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La teología dialéctica surgió en un ambiente muy conflictivo. Se puede decir que fue necesaria
en su tiempo, y dadas las circunstancias históricas por las que estuvo rodeada se puede admitir
muchas de sus afirmaciones radicales y absolutas. Algo similar se puede decir de la teología
existencialista. Con tal de buscar comunicar el evangelio a una sociedad en crisis existencial
procuró interpretar el Nuevo Testamento en términos existencialistas también. Sin embargo, la
teología dialéctica y la teología existencial no siempre le hicieron justicia al dato revelado y
prestaron poca atención al asunto de la historia en la articulación teológica. Para muchos, la
teología dialéctica pecó de trascendental, mientras que la teología existencial pecó de
individualista. Era necesaria, entonces, una teología que tomara en serio la historia como
escenario de la revelación y salvación divina. En ese sentido se encuentra la propuesta de tres
grandes teólogos protestantes: Oscar Cullmann, Gerhard von Rad y Wolfhart Pannenberg.
Oscar Cullmann
Luego se trasladó a París donde vivió por dos años y estudio teología
con, entre otros, M. Goguel y el célebre A. Loisy. Volvió después a
Estrasburgo (1926) como director de estudios del Seminario teológico de
Santo Tomás (Thomasstift). Impartió clases de griego en la universidad y al poco
tiempo presentó su tesis doctoral en teología, con una obra sobre el fondo gnóstico y judío de las
Pseudo-clementinas que marcará toda su trayectoria posterior.
En este punto, Cullmann representa una nueva alternativa en el amplio abanico de propuestas
escatológicas. Pone de relieve el carácter pasado (vida y muerte), presente (influjo actual en la
Iglesia) y futuro (plenitud escatológica) de Jesús en la historia de la salvación. Según Cullmann,
el futuro no puede interpretarse partiendo de la presencia infinita y siempre trascendente de Dios
(Barth), ni a partir del puro despliegue interior del ser humano que busca su autenticidad
(Bultmann). El futuro de la salvación ha de incluirse en la línea del proceso que se inicia con la
historia de Israel, se centra en Cristo, se explicita en la Iglesia y culmina en la nueva creación,
que vendrá a realizarse en la segunda venida de Cristo.
Esta perspectiva teológica se enmarca dentro de la concepción cristiana del tiempo. Cullmann
acertó al indicar que el tiempo griego –y oriental– está modelado sobre la visión de una
naturaleza cíclica en donde todo se repite. De manera que para alcanzar la salvación el alma
debe liberarse de esos ciclos, salir de la cárcel del tiempo y ascender a un nivel intemporal de
eternidad. Por el contrario, la concepción bíblica del tiempo es lineal. La salvación se alcanza en
la historia. Ella es el escenario de la irrupción salvífica de Dios.
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Teología contemporánea: Teología e historia
Cullmann es recordado por muchos aportes significativos, pero quizá su obra cumbre fue
Cristología del Nuevo Testamento (1957). En ella defiende sus ideas ante dos interlocutores; por
un lado, los neoliberales que interpretaban la cristología en términos existenciales, por otro lado,
la ortodoxia tradicional cuyos credos históricos defendían la cristología de las esencias (de las
naturalezas eternas de Cristo). Con razón dice Pikaza, “Así debemos situar y pensar la obra de
Cullmann, con el existencialismo reductor por un lado (Cristo es un simple para mí, sin
entidad histórica propia) y el dogma idealista por otro (lo que importa es la naturaleza eterna del
Cristo-Logos, no su historia conflictiva y creadora)”. Antes de ser alguien “para mí” Jesucristo
ha sido alguien en sí mismo, en su contexto histórico. Antes de poder llamarle “Hijo de Dios”,
en términos que pueden volverse idealismo dogmático, es necesario verlo como un hombre de la
historia.
En el ámbito antropológico Cullmann es famoso por su opúsculo Unsterblichkeit der Seele oder
Auferstehung der Toten (1962). En este tratado propone que la visión bíblica del hombre no es la
inmortalidad del alma sino la esperanza en la resurrección de los cuerpos. El cristiano, según el
testimonio bíblico, cree en la resurrección corporal en términos de recreación.
