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El Arte que requiere de todo el hombre

Una introducción a la alquimia1

Por Bernardo Nante

“Yo te aseguro que quien trate de explicar lo que los Filósofos (herméticos)
han escrito mediante el sentido ordinario y literal de las palabras se
encontrará encerrado en los meandros de un laberinto del que nunca podrá
salir, puesto que no existe un hilo de Ariadna que le sirva de guía.”
Artephius

Por eso declaro que ni los filósofos que me han precedido, ni yo mismo,
hemos escrito nunca sino para nosotros, nuestros sucesores y para nadie
más
Geber

“Para los que poseen el símbolo el tránsito es fácil”, señala una bella máxima alquímica
de Mylius. El “hilo de Ariadna” del alquimista es el símbolo pero el hombre
contemporáneo, yermo de símbolos, es un minusválido frente a la frondosa tradición
alquímica que no permite entrever ni el más mínimo de sus secretos sin un silencio
interior abierto al misterio. Es sabido que un modo de escamotear un misterio es
transformarlo en problema. Así, no pocas veces, el “Arte de Hermes” fue reducido a mera
protoquímica, a charlatanería o a una práctica propia de mentes afiebradas por una busca
imposible.
La alquimia, envuelta en misterio, resiste a toda definición. Por un lado, ciertas
definiciones eruditas, que intentan dar cuenta de todo aquello que en la historia se
presenta como alquimia, son tan amplias como banales. Por otra parte, las definiciones
tradicionales, que aspiran a definir a la alquimia espiritual en su esencia, trasladan el
misterio a otros términos: “transmutación”, “materia”, “piedra filosofal”, etc. Transitaré
este último camino, acaso el único posible, con la modestia de quien sólo pretende una
aproximación inicial y con el entusiasmo de quien aspira a transmitir al lector el aroma de
una tradición olvidada que aún perdura en las oscuras dimensiones de su alma. Por cierto,
este camino debería hacerse a la luz de un lento recorrido por los textos, iconografías,
contextos, pero por razones de espacio y, sobre todo, para facilitar la lectura, presento las
cuestiones con un mínimo de referencias eruditas. El “Thesaurus histórico de la alquimia
occidental” y el “Glosario alquímico”, incluidos en esta publicación, completan
parcialmente la información que aquí se presenta.
Una definición de la alquimia, de sus conceptos y de sus símbolos fundamentales exige
primero que consideremos las siguientes cuestiones: ¿existe una unidad en la llamada
tradición alquímica? o, si se quiere: ¿hay una o varias alquimias? Ello se enlaza con esta
otra cuestión: ¿desde qué perspectiva teórica se puede abordar la alquimia?

1
En Revista El hilo de Ariadna, Nº 5, 2008, págs. 12 - 32.
 2

1. ¿Alquimia o “alquimias”?

El término latino alchemia (o también alquimia, alchimia, alkimia), proviene del árabe al-
kimiya. El prefijo „al‟ es el artículo definido en árabe, pero no hay acuerdo respecto de la
etimología de “kimiya”. La propia tradición alquímica, menos interesada por la historia
que por la eficacia simbólica de su arte, alienta etimologías míticas; tal es el caso de los
antiguos alquimistas Zósimo de Panópolis y Olimpiodoro que asocian el término a uno de
“los hijos de Dios” llamado Chemes, Chimes o Chymes mencionado, por ejemplo, en el
Libro de Henoc. Según una hipótesis no del todo aceptada, chemes derivaría de la palabra
egipcia keme que denota el suelo negro de Egipto, y se utilizaría como una metonimia del
propio Egipto, de tal manera que “alquimia” significaría “el Arte egipcio”. Actualmente
no se descarta que el término derive del verbo griego chéô, es decir, „verter‟, aludiendo así
al arte de verter metales. De hecho, Simone da Colonia señalaba que el „Elixir‟, es decir,
la „Piedra filosofal‟, cuando es vertida sobre los metales, los perfecciona. No debe
descartarse que en suelo egipcio o greco-egipcio ambas acepciones se hayan condensado
en un solo vocablo. No obstante, los textos griegos y bizantinos utilizan prioritariamente
el término “Arte” (tékhne) o “Arte Sagrado” (hieratiké tékhne) y, a partir del siglo XII,
cuando se traducen los primeros textos alquímicos del árabe y comienza la alquimia
latina, se asienta el término “alchemia” o sus variantes, sin dejar de utilizarse por ello, el
término Ars o el juego fonético y simbólico „ars-chemia‟.
Pero además de la alquimia occidental, tanto en India como en China surge
respectivamente un saber que los estudiosos califican de “alquimia” y que las propias
tradiciones designan como “el Arte”, o por medio de términos que indican un cambio
radical y benéfico que alude a la transmutación. Aunque tales “alquimias” parecen ser
históricamente autónomas, no se descarta una convergencia de las mismas en Medio
Oriente, sobre todo entre la alquimia griega apropiada por el mundo árabe y la china, al
punto de que hay quien sostiene que „kimiya‟ podría provenir de un término chino referido
a un „jugo para hacer el oro‟.
Según se interprete la historia de la alquimia y sus documentos -cosa que depende en
buena medida de la perspectiva teórica-, se puede sostener la unidad o la diversidad de la
alquimia y, como detallo a continuación, podría afirmarse que la literatura contemporánea
presenta al respecto tres puntos de vista.

