Prlogo

Este libro representa la culminacin de mi estudio sobre la carta a los

Romanos, el texto que ha ocupado el inters principal de mi investigacin
desde 1998, ao en que publiqu un libro sobre la carta a los Glatas uti-
lizando un marco terico semejante. En su mayor parte lo escrib durante
el ao acadmico 2001-2002 gracias a un permiso de investigacin finan-
ciado por la Fundacin Leverhulme del Reino Unido, a quien le estoy pro-
fundamente agradecido por su ayuda.
He presentado comunicaciones sobre algunos aspectos de este pro-
yecto en los encuentros de la Society of Biblical Literature en Boston
(1999) y Denver (2001), en una conferencia sobre espiritualidad cristiana
primitiva en Melbourne (julio de 2002), en la reunin de la British New
Testament Society en Cambridge (septiembre de 2002), en las universida-
des de Heidelberg y Bonn, durante los meses de octubre y noviembre de
2002, y en la Universidad de Aberdeen en diciembre de 2002. En cada
una de estas ocasiones me he beneficiado del debate suscitado durante o
posteriormente a mi intervencin.
Estoy particularmente agradecido a Scott Bartchy, Dennis Dulling,
Sean Freyne, Jack Elliot, Bruce Malina, Jerome Neyrey, Carolyn Osiek y
Ben Witherington por haber ledo y comentado algunas secciones del
texto. John Barclay me dio un valioso consejo al principio del proyecto.
Barry Matlock me ayud a clarificar mi pensamiento sobre dos cuestiones
importantes. Anselm Hagedorn me ha ofrecido una ayuda muy especial
en numerosas ocasiones. Bill Campbell, David Horell, Halvor Moxnes y
Gerald Downing me hicieron unos comentarios muy pertinentes tras la
lectura del manuscrito en Cambridge.
Las conversaciones que he mantenido en ocasiones durante los lti-
mos aos con mis colegas de la Universidad de San Andrs, especialmente
con Ron Piper y Richard Bauckham, me han ayudado a desarrollar mi
pensamiento sobre muchos aspectos de este proyecto. Durante mi breve
visita a Heidelberg, aprend mucho de Peter Lampe, Robert Jewett y Gerd
Theissen, y Gunnar Garleff, que entonces haca el doctorado con el pro-
fesor Theissen, me puso al corriente del excelente material que sobre el
tema de la identidad se haba publicado en Alemania. En mi visita a Bonn
recib una gran ayuda de Ulrich Volp, Axel von Dobbeler, Michael Wol-
ter y Jochen Flebe. En Aberdeen obtuve un gran provecho de mis discu-
siones con Francis Watson y de la ayuda que me prest Stephen Catto. Los
psiclogos sociales Steve Reicher y Alex Haslam me guiaron en ciertas
reas de la teora de la identidad social. No es necesario decir que ninguno
de ellos es responsable de los puntos de vista que presento en este libro.
K. C. Hanson, responsable de la seccin bblica de la editorial Fortress
Press, me hizo algunas sugerencias muy tiles sobre la organizacin general
de este libro y Beth Wright supervis eficientemente el proceso de edicin.
El personal de la biblioteca de San Andrs me ha ayudado en ms oca-
siones de las que hubiera pensado, especialmente Colin Bovaird y Linda
Kinloch, de la biblioteca de la Universidad de Santa Mara, y Katrina
Acland, Sheena Fraser y Margaret Grundy, que se ocupan en San Andrs
del terminal de servicio digital, tan magnficamente rpido y eficiente, de
prstamos interbibliotecarios del Reino Unido.
Doy mi ms profundas gracias a Susan Millar, oficial administrativo
de la Universidad de Santa Mara, que me ayud en todas las tareas nece-
sarias para ver escrito este libro y a lo largo del proceso de publicacin.
Finalmente, un comentario sobre la dedicatoria de este libro. Cuando
estaba comenzando mi investigacin de posgrado en el Magdalen College,
en Oxford, en octubre de 1981, en mi primera maana de sbado en la
ciudad fui al encuentro del que haba aceptado ser mi tutor, el reverendo
Robert Morgan, profesor en el Linacre College. Llegu a su casa cuando
estaba dirigiendo una tutora sobre la carta a los Romanos a un estudiante
de licenciatura. As fue como comenz mi carrera acadmica como estu-
dioso del Nuevo Testamento con el texto que es el objeto de este volumen.
Este libro no se habra escrito si Bob Morgan no me hubiera animado de
tantas formas a lo largo del sendero de la investigacin del Nuevo Testa-
mento. Aunque es posible que no est de acuerdo con todo cuanto digo,
a l le dedico Conflicto e identidad en la carta a los Romanos como pequea
muestra de una deuda que sobrepasa cuanto pueda decir.
10
PRLOGO
La carta a los Romanos como obra clsica religiosa
Los textos que llamamos clsicos tienen cualidades intrnsecas que
resisten el paso del tiempo y tambin poseen una vitalidad que les permite
hablar de forma siempre novedosa a sus lectores, cuyas circunstancias van
cambiando constantemente de generacin en generacin. Estos textos
median entre el pasado y el presente, la antigedad y la modernidad, lo
permanente y lo transitorio
1
. Los libros cannicos del Antiguo y del Nuevo
Testamento son clsicos en el sentido que hemos descrito
2
, pero tambin
son totalmente diferentes, pues remiten a sus oyentes y lectores, ms all
de sus pginas, a los actos de la intervencin divina en la historia y a su
significado permanente para los seres humanos
3
. Su canonicidad expresa
la culminacin del reconocimiento eclesial, desarrollado paulatinamente,
de que relatan los acontecimientos reales de un pasado sagrado al tiempo
que tienen el poder en el presente de hacerse con las mentes y los corazo-
nes de quienes se abren a su mensaje
4
. Ellos recuerdan el pasado en bene-
ficio del presente y el futuro
5
.
La carta a los Romanos de Pablo es un clsico en este sentido, un texto
que, probablemente, carece de rival entre los textos del Nuevo Testa-
mento. Su capacidad para producir nuevas perspectivas se ha demostrado
reiteradamente en momentos cruciales de la experiencia cristiana. As,
Agustn recurri a ella en el ao 390 d.C. para que le diera una respuesta
1
Cf. Kermode 1975, p. 44, una obra inspirada en el ensayo de T. S. Eliot
titulado What Is a Classic?, publicado en 1944.
2
Achtemeier 1980, p. 125.
3
Cf. Achtemeier 1980, pp. 114-123; Esler 1998, pp. 5-6.
4
Cf. Achtemeier 1980, pp. 120-123 (donde relaciona este reconocimiento
gradual con la inspiracin de la Escritura); Esler 1998, pp. 21-23.
5
Achtemeier 1980, p. 125.
1
La carta a los Romanos
y la identidad cristiana
exegtica al problema planteado a todos los seres humanos por el deter-
minismo maniqueo que demostrara la realidad de la libertad de la volun-
tad humana
6
, aun cuando fuera difcil conseguir el equilibrio entre el libre
albedro y la gracia divina
7
. A principios del siglo XVI, Martn Lutero,
atormentado por la necesidad de descubrir un fundamento para una fe
segura en la salvacin que no ofrecan las creencias y las prcticas peniten-
ciales del catolicismo tardomedieval, encontr en Romanos (con cierta
ayuda de Agustn
8
) la prueba fundamental de su idea de la justificacin
por la fe
9
. Lutero estaba totalmente fascinado por esta carta, que conside-
raba su fuente de vida y sustento: Es el alimento diario del alma y nunca
ser suficientemente leda ni estudiada. Cuanto ms se prueba ms delei-
14
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
6
Los maniqueos explicaban la existencia del mal a partir de la lucha entre la
luz y las tinieblas. Identificaban el mal con el mundo material y crean que los
nicos que se salvaran sera aquellos que, de forma totalmente accidental, se con-
vertan en receptculos de las partculas de la luz; cf. Steinmetz 1986, p. 14.
7
Con particular referencia a Rom 9, Agustn sostena inicialmente en un
texto del 394 d.C. titulado Algunas proposiciones de la Epstola a los Romanos
(Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos) que, considerando
que Dios llama al pecador y que ello no puede ser mrito de ninguna actividad
humana, la respuesta a esta llamada, es decir, la fe, depende totalmente de la libre
voluntad del pecador. La eleccin que Dios hace de esta persona se fundamenta
en su presciencia de que tendr fe. Siguiendo posteriormente su reflexin sobre
Rom 9 y las dificultades que la situacin de Jacob y el faran, mencionada en el
texto (9,11-13.17), plantean a esta elevada estima de la voluntad humana, Agus-
tn abandon enseguida la idea de que la eleccin dependa del conocimiento pre-
vio que Dios tena de la fe del hombre, pues estaba en contradiccin con la omni-
potencia divina. En su lugar, propuso por primera vez en De diversis quaestioni-
bus ad Simplicianum (ca. 397 d.C.), y posteriormente en otras obras, que la buena
voluntad humana era elegida en s misma por Dios. Era un don divino, no una
conquista humana, aun cuando ello significara que la justicia de Dios fuera
incomprensible, pues haba elegido, inexplicablemente, perdonar solamente a
algunos seres humanos la deuda de la condenacin contrada universalmente. Cf.
Fredriksen Landes 1982, pp. x-xii; Steinmetz 1986, pp. 14-17.
