos en otras sociedades y dominios de la vida mental
donde no se sospechaba que interviniesen, y cuya naturaleza
a su vez quedar alumbrada (1976: 577).
De esta forma, Levi-Strauss tambin sostiene una necesaria
correlacin psicolgica del mito y, si bien no se adentra sobre
aquellos modos de operacin fundamentales del espritu huma
no que supuestamente revelan, proporciona algunas herramientas
metodolgicas importantes para inferirlos. En esencia, el plan
teamiento estructuralista de Levi-Strauss considera que el sig
nificado social y psicolgico del mito no se puede hallar en sus
elementos aislados, sino en la manera como stos se entrelazan
y combinan. Adems, aunque el mito se expresa como lenguaje,
su significado contiene elementos peculiares que lo diferencian
de otras narrativas. Para explorar tales significados, es necesario
identificar los mitemas, los componentes particulares del mito, y
relacionarlos entre s, lo cual constituye el anlisis estructural
del mito.
El pensador alemn Hans Blumberg (2003) comparte con el
estructuralista francs la nocin del mito como un sistema, qui
zs alternativo, de pensamiento, pero ms que una estructura na
rrativa de acceso al mundo, ve en el mito un muro de sueos y
exaltaciones que pone al ser humano a resguardo del horror que

le inspira la creacin. En contra de la idea de Frazer que ve en el


pasaje del mythos al logos como un triunfo de la razn sobre el
oscurantismo y la supersticin primitivas, Blumberg reivindica
a la mitologa a lo largo de la historia humana sin renunciar a la
razn. La cultura misma sera una elaboracin permanente, in
acabable y autogenerada del mito, ficcin suprema que ampara al
ser humano del pavor que le evoca lo desconocido y el misterio
del cosmos. Esta fascinante idea de Blumberg es particularmente
relevante a una de las tesis fundamentales del presente ensayo en
el sentido de que el mito de Quetzalcatl, una alegora fundacio
nal de la nacionalidad mexicana, tiene una expresin mutable,
creciente y plstica a todo lo largo de la cultura histrica del pas.
El pas que no tenga leyendas est condenado a morir de fro. Es
harto posible nos dice, Georges Dumzil (1971: 15) y agrega de
forma an ms terminante: Pero el pueblo que no tuviera mitos
estara ya muerto.
Desde otra perspectiva diferente, el notable historiador de
las religiones, Mircea Eliade (1972), dice que el mito enuncia un
acontecimiento que tuvo lugar in illo tempore o sea, en aquel es
pacio mtico que se ubica mas all del tiempo. Por ello, constituye
un precedente y un ejemplo, no slo para la regulacin de las
acciones del ser humano, sino en referencia a su naturaleza; es
decir, le revela la propia estructura de lo real, que se halla fuera
de la aprehensin emprica y racional. El arquetipo del mito es
un modelo de comportamiento humano destinado a ser recreado
por el hombre arcaico, con lo que le es posible dar sentido a su
vida o incluso vivir la eternidad aqu abajo. La funcin capital
del mito es, entonces, nada menos que el facilitar la experiencia
trascendental de tender a la unidad, al equilibrio, al reposo y, fi
nalmente, de abolir la multiplicidad.
Como una sntesis particularmente ilustrada y lcida de las
teoras psicoanalticas, las aportaciones de la etnologa y la histo
ria de la religin estn las ideas del mitlogo norteamericano Joseph Campbell (1974,1984), un erudito que se centr plenamente

en la mitologa comparada como objeto particular de estudio y


anlisis. Para Campbell, los mitos perdurables, adems de ser ma
nifestaciones culturales particulares que mucho dicen de la ideo
loga de quienes los gestaron, de representar fuerzas profundas y
organizadas de la mente humana plasmadas en imgenes cultural
mente relativas pero formalmente universales, y de ser vehculos
de trascendencia para el hombre arcaico, hablan a todos los seres
humanos, a todos nosotros, en un poderoso lenguaje de parbolas
y smbolos. En efecto, los mitos son fascinantes porque plantean
los grandes temas y las grandes verdades de nuestra vida: la inda
gacin sobre el sentido de la existencia y la identificacin de los
obstculos en esa tarea. Particularmente, los mitos plantean un
ambicioso objetivo: la potencialidad de romper con las barreras
de la propia identidad y de sumergirse en el proceso poderoso del
Universo. As, a pesar de que se propician en el inconsciente, los
mitos no son estrictamente comparables a los sueos ya que, a di
ferencia de stos, tienen una funcin controlada conscientemente.
Y cul sera esta funcin? He aqu la declaracin de Campbell
(1984: 234):
[...] servir como un poderoso lenguaje pictrico para la co
municacin de la sabidura tradicional. Las metforas por las
que (los grandes mitos) viven y a travs de las cuales operan,
han sido cobijadas, buscadas y discutidas por siglos, aun por
milenios; han servido a sociedades enteras, y lo que es ms,
han sido mantenedoras (sic) del pensamiento y de la vida.
De esta forma, para entender su valor, no slo debemos com
prender a los mitos como smbolos vigorosos del inconsciente,
sino adems, como declaraciones intencionadas y conscientes de
ciertos principios que han permanecido en constante depuracin
a travs de los tiempos. Segn Campbell, uno de esos principios
fundamentales sera que los seres, las cosas y los procesos del
mundo son el efecto o la manifestacin de energa. La aprehen

sin de este hecho fundamental es particularmente difcil para los


rganos de los sentidos y los procesos mentales, que seran ellos
mismos manifestaciones de esa fuerza. La funcin del mito y del
ritual es posibilitar la cabal comprensin de esto por medio de
analogas vertidas en narraciones metafricas.
Por su parte, David Bidney (1965) tambin nos dice que,
como sucede con el gran arte y la mayor literatura, el mito es til
para establecer pautas universales de pensamiento que tienen un
profundo valor simblico para todos nosotros. Seguiremos preci
samente a Bidney cuando propone que el mito no se debe capturar
slo con las herramientas de la historia, de la antropologa o de
la narrativa, sino que es necesario obtener un vnculo directo con
la tradicin. Es decir: no se trata nada ms de un conocimiento
terico, sino de una elaboracin firme, esto es, de una compene
tracin. Los contenidos del mito se vuelven, entonces, smbolos
para despertar y sobrepasar a la mente, por lo que se presentan
como paradojas que aturden la lgica y como metforas del des
tino y del oscuro misterio del ser humano. El mito emerge de esta
manera como herramienta y clave de introspeccin y reflexin.
Segn mi traduccin, dice Bidney (1965: 22) lo que sigue:
Como el gran arte y la literatura dramtica, el mito puede
tener un profundo valor simblico o alegrico para nosotros
en el presente, no necesariamente porque el mito contenga
tal sabidura esotrica o latente, sino porque su trama nos su
giere pautas universales de motivacin y comportamiento.
Metfora persistente y penetrante es el crtalo del aire, esca
ma hecha pluma para el revuelo de la serpiente.

20. LA HERLDICA DE LA PLUMA Y DE LA ESCAMA

Con luciente vuelo airoso,


Reina de las aves bellas,
fabrica entre las Estrellas
el ileso nido hermoso.
Mrala el Dragn furioso;
pero, aunque con odio intenso,
mal seguir el vuelo inmenso
del guila coronada,
si ella vuela remontada
mientras l mira suspenso.
Sor Juana Ins de la Cruz
Mara, Aguila que derrota a la serpiente (1683)

El cotejo de los elementos animales de este mito con los de otras


edades y culturas permite establecer analogas muy significativas
para lograr una mejor comprensin. Podemos entresacar varios
indicios por dems sugerentes de las extensas exploraciones de
Mircea Eliade (1972) en el terreno de la historia comparada de las
religiones y de los tratados sobre los smbolos (Chevalier y Gheerbrant, 1988; Cirlot, 1988). El primero y ms notorio de tales indi
cios se refiere a la serpiente, uno de los animales ms sealados en
todos los mitos primordiales (de la Garza, 2003: 253-265).
La serpiente es, en varias culturas antiguas, un smbolo sexual
por excelencia y representa grfica y concretamente al falo como
elemento de placer y fecundacin. Por ejemplo, el concepto de
kundalini en el Tantra designa una fuerza primigenia asociada a la
sexualidad y situada en la base de la columna vertebral que se repre

senta por una serpiente enrollada. Paralelamente, entre los indgenas


de habla nhuatl, Bemardino de Sahagn recoge una tradicin de la
serpiente llamada mazacatl claramente afrodisiaca, pues quienes
comen demasiado de ella erigen continuamente su pene, eyaculan
constantemente y mueren de lascivia (Daz, 1989: 147).
Ahora bien, ms all del patente emblema sexual, por su muda
de piel, la serpiente es un smbolo de transformacin y de fuerza;
la serpiente se regenera y tiene un carcter telrico y propiedades
curativas. Posiblemente de all provenga su representacin en el
caduceo, el bastn del griego Esculapio, smbolo an moderno de
la medicina occidental. No muy lejos de esta representacin, hoy
da encontramos que se puede obtener carne de serpiente para tratar
el cncer en los puestos de curanderos tradicionales mexicanos.
La serpiente es tambin emblema del agua y est imbuida de
la fuerza sagrada del abismo. En consecuencia, conoce los secre
tos del bajo mundo. En el libro sagrado de los muertos del antiguo
Egipto, todo el vientre de la Tierra es de naturaleza serpentina.
Desde los tiempos remotos de Chuang-Tzu, para los chinos, la
serpiente y el dragn son smbolos de la vida rtmica, principios de
humedad y de fecundidad. De all que se asocie frecuentemente a
las mujeres, como ocurre con numerosas deidades mediterrneas
que exhiben serpientes en las manos o la cabeza. Entre los grie
gos, el iniciado en el misterioso ritual de Eleusis debe acariciar
a la serpiente de Demter, la madre de la tierra. El mismo motivo
aparece en la mitologa nrdica donde encontramos que quien lo
gre besar a la serpiente la transformar en una bella joven.
En mltiples tradiciones, entre ellas la bien conocida del G
nesis bblico, la serpiente encama el principio del mal inherente a lo
terreno, aludiendo con ello a los estratos ms primigenios y menos
diferenciados de la vida. Jung seala que los gnsticos la asimilaban
al tronco cerebral y a la mdula espinal, constituyendo as un exce
lente smbolo del inconsciente. No es extrao que Bachelard (citado
por Chevalier y Geerbrant, p. 926) concluya diciendo que la serpien
te es uno de los arquetipos ms importantes del alma humana.