1.1. Diversidad relativa de la “alquimia” según una perspectiva histórica.

Desde un punto de vista histórico, se enfatiza la diversidad de las tradiciones alquímicas,

aunque se reconozcan convergencias. En efecto, algunos historiadores sostienen que la
alquimia presenta orígenes independientes, más allá de los posibles influjos recíprocos
posteriores. En un célebre trabajo titulado “Alchemy: Origin or Origins”, H.J. Sheppard2
muestra no sólo la relativa autonomía de origen de “las alquimias” greco-egipcia, india,
china y aún la árabe-islámica, sino también su diversidad de métodos e intereses. No
obstante, más allá del énfasis aparente puesto en la redención del alma en la alquimia

2
H. J. Sheppard, “Alchemy: Origin or Origins”,F. Sherwood Taylor, “The Origins of Greek Aslchemy” Ambix.
The Journal of the Society for the Study of Alchemy and Early Chemistry.vol XVII, nº 2, Julio 1970, págs. 29-44.
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greco- egipcia, frente al interés indio y chino por la longevidad e inmortalidad, el mismo
autor termina reconociendo que es posible una definición común: “Alquimia es el arte de
conversión de aquello que es base, tanto en el mundo material como en el espiritual.” Por
“arte de conversión” Sheppard entiende la elevación de un plano menor a otro mayor de
perfección, teniendo en cuenta que en la alquimia “materia” y “espíritu” se distinguen
pero no se disocian. Por otra parte, en todas las tradiciones la alquimia manifiesta una
aspiración espiritual que consiste en la redención o la salvación que se diferencia de la
mera busca del oro material, la juvencia, la longevidad o la inmortalidad. Por cierto, como
señala Nathan Sivin, uno de los más grandes estudiosos de la alquimia china, en esta
tradición (que distingue explícitamente la alquimia exterior o “wai tan” de la interior o
“nei tan”) la longevidad y la inmortalidad también pueden acompañar la redención. Otro
tanto podría afirmarse de la alquimia occidental en donde la transformación de materias
en el laboratorio converge con la transformación del alquimista. En este sentido, el propio
Sivin considera que la única definición de la alquimia que abarca a todas las tradiciones es
esta otra del propio Sheppard: “Alquimia es el arte de liberar partes del cosmos de su
existencia temporal y alcanzar la perfección que para los metales es el oro y, para el
hombre, la longevidad, luego la inmortalidad y finalmente la redención.” Por cierto, esta
meritoria definición, que todo lo abarca, deja fuera aquello que es propio de la alquimia,
su secretísimo método, su vía, que es a su vez su meta.

1.2. Diversidad absoluta de la alquimia occidental según una crítica reductiva.

Algunos estudiosos recientes sostienen que la unidad de la propia alquimia occidental es

aparente. Así, por ejemplo, Lawrence Principe3 afirma que la idea del carácter monolítico
de la alquimia proviene de una retórica propia de los mismos primeros alquimistas
modernos que, movidos por el deseo de descubrir el secreto del saber oculto por sus
predecesores, repiten lugares comunes tales como “todos los Sabios dicen” y construyen o
sostienen genealogías míticas. A ello se agregaría que la oscuridad del lenguaje de los
alquimistas permitiría reinterpretaciones entre autores que crean la apariencia de una
armonía de puntos de vista que no sería tal cuando se la somete a un análisis crítico. Por
cierto, aunque no es posible seguir aquí todas sus argumentaciones basta responder que
esta propuesta se basa en el menosprecio de una tradición que incansablemente se
presenta a sí misma como unánime transmisora de un secreto que se oculta y se devela en
el único lenguaje posible para ello, el simbólico. Esta crítica reductiva suele negar la
dimensión interior y espiritual de la alquimia que es la que da cuenta de una unidad
profunda a la que sólo se puede acceder desde una clave simbólica. Esta perspectiva
reduce casi toda la alquimia a una práctica material y suele considerar el concepto de
“alquimia espiritual” como una creación del ocultismo del siglo XIX 4. Los testimonios en