8
Sobre la ayuda que recibi Lutero del punto de vista agustiniano de que la
bondad humana es una consecuencia de la eleccin divina, no su precondicin,
cf. Steinmetz 1986, pp. 17-22.
9
La posicin exhaustiva de Lutero sobre la carta se encuentra en su obra titu-
lada Conferencias sobre los Romanos (dictadas desde la primavera de 1515 hasta el
otoo de 1516; cf. Oswald 1972, p. x), traducidas al ingls por Oswald (1972)
[trad. espaola de Erich Sex Haver, Comentarios de Martn Lutero. II. Carta del
apstol Pablo a los Romanos, Clie, Tarrasa 1998]. Su Prefacio a la Epstola de San
Pablo a los Romanos, escrito ca. 1522 (Wolf 1956, p. 274), constituye una ntida
sntesis de sus puntos de vista; comienza con estas palabras: Esta epstola es, en
verdad, el documento ms importante del Nuevo Testamento, el evangelio en su
expresin ms pura (cf. el texto en Woolf 1956, pp. 284-300).
tosa se hace y mejor es su sabor
10
. Cuatro siglos despus, Karl Barth, con-
templando globalmente un mundo destrozado por la Primera Guerra
Mundial, public la primera edicin de su comentario a Romanos en
1919. En esta obra atac tanto la nocin de individuo como sujeto crea-
dor de cultura e historia como la nocin de religin que haba dado a
la cultura burguesa un apoyo ideolgico crucial, proponiendo en su lugar
la idea de un Dios que existe completa y totalmente en s mismo antes de
todo conocimiento que se tenga sobre l y que vigila al mundo conde-
nndolo
11
. Una segunda edicin ms desoladora aparecera en 1922. En
respuesta a quienes le decan que se opona a la crtica histrica, Barth cri-
ticaba los estriles prolegmenos que a menudo se hacan pasar por una
interpretacin de Pablo e insista en la necesidad de una autntica com-
prensin e interpretacin que diera cuenta de la energa creadora que
caracterizaba la mejor interpretacin del apstol
12
.
El carcter de un texto bblico que relata los acontecimientos origina-
les del pasado y al mismo tiempo se dirige a nuevas generaciones de lecto-
res que viven en su propio contexto, suscita numerosas preguntas, como,
por ejemplo, la importancia o no de aquellos fundamentos histricos.
Concretamente, Paul Achtemeier sostiene que el hecho de que las tradi-
ciones contenidas en los textos bblicos no estn principalmente interesa-
das por el hecho histrico, sino, ms bien, por el significado que aquellos
acontecimientos del pasado tienen para el presente y la promesa que man-
tienen para el futuro, implica que el pasado es importante pero no deter-
minante
13
. No obstante, Achtemeier an insiste en la necesidad de expli-
car histrico-crticamente de forma detallada los textos en sus contextos
originales. Los responsables de la configuracin de las tradiciones que
ahora estn representadas en los textos bblicos vivieron en un contexto
cultural significativamente diferente del nuestro. Puesto que para que un
testigo contemporneo sea fiel a la intencin del testigo original es nece-
sario que comprenda esa intencin, sigue siendo esencial la investigacin
histrica de las tradiciones bblicas en su particular contexto original
14
,
pues ella hace posible que no impongamos nuestros presupuestos moder-
nos a la palabra que Dios dirigi a su pueblo en la antigedad. Con
acierto, Achtemeier se pregunta que, si ignoramos las profundas diferen-
cias culturales que existen entre nosotros y los que produjeron los textos
bblicos, cmo podemos entender algo que no nos resulta familiar? No
15
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
10
Martn Lutero, Preface to the Epistle of St. Paul to the Romans, en Woolf
1956, p. 284.
11
Cf. McCormack 1995, p. 137.
12
Barth 1933, pp. 6-7.
13
Achtemeier 1980, p. 125.
14
Achtemeier 1980, pp. 149-150.
ser porque en este caso ha sido distorsionado por las estructuras referen-
ciales modernas que imponemos a aquellos relatos antiguos?
15
Este punto
de vista es esencialmente el mismo que expres vigorosamente Krister
Stendahl en su clsico ensayo sobre la teologa bblica contempornea,
donde afirma que la Iglesia necesita en ocasiones escuchar el mensaje
bblico en toda su extraeza, con su filo cortante no debilitado por la
familiaridad de las expectativas religiosas ya consagradas
16
.
No obstante, la distancia cultural que existe entre un texto bblico y
cada nueva generacin de lectores y oyentes no implica que stos se vean
inexorablemente impedidos para comprender lo que se comunic origi-
nalmente mediante ese texto. Actualmente comprobamos cmo es posible
que se comuniquen personas de diferentes culturas en todo el mundo, al
menos donde quienes estn implicados hacen el esfuerzo por comprender
la lengua escrita en la que est necesariamente expresado el discurso de la
otra parte y no suponen, etnocntricamente, que los otros deben ser como
ellos. En principio no hay ninguna diferencia entre esta situacin y la que
experimentamos con la lectura de los textos bblicos, excepto que en este
caso solamente podemos escuchar lo que quienes los compusieron queran
comunicar, sin que tengamos posibilidad de replicarles sobre el asunto de
que tratan sus mensajes. Por esta razn, leer un texto bblico de un modo
que haga justicia a su contexto histrico y que al mismo tiempo siga
hablando a sus lectores posteriores que viven en diferentes contextos cul-
turales es, necesariamente, un ejercicio de comunicacin intercultural, tal
como he expuesto en otro lugar con respecto a la carta a los Glatas
17
.
Teologa y religin en la carta a los Romanos?
Sin embargo, cuando queremos explicar la influencia que un texto
religioso clsico como la carta a los Romanos tiene en un contexto cris-
tiano, no slo debemos estudiar su dimensin histrica. Como Robert
Morgan ha escrito acertadamente, nadie que est movido por la bsqueda
de Dios puede detenerse en este punto al estudiar un texto religioso
18
.
Cualquiera que haya sido el mensaje que Pablo quera comunicar a sus
inmediatos destinatarios de Roma (una cuestin que puede investigarse
histricamente), el estatus de su carta en cuanto clsico atestigua el hecho
de que durante casi dos mil aos los cristianos la han considerado como
un texto capaz de ayudarles en la orientacin de sus preocupaciones en
16
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
15
Achtemeier 1980, p. 151.
16
Stendahl 1962, p. 179.
17
Cf. Esler 1998, pp. 1-21.
18
Morgan 1995, p. 11.
contextos muy diferentes de los que Pablo tuvo que afrontar
19
. Se trata,
efectivamente, de un texto en el que, siglo tras siglo, los cristianos, en
situaciones muy diferentes, han encontrado un mensaje fundamental
sobre las relaciones entre los seres humanos y Dios. Una razn concreta
para que haya sido as puede ser que los conceptos de Dios y del Evange-
lio de Dios tienen un papel ms central en Romanos que en cualquier otra
carta paulina
20
. Adems, encontramos una rica enseanza sobre la funcin
redentora de Cristo (Rom 5), el bautismo (6,2-11), la actividad del Esp-
ritu (8,1-30), la condicin para seguir a Cristo (8,31-39) y el amor carac-
terstico del movimiento cristiano (a,a:; 12,9-21), temas todos ellos
sobre los que es fcil imaginar que seran vlidos para los cristianos de todo
tiempo y lugar.
Para muchos comentadores de la carta, la presencia de Dios tambin
indica la entrada en escena de la teologa. Morgan afirma, por ejemplo,
que tratar de entender la epstola teniendo en mente la cuestin de Dios
nos conducir, aunque con vacilacin, en la direccin de la interpretacin
teolgica
21
. Sin embargo, son muchos los especialistas que sustituiran
este aunque con vacilacin por un inevitablemente. En torno al estu-
dio de la teologa paulina existe una floreciente produccin en el campo
de los estudios del Nuevo Testamento, tal como ponen de manifiesto la
sucesin de encuentros dirigidos por el grupo de investigacin sobre teo-
loga paulina en las reuniones anuales de la Society of Biblical Literature
desde 1986 hasta 1995 y los cuatro volmenes en los que se han publicado
muchas de sus contribuciones
22
. Una cuestin central de esta discusin, en
la que participaron muchos especialistas paulinos de renombre internacio-
nal, era hasta qu punto era coherente la teologa de Pablo, e incluso sis-
temtica, cuando se confronta con el carcter contingente de su aparicin
en las cartas que envi en momentos diversos a diferentes grupos. El
cuarto volumen del grupo de investigacin, que hemos mencionado ms
arriba, llevaba el revelador subttulo de Mirando hacia atrs para seguir
adelante
23
, y desde 1996 la teologa paulina ha seguido siendo un tema
habitual de estudio en los encuentros de la SBL. La carta a los Romanos
ha tenido una presencia muy importante en este debate; en la monumen-
tal obra de James D. G. Dunn The Theology of the Paul the Apostle (1998),
17
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
19
El siguiente comentario de Morgan (1995, p. 61) se aproxima a esta for-
mulacin: Pablo no tena la intencin de que se leyera siglos despus, pero que-
ra decir cosas que son verdaderas en general y que, por tanto, no estn limitadas
a un contexto determinado.
20
Cf. Morgan 1995, p. 93; Moxnes 1980, pp. 15-31 pssim.
21
Morgan 1995, p. 11.
22
Cf. Bassler 1991; Hay 1993; Hay y Johnson 1995; Johnson y Hay 1997.
23
Johnson y Hay 1997.
esta carta se utiliz como una especie de plantilla sobre la que podra
intentarse una exposicin completa de toda la teologa de Pablo
24
.