La investigadora de la esttica de los mayas, Mercedes de la


Garza (2003), asocia certeramente a la sierpe con la iniciacin de
los chamanes, ya que tal asociacin implica morir para renacer
sacralizado, pues la serpiente est ligada a la energa vital del
cosmos, a la madre tierra, al falo y a la sabidura.
Por eso el hombre que se vincula con ella adquiere sus cua
lidades; el que es penetrado y tragado por la serpiente, muere
para retomar a la vida transfigurado, como un hombre capaz
de acceder a los misterios ocultos del cosmos, a los secretos
de la vida, de la muerte y del futuro, (p. 53).
En esta erudita obra sobre la profusa representacin y el tras
cendental significado de la serpiente entre los mayas, de la Garza
hace un recorrido cuidadoso sobre la simbologa de la serpiente
en mltiples culturas ancestrales y llega a la conclusin de que
los mayas del periodo clsico compartan no slo los significa
dos religiosos de la serpiente, sino tambin varios de sus usos
en rituales de fertilidad, purificacin, pasaje, adivinacin y tera
putica. La serpiente es universalmente maestra de la iniciacin
y vehculo de transformacin idnea para simbolizar la energa
divina que despierta en el interior del ser humano para trascender
su estado natural y acceder a la inmortalidad.

No debemos olvidar, adems, que en la realidad ms habi


tual y cotidiana, la serpiente es muy capaz de matar y, de hecho,
del milln de personas mordidas cada ao en el mundo, fallecen
unas 35 mil, una fatalidad nada despreciable para nuestra espe
cie. Sea la vbora de cascabel (Crotalus durissus terrificus) que
sin duda es la ms representada en la iconografa de Mesoamrica, la gran cascabel cabeza de diamante del norte de Mxico
{Crotalus atrox) o la cascabel segmentada (Crotalus horridus)
portan en sus nombres cientficos el terror y la atrocidad de su
mortal ponzoa, de esa letal mordida que ejerce sobre los en
debles humanos la fascinacin y el reto de la muerte. Domar
a la serpiente significa entonces someter a la muerte y esto es
precisamente la esencia de cultos tan lejanos como son los ado
radores del pitn en frica, los cultos de la cobra en la India
y Birmania o los danzantes de la serpiente en algunas sectas
protestantes del sur de EUA. Pero aunque no siempre es posible
domesticar a la viperina, quizs es posible aliarse con ella para
trascender la muerte. No es precisamente una serpiente la en
cargada de despachar al Principito de Saint Exupry de vuelta a
su asteroide celestial tras un duro y revelador peregrinar por el
universo?
Hasta aqu, la serpiente.
Al otro lado del binomio que nos ocupa, estn las plumas.
Para los indios de las Amricas las plumas son aditamentos ri
tuales fundamentales. Revestirse y coronarse de ellas es signo de
poder y justicia. Desde luego que la pluma est simblicamente
asociada al pjaro y a la ascensin celeste. Adems, el ave ms
ligada a Quetzalcatl es el guila, la cual es smbolo universal
de la luminosa trascendencia del espritu, del da y el calor vital,
de las alturas y del sol. El guila es portadora de la fuerza y la
luz celestial. El poder de elevarse y dominar el mundo terreno
es la idea esencial del simbolismo del guila, al que se suman
su mirada penetrante y la agudeza de su visin. Es la reina de
las aves y el ave de Zeus. Es Garuda, el recadero de Vishn,

enemigo y destructor de las serpientes. Por su coraje y valenta,


el guila se asocia desde la antigua Babilonia a los dioses de la
guerra. En las monedas del Imperio Romano aparece como em
blema de las legiones y, desde all, se multiplica en buena parte
de los estandartes, escudos y monedas del mundo occidental.
En la tradicin cristiana tambin encontramos al gui
la como un mensajero celeste, emblema de la ascensin y la
oracin, en ocasiones identificada con el propio Jesucristo y,
frecuentemente, con los ngeles de aguileas alas. Es el sm
bolo especfico del apstol Juan que inicia su Evangelio con el
reconocimiento del Logos y la Luz. El guila-Cristo se entien
de como el psicagogo y el psicopompo es decir, el espritu
que conduce y eleva las almas al cielo (Charbonneau-Lassay,
1997). Alfonso Alfaro (1997) analiza cmo es que las innume
rables serpientes del Anhuac fueron amalgamadas en el arte
novohispano y en la devocin popular en una sola, smbolo del
demonio, que termina derrotada a las plantas de la Virgen In
maculada, el guila coronada para Sor Juana Ins de la Cruz,
(ver epgrafe). Sutilmente, Alfaro (1997) considera que la na
cin mexicana se ha ido concibiendo como el resultado de una
lucha csmica, ms que una labor paciente; una nacin que se
apresura en una carrera contra el destino sorprendida ante el
vuelo de otras guilas, empeada en descubrir serpientes escon
didas (Ibid., p. 52).
La realidad biolgica del guila no deja de agregar nue
vos giros a su tradicin mtica, tan diversa como congruente.
El guila es uno de los pocos animales mongamos: la pareja
se asocia de por vida y usa siempre el mismo nido ubicado en
alturas inaccesibles. Adems, no debemos olvidar que el guila
tiene un parentesco ecolgico con la serpiente porque ambas fa
milias de ovparos engullen animales vivos a los que cazan con
extraordinarias aunque muy diferentes habilidades.
Ahora bien, el gusto carnicero del guila muestra un as
pecto quizs menos celestial y luminoso del que en general

quiere dotarla su simbolismo tradicional, pero que resulta bas


tante apto en lo que se refiere a la ambigedad de toda la simbologa de Quetzalcatl, por la cual se nos remite una y otra
vez a los aspectos ms turbulentos y desapacibles de la exis
tencia al lado de los ms enaltecidos. En ese mismo sentido,
resulta curioso comprobar que en Africa existen guilas de los
gneros Spilornis, Dryotriorchis y Eutriorchis que se alim en
tan de serpientes, incluso de vboras venenosas. Una vez ms,
la ciencia y el mito se entrelazan y esto no es en vano, pues es
muy probable que otro ingrediente de los mitos prim ordiales
haya sido la observacin aguda y penetrante de los hechos na
turales transmutada por la imaginacin alegrica en smbolo
verdadero.
El guila y la serpiente son los dos animales herldicos de Zaratustra, el altivo y astuto profeta persa inventado por Nietzsche (1970)
para pregonar una ratificacin apasionada y consciente de todos los
dones de la vida, en especial de la fuerza, la energa del poder y la
voluntad creadora. En el captulo 10 del discurso preliminar de As
hablaba Zaratustra, se lee esto:
Interrog al cielo con la mirada porque escuchaba sobre su
cabeza el grito penetrante de un guila. Era un guila que
trazaba en el aire grandes crculos y una serpiente estaba col
gada de ella, mas no como una presa, sino como un amigo,
pues se hallaba enrollada alrededor de su cuello.
Son mis animales! exclam Zaratustra y se regocij con
todo su corazn. (...) Mis animales me servirn de gua.
Adems de este sugerente simbolismo animal, inadvertida
mente Nietzsche vuelve a rozar la leyenda mexicana en su Za
ratustra con su idea del eterno retomo, no como el regreso de lo
mismo, sino de una repeticin que condensa y salva. Exaltacin
de la caducidad, de una creacin que requiere del cataclismo y de
una fascinacin por lo perecedero, el eterno retomo del pensador

alemn, como el del simbolismo de la serpiente emplumada, aba


te y enaltece a la vez.
El revuelo de la serpiente figura la transmutacin de la tierra
en el aire, el eterno retomo que derrumba y glorifica en el mismo
instante.

21. LA MELANCOLA DE LA CATRINA


Y EL ESCARNIO DE LA CALAVERA

Del viento naci el dios y volvi al viento


Que hizo de m una pluma entre sus alas.
Oh, tierra de muerte, dnde est tu victoria?
Luis Cemuda
Quetzalcatl (2003: 129)