3
Lawrence M. Principe, “Alchemy : Introduction” en Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, (ed. Wouter
J. Hanegraaff), Leiden – Boston, Brill, 2005, vol I, pág. 14.
4
Es interesante destacar como a la vez el propio L. Principe, Op. cit., pág. 14 reconoce que “ A pesar de que
entre la amplia diversidad de alquimistas pueden identificarse unos pocos que parecen promover una visión más
o menos afín a las interpretaciones del siglo XIX, este aspecto no podría proponerse como una característica de
la alquimia pues la mayoría de los alquimistas claramente no lo sostuvieron.” Independientemente de que esto
último sea inaceptable, el autor admite que hubo alquimistas espirituales. ¿No se trata, entonces, de comprender
 4

contrario son innumerables, los alquimistas buscaban esa “piedra que no es piedra”, ese
oro, “nuestro oro” que “no es el oro vulgar”. La utilización del laboratorio y el trabajo
sobre materias en primera instancia “físicas”, aunque sin desconocer las “sutiles”, por
parte de la mayor parte de los alquimistas, acompaña y estimula un proceso espiritual e
interior que involucra el alma del adepto y el Alma del mundo.

1. 3. La Alquimia: Unidad de una Tradición que se manifiesta de modo múltiple.

Desde el punto de vista de los tradicionalistas y de la mayoría de los grandes estudiosos

de la religión, la alquimia responde a una Tradición Unánime y su diversidad es aparente
o, al menos, superficial. En todo caso, la diversidad responde, por una parte, a que hay
más de una praxis alquímica (vía seca y vía húmeda) y, por la otra, a la forma religiosa,
cultural e individual particular en la que la Tradición se manifiesta en cada caso. A ello se
agrega, naturalmente, que existen falsos alquimistas, los “sopladores” o “espagíricos” que
sólo buscan el oro material.
Para la propia Tradición, los ignorantes, atados a la literalidad de los textos, son incapaces
de comprender el acuerdo esencial de la verdadera tradición alquímica. Así, en la Turba
Philosophorum, autoridad alquímica pre-moderna, leemos:

“Notad que, cualquiera que sea la manera en que (los filósofos herméticos) han
hablado, la naturaleza es una, y ellos se hallan de acuerdo y hablan de lo mismo.
Pero los ignorantes toman las palabras tal y como las decimos, sin comprender el qué
ni el porqué: deberían considerar si nuestras palabras son o no razonables y
naturales, y entenderlas en consecuencia; pero si fueran razonables, deberían tratar
de elevarse a nuestra intención en lugar de atenerse a la letra. En cualquier caso
habéis de saber que nosotros estamos todos de acuerdo, digamos lo que digamos. Así,
pues, comparad unos con otros y estudiadnos; porque en uno está claro lo que es en
otro permanece oculto, y quien verdaderamente busque, encontrará.”5

Por cierto, la alquimia, en el sentido más estricto del término, es una tradición esotérica y
sus textos son manifestaciones históricas externas de un saber atemporal que se transmite
por influjo espiritual y en contexto iniciático. Por otra parte, en todas las culturas en las
cuales floreció aquello que puede agruparse cum grano salis bajo la denominación de
“alquimia”, estuvo íntimamente relacionado con una tradición esotérica o mística; en
China con el taoísmo, en India con el tantrismo, en el Egipto helenístico con el
hermetismo y el gnosticismo, en el mundo islámico con el sufismo y, más tarde, en la
Edad Media y el Renacimiento con el hermetismo, y con corrientes místicas y teosóficas
cristianas, sin desconocer ciertas articulaciones con las Cábala. Por otra parte, el carácter
espiritual de la alquimia es evidente en China pues, como ya se dijo, la alquimia interior

la naturaleza misma de esa alquimia? ¿No será entonces que es menester aceptar una alquimia espiritual frente a
otra que no lo es? Por cierto, una vez aceptado esto es necesario revisar los textos discutibles.
5
Turba Philosophorum or Assembly of the Sages. Called also the Book of Truth in the Art and the Third
Pythagorical Synod, (ed. A. E. Waite), London, William Rider & Son, Ltd., 1914.
 5

se distingue explícitamente de la alquimia exterior; es a partir de su propio cuerpo que el

adepto de la alquimia interior construye su laboratorio6.
La peculiaridad, y acaso un mérito no menor de la alquimia occidental, consiste en
involucrar en sus procesos a toda la materia y en haber transmitido los mismos a partir de
casos singulares. Ello contribuye con la riquísima diversidad de la alquimia,
manifestación de una Unidad que se advierte en el trasfondo arquetípico de su lenguaje
simbólico.