Sin embargo, lo ms curioso de toda esta empresa es que apenas
encontramos a un autor que se pregunte si la investigacin de los escritos
de Pablo bajo la rbrica de teologa es en s misma una buena idea. Aun-
que puede detectarse un cierto sentido de hasto en el prlogo del ltimo
volumen (1997) de los ensayos de la SBL, en el que Dunn pona realmente
en cuestin el enfoque del estudio carta tras carta, que haba sido la pre-
misa fundamental del grupo durante sus diez de aos de trabajo, mientras
que Steven Kraftchick lo defenda, Dunn slo discrepaba del modo en que
se haba realizado la investigacin, no de su utilidad fundamental
25
. Ms
recientemente, Calvin Roetzel, en una influyente obra sobre Pablo, tam-
bin ha llegado a la conclusin de que no reviste ningn problema la apli-
cacin de la nocin de teologa a Pablo, aun cuando prefiere el trmino
reflexin teolgica para poner de manifiesto que la teologa de Pablo
emergi a lo largo de su ministerio
26
.
As pues, qu le pasa a la nocin de teologa? Para comenzar, he
de decir que se trata de un trmino que tiene por lo menos dos signifi-
cados. En primer lugar, es posible hablar de teologa como la suma de
las creencias que un individuo o grupo tienen con respecto a la fe reli-
giosa o sobre las cuestiones ltimas: es el elemento intelectual de la re -
ligin. La teologa, en este sentido, podra aparecer en un texto que
representara las ideas de un individuo o un grupo. Sin embargo, el sig-
nificado ms comn de teologa es el estudio sistemtico de la fun-
cin de Dios en relacin con los seres humanos
27
. Mientras que el pri-
mer significado se refiere simplemente a la existencia y al carcter de los
datos que en un texto o en otro contexto tienen que ver con las interac-
ciones entre Dios, los seres humanos y el mundo, o sobre otros asuntos
relativos a las cuestiones ltimas, el segundo denota la investigacin sis-
temtica de estos fenmenos. El primer significado se relaciona con la
18
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
24
Dunn 1998, p. xvi. Este libro tiene 844 pginas.
25
Hay y Johnson 1997, pp. xi-xii.
26
Roetzel 1999, pp. 93-94.
27
Su primera acepcin en el Websters Third New International Dictionary of
the English Language Unabridged (Encyclopaedia Britannica, Chicago 1986), p.
2371, dice: (Teologa) es la interpretacin racional de la fe, la prctica y la expe-
riencia religiosas; y el significado 1.a en The Oxford English Dictionary (Claren-
don, Oxford 1989), p. 898, es el siguiente: El estudio o la ciencia que trata de
Dios, su naturaleza y atributos, y sus relaciones con el hombre y el universo. La
definicin de la teologa como la suma de las creencias mantenidas por un indi-
viduo o un grupo relativas a los asuntos de la fe religiosa, etc., que citamos en el
texto, es el significado 2c del Diccionario de Webster.
designacin y descripcin de los datos, el segundo, con su interpretacin y
explicacin.
En su primera acepcin, la teologa podra aparecer en textos de
muchos tipos, como cartas, discursos polticos, poemas y novelas, en cuyo
caso no designaramos a su autor como telogo, mientras que en su
segunda acepcin la teologa es producida por personas que son telo-
gos de profesin y aparece habitualmente en forma de artculos o mono-
grafas. La profesin del telogo en la actualidad consiste en integrar una
funcin explicativa sistemtica con una cierta estructura o forma que pro-
cede de siglos de procesos sociales e histricos que la han producido, mien-
tras que la teologa cristiana posee un conjunto perfectamente articulado
de doctrinas. De acuerdo con su objetivo, a los telogos les interesan prin-
cipalmente las ideas, aun cuando ello signifique no tener en cuenta otras
reas que para los cristianos tienen un gran inters, como es la experiencia.
Esta distincin nos permite determinar el error que supone hablar de
la teologa de Pablo. Est fuera de toda duda que la teologa en su pri-
mer sentido se encuentra en las cartas de Pablo. l tena que comunicar
ideas de suma importancia sobre las relaciones de Dios con los hombres,
las mujeres y el cosmos. Pero lo hizo mediante cartas ocasionales que abar-
caban un extenso campo de temas y que diriga a esta o a aquella comuni-
dad de cristianos. Aunque retornar ms abajo sobre este asunto, es impor-
tante notar que Gerd Theissen ha insistido en que la teologa es incapaz
de tratar la totalidad de la vida que constituye la temtica de los primeros
escritos cristianos
28
. Pablo no se restringi a las dimensiones intelectuales
de su seguimiento de Cristo ni produjo tratados sistemticos de teologa,
por lo que resulta anacrnico describirle como telogo. Resulta difcil no
tener la impresin de que el hecho de presentar a Pablo como telogo
sirve al til objetivo social de insertarle como miembro honorario en el
mismo club al que ya pertenecen los que ostentan esta designacin. Sin
embargo, estoy seguro de que Pablo, dada su inmensa distancia cultural e
intelectual de quienes trabajan actualmente como telogos, hubiera prefe-
rido mucho ms la opinin de Groucho Marx: Jams aceptara pertene-
cer a un club que admitiera como miembro a alguien como yo.
As pues, por qu se utilizan estos conceptos para designar su persona
y sus epstolas? La sociologa de la sospecha nos sugiere que una posible
respuesta se encuentra en la prctica profesional de los especialistas moder-
nos, muchos de los cuales se catalogan como telogos, que interpretan
sus escritos como teologa porque ste es el marco en el que estn prin-
cipalmente interesados y aplicados. Preparados y socializados para cen-
trarse en la dimensin intelectual de la vida religiosa (excluyendo, en gene-
19
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
28
Cf. Theissen 1999, p. 1.
ral, muchos de sus otros aspectos), aplican inevitablemente esta rejilla
cuando leen a Pablo, aunque ella filtre solamente una seccin de los datos
que aparecen en los textos. Por tanto, interpretar a Pablo segn la concep-
cin que ellos tienen significa meter su mensaje y su funcin en unos
modos conceptuales que estn alejados de sus escritos por el paso de
muchos siglos y que, muy posiblemente, son completamente extraos a su
objetivo y su sentido. El problema, por consiguiente, se encuentra en un
marcado reduccionismo teolgico o, para decirlo con una expresin nor-
teamericana, en un cookie-cutting [= corte de pasta de galleta con una
forma determinada] teolgico.
No obstante, restringir el inters por el corpus paulino al material que
puede incluirse en las pautas teolgicas modernas no es solamente pro-
blemtico por lo que omite, sino que adems hay serias dudas sobre la cali-
dad de sus producciones. Puede resultar decepcionante asistir a la aparen-
temente interminable manipulacin que, en obras de segunda categora o
en conferencias acadmicas, se hace de los datos paulinos en el marco de
un conjunto limitado y constante de categoras teolgicas (escatologa,
apocalptica, soteriologa, etc.), que raramente se ve perturbado por la
irrupcin de ideas genuinamente nuevas. Es todo lo que merece enten-
derse de un hombre del intelecto prometeico, la pasin y el poder verbal
de Pablo? Son stas las cartas en las que Agustn, Lutero y Barth encon-
traron tal potencial de vida para una experiencia y una reflexin genuina-
mente cristianas? Dnde encontramos en estas investigaciones la energa
creadora que Barth consider acertadamente que caracterizaba la mejor
interpretacin paulina?
Incluso James Dunn, el autor de uno de los mejores libros jams escri-
tos sobre la experiencia religiosa del movimiento cristiano primitivo
29
,
como tambin de una obra (sobre la teologa paulina) de notable erudi-
cin y agudeza analtica, en la que la vivacidad y elegancia de la discusin
le impide sucumbir al problema que hemos identificado en el prrafo
anterior
30
, ilustra algunos de los problemas planteados. Recordando la
definicin que dio Anselmo de la teologa como la fe que busca el enten-
dimiento, considera que el objetivo de Pablo fue expresar por escrito la
fe que sus destinatarios tenan e instruir a los dems en su fe comn, es
decir, que Pablo estaba comprometido en la articulacin de la fe comn,
y sugiere que, desde la perspectiva de las generaciones posteriores, Pablo
fue, sin duda alguna, el primer telogo cristiano
31
. Parece que Dunn tiene
una visin de Pablo que, al tiempo que es demasiado estrecha, puesto que
el apstol tena otros muchos objetivos para escribir que el mencionado
20
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
29
Cf. Dunn 1975.
30
Dunn 1998.
31
Dunn 1998, pp. 2.3.
por el autor, es tambin anacrnica, pues le atribuye la funcin explicativa
sistemtica de los telogos cristianos posteriores. Hemos de reconocer que
Dunn es uno de los pocos especialistas que admiten los problemas inhe-
rentes que tiene aplicar a Pablo el paradigma de la teologa. En cierto
momento, tiene el mrito de interpretar el trmino teologa en un sen-
tido amplio, en cuanto que no slo est interesada por la teora, sino tam-
bin por la praxis
32
. En otra parte se atreve a preguntar si Pablo era prin-
cipalmente un telogo o un misionero, fundador de iglesias y pastor. No
resulta inevitablemente demasiado restrictivo centrarse en la teologa de
Pablo?