Vale la pena detenerse en la aplicacin del simbolismo de la


serpiente emplumada como una metfora de la ambivalencia y
la mscara para as adentrarse en el desfiladero de la ltima par
tida. En este sentido, el emblema resulta tener una importante
implicacin psicolgica que no slo se expresa en rasgos cultu
rales definidamente mexicanos, sino que bien podra tener una
relevancia general. En el caso de la cultura mexicana, el smbo
lo de la serpiente con plumas viene a escenificar de manera por
dems justa no slo al serpentino temor a la muerte disfrazado
de un plumaje de sarcasmo y burla hacia la extincin, sino que
bien podra plantear otras dualidades igualmente conflictivas y
an lacerantes. El machismo que oculta una latente y temida
homosexualidad, la agresividad que enmascara una humillante
debilidad, la prepotencia que vela una intolerable devaluacin,
podran ser algunas dualidades posibles al estar apuntaladas por
el disfraz de la infamia.
Como sucede con La Serpiente Emplumada de D. H.
Lawrence y con El Poder y la Gloria de Graham Greene, en to
dos los escritos con tema mexicano de los autores transhumantes que hemos mencionando en el captulo 11, y en peculiar con-

cordancia con el espritu de nuestro mito, se pone de manifiesto


una confrontacin con lo oscuro y lo ominoso, fermentada por
la intensa reaccin que les evoca el mundo indgena, la terrible
realidad poltica y econmica, el paisaje lleno de contrastes y,
ms que nada, el singular sentido mexicano de la muerte.
Tal sentimiento sin duda debe mucho al mundo precolom
bino, as sea por constituir el reverso de la misma moneda. En
efecto, este sentido de la muerte en el mexicano reciente est tan
pletrico de una familiaridad tan socarrona, despectiva e inquie
tante que no deja de sugerir lo que en la nomenclatura psicoanaltica propiamente se denomina conrafobia, es decir, la compen
sacin opuesta de lo que vendra a ser una profunda melancola y
temor ante la muerte, lo cual estara ms acorde con los sombros
poemas que sobreviven de la cultura nahua y, en general, con el
espritu de nuestro mito.
Si ste es el caso, veramos una vez ms en-pleno revuelo al
arquetipo de la serpiente (la melancola y el terror de la muerte),
pero disfrazada con plumas (el desprecio y la burla de la muerte),
o bien, segn la perspicaz idea de Roger Bartra (1987) al dios
Xlotl temeroso de la muerte y arrastrado por su gemelo Quet
zalcatl a esa incierta metamorfosis. Bartra teje una esplndida y
sugerente metfora: en el ajolote (del nahua axolotl, en referencia
a Xlotl, el gemelo de Quetzalcatl), etapa larvaria de la salaman
dra y animal del altiplano mexicano por antonomasia, encama
ese temor a la transformacin que el autor considera tan propio
del mexicano. El mexicano, haba dicho antes Octavio Paz (1972:
53) adula, festeja, cultiva y abraza a la muerte, pero no se entrega
porque esto entraa un sacrificio y el encarar una realidad que lo
trasciende. La relacin con la muerte ser entonces ntima, pero
carente de significado y erotismo.
Ahora bien, la refriega para ocultar y trascender la muerte
es una sublimacin costosa pues, para eludir el sentimiento de
futilidad y caducidad que entraa la muerte, el ser humano en
general y el mexicano en particular, transfiere el significado a

recursos efmeros que as se vuelven sagrados, como puede ser


una ideologa, un lder, el dinero, los premios o las posesiones.
De esta manera, parafraseando a Paz, a pesar de la apariencia
del trato jocoso y liviano que se le da a la calavera, la incapa
cidad para encarar la muerte desemboca al fin y al cabo en una
negacin para vivir plenamente.
Para sustanciar mejor esta idea con un ejem plo bien cono
cido, se puede referir que el renombrado novelista y hombre
de letras, Carlos Fuentes (1992), dice con ilustrada intuicin
y soltura que la macabra y coqueta Catrina, ese esqueleto ele
gante y socarrn grabado por Jos Guadalupe Posada para un
da de muertos y reproducido de cuerpo entero por Diego Ri
vera, es una especie de Mae West descam ada y envuelta en los
mantones de la Serpiente Emplumada. En efecto, el conocido
mural Sueo de una tarde dominical en la Alameda C entral,
pintado por Diego Rivera en 1947 para el com edor del Hotel
del Prado y situado ahora frente a la Alameda de la Ciudad de
Mxico, muestra en el centro mismo de la amplia imagen, y
tomando de la mano a Diego Rivera nio y del brazo a Jos
Guadalupe Posada, a la mismsima Catrina de Posada, pero
con un nuevo e impresionante aditamento: una serpiente de
largas plumas colocada a modo de estola sobre sus hombros, el
cascabel de un lado y la cabeza del otro. Qu tendra en mente
Diego Rivera al asociar de m anera tan significativa y dram
tica a esta mexicansima parca con la Serpiente Emplumada
convertida en una inerte estola? Cuando menos debi ser una
poderosa y certera penetracin del mensaje esencial del mito:
la mscara de plumas y risas no debe engaamos: la muerte
vestida de seda, sierpe se queda. De esta forma la pintura de
Rivera consigue cristalizar en La Catrina la sustancia misma
del mito en una de sus m anifestaciones modernas: la Serpiente
Em plumada se ha reducido a un adorno inerte a hombros de
una muerte tan temible como risible o quizs ms risible que
temible.

Qu requiere esta exnime serpiente para resucitar y remon


tar otra vez su trascendental revuelo? Precisa de la resurreccin
del mito en alguien, como ocurri efectivamente en la conciencia
del exuberante poeta tabasquefio Carlos Pellicer, contemporneo,
compaero y nmesis de Diego Rivera. Leamos como prueba de
ello un fragmento del poema Estudios de Pellicer (1986: 167),
publicado en Hora y 20 de 1927, y en el cual de esta forma sor
prendente e impetuosa el antiguo numen de la vegetacin renace
como la prdiga selva del ro Usumacinta:
La tarde es un amanecer nuevo y ms largo
En una barca de caoba,
Desnudo y negro,
Baja el ro Quetzalcatl.
Lleva su cuaderno de pocas.
Viene de Palenque.
Sus ojos verdes brillan; sus brazos son hermosos;

Le sigue un astro, y se pierde.


Es el Trpico.
Melancola y escarnio de la muerte, slidos huesos y tenues
plumas: es el revuelo a la vez agonizante y vivificador de la ser
piente.

22. EL AVE FNIX, EL MUDO QUETZAL


Y EL RENACIMIENTO DEL PTEROSAURIO

Yo, materia inflamable con alusin a pjaro,


rodeo de esmeraldas mi centro de vaco
y busco entre las garzas que se van
la que regrese un da con el sol en el pico.
Si con lengua de fuego yo pudiera
destrozar las entraas de la noche,
salir de la espiral del caracol
que babea la tumba del tiempo;
si con la estructura de la tempestad
yo me reconstruyera
y en lugar de sonrisa, con el fuego en los labios,
yo me dijera a m mismo
lo que nunca he querido decirme.
El quetzal est mudo de ser tan hermoso:
la belleza perfecta nada tiene que decir.
Carlos Pellicer
Confesin

La resurreccin o el resurgimiento cclicos, poderosamente cifra


dos en el rescate de los huesos, y la inmolacin en la hoguera de
la que brota el corazn que se eleva para convertirse en Venus, son
temas quetzalcoatlianos que, en su conjunto, remedan en el Nuevo
Mundo el meollo de la leyenda solar del Ave Fnix. Este es un mito
de origen egipcio muy popular en Europa y el Cercano Oriente,
pues por la va de la Hlade se difundiera crecidamente entre ma
hometanos y cristianos como smbolo de la inmortalidad. Los pa

ralelismos entre esta leyenda y la mesoamericana son varios y muy


vivos en su significacin. De esta manera, por las sorprendentes
similitudes de sus smbolos, bien podemos concebir a Quetzalcatl
como el Ave Fnix mesoamericana, como lo hiciera ya Carlos de
Sigenza y Gngora, el insigne sabio de la Nueva Espaa, en una
obra de la que slo persiste su largo y significativo ttulo: El fnix
de Occidente, el apstol Santo Toms, encontrado en el nombre de
Quetzalcatl entre las cenizas de las antiguas tradiciones preser
vadas en las piedras, en los teomoxtles toltecas y teochichimnecas
y en los cantares mexicanos. La notoria afinidad entre la serpiente
emplumada y el Ave Fnix sugiere, de hecho, un parentesco tan
prximo que demanda una mayor exploracin.
Para empezar el examen del notable vnculo simblico entre
estas dos leyendas se debe decir que los antiguos egipcios aso
ciaban a un tipo de garza, el benu, con el planeta Venus, es decir,
con el propio Lucero del Alba de Quetzalcatl. El benu es una
garza primigenia que ya se posaba en el montculo original de la
creacin. Las imgenes del benu en las tumbas de los faraones
del segundo milenio a.C. ligan el primer vuelo de este pjaro con
la aparicin de Venus como Estrella de la Maana, la cual es el
heraldo del Sol. Segn Krupp (2001) este embrionario mito es
precisamente el que da origen al Ave Fnix de la que hablan Herdoto, Hesiodo y Ovidio, los grandes cronistas griegos y latinos.
Esta Ave Fnix representa, entonces, al tiempo cclico del cos
mos cuya duracin tanto preocup a Platn en el Timeo. La idea
esencial de este mito es entonces la resurreccin de las propias
cenizas, un talismn del ciclo solar que a travs de las civilizacio
nes del Mediterrneo afect a la literatura y a las artes de todo el
Occidente hasta nuestros das, como podemos comprobar con la
Suite del Pjaro de Fuego de Igor Stravinsky, ballet estrenado en
1910 e inspirado en un cuento popular ruso.
Se trata de una de esas ideas mitolgicas que surgen en di
ferentes civilizaciones de manera independiente, aunque tienen
acaso varias races en comn que justifican su similitud. La rela

tiva unidad de la experiencia humana en referencia a la observa


cin e interpretacin de hechos muy diversos seguramente es una
de esas races. Otra ms puede ser el hecho de que la capacidad
simblica de la mente humana suele cursar por vas convergen
tes, como acontece con la propia evolucin de especies biolgicas
distantes que generan formas o actos similares. Una fuente comn
de la diversa simbologa trascendental en una cultura arcaica pri
migenia sera una tercera. Por stas y otras razones, los mismos
temas, o para usar la idea de Levy Strauss, los mismos mitemas
se siguen encontrando a travs de tiempos y espacios culturales
enteramente diversos.
La resurreccin a partir de los huesos es otro concepto afn
entre las dos leyendas que tambin se encuentra en los mitos de
toda Asia, en algunas pruebas del dios germnico Thor o en el
Ezequiel bblico. La misma idea se detecta en la leyenda andina
de la primera quena, segn la cual, un prncipe, inca, habiendo
perdido a su amada, desentierra sus huesos, fabrica una flauta con
su fmur y en ella hace msica al soplo de su desolado aliento.
Primero origina un melanclico yarav evocador de la muerte y,
luego, el lamento se convierte en un alegre huayno, cuando su
espritu resurge resonando en el hueso. Se dice que esta misma
estructura meldica del annimo y bien conocido tema andino El
Cndor Pasa evoca el tormento del indio rebelde Tupac Amaru
(cuyo nombre original era Jos Gabriel Condorcanqui), desmem
brado en 1781 ante su pueblo en la plaza del Cuzco y su rena
cimiento como el cndor. Cabra reflexionar, siguiendo la tesis
de Lpez Austin (1973), si el mito de Viracocha, el equivalente
peruano de Quetzalcatl, vino de alguna forma a encamar en este
pionero de la lucha anticolonial de una manera similar a la que
hemos sugerido para la leyenda del retomo de Emiliano Zapata.
No debemos olvidar que, adems del guila, otro pjaro en
cama el aspecto voltil o celeste de Quetzalcatl y que aun lle
va el primer segmento de su nombre: el quetzal, torgo o kukul
(Pharomachrus mocinno), que es el ave herldica de Guatemala.