2. Diversos abordajes teóricos de la alquimia

La literatura crítica contemporánea ha abordado y evaluado de modo bien diverso a la

alquimia. Tal literatura es abundante, aunque por lo general permanece inaccesible al
público culto promedio. A los efectos de presentar un panorama esquemático de esa
literatura y para aclarar cuál es el punto de vista elegido en este artículo, tal literatura
crítica puede clasificarse así7 :

1) Aquellos estudios que se aproximan a la alquimia prioritariamente como una etapa

embrionaria de la química, tal como proponen los historiadores de la química; por
ejemplo, Marcelin Berthelot, Edmund von Lippmann, Julius Ruska, W. Gundel, A. J.
Hopkins, F. Sherwood Taylor, John Read, W. Ganzenmüller, etc. Sin embargo, muchos
de los estudiosos antes mencionados han contribuido con una mirada más generosa de la
alquimia. Tal es el caso de uno de los pioneros del estudio histórico moderrno de la
alquimia, M. Berthelot, que aporta una valiosísima información e innumerables
reflexiones de enjundia al estudio filosófico de esta tradición. En este sentido, la revista
científica Ambix que desde 1937 publica “The Society for the History of Alchemy and
Chemistry”, aunque se orienta fundamentalmente al aspecto protoquímico de la alquimia,
ha producido notables y rigurosas contribuciones de la más variada índole. Por cierto,
bien diverso es el reduccionismo antes mencionado de quienes desconocen el alcance
espiritual de la alquimia y la reducen a reflexiones confusas y a experimentos químicos
inconsistentes.

2) Existe una importante literatura que concibe a la alquimia como una ciencia y una
técnica espirituales verdaderas. Tal es el caso de los tradicionalistas y hermetistas, por
ejemplo, Fulcanelli, Eugenio Canseliet, Julius Evola, Alexander von Bernus, Renato
Alleau, Titus Burckhardt, etc. Algunos de estos autores son alquimistas (Fulcanelli,
Canseliet) y en todos los casos desconfían de la literatura crítica que desconoce la
dimensión espiritual de la Obra. La Obra no se reduce ni a una cuestión material, ni a una

6
Cfr. Farzeen Baldrian-Hussein, Procédés secrets au Joyau magique : Traité d ´alchinmie taoïste du onzième
siècle, Paris, 1984, pág. 14.
7
No podemos siquiera detenernos en exponer un panorama general de la bibliografía alquimista fundamental. El
lector de lengua española puede recurrir cómodamente a la bibliografía general que consigna Micea Eliade en su
conocida obra Herreros y alquimistas, Madrid, 1974, págs. 174 - 177. Aunque en principio nos basamos en la
clasificación de la bibliografía alquimista que este autor realiza ( cfr. op. cit., págs. 125 s), introducimos una
distinción más explícita tanto de los estudiosos de la religión, cuanto del lugar de la obra de Jung en este sentido.
 6

cuestión meramente psicológica. Además, en el caso particular de Fulcanelli y de

Canseliet, estos autores insisten en que la alquimia, espiritual en su esencia, utiliza un
laboratorio y trabaja con materias físicas.

3) Desde otro punto de vista, existe una copiosa literatura que concibe a la alquimia como
un saber espiritual históricamente verdadero, en algunos casos reconociéndosele su valor
espiritual intrínseco. Tal es el caso de los historiadores de las ideas y estudiosos de las
religiones; por ejemplo, Alexandre Koyré, Antoine Faivre, André Savoret8, Bernard
Husson, Jean Jacques Mathé, Serge Hutin, Mircea Eliade, etc. En esta perspectiva, hay
aproximaciones (sobre todo desde una fenomenología de la religión) que salvaguardan el
núcleo religioso del fenómeno y que asimismo reconocen el valioso aporte de Jung a los
estudios alquímicos.

4) El caso de Jung merece una consideración separada, aunque el lugar y el alcance de la

alquimia en la obra de Jung es una cuestión mayor que no puede resolverse en este breve
espacio. La aproximación psicológica de Jung a la alquimia, puede concebirse como una
cuarta modalidad que se vale de un método fenomenológico-hermeneútico sui generis,
aunque afín a un abordaje fenomenológico de la religión. Para Jung el alquimista -desde el
punto de vista del proceso psíquico- es un hombre que busca el misterio divino, el
misterio de lo inconsciente proyectado en la materia y, en este sentido, es un alquimista
quien tiende hacia una realización individual, directa, de una experiencia de lo
inconsciente9.
Existen otras aproximaciones psicológicas, epistemológicas y filosóficas que no se ajustan
a ninguno de los grupos anteriores, pero que tampoco merecen atención alguna a la hora
de intentar comprender la naturaleza de la alquimia. Tal es el caso de Gaston Bachelard
quien, más allá de algunos comentarios sutiles, en definitiva aproxima la labor alquímica a
un fenómeno oniroide y patológico.
Por cierto, el lector avisado deberá tener en cuenta estas aproximaciones bien diversas.
Sin embargo, un espíritu riguroso y abierto al misterio descubrirá no pocas convergencias
entre las aproximaciones tradicionales, fenomenológico-religiosas y junguiana tras el velo
de algunas divergencias10.