33
. Desgraciadamente, sin embargo, Dunn no admite que la res-
puesta a esta ltima pregunta es claramente afirmativa, mientras que cada
una de las cuatro posibles funciones que atribuye a Pablo, aunque cierta-
mente postulan un diferente contexto de interpretacin, resultan anacr-
nicas con respecto a l.
Si la teologa representa un modo de comprensin que es incapaz ab
limine de explicar la riqueza que encontramos en una carta de Pablo, qu
perspectiva puede guiarnos en la investigacin de la carta a los Romanos
que haga justicia al mismo tiempo tanto a su dimensin histrica como a
su sorprendente capacidad de hablar de asuntos relativos a Dios de un
modo que reiteradamente ha trascendido las circunstancias de su produc-
cin original? Mientras que Morgan escribe certeramente que la lectura
de esta importante epstola sin las lentes habituales de una estructura doc-
trinal cristiana podra evitar algunas de las distorsiones que surgen de la
tradicin y la experiencia posteriores
34
, a nosotros nos compete identifi-
car el programa positivo con el que podamos sustituirla.
El marco o estructura que Morgan prefiere para el estudio de Roma-
nos es el de la religin, aunque no desarrolla una teora completa. Un
atractivo de este modelo reside en que el lenguaje que los antroplogos
utilizan para hablar de la religin nos suministra un vocabulario alterna-
tivo para interpretar los textos de Pablo
35
. Al mismo tiempo, cuando el
inters se centra en la religin es imposible evitar las dimensiones expe-
rienciales del movimiento cristiano primitivo, que, frecuentemente, son
dejadas de lado por quienes se concentran en las ideas teolgicas.
Desde principios de los aos 1990 el potencial del desplazamiento desde
la teologa hacia la religin como paradigma dominante ha sido
defendido por Hans Dieter Betz, ampliamente demostrado en la obra,
rica en datos y en reflexiones tericas, de Gerd Theissen, en la que
expone una teora de la religin cristiana primitiva, y llevado a la prc-
21
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
32
Dunn 1998, p. 9.
33
Dunn 1998, p. 6.
34
Morgan 1995, p. 13.
35
Morgan 1995, pp. 12-15.
tica por John Ashton en un sugerente volumen dedicado a la religin de
Pablo
36
.
No obstante, a pesar de los obvios atractivos de la religin sobre la teo-
loga como estructura terica (y la destreza con que Theissen y Ashton,
por ejemplo, la desarrollan), su introduccin, aunque justificable, no
carece de problemas, por las razones que inicialmente explic Wilfred
Cantwell en una obra que se public inicialmente en 1962 y que se ha
convertido en un clsico moderno del estudio de la religin, El sentido y
el fin de la religin. En el fondo de esta obra se encuentra la minuciosa
demostracin histrica que Smith llev a cabo y en la que sostena que
nuestra idea de religin, con el significado especfico de un sistema de
creencias encarnado en una comunidad determinada, que nos parece com-
pletamente lgica y que aplicamos automticamente a los datos del
mundo del antiguo Mediterrneo, es un concepto moderno que procede
de la poca de la Ilustracin.
La palabra latina religio abarcaba una variedad de significados, pero
parece que principalmente significaba un poder o fuerza que obligaba
desde fuera a la persona a realizar un determinado comportamiento bajo
la pena de un castigo (una especie de tab) o bien el sentimiento de los
seres humanos hacia estos poderes o fuerzas. Los loci religiosi eran los luga-
res en los que se pensaba que residan estos poderes, y los viri religiosi eran
los devotos que cumplan sus obligaciones con respecto a ellos. Adems, la
religio de un determinado dios significaba la observancia cultual tradicio-
nal que se realizaba en su santuario
37
. Durante la poca patrstica, la pala-
bra se utiliz con numerosos sentidos, entre los cuales se incluan (a
menudo en plural) las prcticas rituales especficamente cristianas, la acti-
tud de un fiel determinado hacia Dios y la designacin del vnculo entre
ambos
38
. El ttulo de la obra de Agustn De Vera Religione habra que tra-
ducirlo por Sobre el autntico culto
39
. Para Toms de Aquino, la palabra
significaba la expresin exterior de la fe, la motivacin interna que provoca
el culto a Dios, el mismo culto y el vnculo que une al alma con Dios
40
.
La influyente obra de Calvino Institutio Christianae Religionis (1536)
habra que traducirla por Los rudimentos de la piedad cristiana en lugar
de Tratado de la religin cristiana, que fue una traduccin que apareci
por primera vez en el siglo XIX
41
. Mientras que algunos reformadores pro-
testantes haban adoptado un concepto de religin que expresaba la pie-
22
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
36
Cf. Betz 1991; Theissen 1999; Ashton 2000.
37
W. Smith 1991, pp. 20-21.
38
W. Smith 1991, pp. 25-31.
39
W. Smith 1991, p. 29.
40
W. Smith 1991, p. 32.
41
W. Smith 1991, pp. 36-37.
dad interior, ste fue desbancado, en gran medida, en el siglo XVII e ini-
cios del XVIII, por una concepcin de la religin como mera exterioriza-
cin ritualista que serva y reflejaba el choque entre sectores religiosos que
estaban opuestos entre s, el nacimiento de un intelectualismo triunfante
y la nueva informacin que proceda de ultramar sobre las formas religio-
sas de otros hombres
42
. Dado el particular (e histricamente contingente)
significado que la palabra haba llegado a adquirir, abarcando tanto la fe
personal de hombres y mujeres como el conjunto de las tradiciones (los
aspectos internos y externos de la vida religiosa), Smith era partidario de
abandonarla totalmente, aunque no tuvo en cuenta que los mismos pro-
blemas acosaban al adjetivo religioso
43
. Teniendo en cuenta todo esto, el
trmino religiosidad podra resultar til en ciertas ocasiones.
El mero hecho de que nuestra idea moderna de religin no se
encuentre en el mundo antiguo no impide necesariamente que no poda-
mos utilizarla. El conjunto del proceso de traduccin entre culturas
requiere que una cultura utilice sus conceptos en relacin con otra. sta es
la razn por la que resulta til la distincin entre el estudio externo o etic
(que se refiere al conjunto sistemtico de conceptos que una cultura uti-
liza para comprender a otra) y el estudio interno o emic (que se refiere a
los propios elementos internos y a su funcionamiento en el seno de una
determinada cultura), y, ciertamente, es legtima la aplicacin de las pers-
pectivas y los modelos de las ciencias sociales a los textos bblicos
44
. No
obstante, tiene que darse una razonable correspondencia entre el concepto
etic y los datos emic, sobre los que se aplicar el primero, para evitar que
se haga violencia a los ltimos. Mientras que no es siempre posible llegar
a un acuerdo en este campo, Smith sostiene que la falta de corresponden-
cia entre el concepto religin y el mundo premoderno es tan grande que
nos impide que podamos utilizarla en relacin con los datos obtenidos de
este mbito.
Bruce J. Malina ha dado una razn ms para la cautela. Seala que el
hecho de que en las culturas modernas la religin aparezca separada de
otras instituciones, especialmente de la poltica y la economa, la hace
notablemente diferente a la posicin que tena en el Mediterrneo anti-
guo, donde lo que nosotros llamaramos fenmenos religiosos tendan a
incorporarse en la poltica (religin poltica o, mejor dicho, religiosidad
poltica) o en la familia (religin domstica o, mejor dicho, religiosi-
dad domstica)
45
. Con slo estudiar el caso del templo de Jerusaln nos
23
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
42
W. Smith 1991, p. 44.
43
W. Smith 1991, pp. 193-202.
44
Cf. Esler 1995b, pp. 4-8.
45
Sobre esta distincin, cf. Malina 1994, 1996d; Esler 2001b, pp. 25-26.
damos cuenta de las complejas interconexiones que eran posibles. El tem-
plo era al mismo tiempo el centro del culto sacrificial a Dios, un depsito
de los diezmos y, por tanto, una base de poder econmico para los sumos
sacerdotes, un mercado de animales destinados al sacrificio, un lugar
donde se archivaban los informes de las deudas y el lugar donde se encon-
traba la fortaleza romana Antonia.
Ninguna de estas razones impide que el concepto de religin, adecua-
damente modelado y en un nivel apropiado de abstraccin, sea til para
estudiar los textos del cristianismo primitivo. Theissen y Ashton han
sacado un notable partido a este enfoque. Pero, ciertamente, suscita graves
cautelas sobre la utilidad de la nocin de religin como categora herme-
nutica y constituye una buena razn para que intentemos seguir inda-
gando. Sin embargo, antes de presentar una perspectiva alternativa, ser de
gran ayuda situar esta empresa en el marco del reciente desarrollo de la
investigacin sobre la carta a los Romanos.
La carta en su contexto histrico
A pesar de las profundas dimensiones teolgicas de la carta, algunas de
las cuales mencionar ms abajo, la investigacin actual es totalmente
consciente del contexto histrico de la carta, en particular de su conexin
con los cristianos de Roma a mediados de los aos cincuenta del siglo I
d.C. ste es el enfoque que seguimos en nuestra obra. Pero resulta fcil
olvidar que se trata de un desarrollo bastante reciente.
El reformador protestante alemn Melanchthon (1497-1560) haba
caracterizado esta carta como un christianae religionis compendium, y,
aunque esta formulacin fue puesta en cuestin por F. C. Baur a media-
dos del siglo XIX, su influencia ha llegado hasta el siglo XX
46
. En un
breve estudio sobre la reciente investigacin de la carta, W. S. Campbell
ha destacado que hasta los aos 1950 apenas haba inters en ir ms all
de Rom 1-8, una seccin que habitualmente se interpretaba como un
sumario del evangelio o la teologa de Pablo a la que no le afectaba el
paso del tiempo o la historia; una perspectiva que se ve favorecida por la
extensin de la carta y la brevedad con que se trata en los currculos uni-
versitarios
47
.