Este pjaro, llamado con frecuencia el ms hermoso de las Amricas, ostenta los tres colores de la bandera mexicana: el verde
jade iridiscente y metlico del dorso que contrasta con el blanco
del anverso de la larga cola y el pecho rojo carmes. Se dira pin
tado sobre un fondo de oro, como los mosaicos bizantinos, dice
Miguel Angel Asturias (1998: 151), y agrega una imagen mtica
de la lucha por la conquista:
Por su riqueza y su amor a la libertad, este pjaro era, sin
duda, el espritu protector (nahual) de los jefes: les ayudaba
a combatir, les acompaaba en sus empresas, y mora cuando
ellos moran. As, a la llegada de los espaoles a lo que hoy se
llama Quetzaltenango, en Guatemala, se cuenta que combatie
ron cuerpo a cuerpo, don Pedro de Alvarado y Tecn-Uman, el
jefe de los indios. Durante el combate un quetzal volaba sobre
la cabeza del jefe indio, atacando a picotazos al conquistador y
enmudeciendo, dice la narracin, cuando ste atraves con
su lanza, desde su caballo (como un picador, o como el apstol
Santiago), el pecho de aquel valiente.
Esta ave sagrada para los mayas, cuyas plumas eran consi
deradas joyas preciosas y cuyo nombre constituye la unidad mo
netaria de Guatemala, es hoy difcil de ver en las selvas centro
americanas y se encuentra en peligro de extincin. El quetzal, que
tanta importancia ha tenido entre los quichs centroamericanos,
en nuestro mito constituye un excelente smbolo del vistoso dis
fraz con el que el yo pretende ocultar los aspectos negativos de
la personalidad, como sucede con el camuflaje del pjaro kukul
en la selva multicolor. Cuando el cacique Cuero de Oro, una ver
sin de Cuculcn, se empluma con plumas de quetzal, Asturias
proclama embelesado: Es ave y rbol! Ave de sangre verde!
rbol de sangre roja! Kukul! Es l! (ib id ).
Este solapar lo ominoso e indeseable de uno mismo se sita
en las antpodas de Xlotl, el mellizo o nagual canino de Quetzal-

catl, lo cual resulta tambin de extensa importancia, porque casi


todos los mitos asocian el perro a los infiernos o al bajo mundo
en el sentido de que es el gua del ser humano en la regin de los
muertos. En efecto, el perro Xlotl es el gua en el mundo inferior,
como lo es Hermes, quien ostenta, adems de pies y casco alados,
el caduceo, es decir, el palo con las serpientes enroscadas; como
lo es tambin su antecedente, el dios Thoth de los egipcios con su
cabeza de ave. No existe mitologa que no haya asociado al perro
a la muerte y al inframundo. La decimotercera y ltima constela
cin del zodiaco mexicano es precisamente el perro, con lo cual se
plantea la idea de la muerte y tambin de la renovacin. Chevalier
y Gherbrant (1988: 821) concluyen diciendo que, perro y lobo a
la vez, el sabio se purifica devorndose, sacrificndose a s mismo
para acceder a la ltima etapa de su conquista espiritual. As tam
bin Quetzalcatl, a travs del perro Xlotl.
Alfredo Lpez Austin (1992) hace una curiosa y bien tra
mada proximidad de Quetzalcatl con el tlacuache, la humilde y
curativa zarigeya tan ubicua en los cuentos y relatos del folklore
mexicano. El tlacuache (Dipelpis marsupialis) es aquel marsupial
de manos casi humanas y cola prensil con la que roba el fuego y
quien se opone a su rival el coyote, nagual de Tezcatlipoca, al que
vence con caracterstica astucia. Sin embargo, el tlacuache, como
el dios, es eventualmente descuartizado y se esparce por los cua
tro rumbos. El tlacuache es suma de ambigedades, pues cons
tituye un mediador tan familiarizado con las cuevas de la tierra
como con las altas ramas de los rboles; es tanto el habitante de
la noche, como el portador del fuego de la maana. El tlacuache,
nos dice Lpez Austin con esa juiciosa audacia que caracteriza su
indagacin en las antiguas religiones mexicanas, participa de la
esencia del dios: es casi Quetzalcatl. Imbuido de la poesa del
mito, se pregunta Lpez Austin (p. 370): Acaso Quetzalcatl, el
extractor de la luz, se deshace al morir en plumas de colores?.
Siguiendo a Paul Shepard (1996), es oportuno sealar en este
momento que los animales surgen en los mitos como nuestros

congneres. Los seres humanos no aparecemos en ellos fuera del


mundo animal como espectadores o controladores de la naturale
za, sino como parte integral de ella: ni el mundo fue hecho para
nosotros, ni es nuestra creacin. La continuidad con el reino ani
mal juega un papel psicolgico central; los animales de los mitos
bien nos podran decir: nosotros las serpientes, las guilas, los
quetzales, perros, tlacuaches, jaguares o leones, no somos sola
mente una conveniente metfora de pautas sociales, de emocio
nes o personalidades humanas, somos aspectos ocultos del ser
que encarnan principios fundamentales de la existencia mediados
o acarreados por una apariencia natural.
Ahora bien, la flecha que incorpora en el mito al animal del
entorno puede ocasionalmente invertirse y los animales del mun
do natural abrevar de los mitos. Por ejemplo, el mayor animal
volador de todos los tiempos que tengamos noticia fue un gran
reptil de la poca de los dinosaurios. Despus de excavados sus
fsiles por el ao de 1971 en el Parque Nacional de Big Bend en
Texas, este pterosaurio ha sido bautizado por los paleontlogos,
en manifiesto honor a la Serpiente Emplumada, como Quetzalcoatlus northropi. Curiosamente, en los aos siguientes al des
cubrimiento de sus restos, mltiples testigos oculares aseguraron
haber visto un inmenso reptil volador enseorearse de los cielos
tjanos (Langston, 1981). Atestiguamos as que, casi cien millo
nes de aos despus de su extincin, aquel descomunal ptero
saurio recupera el vuelo bajo el conjuro del sonoro nombre de
Quetzalcatl.
Un nuevo resurgimiento del Ave Fnix y otro revuelo de la
serpiente?

23. LA SERPIENTE
r EMPLUMADA,
IMAGINARIA VIBORA DEL AIRE

Mientras todas las aves se disipan


en la noche enroscada del reptil;
cuando todo - por fin - lo que anda o repta
y todo lo que vuela o nada, todo,
se encoge en un crujir de mariposas,
regresa a sus orgenes
y al origen fatal de sus orgenes,
hasta que su eco mismo se reinstala
en el primer silencio tenebroso.
Jos Gorostiza
Muerte sin fin (IX)

Es ilustrativo el comparar la iconografa de la serpiente em


plumada con otras representaciones fabulosas relacionadas con
ella. El bestiario universal de la serpiente voladora es bastante
diverso (vase Cirlot, 1988) y muy relevante para nuestra inda
gacin. El catlogo de los prodigiosos seres blindados y areos
debe encabezarse, desde luego, con el dragn, antiguo nombre
de cualquier serpiente inmensa y usualmente alada. Hay dra
gones en muchas culturas del mundo y la serpiente emplumada
de los mesoamericanos bien podra considerarse una variedad
especial de dragn. Ahora bien, la serpiente emplumada pare
ce reunir las caractersticas de terrible peligrosidad del dragn
occidental, encamada finalmente como una representacin de
moniaca en la iconografa cristiana, con la sabidura ms be
nfica del dragn oriental, emblema del poder imperial y de la

perversin sublimada. El dragn occidental, viga de doncellas


y tesoros, adversario estupendo de los hroes, puede ser derro
tado por las armas de San Jorge y de San Miguel Arcngel, por
la devocin de Santa Margarita de Antioqua y por la planta de
la Virgen Inmaculada.
Desde sus orgenes, el dragn es una bestia nada irracional al
estar infundida del conocimiento atvico, como por ejemplo Zu,
el diablo o dragn de los sumerios, que roba las tablas de la ley y
las guarda en lo alto de una montaa. Segn Chevalier y Gheerbrant (1988: 430), el simbolismo profundo del dragn en todas las
latitudes es siempre el de la ambivalencia; adems, la lucha con
el dragn manifiesta el triunfo sobre fuerzas regresivas, pues el
yo no puede triunfar sino despus de haber asimilado la sombra.
ste es, sin duda, tema quetzalcoatliano por excelencia y forta
lece la idea de la serpiente emplumada de Mesoamrica como un
tipo particular del dragn universal, no slo en la iconografa,
sino tambin en el ms hondo simbolismo.
Si se toma como miembro del bestiario de la serpiente vola
dora, la serpiente con plumas de Mesoamrica tambin tiene una
cierta familiaridad con el basilisco medioeval, que es una ser
piente con cresta o, bien, un ave con una cola escamosa; hbrido,
en cualquier caso, de pjaro y sierpe. Es el basilisco un monstruo
letal que mata con el fuego que sale de su boca, con la sola mira
da o con un siseo mortal, por lo que tambin se le llama sibilus.
Por otra parte, el scitalis es una serpiente con marcas maravillo
sas en su lomo que semejan las estrellas del cielo. Quien las vea
quedar aturdido por su belleza y ser fcil presa del monstruo.
Su calor es tan elevado que debe mudar de piel tambin en in
vierno. Estas serpientes voladoras, que son ms bien predadores
monstruosos, distan del intrincado y exuberante simbolismo de la
serpiente emplumada, aunque es posible que hayan influido sobre
su interpretacin occidental. Segn hemos mencionado ya, una
manifestacin rebajada de esto es la aparicin de Quetzalcatl
como una serpiente voladora ms carnicera que mgica en dos