8
El caso de André Savoret es particularmente interesante, pues puede consideráreselo también como un
“tradicionalista” . Véase una referencia a este autor en el “Thesaurus histórico de la alquimia occidental”, in fine,
en esta publicación.
9
Para una introducción a esta compleja cuestión Cfr. Francisco García Bazán y Bernardo Nante, “Introducción”
a C.G. Jung, Psicología y alquimia, Obra Completa, Madrid, Trotta, vol 12, págs. ix - xlii
10
Excede a nuestras posibilidades actuales poder fundamentar lo dicho. No obstante téngase en cuenta que
aquello las aproximaciones se complementan si se comprenden los puntos de partida diversos. En los tres casos
se admite la transmutación, sólo que Jung lo lee desde el punto de vista psicológico sin descartar por ello –
contra lo que se cree – una transmutación auténticamente espiritual. La perspectiva junguiana se limita a
describir el fenómeno psíquico que se proyecta y acompaña un proceso de transmutación. Es cierto que hay
divergencias en: a) el estatuto del laboratorio, b) el grado de conciencia por parte del alquimista involucrado en
el proceso.
 7

3. Los fundamentos de la alquimia: su teoría y su proceso

Abordaré los fundamentos del Arte de Hermes desde una aproximación fenomenológico–
religiosa, abierta al concepto de la alquimia espiritual como una Tradición esotérica
unánime. Como ya señalé, la definición que propondré intenta conciliar una intención
didáctica y el reconocimiento de los límites que impone su misterio manifiesto en su
lenguaje.

3. 1. El lenguaje de la alquimia

La busca del alquimista (o del alquimista que aquí interesa) involucra a la materia pero es
espiritual en su meta y supone una tradición iniciática, a saber, una transmisión
transhistórica de Maestro a discípulo. Por ello mismo, la sabiduría alquímica excede al
lenguaje discursivo y sólo puede ser transmitido “místicamente”. El Rosarium
Philosophorum sostiene: “... esas cuestiones deben ser transmitidas místicamente, lo
mismo que la poesía que emplea fábulas y parábolas.” Sin duda, el secreto y la oscuridad
del lenguaje intentan proteger al alquimista de persecuciones y al curioso de riesgos
innecesarios, pero la enseñanza que se transmite oscuramente (obscurum per obscurius)
tiene como principal propósito invitar a que el alma se sumerja en el abismo de una
realidad que excede la tenue luz de la razón. Tal idea la resumen las palabras del emblema
consignado en la obra Azoth de Basilio Valentín: visita interiora terrae rectificando
invenies occultum lapidem (“Explora el interior de la tierra. Rectificando descubrirás la
piedra oculta”) que constituyen el acróstico “vitriol” citado en numerosos textos de
alquimia. Más allá de la oscuridad intencional de algunos textos que a veces trastruecan el
orden de los procesos descriptos o intercalan pasajes extraños o superfluos para despistar
al profano, el esfuerzo recto requerido para desvelar un texto o una imagen, exige un
autodevelamiento. Como toda hermeneútica espiritual, anagógica, leer es leerse,
comprender es comprenderse. Pero lejos de tratarse de una comprensión superficial de sí,
limitada a la condición histórica y personal y en definitiva “neurótica”, se trata de una
comprensión del propio origen y, por ende, del propio sentido. La lectura que se
intensifica con la observancia y el cuidado propios de un “relegere” (un observante
„releerse‟) conlleva tanto un movimiento devocional, del sentimiento en su más alto
sentido, y de la acción eficaz en la materia. En tal sentido deben comprenderse las
palabras del Mutus Liber, que presenta un proceso alquímico a través de quince planchas,
sin más palabras que las que las consignadas al final: “ora, lee, lee, lee, relee, trabaja y
descubrirás... y te vas clarividente”, que el lector puede consultar en el “Thesaurus
histórico de la alquimia occidental” incluido en esta publicación.

3.2. Una definición de la alquimia

Con las reservas antes apuntadas, propongo la siguiente definición:

La alquimia es el Arte de la transmutación de la materia que tiene el propósito
de redimir al cosmos y al hombre de su corruptibilidad.
 8