Sin embargo, en los aos 1920 y 1930, el desarrollo de la crtica his-
trica, que se centraba en la conexin entre los escritos del movimiento
cristiano primitivo y sus contextos sociales (tal como queda de manifiesto,
24
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
46
Donfried 1991b, p. xli.
47
Campbell 1991, p. 1.
por ejemplo, en el nacimiento de la crtica de las formas), hizo que los
especialistas se hicieran conscientes de la importancia del contexto local
para comprender las obras del Nuevo Testamento. Esta perspectiva recibi
un estmulo posterior con el desarrollo en Alemania, a finales de los aos
1940 e inicios de la dcada de 1950, de la crtica de la redaccin, que, en
parte, era consciente del contexto comunitario particular, el Sitz im Leben,
de todos los evangelios. Era inevitable que, tarde o temprano, este cambio
de panorama se aplicara tambin a la carta a los Romanos
48
.
N. A. Dahl, en 1954, al resear la obra de Rudolf Bultmann Teologa
del Nuevo Testamento, le critic por ignorar prcticamente Rom 9-11.
Aquel mismo ao se produjo un mayor estmulo para el cambio de pano-
rama con la obra de Johannes Munck Paulus und die Heilsgeschichte
[Pablo y la historia de la salvacin], en la que expuso sus razones en
contra de la opinin de que la carta a los Romanos era un tratado teol-
gico al que no le afectaba el tiempo ni la historia, por lo que abogaba a
favor de su interpretacin a la luz de la situacin misionera de Pablo
49
.
Para Munck, Rom 9-11 era relevante para conocer cmo haba recons-
truido Pablo el orden de los acontecimientos en la historia de la salvacin
a la luz del fracaso de los judos al no reconocer a Jess como Mesas y
ante el propio xito que haba logrado en su misin a los gentiles
50
. Ernst
Ksemann estudi Rom 1-11 en varios ensayos, manifestando de este
modo que admita la importancia de los caps. 9-11
51
. Pero fue slo con la
obra de Paul S. Minear Obedience of Faith (1971) con la que apareci una
interpretacin contextualizada a gran escala, basada princi palmente en
Rom 14-15
52
. Volveremos frecuentemente a esta obra de Minear.
La revolucin del estudio de la carta que comenz especialmente con
Munck y Minear sigue avanzando. Las indagaciones que hacemos en
nuestra obra se sitan directamente en el marco de este esfuerzo por
interpretar la carta en estrecha conexin con su contexto original, aten-
diendo tanto a sus destinatarios de Roma como a las circunstancias inme-
diatas de la vida de Pablo a las que directamente se refiere o alude en el
texto. Sin embargo, nuestro enfoque difiere del resto de la investigacin
en que adopta unas ideas y unas perspectivas especficas de las ciencias
sociales que, al tiempo que nos permiten desarrollar un tipo diferente de
investigacin histrica, tambin nos ofrecen un paradigma diferente al de
la religin.
25
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
48
Cf. Donfried 1991b, p. xlii.
49
Cf. Munck 1959.
50
Cf. Campbell 1991, pp. 2-3.
51
Cf. Ksemann 1969a.
Conflicto tnico e identidad
Por consiguiente, qu modelo deberamos adoptar? En este momento
habra que desvelar el anonimato del autor para revelar el inters particu-
lar que ha motivado mi estudio de la carta a lo largo de la preparacin de
este volumen y que, en consecuencia, ha orientado el marco terico que
he adoptado. Y en un mercado tan saturado como el Rmerforschungsplatz,
todo el que desee exponer una nueva posicin tiene, probablemente, la
obligacin de explicar qu novedad podra justificar tal audacia.
La cuestin contempornea que impulsa este estudio de los Romanos
es la naturaleza de la identidad cristiana, es decir, qu significa ser cristiano
en un mundo escindido por el conflicto, frecuentemente sangriento, entre
grupos, en particular los de tipo tnico. Desde finales de los aos 1980
hemos sido testigos de un terrible recrudecimiento de los conflictos tni-
cos. La fragmentacin de Yugoslavia durante 1991-1994 provoc la gue-
rra entre serbios, croatas y musulmanes, produciendo numerosos episo-
dios de asesinatos en masa, violaciones y limpieza tnica, que culminaron
en las atrocidades cometidas contra la poblacin musulmana de Kosovo
en 1999. En 1994 unos 800.000 tutsis fueron asesinados por los hutus en
Ruanda, y muchos de ellos fueron mutilados con machetes hasta la
muerte
53
. Uno de los aspectos ms preocupantes para los cristianos es el
hecho de que algunos religiosos de la Iglesia catlica tomaron parte activa
en este genocidio
54
. Durante estos aos, las bandas unionistas y republica-
nas asesinaban a personas en Irlanda del Norte, mientras que los israeles
y los palestinos se mataban entre ellos. La persistente hostilidad entre
India y Pakistn por el tema de Cachemira les ha llevado a cometer
muchas atrocidades y, en ocasiones, a la amenaza de que se produjera una
guerra nuclear entre las dos naciones.
Se ha convertido en un lugar comn hablar de un resurgimiento
tnico en relacin con estos acontecimientos. Sin embargo, una autori-
dad como Fredrik Barth ha sugerido que esta nocin podra ser errnea.
Segn Barth, esta idea se basa en impresiones creadas por los medios de
comunicacin que informan del activismo y los conflictos cuando antes
guardaban silencio tanto sobre los problemas como sobre los lugares. Es
26
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
52
Campbell 1991, p. 5.
53
Para una descripcin del genocidio, cf. Aguilar (1998, pp. 38-50).
54
El sbado 9 de junio de 2001, el peridico londinense The Times informaba
(p. 13) que el da anterior un tribunal belga haba condenado a dos religiosas
ruandesas por ayudar a los extremistas hutus en el asesinato de 6.000 tutsis come-
tido en la primavera de 1994. En un ocasin se dijo que una religiosa haba cola-
borado con los miembros de la milicia hutu prendiendo fuego a la clnica de su
congregacin en la que estaban encerradas 700 personas.
posible que lo que estamos viendo no sea la reafirmacin de identidades
que haban sido atenuadas, sino su mayor visibilidad, que surge de la
mayor libertad para expresarlas tras la cada de los anteriores regmenes
represivos. El problema podra residir en la lucha por el control de la
informacin ms que en un asunto esencialmente tnico. La represin de
un rgimen impide que el pueblo desarrolle su propia identidad, lo que
tambin les impide tener conocimiento del compromiso de los otros
55
.
Barth sugiere, por tanto, que la prominencia de lo tnico y la comunidad
imaginaria que impone se engranan con el poder y la estructura informa-
tiva del contexto
56
.
Independientemente de cmo interpretemos la visibilidad del con-
flicto tnico, es evidente que ste constituye uno de los males ms acu-
ciantes de nuestro mundo, por lo que no resulta sorprendente que haya
comenzado a atraer la atencin de la teologa
57
. Ciertamente, en el mundo
existen otros desrdenes morales, como por ejemplo el de la sexualidad,
pero stos palidecen ante las manifestaciones agresivas de poder y violen-
cia que aparecen en los conflictos tnicos que acabamos de mencionar. Es
interesante notar que mientras que Pablo critica a los cristianos de Corinto
por varios aspectos relacionados con la sexualidad, no realiza la misma cr-
tica contra los cristianos de Roma
58
, mientras que s tiene mucho que
decirles sobre la tensin y el conflicto tnico que existe entre ellos.
Los temas gemelos y afines que surgen en conexin con los enfrenta-
mientos de los grupos mencionados son la identidad y la etnicidad. Cada
uno de estos grupos crea en los corazones y mentes de sus miembros una
identidad distintiva, el sentido de lo que son, que deriva de la pertenencia
al grupo, y esta identidad es esencialmente de carcter tnico. Estas dos
palabras, sobre las que existe una abundante bibliografa, han comenzado
a intercambiarse en la investigacin bblica con notable desenfreno. La
mayora de los especialistas se han dado cuenta, con todo acierto, de que
estos dos conceptos son tan aplicables al mundo antiguo como al
moderno, tal como, en cierto modo, demuestra Christopher Stanley en un
valioso artculo sobre los numerosos brotes de violencia tnica entre los
27
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
55
F. Barth 1994, p. 27.
56
F. Barth 1994, p. 4.
57
Sobre Yugoslavia, cf. Volf 1996; sobre Ruanda, cf. Aguilar 1998.
58
Parto del supuesto de que el contenido que encontramos en Rom 1,19-31
refleja, en el caso de que se trate de un comportamiento real, lo que los miembros
griegos de las congregaciones romanas haban dejado atrs al convertirse a Cristo.
De forma semejante, Rom 7 trata (cf. captulo dcimo) de la experiencia previa
de los israelitas anterior a su conversin; adems, no acepto las tesis de Agustn y
Francis Watson (2000, pp. 91-92) de que el deseo mencionado en Rom 7 se res-
trinja al deseo sexual.
griegos y los judos
59
. Lamentablemente, sin embargo, es raro encon-
trarse una definicin precisa de lo que se entiende por identidad y etni-
cidad entre los especialistas de lengua inglesa
60
.