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Teología contemporánea: Teología e historia
Mientras la teología del Antiguo Testamento se debatía entre un frente espiritualista que trataba
de extraer las verdades eternas de la fe de Israel y un frente liberal que procuraba estudiar el
primer testamento a través de la ciencia de las religiones comparadas, surgió un grupo que bien
se puede agrupar bajo el nombre de “escuela de la historia de la salvación” (J. T. Beck, G.
Menken, J. C. K. von Hofmann, F. Delitzsch y otros). Esta escuela tomó como punto de partida
el primado de los hechos salvíficos históricos. G. von Rad se encuentra dentro de este círculo de
la “historia de la salvación” pero a la vez se separa de el. Su gran aporte fue colocar como
decisiva la capacidad de Israel de actualizar las tradiciones históricas recibidas.
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Teología contemporánea: Teología e historia
estaba fundamentalmente influido por los documentos sobre los que trabajaba? En cierto sentido,
resulta paradójico que aquella metodología, en lugar de acercarse más al objeto de investigación,
se distanciase sustancialmente de él. Por eso, lo que entonces me parecía malo era, por ejemplo,
que los comentarios al Génesis acumulasen inmensos materiales en un esfuerzo por detectar los
estratos más primitivos, es decir, lo que constituía la prehistoria tanto literaria como religiosa de
la narración de los comienzos.. y de las historias sobre los patriarcas, mientras que al lector
ansioso de comprender el sentido del texto le dejaban en la estacada”.
Además de sortear el reto de la crítica bíblica liberal, G. von Rad tuvo que vérselas con el
tremendo desafío de hacer pertinente el estudio del Antiguo Testamento a la época en la que
vivió. Sus recuerdos en ese sentido son reveladores. “Cuando yo empecé mis escarceos
científicos, este tema de la actualidad del Antiguo Testamento para el lector contemporáneo era
una cosa que ni se planteaba”. Los estudiosos bíblicos se limitaban a reconstruir el ambiente
mitológico que dio origen al relato veterotestamentario y se olvidaban del mensaje final del
Antiguo Testamento y su posible actualidad para la situación contemporánea. En ese sentido, G.
von Rad recuerda: “yo, personalmente sentía ya desde el principio una gran inquietud,
convencido de que este modo de leer y de enseñar a leer la Biblia adolecía de un defecto
fundamental, mientras no se hiciesen verdaderos esfuerzos por comprender con la mayor
precisión posible no sólo los textos en sí mismos, sino también en sus relaciones contextuales”.
Tal parece que este desprecio por la actualidad del mensaje del Antiguo Testamento tuvo que ver
con el nacismo. El profesor de Hildelberg tiene una concepción aguda de la situación: “En la
época del nacionalsocialismo, con su hostilidad declarada y brutal rechazo del Antiguo
Testamento, la situación fue tremendamente crítica, porque aquella provocación encontró a la
ciencia veterotestamentaria prácticamente inerme. La educación bíblica había inculcado, con una
seriedad casi religiosa, un comportamiento moral fundado en el más puro conocimiento
histórico, pero no una actitud que llevara a declararse públicamente, en una situación decisiva...,
incluso en el ámbito político, a favor del Antiguo Testamento.
Cuando publicó su primer tomo de Teología del Antiguo Testamento (1957), la acogida de su
trabajo fue amplia. El segundo tomo apareció en 1960. Su propuesta se inscribe en una nueva
época para los estudios veterotestamentarios. Como menciona Luis Alonso Schökel, “Por un
tiempo la teología del Antiguo Testamento estaba desterrada de la ciencia bíblica, mientras la
historia de la religión de Israel ocupaba todo el terreno. El principio racionalista impedía tomar
la Escritura como revelación y como fuente de teología. Superando semejante prejuicio, la
teología del Antiguo Testamento reapareció, como tarea sintética”.
Junto a von Rad se encuentran las obras de Ludwing Koehler y Walter Eichrodt. Pero el enfoque
de von Rad es nuevo: La fe del pueblo de Israel se vive en la historia, se formula en artículos de
fe sueltos o reunidos, se expresa en conglomerados y cuerpos narrativos, se transmite en
tradiciones vivas, variantes, crecientes. Sobre la premisa de que Israel no ha formulado dogmas
sobre su Dios sino que, sobre todo, ha hecho relatos de acciones suyas, G. von Rad construye
toda su teología del Antiguo Testamento.