Esta modesta definición permite enlazar los fundamentos mismos de la alquimia, sus
aspectos teóricos y prácticos:
a) La alquimia es arte o “el Arte” porque es una praxis que enlaza teoría y operatoria
material. En otras palabras, teoría y operatoria son dos aspectos de una misma praxis.
b) La teoría, fundamento de la praxis, supone tres conceptos básicos: materia,
transmutación y una relación cosmos/ hombre en términos de micro y macrocosmos.
A partir de estos conceptos fundamentales se pueden comprender otros: el concepto de
„piedra filosofal‟ que es la misma materia transmutada; los principios (cuerpo, alma,
espíritu o sal, mercurio y azufre) que revelan la naturaleza íntima de la materia y dan
cuenta de su dinámica; los elementos (tierra, agua, aire, fuego y la quintaesencia) que
son formas o estados de la materia y los metales o planetas que, en última instancia,
son espíritu o Fuego espiritual coagulado más o menos limitado por la materia, según
sea su grado de pureza.
c) La meta de la alquimia supone una redención de la corruptibilidad del cosmos y del
hombre. Esto es posible porque la misma materia tiende a esa redención y porque
existe una unidad simpática entre el microcosmos y el macrocosmos, que se revela al
alquimista cuando su mente se purifica de imágenes impuras y es capaz de ver o
anticipar la potencia espiritual oculta.

La alquimia es un arte, una praxis que supone un conocimiento teórico y una capacidad
operativa sobre la materia. Por ello, la alquimia se compone de una theoría y de una
operatio, dos aspectos que se distinguen pero no se disocian. El alquimista no se lanza a
trabajar en el laboratorio sin el estudio de los textos tradicionales y sin orientar y
esclarecer su propia mente para llevar a cabo las operaciones. Sin embargo, esta theoría es
de alguna manera una praxis y no debe considerarse como una mera labor preparatoria,
pues acompaña a todo el proceso alquímico. Jung escribió: “Todo alquimista original se
construye, por así decirlo, un edificio de pensamientos más o menos individual,
constituido por los dicta de los filósofos y una combinación de analogías de las
representaciones alquímicas fundamentales, analogías que a menudo son recogidas de
todas las partes del mundo.”11 Por cierto, las enseñanzas de los “filósofos”, aunque
manifiestan variantes, responden a algunos pocos fundamentos herméticos y alquímicos
específicos, que se van ampliando con asimilaciones propias del mundo árabe - islámico
y, más tarde, con el cristianismo. Pero, en el curso de su proceso teórico-práctico, el
alquimista se encuentra con un mundo simbólico peculiar que depura con la theoría.
Filaleto señala al respecto: “Pues en nuestro material inicial hay muchas superfluidades
heterogéneas que (para nuestra obra) nunca pueden ser reducidas a la pureza; por lo tanto
es conveniente lavarlas totalmente, pero ello no puede ser realizarse sin la Theoría de
nuestros secretos...”12 La theoría es tan firme como flexible, porque permite que la
manifestación peculiar del mundo simbólico propio de cada proceso individual, ilumine y
sea iluminado por la theoría. En otras palabras, la theoría orienta la operatoria y los
resultados de la operatoria permiten comprender la theoría. Pero hay más, porque la
theoría misma es en algún sentido operatoria; la asimilación “libre” – aunque no arbitraria
11
C. G. Jung, Psicología y alquimia, Obra Completa, vol 12, Madrid, Trotta, # 403 pág. 194
12
Ireneo Filaleto, Introitus apertus ad occlusum regis palatium, en Museum Hermeticum, 14, Frankfurt, 1678,
pág. 660, cit. en C. G. Jung, Psicología y alquimia, Obra Completa, Madrid, Trotta, vol 12., pág. 194, nota 137.
 9

– de materiales simbólicos provenientes de la mitología o de la filosofía griega, de la

mitología egipcia, del gnosticismo, del hermetismo, del cristianismo eclesial, del islam,
etc, según los casos, lejos de constituir un vano sincretismo, es decir, una mezcla
arbitraria e inestable de conceptos y representaciones, es el resultado de la configuración
en buena medida única en la que la Obra se recrea individualmente. La alquimia es una
hermeneútica espiritual, anagógica, que no sólo „opera‟ sobre la materia sino que „lee‟ en
ella y que no sólo lee en los textos sino que „opera‟ con ellos. Su theoría, entonces, en
tanto theoría de la praxis no se ata a doctrinas exotéricas o a fórmulas externas, sino que
indaga en los símbolos presentes en la Tradición para iluminar el arduo proceso de
transmutación.