Esta necesidad es particularmente grave en el caso del concepto de
identidad, que se ha descrito como una epidemia que hubiera estallado
en el lenguaje cotidiano y como una Plastikwort o palabra de gran plasti-
cidad
61
. Se utiliza con mucha frecuencia, se define raramente y posee un
coeficiente sumamente alto de elasticidad. En Alemania, sin embargo,
muchos especialistas, tal vez inspirados por la naturaleza de la Unin
Europea y su inminente expansin, han hecho un gran esfuerzo por utili-
zar nociones de identidad que explotan los ricos recursos tericos dispo-
nibles
62
. El captulo segundo de nuestra obra est dedicado a presentar el
modelo particular de identidad que constituye la perspectiva terica domi-
nante que aplicamos a Romanos.
El ncleo de nuestro enfoque se encuentra en la idea de que todo
grupo genera un sentido de pertenencia, una identidad, en la que socializa
a sus miembros. Esto significa que, a partir de ese momento, el sentido de
lo que son como individuos incluye el aspecto derivado de su pertenencia
al grupo. En la teora que explico en el segundo captulo, denomino iden-
tidad social a esta parte del sentido de los individuos. Este enfoque se ori-
gin en el mbito de la investigacin psicosociolgica, y tanto las dimen-
siones sociales como las individuales son fundamentales para su formula-
cin. Aunque en algunas ocasiones las circunstancias exteriores, como la
opresin del grupo, pueden aumentar el grado en el que la identidad social
de sus miembros resalta en sus experiencias individuales, su estatus como
individuos no se omite. En otras ocasiones, como las disensiones intra-
grupales, pueden resultar prominentes otros aspectos de las identidades de
los miembros.
28
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
59
Stanley 1996.
60
Pero cf. la introduccin y algunos ensayos en la obra de Brett (1996) sobre
las primeras aplicaciones de la teora social que relacionan lo tnico con varios tex-
tos bblicos.
61
Cf. Assmann y Friese 1999b, p. 11: In den letzen zehn Jahren hat sich das
Wort Identitt in unserer Alltagssprache geradezu epidemisch ausgebreitet
[En los ltimos diez aos se ha extendido casi como una epidema la utilizacin
de la palabra identidad en nuestras conversaciones cotidianas]. La expresin
Plastikwort procede de Uwe Prksen, a quien citan un poco despus de esta frase.
62
Para un excelente ejemplo sobre este mbito en general, cf. los ensayos de
Assman y Friese 1999a; Gephart y Waldenfels 1999. En el campo de los estudios
del Nuevo Testamento, esta floreciente rea est representada, por ejemplo, en la
excelente y tericamente bien fundamentada exgesis de Brschel 2001; S. von
Dobbeler 2001, 2002; Feldtkeller 1993; Vogt 1993; Wolter 1997, 2001.
En relacin con la carta a los Romanos sostengo que el objetivo comu-
nicativo central de Pablo era fortalecer la identidad social que sus destina-
tarios de Roma haban conseguido por su pertenencia al movimiento
cristiano, subrayando en particular su supremaca con respecto a otras
identidades, sobre todo tnicas. En este sentido, podemos interpretar su
accin como un intento de ejercer el liderazgo sobre los grupos de cristia-
nos de Roma que estaban desgarrados por divisiones relacionadas, al
menos en parte, con su estatus tnico de judos o griegos, para influirles
de tal modo que acrecentaran su contribucin para la mejora de los obje-
tivos del grupo. No es la nica finalidad que Pablo quera conseguir
mediante la carta, pero se trataba de un problema de gran importancia.
En lo que respecta a la etnicidad, tambin han aparecido varios libros
sobre la carta que presentan el trmino tnico en el ttulo o bien utilizan
esta idea en el texto, pero que no consiguen explicar el significado del con-
cepto
63
. A diferencia de lo que ocurre con el concepto de identidad (que
puede considerarse como un ncleo que sirve para integrar a grupos riva-
les), las nociones sociolgicas de etnicidad apenas se han utilizado hasta
ahora en Alemania en el campo de la investigacin bblica, tal vez por la
implicacin que tiene este concepto en los conflictos ante los que existe
una pronunciada aversin en Europa occidental por la historia manchada
de sangre que ha sufrido el continente hasta el final de la Segunda Guerra
Mundial. En el captulo tercero elaboro el concepto de etnicidad y sos-
tengo su pertinencia con respecto a determinados fenmenos del mundo
mediterrneo antiguo as como su relevancia para el estudio de la carta.
Si queremos tomar en serio la cuestin de la identidad tnica, es nece-
sario que prestemos una mayor atencin a la naturaleza y los nombres de
los grupos y fenmenos tnicos objeto de nuestro estudio. En esta pers-
pectiva, sostengo ms adelante, por ejemplo, que la traduccin habitual de
Ieueatet por judos y de .| por gentiles es inadmisible por su ana-
cronismo y que sera mejor traducirlos por judeos y no judeos (o
extranjeros o incluso paganos, cuando la palabra es utilizada por un
judeo). En relacin con esto, indicamos que el concepto de antisemi-
tismo no tiene una gran antigedad, sino que se remonta a la segunda
mitad del siglo XIX cuando apareci una pseudociencia sobre las razas
humanas. Por tanto, utilizar este trmino en relacin con las actitudes
sociales del siglo I es grotescamente anacrnico. Tambin sirve para per-
petuar los prejuicios antijudos en nuestra sociedad alentando la insoste-
nible opinin de que la identidad de los judos de los siglos XX y XXI es
29
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
63
Cf. Walters 1993, para el primer caso, y Campbell 1991, pp. 98-121, para
el segundo, aunque ambos libros poseen un verdadero valor en otros aspectos y
los dos aparecieron cuando la revolucin de la etnicidad estaba apenas en sus
comienzos.
la misma que la de los judeos del siglo I y que, por consiguiente, puede
considerarse a los primeros los responsables de los supuestos pecados de los
ltimos.
La necesidad de ser precisos en la designacin de las identidades, aun
cuando no sean de tipo tnico, tambin nos exige que evitemos la palabra
cristiano en relacin con los fenmenos del siglo I. El trmino griego
christianos aparece solamente tres veces en el Nuevo Testamento (Hch
11,26; 26,28; 1 Pe 4,16). A partir del vocablo griego, los latinoparlantes
acuaron el trmino christianus, para quienes el sufijo -ianus catalogaba a
las personas partidarias de un dirigente poltico o militar, y resulta un tanto
despectivo
64
. Una adecuada traduccin sera lacayo de Cristo
65
. No
parece que el grupo la utilizara como autodesignacin hasta despus del
perodo del Nuevo Testamento. Incluso en los tres lugares donde aparece
refleja que era usada por quienes no pertenecan al grupo. Adems, las
palabras cristiano y cristianismo expresan asociaciones posteriores que
son extraas al siglo I. En lugar de estas expresiones anacrnicas e inapro-
piadas, prefiero las de seguidor de Cristo, creyente de Cristo o en
Cristo y el movimiento de Cristo para hablar sobre los datos del siglo I.
La dimensin teolgica
No obstante, el hecho de que nos apoyemos en las perspectivas socia-
les sobre la identidad y la etnicidad no perjudica en modo alguno al reco-
nocimiento de la absoluta conviccin que Pablo tena sobre el fundamento
trascendente del mensaje que transmita a los romanos, ni al hecho de que
sta haya sido la dimensin que ha asegurado que siga teniendo fuerza y
autoridad entre los cristianos desde sus das hasta los nuestros. Es necesa-
rio que subrayemos este punto, puesto que en algunos sectores persiste la
idea infundada de que los enfoques sobre el epistolario paulino que utili-
zan una teora social no encajan, en cierto modo, con lo que Pablo quera
decir sobre el papel de Dios.
Un desafortunado estmulo en esta perspectiva fue posiblemente sumi-
nistrado por el final de la importante monografa que Francis Watson
public en 1986 con el ttulo Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociologi-
cal Approach. Tras haber argumentado vigorosamente en contra de la inter-
pretacin luterana de Romanos y proponer, en su lugar, que Pablo inten-
taba convencer a los judeocristianos de Roma para que se separaran de
30
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
64
Cf. Judge 1994, p. 363. Indica que los jvenes caballeros a quienes Nern
encarg alabar sus proyectos eran llamados augustiani.
65
J. Elliot 2000, p. 791. Todo el estudio que encontramos en su obra Chris-
tianos (2000, pp. 789-794) merece que se le dedique una atencin ms exhaustiva.
forma sectaria de la sinagoga, Watson plantea dos preguntas con respecto
a las que sus lectores podran concluir que l considera que hay all una
oportunidad razonable para responderlas negativamente. En primer lugar,
si el objetivo de Pablo era el mencionado, podra an considerarse como
el portador de un mensaje con un profundo significado universal? E
incluso, dicho ms negativamente, se debera considerar el pensamiento
de Pablo como una fuente principal de inspiracin para la discusin teol-
gica contempornea? O no habra que rechazarlo como un callejn sin
salida y buscar la inspiracin en otro lugar?
66
. Volver posteriormente
sobre esta interpretacin histrica que Watson hace del mensaje de Pablo
en Romanos, pero por ahora sugiero que lo que Pablo dice en esta carta
trasciende, con toda seguridad, las exigencias de su contexto originario, y
que el mordaz escepticismo de Watson, tomado en consideracin como
posibilidad en 1986, representa una posicin extrema que ha que afron-
tarse seriamente. Adems, la obra ms reciente de Watson sobre Romanos
pone de manifiesto que sigue centrndose en la discusin teolgica
67
.