G. von Rad considera que la fe de Israel está compuesta por complejos de tradiciones que se
actualizan constantemente. La labor teológica de Israel consistió en volver actuales en cada
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Teología contemporánea: Teología e historia
Actualización de
Revelación de
la
Dios Nueva tradición
tradición
en la amplificada
recibida
historia
Historia de Israel
Wolfhart Pannenberg
Se ha visto –y se continuará viendo– que la teología contemporánea es
la teología del genitivo: teología de la esperanza, teología de la
liberación, teología de la cruz, por ejemplo. Sin embargo, Wolfhart
Pannenberg no es un “teólogo de” sino un teólogo a secas. No es
posible poner con éxito un epíteto genitivo a su desarrollo teológico.
Eso sí, su interés se ha centrado en la revelación y la historia. Un dato
interesante es que Pannenberg empezó a estudiar teología aún sin
saber si ya era cristiano. Sin embargo, el 6 de enero de 1945 tuvo
una “experiencia de la luz”, que sin ser una experiencia de
conversión súbita formó parte de su haber religioso.
Pannenberg nació en 1928 en Stettin (entonces, Alemana; hoy Polonia), y se sitúa como el
relevo de los grandes teólogos alemanes Barth, Tillich y Bultmann. Tuvo la formación propia de
un joven de la clase media alta de aquella época. Estudió filosofía y teología en diversas
universidades europeas. En 1947 comenzó a estudiar en Berlín, sin estar aún cierto de si quería
ser teólogo o filósofo. De 1948 a 1949 estudió en Gotinga bajo la supervisión de N. Hartmann.
En 1950-1951 se traslada a Basilea para estudiar bajo la dirección de K. Barth y K. Jaspers
(filósofo existencialista). Este último dejaría una impronta indeleble en su pensamiento; aun
cuando en el artículo Heilsgeschehen und Geschichte (1959), que le dio fama universal,
anunciaba un proyecto teológico orientado contra la teología existencial de R. Bultmann y contra
el positivismo revelacional de K. Barth. La relación entre el pensamiento de Barth y la teología
de Pannenberg se reduce a tres puntos: 1) la soberanía de Dios, 2) el carácter singular de su
revelación en Cristo y 3) la universalidad de la teología.
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Teología contemporánea: Teología e historia
de Hegel. Así que la filosofía y la teología seguían siendo sus dos pasiones. Tanto su tesis
doctoral como su Habilitationsschrift versan sobre temas de filosofía escolástica.
Ha servido como profesor en varias universidades, entre ellas Wuppertal, Maguncia (1961) y
Munich (1967). En esta última también fungió como director del Instituto Ecuménico de
Teología Protestante. También ha contribuido en la comisión ecuménica “Fe y Constitución”. Su
obra escrita es vasta en el terreno teológico; en el área de filosofía ha escrito varias reseñas
especializadas.
Manuel Fraijo ha captado bien la forma de la teología de Pannenberg en los siguientes términos:
“En Pannenberg prevalece la lógica y la coherencia. Su lenguaje es exacto y preciso. No hay
concesiones a la retórica ni al sentimiento. No se abordan los grandes temas desde la angustia
existencial, sino desde la sobriedad de rigurosos planteamientos filosóficos y teológicos… Se
trata, efectivamente, de una obra interdisciplinar que dialoga con la filosofía, la antropología, la
historia, la sociología y demás ciencias del hombre”.
Pensamiento teológico
TESIS 1.
Según los testimonios bíblicos, la auto-revelación de Dios no se ha realizado de una forma
directa, algo así como en la forma de una teofanía, sino indirectamente, a través de las obras de
Dios en la historia. Aunque Pannenberg tiene razón con esta tesis, solamente tiene la razón en
parte (aunque ver la tesis 7). Una lectura superficial del Antiguo Testamento muestra que Dios sí
se ha revelado de forma directa a través de teofanías o por medio de prescripciones escritas (los
diez mandamientos). Pero este pensador no deja de tener razón al afirmar que la auto-revelación
de Dios se da a través de instancias teológicas (el acontecimiento del éxodo, por ejemplo).
Además, Pannenberg sostiene que los mandamientos divinos en realidad se fundamentan en la
automanifestación histórica de Dios.
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Teología contemporánea: Teología e historia
TESIS 2.
La revelación no tiene lugar al comienzo, sino al final de la historia revelante. Pannenberg
sostiene que el revelarse de Dios es la determinación final de los acontecimientos históricos.