pelculas de Hollywood, La serpiente voladora de 1946 y Q: la


serpiente alada de 1982.
Ms cercano a la morfologa de la serpiente emplumada es
el anfiptero, la serpiente con alas mencionada por Herdoto y la
literatura de la alquimia. El monstruo es llamado por Lucano el
yculo, guardin de los rboles de incienso en Arabia. Como mu
chos otros dragones, es un viga de tesoros de oro y joyas, pero
ms bien de conocimientos secretos sobre cmo volverse inmor
tal o cmo producir oro del plomo, tarea esencial de la alquimia.
El consumo de su sangre otorga el poder de entender el lenguaje
de los animales y la siembra de sus dientes producira guerreros.
As, el anfiptero llamado wyvern (gusano alado) en la mitologa
nrdica, tiene una reputacin ms sustancial, aunque lejana de la
ambigedad inherente que manifiesta el dragn y la serpiente con
plumas de Mesoamrica. Esta ltima es la nica del bestiario de
la serpiente voladora en poseer plumas en vez d escamas, perfec
to dragn mtico para representar tendencias opuestas y patente
crisol de ambigedades. An ms prximo al simbolismo recu
rrente de Quetzalcatl est el Ouroboros, el dragn o la serpiente
gnstica de la alquimia que al morderse la cola viene a represen
tar vivamente el ciclo del eterno retomo.
La lmina 276 del Cdice Florentino de Fray Bemardino de
Sahagn representa a una serpiente con plumas llamada, desde
luego, quetzalcatl. En la descripcin escrita del Libro XI del C
dice se detalla con toda fidelidad que esta serpiente descubierta
verdaderamente en Mxico tiene plumas de tres tipos de aves:
verdes en el pescuezo, azules en la cola y los eslabones, coloradas
en el pecho. Cuando esta serpiente pica, su ponzoa mata, pero
ella tambin muere. Como dice Dominique Duftel (1997: 17),
esta culebra es un ser que ya no es la serpiente csmica de los
nahuas, aunque tampoco el monstruo del infierno cristiano o la
serpiente del Paraso que ser pisada por la Virgen Inmaculada,
sino un ser situado en un limbo intermedio, transitorio y frgil,
ese umbral de duda y pureza de todos los principios.

En el mismo contexto, vale la pena asomarse a lo que bien


podramos denominar el bestiario de la ciencia y recordar que
en el estrato de una roca de 150 millones de aos de antigedad
localizada en Alemania, los paleontlogos descubrieron en 1861
una criatura fosilizada casi imposible de creer: un pequeo di
nosaurio pero con plumas; por esta razn le llamaron Archaeopteryx (ala arcaica). Los seis fsiles de la especie encontrados
hasta la fecha confirman que se trat de un pequeo dinosaurio
del tamao de una gallina, de cola larga, con dientes y garras
pero, adems, plenamente emplumado. No es, como los pterosaurios, un dinosaurio volador, sino un reptil emplumado o ms
bien, un pjaro arcaico. Archaeopteryx es entonces ejemplo pa
tente de un fsil de transicin, es decir, una verdadera mezcla
de reptil y ave. Este fsil ha sido usado como una evidencia a
favor de la teora de la evolucin, pues supuestamente se trata,
como lo postul el propio Darwin, de un eslabn perdido; en
este caso, de un interludio evolutivo entre los reptiles y las aves.
Si no fuera por la evidencia fsil que presenta sus herldicos
restos, Archaeopteryx parecera ms bien una bestia fabulosa y,
en efecto, se ajusta a la idea un reptil emplumado como lo sera
el icono ms representativo del dios Quetzalcatl. Adems, el
elemento ms inquietante del fsil, como lo es tambin el de
este hbrido mtico, es precisamente la pluma en sustitucin de
la escama.

Conviene aqu trazar otra tangente fisiolgica. La pluma y


la escama son emanaciones crneas de la piel formadas por queratina, la misma protena que forma el pelo de los mamferos. A
pesar de esta similitud entre ellas, hay un brinco evolutivo muy
difcil de explicar entre la pluma y la escama, pues el desarrollo,
la morfologa, la gentica y la configuracin de la protena cons
tituyente son totalmente distintas en los dos productos (Brush,
1996). El hbrido de la serpiente emplumada es, entonces, un ser
biolgicamente tan verosmil o tan increble como pueda ser el
hbrido fsil Archaeopteryx, ms pjaro ya que reptil por el sim
ple hecho de poseer plumas. El dotar de plumas a la serpiente, sin
duda, es una hazaa de la imaginacin mtica, que efectivamente
escenifica una fusin fantstica de propiedades, en este caso, los
atributos simblicos de ambas: la recia escama y la tenue pluma.
No se trata, sin embargo, de un monstruo teratolgico, como son
la esfinge o el basilisco biolgicamente imposibles al estar forma
dos por partes de animales conocidos. La serpiente emplumada es
un autntico hbrido que, como el Archaeopteryx, puede ser visto
como un reptil evolucionado hacia un ave, o como la fusin de
las dos especies en una nueva. Cada una de estas dos perspectivas
sugiere un significado simblico muy distinto.
Siguiendo con el bestiario de la ciencia, podemos agregar
que las serpientes voladoras viven an hoy da en el sudeste de
Asia. Se trata de cinco especies del gnero Chrysopelea que, aun
que carecen de alas, se lanzan desde las copas de los rboles para
planear por los aires. El bilogo Jake Socha (2002) ha reconstrui
do su vuelo. A diferencia de las ardillas voladoras, estas serpien
tes no slo planean, sino que maniobran eficazmente aplastando
y ondulando su cuerpo en el aire de manera tal que, cual avispa
dos papalotes, son capaces de conducir su curso y mantenerse
bastante tiempo en volandas. Aunque, a diferencia de la mtica
emplumada, estas serpientes siamesas no son capaces de ascen
der, con su ondulante vuelo se infiltran audazmente en la fbula
mesoamericana de forma tal que una vez ms se entretejen los

reinos en apariencia contrapuestos de lo que consideramos mito y


realidad o fantasa y ciencia.
Consideremos por un momento ms, y bajo esta misma cir
cunstancia, la anatoma del ofidio plumfero en la iconografa de
Mesoamrica. A pesar de exhibir plumas en vez de escamas, este
hbrido es a todas luces ms serpiente que pjaro. Las esculturas
precolombinas, en particular muchas que provienen de la cultura
azteca o mexica, muestran a la serpiente emplumada casi siempre
enrollada y sedentaria, plenamente terrestre. Difcilmente la con
cebimos volando sin alas y, por el solo hecho de poseer plumas,
pareciera ser que en la fusin mtica de las dos especies hubiese
dominado el fenotipo de la vbora. Sin embargo, la comprensin
fundamental que se deriva de esta representacin hbrida es la de
una serpiente ondulatoria que es capaz de desplegarse esplndida
mente y trascender su confinamiento terrestre, de volverse liviana
y remontar el aire. Pues bien, esta serpiente emplumada y zigza
gueante no necesita alas para levantar el vuelo porque no obedece
a la gravedad de la tierra: es un ser fabuloso que revolotea en el
imaginario de los pueblos y de los humanos que entienden el pro
fundo sentido de su polar mezcla. De hecho, estas invisibles alas
son las que vuelan ms lejos y trazan la estela ms elevada.

De esta manera, lejos de constituir una fantasa en el senti


do usual, vagamente soador y acaso algo falaz del trmino, tal
confeccin imaginaria bien puede cristalizar como una realidad
trascendental similar al mundus imaginalis de los sufis orienta
les extensamente estudiado por el clebre erudito islamista de La
Sorbona, Henri Corbin (1969). Se trata del mundo de la imagina
cin potica y esttica que revela una presencia trascendental per
fectamente cierta, tangible y manifiesta. Tal revelacin se logra,
de manera anloga a la fisiologa mgica mesoamericana, a travs
del corazn, rgano del conocimiento gnstico y ncleo dinmico
de la personalidad humana para los nahuas y muchas otras tra
diciones humanas. En efecto, la abundante evidencia etnolgica
indica que entre los indios de las Amricas se toma como per
fectamente real ese mbito que se presenta igualmente vigoroso
en las visiones de los alucingenos como en las vivencias de los
sueos. Dice Alberto Ruy Snchez: Tal vez en todo nuestro arte
(pintando esculpiendo, dibujando fuerzas que nos rebasan)... bus
camos apresar la forma de la serpiente que nos suea. Y agrega
Dominique Duftel:
Al igual que los actores de los grandes mitos, la serpien
te mexicana emerge de las capas profundas del sueo. Es
la materia onrica por excelencia que reina en la mente del
hombre americano y rezuma en el arte antiguo como el sue
o profundo que deja sobre la piel febril un roco de sudor al
despertar. (p. 40)
Pero, aunque construidos de una sustancia similar, el mun
do de la imaginacin activa al que se refiere Corbin trasciende
al del ensueo y, desde luego, dista mucho del concepto de rea
lidad para el racionalismo occidental, aunque est muy cerca,
naturalmente, del mundo profundamente simblico del primer
Romanticismo y sus onricas secuelas que desembocan en el Su
rrealismo.

Tal es el vasto territorio del espritu humano donde revolotea


la serpiente emplumada, el crtalo del aire, el maravilloso dragn
de Mesoamrica.