En 1980, en un momento en el que estaba justamente inicindose la
interpretacin sociolgica del Nuevo Testamento, Halvor Moxnes haba
sostenido con gran plausibilidad que Pablo no afrontaba la cuestin de
Dios como un topos teolgico abstracto, sino que (al que igual que los
israelitas de su poca) pensaba que la cuestin de Dios y la identidad de
su pueblo estaban inextricablemente vinculadas entre s
68
. Esto significaba
que era difcil distinguir los temas teolgicos (en el primer sentido que
hemos indicado anteriormente) de los sociales. En el captulo segundo
veremos cmo el enfoque psicosociolgico sobre la identidad que adopta-
mos en este volumen incluye la idea de reconciliar a grupos que tienen
conflictos entre s (incluidos los grupos tnicos) bajo una nueva identidad
comn o de rango superior para resolver las diferencias que existen entre
ellos. En lo que respecta a la carta a los Romanos, sugiero a lo largo de este
volumen que Pablo persigue esta estrategia y que la identidad comn que
propone est ntimamente vinculada con el estar en Cristo de acuerdo con
los objetivos de Dios expresados en el don del Espritu. En ningn otro
lugar resulta esto ms claro que en la afirmacin programtica de 3,29-30:
Acaso Dios lo es nicamente de los judeos y no tambin de los que no
lo son? S, por cierto!, tambin de los no judeos, porque no hay ms que
un solo Dios, que justificar a los circuncisos en virtud de la fe y a los
incircuncisos mediante la fe. Tanto aqu como a lo largo del volumen uti-
lizaremos el trmino justo o justificado como un verbo para mantener la
unidad del campo semntico al que pertenece, segn explicaremos en el
31
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
66
F. Watson 1986, pp. 180-181.
67
Cf. F. Watson 2000.
68
Moxnes 1980, p. 6.
captulo sptimo. En 3,29-30, como ha notado Moxnes, Pablo comienza
con una tesis teolgica fundamental, a saber, que Dios es uno, y de ella
extrae la conclusin de que Dios justificar tanto a los judeos como a los
no judeos mediante la fe
69
. Pasar por alto la diferencia tnica se presenta
como un hecho concomitante del monotesmo divino. Cmo podemos
separar aqu lo social de lo teolgico?
De gran importancia para la cuestin del monotesmo en Romanos
es el papel que Cristo desempea en relacin con el nico Dios. Esta rela-
cin ha sido el tema de una importante propuesta realizada por Richard
Bauckham. Durante cierto tiempo, los especialistas han aceptado, en
general, que existan dos enfoques sobre la naturaleza del monotesmo
entre los judeos del perodo del segundo templo. Segn el primero, su
monotesmo era interpretado tan estrictamente que haca imposible atri-
buir una divinidad real a otra figura que no fuera el mismo Dios; en esta
perspectiva, podra atribuirse la divinidad a Jesucristo solamente si se pro-
duca una divergencia con respecto a esta posicin monotesta estricta.
Para el segundo, el monotesmo judeo no era tan estricto y otorgaba un
estatus semidivino a una serie de figuras intermedias; en esta perspectiva
se poda entender a Jesucristo. En las clases que imparti Bauckham en
Didsbury en 1996, sostena que el monotesmo judo era ciertamente
estricto y que las figuras intermedias eran simples atributos de Dios (por
ejemplo, la sabidura) o inequvocamente creaturas. Present la nueva
propuesta de que Jesucristo fue identificado directamente con el nico
Dios de Israel, es decir, que fue incluido en esta identidad nica. Este
planteamiento reflejaba la interpretacin israelita de Dios como una per-
sona en lugar de un tipo determinado de naturaleza. Los israelitas que-
ran saber quin era Dios, no qu era. Los rasgos identificadores que la fe
juda predicaba de su Dios personal fueron tambin predicados de
Jess
70
. En el encuentro anual de la SBL en Toronto, en noviembre de 2002,
Bauckham aplic esta teora especficamente a la cristologa paulina y res-
pondi resueltamente a la crtica de un panel de exegetas y telogos que
se haban invitado para ello. Con la ayuda de la investigacin realizada
por D. B. Capes en su monografa Old Testament Yahweh Texts in Pauls
Christology, Bauckham ha sostenido convincentemente que la interpre-
tacin cristolgica que Pablo hace de los pasajes de la Escritura sobre
YHWH, utilizando el nombre YHWH (-ute; en los LXX) para referirse
a Jesucristo, es un fenmeno importante que frecuentemente se ha infra-
valorado tanto en su alcance como en su significado
71
. Este plantea-
32
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
69
Moxnes 1980, pp. 40-41.
70
Bauckham 1998.
71
Bauckham 2002b, p. 4. En las pp. 4-5 de este artculo hace un elenco
exhaustivo de todos los datos.
miento forma parte su teora general sobre la existencia de una alta cris-
tologa en la Iglesia primitiva, a la que Leander Keck, uno de los pane-
listas en el encuentro de Toronto, se refiri de forma atractiva como el
big bang. De acuerdo con Bauckham, los debates cristolgicos entre los
Padres de los siglos III, IV y V lograron una comprensin de la natura-
leza divina de Cristo utilizando unas ideas filosficas que, en gran parte,
reproducan exactamente la posicin a la que Pablo haba llegado en el
siglo I mediante la comprensin personal que Israel tena de Dios
72
.
Bauckham elabora su modelo de identidad (individual) en este con-
texto utilizando las ideas de Paul Ricoeur.
En nuestro volumen adopto la posicin de que es probable que Bauck-
ham tenga razn en su interpretacin de la cristologa paulina, por lo que
me referir a ella donde sea relevante. En consecuencia, el alcance de la
defensa que Pablo hace en Romanos de una cierta relacin con Dios y con
Cristo para el beneficio de la reconciliacin social, significa que esta
dimensin de su pensamiento se acerca incluso ms estrechamente a lo
que yo he descrito como teolgico en su primer sentido. Resulta muy
evidente el modo en que la justicia de Dios se imparte a quienes tienen fe
en Cristo y en el mismo Dios. Pablo describe un proceso mediante el que
Dios comunica un aspecto de su propia identidad, la justicia, a los que tie-
nen fe, lo que constituye otra confirmacin de la opinin de que se trata
de una carta en la que las dimensiones sociales y teolgicas de la perte-
nencia al movimiento cristiano estn estrechamente interrelacionadas.
El carcter de la retrica de Pablo
El hecho de que Pablo intente persuadir a sus destinatarios para que
acepten una determinada visin y praxis de la identidad en Cristo suscita
inevitablemente el tema de la retrica. Aquellos que en el mundo greco-
rromano antiguo queran convencer a los que les escuchaban o les lean
para que llevaran a cabo una accin o adoptaran una determinada opi-
nin, habitualmente utilizaban la rica coleccin de tcnicas retricas que
se haban originado en la polis griega
73
. Desde los aos 1970 hemos asis-
tido a una explosin del inters por el papel de la retrica en las estrategias
persuasivas de diferentes textos del Nuevo Testamento, que, en parte, se ha
visto estimulada por la rehabilitacin de la retrica como actividad inte-
lectual
74
. En lo que respecta a las epstolas paulinas, la carta a los Glatas
33
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
72
Cf. Bauckham 2002b. Actualmente est preparando una monografa
exhaustiva en dos volmenes sobre sus puntos de vista cristolgicos.
73
Cf. Esler 1998, p. 15.
74
Cf. Roberts y Good 1993; Esler 1998, pp. 16-17.
se ha convertido en el mayor centro de inters
75
, pero tambin Romanos
ha atrado la atencin de los expertos
76
.
En mi comentario a Glatas expres la necesidad de ser cautos en rela-
cin con los usos excesivamente tcnicos de la retrica (especialmente la
costumbre de etiquetar varias caractersticas de una carta paulina bajo una
categora retrica sin prestar la debida atencin a su funcin dentro del
texto) y tambin con respecto al presupuesto desorbitado de que la ret-
rica puede aplicarse en contextos epistolares
77
. Actualmente hemos encon-
trado otra razn para ser precavidos ante la aplicacin del completo des-
pliegue del vocabulario tcnico de la retrica a los textos del Nuevo Testa-
mento, pues se ha tomado una mayor conciencia de que la retrica anti-
gua era mucho ms variada de lo que en general se haba dicho. En
concreto, la tradicin desarrollada por Aristteles y sus sucesores repre-
senta solamente una tendencia; los enfoques desarrollados por Gorgias y
otros autores antes de su poca podran haberse mantenido en el perodo
del Nuevo Testamento, aun cuando no estn perfectamente representados
en las fuentes que han llegado hasta nosotros
78
. En concreto, nos referimos
a una tendencia retrica desarrollada en Asia Menor durante el perodo
helenista que se caracterizaba por el efecto emocional, la ampulosidad, el
ritmo y el juego de palabras
79
. Es probable que Pablo estuviera influido por
este estilo retrico al haber nacido en Tarso
80
.