3. 3. Los fundamentos teóricos

Antes de abordar los principios fundamentales mencionados en la definición: materia,

transmutación, micro y macrocosmos y otros conceptos que de ellos deriva el Arte de
Hermes, es necesario hacer una referencia a que el alquimista hace su Obra con el
propósito de redimir al cosmos y al hombre de su corruptibilidad. Por tratarse de una
aproximación cosmológica a la realidad, la alquimia no siempre se detiene en explicar
porqué el cosmos y el hombre deben ser redimidos. Pero, cuando lo hace, suele tomar
distintos modelos mítico – simbólicos que dan cuenta de una caída espiritual en la materia
y cuyo extravío afecta tanto al cosmos como al hombre. Titus Burckhardt señala al
respecto: que “... gracias a su simbolismo puramente cosmológico la ciencia hermética
puede combinarse con todas las religiones auténticas sin entrar en conflicto con sus
dogmas respectivos”13 Esto no significa que, en algunas ocasiones no hubiera habido
tensiones doctrinarias más o menos explícitas, pero tal cuestión excede nuestro actual
propósito. Por cierto, con la „cristianización‟ de la alquimia el énfasis va a estar puesto en
la redención humana, pero en todos los casos la alquimia concibe que tal redención, a
cargo del hombre-alquimista, comienza con el cosmos. El hombre es, por sí mismo, un
„microcosmos‟, y por ello la labor no se concentra en su alma individual sino en el Alma
cósmica. La tarea consiste en redimir el Alma cósmica - o aquella que se concentra en su
crisol- y, partir de allí, redimirse a sí mismo.
Quizás el mayor misterio de la Obra sea la materia prima sobre la cual se centra toda la
labor del alquimista. Ella puede ser desde „Dios‟ mismo, porque es el principio de todas
las cosas hasta el „Hades‟, porque encierra el alma que debe ser liberada. La sabiduría de
la alquimia consiste en descubrir y trabajar esa materia que es a la vez el alma que debe
ser liberada y su misma prisión. Más aún, la materia esconde el tesoro o es el tesoro que
busca ser salvado de su exilio y que al ser salvado, salva a la misma materia que la
encerraba. La materia, principio de la Obra es su meta, la piedra filosofal, el “uno todo”.
El Lexikon de Ruland, de principios del siglo XVII, presenta – sin agotar - una
cincuentena de „sinónimos‟ para la materia, cuyas denotaciones son disímiles; pero el
propósito de no dejar nada fuera de este proceso analógico indefinido no tiene por objeto
el desconcierto, sino el descubrimiento de la ubicuidad de la materia y, por ende, de la
piedra. Las múltiples denominaciones de la materia parecen indicar que ella es o se

13
Burckhardt, Titus, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Buenos Aires, 1994, pág.47.
 10

expresa en todas las cosas, aunque los hombres no lo vean. La tradición no ceja de afirmar
que la materia es la „piedra vil‟ despreciada por los tontos y arrojada por los hombres al
estercolero. La materia es lo Uno múltiple que encierra en su seno el secreto de la
transmutación.
Por cierto, como señala Cristina Viano “... los principales modelos filosóficos griegos de
la materia – platónico, aristotélico, estoico y neoplatónico – así como el juego dialéctico
de sus interacciones influyeron de manera determinante en la constitución de un saber
alquímico desde sus comienzos, a saber en Alejandría, y luego, en los filósofos árabes,
que serán los herederos y la principal vía de transmisión al Occidente latino durante toda
la Edad Media.”14 Pero soslayando los diversos matices que un trabajo de mayor aliento
permitiría descubrir en los diversos textos, el concepto de materia, de hylé en la alquimia
antigua y medieval, no es mera “privación” aristotélica, sino dynamis en sentido
neoplatónico, es decir, potencia atemporal que se despliega en el tiempo hasta superar al
mismo tiempo. Por ello, el alquimista es quien conoce esta potencia, la descubre y opera a
partir de ella. Como bellamente señaló Berthelot: “Oh maravilla! O bienaventurada y
soberana materia! Quien la conoce a fondo y sabe los resultados ocultos bajo sus enigmas,
aquel, sí, es la inteligencia digna de todo honor!”15 Es la materia misma la que se
transmuta, pero es el alquimista quien debe descubrir su secreto. La transmutación alude a
una realización de esa potencia, a un cambio intrínseco y esencial que parte de aquello
que se cambia, que lo atraviesa y que lo transforma y lo lleva más allá de sí. En
definitiva, la naturaleza caída se redime movida por una Naturaleza Perfecta oculta que,
sin embargo, contiene a la primera16. Así puede comprenderse acaso, el enigmático
principio enunciado por el mago Ostanes, que el lector hallará en su contexto histórico en
el „Thesaurus histórico de la alquimia occidental‟:

“La naturaleza se regocija en la naturaleza, la naturaleza vence a la naturaleza,

la naturaleza domina a la naturaleza”

Cuando esta potencia se realiza, se obtiene la piedra filosofal y ésta es el agente de

transmutación que se vierte o proyecta sobre los metales impuros que se convierten en
„plata‟ y „oro‟. De lo anterior puede deducirse que, aunque se trabaje sobre materias
químicas, la materia alquímica, como señala Faivre, es menos una realidad material que
espiritual. Por ello, como señala Sherwood Taylor, el químico que examina la obra
alquímica experimenta la misma impresión que un albañil que quisiera sacar
informaciones prácticas de un tratado sobre la franc-masonería. En definitiva, la materia,
en su unidad múltiple, es tanto “material”, como “espiritual” y, por ello, se trata de „una
piedra que no es una piedra‟. Tal unidad se expresa como una “no dualidad” que abarca
opuestos que se atraen simpáticamente o se oponen antipáticamente. En este caso también
la alquimia presenta un simbolismo exuberante pues tales opuestos pueden denominarse