24. LA CIUDADELA ETERNA


Y EL CORAZN INFLAMADO

El quetzal, el pjaro iris que anuncia el


retomo de este nuevo Arturo, ha emigrado,
ahora hacia las regiones stmicas del
Continente, intimando acaso nuevos
destinos.
Alfonso Reyes
Visin de Anhuac 1956/2002

La tarea hermenutica de interpretar el mito mediante la aplica


cin de un principio o de una idea rectora que le d congruencia a
una amplia variedad de textos, objetos de arte y relatos histricos,
est bien ejemplificada y justificada en la obra de David Carras
co (1982) en referencia a Quetzalcatl y, en especial, a su ciudad,
la Gran Tolln. Siguiendo a Paul Wheatley, Carrasco sostiene que
ambos, el hombre dios y su ciudadela, eran smbolos religiosos in
disolublemente ligados como figuras sagradas de autoridad y es
pacio respectivamente, figuras que se repiten en diversas pocas y
culturas del horizonte precolombino. La sociedad urbana y la teo
cracia se generan bajo esta luz y se mantienen alrededor de un cen
tro ceremonial, axis mundi, que funge como un foco centrfugo y
centrpeto en el que convergen, entre otras funciones esenciales, el
control de la poblacin, la distribucin de los bienes, las artesanas
y la estratificacin social. La ciudad sagrada es un smbolo de co
hesin csmica y mgica que se manifiesta en los lugares benditos,
en la elevacin de los lderes religiosos al estrato de jefes polticos,
en la creacin del calendario y de las celebraciones cclicas. La

eterna Tolln, la Jerusaln mesoamericana, es el centro maravilloso


del que emerge un patrn de orden csmico encamado en otras
Tollanes: Teotihuacn, Xochicalco, Tula, Chichn Itz, Tihuanaco,
ciudades santas, centros del Mundo, imago mundi.
Por otra parte existe una unidad fundamental en los grandes
mitos de los hroes universales que Joseph Campbell (1949/1984)
denomin separacin-iniciacin-retomo a los cuales, sin duda,
pertenece Quetzalcatl. El protagonista es el hroe de las mil ca
ras; el mismo personaje, o mejor, el mismo smbolo, que se revis
te de mltiples apariencias culturales para correr su aventura, tan
diferente en forma cuan similar en contenido. El hroe mitolgico
tiene una infancia dificultosa y requiere de una extraordinaria capa
cidad para sobrevivir. Ya adulto, abandona su castillo o su reino y
es atrado o llevado al umbral de la aventura. All encuentra a una
sombra que cuida el paso y a la que deber derrotar, conciliar o ser
aniquilado por ella. Tras el umbral, el hroe avanza en un territo
rio que es extrao e ntimo a la vez y en donde campean fuerzas
que le amenazan o fuerzas auxiliares que le ayudan. As llega a la
prueba suprema y recibe su recompensa. El triunfo puede ser repre
sentado por la unin sexual con la diosa madre, la reconciliacin
con el padre o su propia divinizacin. Puede, si las fuerzas le han
sido hostiles, robar el don, y, en cualquier caso, expandir su con
ciencia y enriquecer su ser. El trabajo final es el regreso, sea como
emisario protegido por las fuerzas telricas o perseguido por ellas.
Finalmente el hroe emerge del reino de la congoja con un bien que
restaura al mundo (Campbell 1949/1984: 223-4).

sta es la aventura protagonizada por el hroe de todo gran


mito. Lo notable de Quetzalcatl es que cumple con todas y cada
una de las vicisitudes del ubicuo monomito, incluso con las ms
contradictorias. No sorprende que el personaje sea colocado junto
a sus pares por el propio Campbell (1974: 172) y por Jos Chvez
Morado en el mural de la Ciudad Universitaria, en la capital mexi
cana que he descrito antes. Efectivamente, Buda, Moiss, Cristo,
Quetzalcatl o Mahoma, independientemente de su lugar tan pro
minente como figuras histricas o como forjadores de religiones,
son smbolos trascendentales porque su ejemplar epopeya habla
de mecanismos y fuerzas psicolgicas fundamentales y prodigio
sas: aquellas que representan la gran aventura del espritu huma
no en busca de la realidad ms esencial y verdadera.
Vale la pena adentrarse en un aspecto particular de esta simbologa universalmente compartida, por medio del cual la tradi
cin mesoamericana nuevamente se engarza con diversas ense
anzas tradicionales de sabidura: la que se refiere al corazn. En
efecto, el corazn inflamado de Quetzalcatl que asciende y se
transforma en Venus es un smbolo universal cuya amplitud de
manifestaciones culturales no deja de ser inquietante pues, como
ocurre en mltiples tradiciones antiguas de sabidura, el pensa
miento nhuatl considera al corazn como sede de la inteligencia
y de la conciencia (Lpez Austin, 1973; Len Portilla, 1974).
En los aos veinte, Ren Guenon (1995) analiz extensa
mente esta fisiologa simblica del corazn en diversas tradi
ciones de Europa y Asia. En ellas, el corazn no se toma pre
cisamente como la sede de la razn o de los afectos, sino de la
inteligencia trascendente, la que permite una percepcin directa
e intuitiva de las grandes verdades. El propio Aristteles distin
gua un modo superior de conocimiento o de intelecto intuiti
vo como aquel que capta los principios generales sin necesidad
de demostraciones. El gnstico cristiano Valentinus distingua
tambin el conocimiento derivado de la percepcin, y que est
sujeto a la opinin, de otro conocimiento propio del intelecto

superior (Churton: 1987: 34). Esta percepcin directa, intuitiva


y suprarracional es el conocimiento del corazn segn tradi
ciones tan diversas, como el sufismo del Islam, la simbologa
catlica del Sagrado Corazn de Jess y de Mara, lafilokalia de
la tradicin cristiana ortodoxa, el hinduismo, o la cbala hebrea,
todo lo cual ha sido tambin extensamente documentado en par
ticular referencia al sufismo por Henri Corbin (1969). En todas
estas tradiciones, el corazn representa el ncleo ms central
y verdadero del ser humano, el altar ms profundo al que slo
se llega mediante un sacrificio ritual por el cual se consuma la
unin entre lo divino y lo humano.
Ren Guenon aventura la idea de que esta nocin comn a
muchas tradiciones aparentemente independientes de sabidura,
a las cuales se deber agregar segn vemos a la mesoamericana,
debe proceder de una usanza humana primordial y prehistrica
cuyos vestigios se encuentran diseminados por doquier. A la par
de esta hiptesis tan sugerente como atrevida, Guenon establece
tambin una necesaria y sobria restriccin. Cuando en estas tradi
ciones se dice que la inteligencia trascendental reside en el cora
zn, no se trata de localizarla en el espacio y en el cuerpo, lo cual
sera fisiolgicamente desatinado, sino que esta ubicacin debe
ser entendida de manera simblica al hacer corresponder diversos
rdenes de la realidad. Tal acontece, por ejemplo, cuando Dante
(citado por Guenon p. 334) en su Vita Nova escribe: el espritu
de la vida, que mora en la ms secreta cmara del corazn. Lo
representado entonces por el corazn es nada menos que el punto
de contacto del individuo con lo divino, el centro mismo de la
individualidad y de la gnosis.
El corazn herido de Jess que se representa usualmente in
flamado en medio de suaves llamas, es una referencia del centro
del universo al cual llena de amor y gloria. Cabe soar una apo
teosis ms admirable?, se pregunta Charbonneau-Lassay (1997:
75). Pues bien, en efecto, es posible vislumbrar el ascenso del
corazn inflamado de Quetzalcatl para convertirse en Venus

como una apoteosis que rivaliza con la imponente del Sagra


do Corazn de Jess. Hay, de hecho, que resistirse a realizar
una asociacin ms ntima entre ambas, aunque, una vez ms,
la asociacin se establece cuando menos por esa unidad de la
experiencia y del simbolismo que suponemos comunes a todos
los seres humanos.
Se apetece plantear en este punto que una diferencia esen
cial entre la enseanza de Quetzalcatl y de las otras tradiciones
mesoamericanas que le son antagnicas al estar asociadas al sa
crificio humano (cuya funcin era precisamente arrancar el co
razn y ofrecerlo a los dioses para asegurar la continuidad del
tiempo), sea precisamente que estas ltimas hayan quizs tomado
literalmente tal ubicacin. Pero esto es slo una especulacin que
necesitara de evidencias histricas para poder sostenerse.
En cualquier caso, el mito de Quetzalcatl es notable porque,
si bien en muchos de sus aspectos y fases recuerda a los de otras
latitudes, constituye en su totalidad algo nico; posiblemente uno
de los mitos ms completos por los elementos universales que
lo conforman. En efecto, el de Quetzalcatl es un mito de ori
gen y destruccin que trata de los dioses y de un hroe salvador
y fundador de ritos y cultos en los que se toca la relacin de la
eternidad con la vida terrestre y se abordan tanto el renacimiento
como la transformacin csmica, el totemismo y el nahualismo o
la capacidad de poseer un alter ego animal. El mito ciertamente
nos sugiere vivamente la naturaleza ambivalente del ser humano,
el conflicto entre fuerzas polares y su posible resolucin. La exis
tencia se nos presenta como un crculo que el ser humano trata
intilmente de trascender. Debe, en cambio, chocar con su dene
gada esencia, asumir su lado oscuro, sus lmites biolgicos y su
muerte. Como consecuencia de esta toma de conciencia, el hroe
se inmola, renace en el espacio y vuelve a descender cclicamen
te. Es, al mismo tiempo, un hombre que se hace hroe, planeta o
deidad y un dios de mltiples apariencias que encama y retoma
en mltiples hombres.

A travs del retomo del hroe iniciado, y por la inteligencia


del corazn, es manifiesto e inagotable el revuelo de la serpiente.