Una cuestin central en la discusin contempornea sobre los textos pau-
linos ha sido la necesidad de identificar la situacin retrica de la comuni-
cacin representada en un determinado texto. Esta til nocin, que es lo
suficientemente amplia como para abarcar los tipos prearistotlicos y post-
aristotlicos de la retrica, se refiere al conjunto de fenmenos sociales que
provocan la comunicacin, una accin que implica una exigencia (algn
desorden en las relaciones sociales caracterizado como urgente), una audien-
cia (personas capaces de ser influidas por un discurso para modificar sus pun-
tos de vista o sus acciones en un sentido) y ciertas fuerzas (como personas,
34
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
75
El inters por las caractersticas retricas de Glatas fue promovido por Betz
en 1975 (que desemboc en su obra publicada en 1979) y aument rpidamente
a partir de entonces; cf. Esler 1998, p. 18.
76
Merece especialmente tener en cuenta la obra de N. Elliott 1990.
77
Esler 1998, pp. 18-19.
78
Estoy muy agradecido a Robert Keay, un estudiante de doctorado en la
Universidad de St. Andrews, por llamar mi atencin sobre este asunto y haberme
puesto al corriente de la abundante bibliografa pertinente.
79
Una obra importante sobre este asunto es la publicada por Norden en
1958, un autor sobre el que algunos han pensado, sin embargo, que se excede en
su utilizacin del concepto de asianismo. Cf. Winterbottom 1996.
80
Cf. los argumentos de Duncan (1926) sobre las caractersticas retricas
asiticas en 1 Cor.
acontecimientos, creencias, valores e intereses) que tienen el poder de inter-
ferir o bloquear una decisin o accin necesarias para rectificar la exigencia
81
.
Aunque el conocimiento de toda situacin retrica particular, a la que
responde el hablante o el escritor, procede, con mayor seguridad, de la
misma comunicacin, en ocasiones puede haber una informacin rele-
vante que nos sea suministrada por fuentes externas. Por tanto, para inves-
tigar la situacin retrica (su exigencia, audiencia y fuerzas) a la que Pablo
se dirige en la carta a los Romanos no podemos excluir nada y s reco-
mendarlo todo, por ejemplo, la cuidada utilizacin de la informacin que
poseemos por otras fuentes sobre Roma y la condicin de sus habitantes
en los aos 50 del siglo I
82
.
Esta consideracin tambin implica que no deberamos trazar una
drstica distincin entre el anlisis retrico e histrico de la carta, sugi-
riendo que el primero trata de estudiar cmo un hablante determinado
percibi la situacin retrica y respondi a ella, mientras que el anlisis
histrico se restringe a establecer las circunstancias histricas que subya-
cen en un texto
83
. La tarea fundamental de la crtica histrica con respecto
a un texto del Nuevo Testamento no es investigar lo que est detrs o
debajo de l, sino que consiste, ms bien, en investigar lo que signific,
es decir, qu mensaje transmiti a su audiencia originaria cuando se
public por primera vez. Esta tarea implica, necesariamente, la investiga-
cin de la interrelacin entre la comunicacin, en nuestro caso el discurso
retrico de Pablo, y el contexto en el que se comunic
84
. La analoga apro-
piada sera la sociolingstica, no la arqueologa.
Dos observaciones finales
La carta a los Romanos como texto en una cultura oral
De gran importancia para la interpretacin de Romanos es que Pablo
debe de haber supuesto que los que primero se encontraran con ella lo
35
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
81
Esta explicacin de la situacin retrica depende de la obra de Bitzer
(1968); cf. Esler 1998, pp. 17-18, sobre su pertinencia en Glatas. Consigny
(1974) analiz esta concepcin con gran provecho.
82
Sobre este particular estoy en desacuerdo con la opinin de N. Elliott de
que un anlisis retrico de Romanos no puede recurrir a una fuente de conoci-
miento independiente de la situacin que Pablo afront (1990, p. 17).
83
Esta distincin se debe a N. Elliott (1990, p. 18). Su (errnea) opinin de
que la crtica histrica analiza lo que hay detrs de un texto es semejante a la de
F. Watson (1994, p. 15).
84
Cf. mi propia explicacin en Esler 1998, pp. 21-22.
haran oralmente, estando reunidos en algn lugar de Roma mientras se
les lea. As lo exigan los bajsimos ndices de alfabetizacin en el mundo
antiguo, que, probablemente, oscilaban entre el 5% y el 10% tanto entre
la poblacin grecorromana como en la poblacin de Judea
85
. Para com-
prender lo que significaba para un grupo de personas que vivan en una
cultura oral la recepcin de un comunicacin como la carta a los Roma-
nos hemos de dar un gran salto con la imaginacin. Pero se trata de un
esfuerzo que no tenemos ms remedio que hacer.
Ciertamente, Pablo dedic una gran cantidad de tiempo y un gran
esfuerzo a escribir esta carta, y los costes de los pergaminos o las hojas de
papiro en los que fue escrita por primera vez as como de los servicios del
escriba Tercio (a menos que lo hiciera gratuitamente) habran sido conside-
rables. Tal vez Pablo pensara que sus destinatarios de Roma leeran el texto
ms de una vez y que los pocos miembros cultos de las congregaciones lo
habran copiado para poder prestarle una mayor atencin (pero mediante
esclavos que se los volvan a leer). Es improbable que supusiera que la carta
desaparecera simplemente despus de su primera publicacin
86
. No obstante,
tambin saba que habra un primer momento en que todos los discpulos de
Cristo de Roma se encontraran con su mensaje, por lo que debe haber que-
rido que la carta tuviera un sentido razonable en aquella ocasin. A ello le
ayudara la memoria altamente retentiva de sus destinatarios, una memoria
que es bastante extraa en una cultura libresca como la nuestra.
Como mostrar posteriormente, sostengo que es probable que Pablo
tuviera alguna idea de cmo iban las cosas en Roma, por lo que confec-
cion la carta en sintona con lo que saba. Tanto l como sus destinatarios
eran personas que estaban socializadas en las sociedades grecorromana y
judea del siglo I, por lo que poda confiar en que comprendieran sus dis-
cursos culturales bsicos respecto a cuestiones como, por ejemplo, el honor
y la vergenza. Sin embargo, su conocimiento de los destinatarios de la
carta y de las circunstancias particulares que afectaran a su recepcin ini-
cial era an muy limitado. Dejando de lado la leve posibilidad de que
Pablo hubiera confiado algunas instrucciones colaterales a Febe (Rom
16,1-2), que fue la probable portadora de la carta, la misma carta consti-
tua por s misma la base ms firme del conocimiento que tena claro que
iban a recibir. Esta situacin implicaba que lo ms seguro era conseguir que
la carta fuese tan autnoma como fuera posible, con sus varias partes bien
comprensibles en el marco de la estructura global que ofreca. Un aspecto
de esta experiencia de la que podemos estar completamente seguros, por
36
CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS
85
Cf. Harris 1989; Hezser 2001.
86
Estoy en deuda con Francis Watson, profesor en la Universidad de Aber-
deen, por advertirme sobre este aspecto durante una conversacin que sostuvimos
en diciembre de 2002.
ejemplo, es que la mejor gua para comprender el significado de una expre-
sin en la carta es lo que Pablo ha dicho anteriormente, puesto que an lo
tendran fresco en su mente. La mejor orientacin siguiente es lo que dice
despus del punto en cuestin, puesto que supondra que la audiencia ter-
minara la carta en su conjunto siguiendo la secuencia correcta.
La investigacin paulina est plagada de las conclusiones de autores que
hacen consideraciones (a menudo producto de una gran ingenuidad) pro-
cedentes de fuera de una determinada carta, extrayendo as significados que
slo pueden lograrse mediante una exhaustiva atencin a la argumentacin
que Pablo desarrolla en la carta. Comentar posteriormente varios ejemplos
de esta tendencia, cuyo exponente ms notable se encuentra en postular la
presencia de Adn en Rom 1,18-32 y Rom 7 en base a las presuntas alusio-
nes que se hacen en estos textos a pasajes al Antiguo Testamento, aun
cuando la introduccin de Adn en ambos pasajes es rotundamente contra-
ria a lo que Pablo intenta comunicar. Por otra parte, como veremos en el
captulo quinto, cuando interpretamos el difcil texto de 16,17-20 a par-
tir de lo que los discpulos de Cristo en Roma acaban de escuchar en 14,1-
15,13, se desvanecen muchas de las supuestas dificultades.
Una lectura de Romanos
Para hacer justicia al originario modo oral de comunicacin y al modo
auricular de recepcin de la carta, parece aconsejable que examinemos sus
secciones siguiendo el orden secuencial desde el principio hasta el final.
ste es el enfoque que adoptamos en nuestro libro (como en mi anterior
comentario sobre los Glatas)
87
, excepto en el caso de un captulo inicial,
donde tratamos los pasajes estructurantes de la carta (Rom 1,1-15 y
15,14-16,27). Pero nuestra obra no es tanto un comentario, sino, ms
bien, una lectura. Por ello resultar evidente, desde las observaciones
introductorias sobre la identidad y la etnicidad presentadas anteriormente,
que la interpretacin que ofrecemos est modelada por un marco terico
particular que, aunque procede de las ciencias sociales, incorpora un fuerte
inters por las dimensiones teolgicas de este texto. Al mismo tiempo,
no he realizado un estudio exhaustivo de todo el cuerpo bibliogrfico que
existe sobre esta carta siguiendo el modo tpico que encontramos en
muchos comentarios excelentes, sino que he entablado una relacin con
una seleccin de socilogos o exegetas a lo largo del texto con el objetivo
de que me ayude a formular un argumento propio en lugar de abarcar
todos los temas que se han planteado hasta ahora en relacin con la carta.
37
LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA
87
Esler 1998.