Pero puesto que Dios se revela constantemente en la historia, lo que antes había valido ya como
auto-revelación definitiva deja de serlo; pasa a ser sólo un momento de un contexto revelatorio
más amplio y abarcante. En el caso del Antiguo Testamento, la expulsión de la tierra prometida
hacia Babilonia traslada el acontecimiento salvífico hacia el futuro, una futura restauración; por
eso, el revelarse definitivo de Dios se traslada al futuro. Y ese futuro es Cristo, la revelación
definitiva de Dios.
TESIS 3.
A diferencia de las apariciones particulares de la divinidad, la revelación histórica está abierta
a todo el que tenga ojos para ver. Tiene carácter universal. La revelación del Dios bíblico no es
“secreta”, reservada para un grupo selecto. Dios se revela en su acción histórica abierta a todos
los hombres. Pannenberg observa que “Una comprensión de la revelación, que la ve en
contraposición al conocimiento natural, cae en el peligro de confundir la revelación histórica con
un saber oculto y arcano de tipo gnóstico”. Con frecuencia el Antiguo Testamento indica que la
revelación de Dios es para todos los pueblos y naciones. Aquí otra acertada frase de Pannenberg,
“Lo que Yahvé obra en la historia no puede reducirse a la categoría de una creación imaginaria
de almas piadosas, sino que acontece ante todo ojo”.
TESIS 4.
La revelación universal de la divinidad de Dios no se realizó todavía en la historia de Israel,
sino sólo en el destino de Jesús de Nazaret, en cuanto en dicho destino aconteció
anticipadamente el fin de todo acontecer. Pannenberg sostiene que los gentiles tenemos la idea
de un Dios universal que se manifiesta a través de las diversas deidades de las distintas
religiones. Pero cuando un gentil puede percibir que una de las figuras religiosas divinas supera
el concepto “filosófico” de Dios, entonces este Dios “religioso” debe ser acogido. Aun más, con
la venida de Cristo la revelación divina queda completa. “Sólo el carácter escatológico del
acontecimiento de Cristo es la razón por la cual no puede darse ninguna otra automanifestación
ulterior de Dios que vaya más allá de este acontecimiento”. Puesto que Jesús es la anticipación
de la revelación final, los no judíos pueden ahora conocer, por medio de Cristo, al Dios de Israel
como el Dios uno y verdadero.
TESIS 5.
El acontecimiento de Cristo no revela la divinidad del Dios de Israel como un suceso aislado,
sino sólo en cuanto es un miembro de la historia de Dios con Israel. Con esta tesis, Pannenberg
quiere poner de relieve el trasfondo judío de Jesús. Por eso, el problema fundamental de la
misión cristiana entre los paganos era: ¿Cómo debe hacerse comprensible el hecho de la
revelación de Dios en el destino de Cristo a los no-judíos, quienes no comparten en absoluto a
partir de sus propias tradiciones la espera apocalíptica del fin? De ahí que la aceptación o el
rechazo de la resurrección de Cristo era fundamental en el anuncio del evangelio a los paganos.
TESIS 6.
En la formación de concepciones extrajudías de la revelación en las iglesias cristiano-paganas
se expresa la universalidad de la auto-revelación escatológica de Dios en el destino de Jesús.
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Teología contemporánea: Teología e historia
TESIS 7.
La palabra de Dios se relaciona con la revelación como predicación, como precepto y como
relato. La palabra de Dios es, ante todo, promesa. Israel experimentó la mayor parte de las veces
la automanifestación de Dios en los hechos de su historia como confirmación de palabras
promisorias o condenatorias precedentes. Pannenberg sostiene que, “la palabra profética por si
misma no es todavía la automanifestación de Yahvé anunciada en ella. Por mucho que sea
recibida también en visiones y audiciones: éstas no son, desde luego, algo que haya de ser
comprendido como directo autodesvelamiento de Dios. Sólo la forma como Dios cumple sus
promesas revela su divinidad”. La palabra de Dios también es precepto. Sin embargo, la ley y el
mandamiento se siguen de la automanifestación divina y “no tienen en sí mismos un carácter
revelatorio”. Finalmente, la palabra de Dios es kerigma. Esta característica de la palabra
pertenece al Nuevo Testamento, en donde “palabra de Dios” designa casi siempre la predicación
apostólica. Pero la predicación no es por sí misma un suceso revelatorio, sino que es relato de la
historia revelatoria y explicación del lenguaje de los hechos implicados en esta historia.
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