25. LA NATURALEZA SERPENTINA


Y EL SACRILEGIO NECESARIO

Hombrecito, verdad que es un mal sueo


esa historia de la serpiente, de la cita y de
la estrella?...
Pero no contest a mi pregunta y dijo:
- No se ve lo que es importante...
Antoine de Saint Exupry
El Principito (Cap XXVI)

A pesar de la tradicin buclica y pastoral que la' suaviza y pre


tende domesticar, la naturaleza es verdaderamente temible, un
mundo indmito que incluye presas destrozadas y devoradas por
feroces predadores o catstrofes espeluznantes que se imponen
desde el virus letal hasta el terremoto y desde el gen cancergeno
hasta la galaxia canbal y el voraz agujero negro. As de terri
ble es tambin el mundo propiamente humano, no slo porque
la naturaleza es nuestro obligado entorno, sino, especialmente,
porque somos seres encamados en una realidad natural tan am
bigua como brutal: la realidad del cuerpo, parte inseparable de
la naturaleza. En efecto: junto a la prodigiosa bendicin de los
sentidos y los dichosos placeres que nos deparan, el cuerpo nos
somete irremisiblemente y sin piedad alguna a las cuatro seales
del sufrimiento en el lacnico catlogo del sabio y compasivo
Buda: dolor, enfermedad, vejez, muerte. Este aspecto ciertamente
atroz de la naturaleza y de la vida es verdaderamente telrico y
serpentino: no salta a la vista en el paisaje que hasta hace poco se
plasmaba en el lienzo, ni tampoco queremos atenderlo delibera

damente. Pero slo es necesario abatirse a la superficie del suelo,


al mbito propio del reptil, para atestiguar que la decadencia del
follaje y del tronco cado constituye al mismo tiempo y en el mis
mo movimiento la ruinosa podredumbre del rbol y la prdiga
fertilidad de la tierra. Slo es necesario penetrar al microcosmos
de la fisiologa para comprobar que los poderes regeneradores de
las clulas y los tejidos son vanos ante el empuje inexorable del
desgaste, la enfermedad y la desolacin. Tal es el mundo de la
Tierra, justamente representado por la devastadora diosa nahua
Coatlicue, la Kali mesoamericana, quien con una mano provee y
con la otra cercena.
La polmica crtica de arte y analista literaria italo-estadounidense Camille Paglia (1990) llama a este mundo destructivo y
doloroso de la naturaleza cinico (como en tectnico), y con su
peculiar y provocadora efervescencia agrega:
La naturaleza es serpentina, un lecho de vainas entrelazadas
que reptan y gatean avanzando esos dedos sordos de fti
da vida orgnica que Wordsworth nos mostr como hermo
sos.
Paglia considera que este arquetipo de la naturaleza tan pr
diga de vida como de muerte se identifica en todos los mitos y
en el mundo moderno con la mujer, y si bien es posible convenir
con ella que la presencia de la naturaleza parece ser ms patente
en la mujer por la menstruacin, la preez, la lactancia o incluso
por la floral morfologa de la vulva, tambin parece ser mucho
ms definitiva su presencia en el cuerpo humano en general por
aquello que nos es corporalmente comn a todos los miembros
de la especie. En efecto, aunque es cierto que los varones no
padecen menstruo o parto, en el mbito de la sexualidad deten
tan un pene fungiforme y tambin sufren pubertad, enfermedad
venrea o climaterio. Adems, la esclavitud humana al placer y
al dolor es tan neutra en su gnero como universal a lo largo de

la historia y a lo ancho de la geografa, sin que esto niegue que


los dos sexos tengan formas diversas de sufrirlos o contender
con ellos y que Paglia explora y amplifica grficamente en la
cultura occidental.
Contra este revuelo incesante de creacin y destruccin que
le es tan ominoso y terrible, el ser humano antepone el arte que
por definicin esttica y necesidad expresiva intenta fijar al mun
do, parar el flujo inexorable. Esto incluye no slo a los acervos es
tticos de la pintura o la escultura, sino tambin a las artes aparen
temente ms dinmicas como el teatro y el cine, pues enmarcan
y sujetan a la supuesta realidad en precintos y recuadros cerrados
donde transcurre una accin inventada, mera representacin de
la vida. En cambio, la naturaleza no representa nada, solamente
es y se nos presenta tal cual es, en particular, al constituir nuestro
propio cuerpo, escenario, finalmente, de aquellos procesos nti
mos que en la fisiologa se llaman anablicos y catablicos, es
decir constructivos y destructivos, tan ajenos -.aunque slo en
apariencia!- a nuestra conciencia y a nuestro yo. En la poderosa
simbologa del mito de Quetzalcatl, al arquetipo de la serpiente
como la fuerza telrica de la naturaleza se opone el guila de la
creacin humana. Tal es la dualidad, pero tambin la unidad; tal
es, en fin, la humana ambivalencia.

Esta interpretacin del mito americano necesariamente se


enlaza a otra previa engendrada hacia 1870 por Friedrich Nietzs
che (2001) en El nacimiento de la tragedia. Se trata de la duali
dad entre lo apolneo y lo dionisiaco, deslumbrante idea que ha
alcanzado una gran difusin no slo en la esttica, sino en ml
tiples mbitos del pensamiento del Siglo XX. El carcter apol
neo pertenece al dios Apolo, la resplandeciente divinidad de la
luz, la bella apariencia del mundo. Sus atributos son los de la
mesura, la sabidura asctica, el sosiego, la confianza y el deber.
Todos ellos fcilmente se pueden atribuir al rey sacerdote Topiltzin de Tula, antes de la cada en la embriaguez, la bacanal y la
tenebra. Es el mundo del logos y del guila. En dramtico con
traste con estos atributos, lo dionisiaco deriva del dios Dionisio
o Baco y es una manifestacin del desorden natural, que explota
entre los griegos y otras mltiples culturas en forma de msica y
festividades desenfrenadas. El principio dionisiaco surge como
una embriaguez o un xtasis donde la individualidad se disuel
ve en el canto y el baile del misterio excitante y alucinante de
Eleusis o, en una versin harto trastocada pero ms actual, en el
carnaval de Ro de Janeiro. El stiro y el macho cabro de las le
yendas medioevales estn tan cerca de Baco como los bebedizos
de las brujas. En el mbito de lo dionisiaco la voluptuosidad y la
crueldad se mezclan con el jbilo de manera tal que finalmente
campean las emociones ms seductoras, exuberantes e imprevi
sibles, la vitalidad ms desbordada.
En referencia a nuestro mito parece ms que justificado decir
que lo apolneo es tan central en el simbolismo del guila como
lo dionisiaco en el arquetipo de la serpiente. En este contexto,
bien podemos imaginar al mesurado y enaltecido rey Topiltzin
rasgando el velo de Maya, la apariencia apolnea de su existencia,
mediante la embriaguez y el incesto, un sacrilegio aparentemen
te necesario para atisbar y penetrar esa otra naturaleza tan aje
na, reprimida e ignorada y al mismo tiempo tan intrnsecamente
suya, tan ntimamente nuestra. Tal toma de conocimiento sobre

esta horrenda realidad es la que impulsa al hombre dionisiaco en


un acto deliberado que para Nietzsche genera y constituye la tra
gedia. Ese choque con la faceta denegada tambin engendra la
poesa nahua, la flor y el canto. Pero ocurre que mediante su
derrota el hroe trgico se redime del impulso hacia la existencia
dionisiaca: la solar energa apolnea salva finalmente a Topiltzin
Quetzalcatl de su auto aniquilacin al trastocar la pira funeraria
de su autoinmolacin por la eterna luz del planeta Venus.
Pero una vez visto y asumido, el impulso dionisiaco ya no le
puede abandonar y le hace retomar una y otra vez al voluptuoso
seno del ocano y de la tierra. En el mito de la serpiente con plu
mas ocurre entonces una alianza, una interpenetracin por dems
lcida de estos dos principios. Sin embargo, es difcil decir si de
esta forma ocurre una resolucin de la ambivalencia y del conflic
to, pues los principios se nos presentan hasta aqu como incom
patibles, fuera del eterno retomo de uno y otro en ritual y fatal
secuencia. Sin embargo, el meollo del mito de.la serpiente con
plumas es, como veremos ahora, la posibilidad de que la anttesis
pueda ser asumida, resuelta y derrotada.
La anttesis repetida sin cesar entre anabolismo y catabolis
mo, entre lo apolneo y lo dionisiaco, es el incesante revuelo de
la serpiente.

26. LA ANTTESIS ASUMIDA,


RESUELTA Y DERROTADA

La serpiente es movimiento vital, es


coincidentia oppositorum y su resolucin.
La serpiente es el crculo sin principio ni
fin, o sea, es el principio y es el fin: es vida y
es muerte en el mismo instante esttico.
Sara Ladrn de Guevara
(2001)

Entre otras cosas, el mito de Quetzalcatl nos dice, con la irracio


nal precisin de la parbola, que la enconada lucha por trascender
los lmites biolgicos, por superar la insignificancia, por hacemos
perdurables, son los causantes de nuestra desgracia. La misma idea
ha sido ampliamente elaborada por Emst Becker (1977) quien, bajo
la influencia de la escuela post freudiana de Otto Rank y Norman
O. Brown, propone que el origen del mal y de la desigualdad en el
mundo emanan originalmente de la necesidad del ser humano de
lograr una imagen transcendental de s mismo y de negar su natura
leza animal y biolgica; en ltimo trmino, de evadir su decadencia
y la muerte. Por esta razn, los cdigos sociales para destacar logros
y asegurar mrito, como sucede con el dinero, se vuelven sagrados
porque su funcin ltima es negar la caducidad de la muerte.
Asimismo, de la identificacin con el estado, el lder y la cau
sa surge la promesa de trascendencia y entonces el ser humano
daa, no porque sea fuerte sino, paradjicamente, porque se siente
dbil. Por la misma razn aceptamos de buen grado la limitacin
de la libertad, tema elaborado tambin por Erich Fromm (1972)

quien, en forma similar a Becker, concluye que el camino para


reducir el mal en el mundo sera el conocimiento de uno mismo,
pero advierte que sta es la tarea ms difcil porque habr de con
frontamos forzosamente con la caducidad y la sombra.
Se destaca, entonces, en el mito mesoamericano una polari
dad patente y general: la lucha entre un aspecto creativo o tras
cendente y otro decadente o destructivo: el eros y el thanatos.
Pero adems de esta dicotoma genrica, quizs simbolizada por
el duelo permanente del dios Quetzalcatl con su oscuro hermano
Tezcatlipoca y con su nagual Xlotl, hay en cada uno de nosotros
una angustiosa dualidad personal: un yo oficial y aceptable, a la
luz de la conciencia, y el otro yo escondido, negado, temido: el
Dr. Jekyll y Mr. Hyde o la personna y la sombra, en la termino
loga junguiana (Jung, 1964). El lado oscuro es la serpiente, el
arquetipo de lo ominoso, tanto ms terrible cuanto ms negado y
reprimido. Como sucede en Moby Dick de Herfnan Melville, la
gran ballena blanca que simboliza al aspecto denegado, temible y
sumergido del capitn Ahab, puede llegar a convertirse en la tum
ba inmortal no slo de su perseguidor, sino de toda la goleta y su
poderosa tripulacin. En cambio, cuando el individuo confronta
su lado negativo, se percata de los aspectos que rechaza en s mis
mo y que le son tan ostensibles en los dems: la eterna historia de
la paja y la viga. Esta confrontacin es un proceso lento, arduo y
doloroso, pero finalmente iluminador y emancipador. El resultado
es la integracin de la personalidad, representada en nuestro mito
por el jaguar, o, en los de otras latitudes, por el len. La cabal con
frontacin con la sombra y, despus, con la muerte es el sentido
del viaje al bajo mundo y de la fusin final en el ofidio alado, en
el crtalo del aire, de los dos aspectos antagnicos representados
por el guila y la serpiente. El aceptar este mundo ominoso impli
ca amarse a uno mismo. Tal es el revuelo de la serpiente.
Uno de los temas clave al que Jung (1964) recurre una y otra
vez es exactamente este mismo: la idea de que jams alcanzare
mos nuestra totalidad si no asumimos la oscuridad que hay en nos

otros, oscuridad que se presenta en los sueos y se representa en


los mitos como una serpiente que, si bien terrible, es la poseedora
de la llave de ese conocimiento.
En lo que se refiere a la batalla entre el hroe y el mal, se
pueden diferenciar dos tipos de mitos. En el primero, el hroe
(San Jorge, Sigfrido) derrota al dragn o al monstruo, pero en el
segundo, menos frecuente, el monstruo se traga al hroe: Jons es
engullido por el gran pez; Orfeo desciende a los infiernos, santa
Margarita es tragada por el dragn. En este ltimo tipo de mito el
hroe, que representa al yo de la conciencia, debe asumir que la
sombra existe y debe asimilarla. A esa sombra se enfrent Quet
zalcatl en cuatro estadios representados en otros tantos mitemas
de la narracin, particularmente la del rey Topiltzin. En el prime
ro, se advierte en un espejo que le procuran los emisarios de la
noche o el propio Tezcatlipoca, y que refleja una espantosa ima
gen de s mismo que nunca haba percibido: el aspecto efmero,
instintivo, terrestre, biolgico. Topiltzin ante el espejo recuerda
a Dorian Grey ante su retrato: ambos enfrentan su verdadera faz
de tal forma que decadencia y vampirismo se hermanan en esa
intolerable imagen de s mismos. En la siguiente etapa del mito,
el rey se disfraza de ave, adquiere un atavo celeste que lo hace
presentable ante s mismo y el mundo: unapersonna que oculta la
verdadera y terrible faz. En la tercera, se produce la embriaguez y
el incesto que marca la aparicin de lo femenino, del anima, con
lo que emerge no slo la sexualidad reprimida, sino el aspecto
femenino de la mente y la faceta dionisiaca de la existencia. Ade
ms, el incesto es la transgresin ms violenta de la ley natural
que el propio hroe se haba impuesto a lo largo de una vida de
sacrificio y austeridad. La confrontacin con lo ms negativo, con
la decadencia y la muerte es entonces inevitable. Y sta es la cuar
ta fase simbolizada por la huida, la peregrinacin y el descenso al
bajo mundo.
Pero sucede que la inmersin total en el abismo del cuerpo,
en la faceta reprimida, en la realidad de la muerte, en la natura

leza telrica, es profundamente liberadora y marca la posibilidad


de una nueva vida. El hombre renace en el cosmos. El dios fe
cunda a los nuevos seres humanos. La polaridad serpiente-guila
queda entonces abolida por la fusin de los principios contrarios,
coincidentia oppositorum, sntesis que inaugura un nuevo ciclo
csmico e histrico. Se trata de la oposicin fundamental entre
el ser y el no ser que para Levi-Strauss (1976: 627) es la genera
dora de las antinomias en todos los mitos. La misma oposicin,
ciertamente, que atormenta al melanclico prncipe Hamlet en su
clebre monlogo que se inicia diciendo Ser o no ser, he ah
el dilema. Idntico camino recorri el Padre Sergio, el asctico
protagonista de la pequea historia que con este nombre escribi
Len Tolstoi y quien slo encontr la paz despus de caer en la
tentacin camal. Alberto Davidoff (1996: 170) considera que los
informantes nahuas nos informan a travs de Bemardino de Sahagn de la muerte no slo como el inapelable final d nuestra vida,
sino tambin como una muerte accesible para los vivos en la que
se llega al lmite de la entrega de la persona y donde uno es re
cogido por la fuerza del dios que nos habita y al que de cualquier
manera afectbamos al retenemos, lo cual es un asunto gnstico
por excelencia.
El mito en su totalidad pertenece a una categora universal en
la que se funden personajes antagnicos. Por ejemplo, en el Rig
Veda, el sol y prototipo de los dioses, recibe a veces el nombre y
el atributo de la serpiente. Agni, el dios del fuego, es tambin un
demonio. El mito de Varuna, el dios celeste que al mismo tiempo
es una maligna vbora, revela tambin la biunidad divina, una
esencia mucho mas sustanciosa que lo que permite concebir una
escueta racionalidad. Dice Mircea Eliade (19.72: 374): el mito
expresa plstica y dramticamente lo que la metafsica y la teo
loga definen dialcticamente. Y la coincidentia oppositorum es
la manera arcaica por la que se expresa y asimila la paradoja de
la realidad divina. De all mismo parten las tesis de Meister Eckhardt y de Nicols de Cusa. De all Ometotl, la dual y suprema

deidad nahua. Pero, adems, en Quetzalcatl queda tambin ci


frada la paradoja y la posible integracin de la escindida realidad
humana. Quizs podramos reconocer en su enseanza el esfuer
zo del gnstico o del mstico universal por suprimir y trascender
los extremos contrarios, por reconciliar los elementos conflictivos
de su personalidad, por totalizarse. En la Serpiente Emplumada
vemos cifradas alternativamente, como en una ilusin de ptica,
las dos fases consecutivas del posible desenvolvimiento de la per
sonalidad humana: el disfraz de la serpiente como ave y la fusin
de las dos especies opuestas en una nueva.

El mito de Quetzalcatl es real y potencialmente gnstico


porque puede tomar vida en cada uno y simbolizar o articular
esa febril batalla interior por el saber trascendental y la redencin
final. El espritu se descubre en esa lucha, autntica jihad, y para
liberarse tiene que transgredir aquellos dualismos y polaridades
que tan fcilmente se acomodan a una estrecha racionalidad. Y si
bien la bsqueda es individual, radicalmente individual, hay un
instrumento social a la altura del reto: el arte, que para los anti
guos mesoamericanos era flor y canto. Pero no se trata, natural
mente, de cualquier arte, sino de aquel que es capaz de revelamos
algo de la realidad trascendental: un arte emancipador y sacro. La
trascendencia autntica puede ser efectivamente comunicada me
diante la maestra del arte, en particular del lenguaje potico y de
aquella metfora descarada que acarrea y transgrede los significa

dos. El mundo est en espera de una transformacin ascendente y


el humano es el ser capaz de hacerlo a travs de las artes.
El camino de la gnosis es el de encontrar y llegar a conocer
a la deidad o al principio trascendente y creativo del mundo en el
mbito interior de uno mismo. Reconocer y experimentar esto en
toda su magnitud es el gran reto y la hora suprema del gnstico.
El momento exttico es el de la percepcin directa que advierte en
el propio ser la chispa divina y la degradacin divina. Chispa por
que reconoce que la divinidad all reside y degradacin pues, para
hacerlo, la divinidad ha tenido que sufrir una disminucin, una li
mitacin y un exilio en la naturaleza. He aqu la doble esencia y el
doble smbolo de la serpiente emplumada: el guila como aquella
chispa y la serpiente como esta limitacin. Se trata, finalmente, de
una resurreccin durante la vida por la cual se adquiere una nueva
vida, de un despertar por el cual las apariencias adquieren nuevos
significados. Se trata con toda precisin de una gnosis, es decir, de
una sensibilidad particular que opera en el mundo del conocimien
to, ms que en el mundo de la fe o bien, precisando mejor, en el
mundo del saber ms que de la creencia. Este saber liberador est
reservado para aquellos dispuestos a llevar a cabo sobre s mismos
una transformacin tan incierta como dolorosa: la fusin de dos
especies aparentemente contrarias en una sola.
El revoloteo de la serpiente constituye no slo un torbellino
sino una epifana por la cual se funden dos rdenes antitticos:
los bucles batientes de los ciclos naturales y la flecha alada de
la eternidad. Es el caos domesticado, es la imaginacin humana
pugnando por desplazar los lmites de la naturaleza.
Es el revuelo de la serpiente!

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