14
Cristina Viano (dir.), L´Alchimie et ses Racines Philosophiques. La Tradition Grecque et la Tradition Arabe,
Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2005, pág. 10.
15
M. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, Paris, vol I, pág. 3.
16
Por cierto el concepto de „Naturaleza Perfecta” proviene de la alquimia islámica. Ya indiqué que la
presentación de la alquimia es “sistemática” y no puede detenerse en las innumerables variaciones conceptuales
y terminológicas.
 11

de múltiples maneras: frío-cálido, superior-inferior, agua-fuego, volátil-fijo, bueno-malo,

agente-paciente, vivo-muerto, etc. De la lista interminable, destaco la oposición
masculino-femenino, su personificación más habitual Rey-Reina, su correspondencia
planetaria Sol-Luna y su correlato antropológico espíritu-alma e incluso espíritu-cuerpo o
alma-cuerpo. El lector podrá hallar en la serie de Lambsprinck, consignada en esta
publicación, variadas asimilaciones simbólicas; alma y espíritu aparecen bajo diversas
formas animales y la materia como mar o bosque. En las últimas imágenes el cuerpo,
parcialmente transmutado, es un viejo rey; su hijo, el príncipe, el espíritu y el alma un
guía y mediador entre el cuerpo y el espíritu.. Ahora bien, si la materia en su potencia
última mantiene a todos los opuestos en conjunción; en cambio en su estado inicial,
caótico, se encuentran en separación hostil. En verdad, el hombre y el cosmos en su
estado actual de corrupción, de caída, no se encuentra en sentido estricto en tal estado
inicial, caótico o, al menos, no lo advierte. Por ello, el alquimista debe llevar (o descubrir)
a la materia a ese estado caótico, para hacer posible la compleja tarea de conjunción. Para
ilustrar mejor este proceso, podría decirse que la separación manifiesta más claramente su
hostilidad entre, por un lado, el espíritu o azufre y, por el otro, el cuerpo o la sal. Pero ya
sea a partir de su unión sucesiva o bien como un principio previo, casi idéntico a la
materia misma, el mercurio doble (“mercurius duplex”) actúa como tercero mediador.
Surge así la clásica trinidad alquímica que en términos paracélsicos se denomina azufre,
mercurio y sal (espíritu, alma y cuerpo17) pero que en su manifestación se presenta
cuádruple pues el mercurio se espiritualiza en su vinculación con el azufre y se corporiza
en su vinculación con la sal. Por ello, el mercurio representa esta condición dual o “no
dual” del proceso alquímico; el mercurio es el medio y el agente de la transmutación. Para
expresarlo en términos antropológicos - aunque téngase en cuenta que la alquimia es de
raigambre cosmológica -, la tarea alquímica consiste en recomponer la relación cuerpo -
alma – espíritu del cosmos y del hombre. Más aún, no se trata sólo de liberar al espíritu de
su extravío en el cuerpo sino de hacer del cuerpo tanto un cuerpo del espíritu como un
cuerpo espiritual y el medio para ello es el alma.
Ahora bien, la materia está constituida por estos tres (o tres más uno) principios, pero sus
primeras formas o estados se denominan elementos. Tierra, aire, fuego y agua son los
cuatro elementos que se concilian en el quinto elemento o quintaesencia y componen
todos los cuerpos en diferentes proporciones y combinaciones. Estos elementos no se
limitan para los alquimistas a la tierra, aire, fuego y agua materiales, pues se trata de
principios abstractos o cualidades que emanan de la fuente de toda creación. Cada uno de
estos principios despliegan dos de las cuatro propiedades fundamentales: cálido, seco,
frío, húmedo: tierra es un elemento seco y frío, aire es húmedo y cálido, fuego es cálido y
seco, agua es húmedo y frío. Cada elemento comparte una propiedad con el otro; ello
explica que uno pueda transformarse en el otro, proceso circular de rotación de los
elementos conocido como obra circulatoria (opus circulatorium).y que revela que los
cuatro elementos son expresiones de la quintaesencia, a su vez, manifestación perfecta de
la materia prima o piedra filosofal.
Una vez obtenida la piedra filosofal – „esa piedra que no es piedra‟ pues su perennidad
consiste en la transmisión de una sabiduría inmutable en lo temporal-, se proyecta sobre

17
Algunos textos invierten el simbolismo; azufre se asimila al alma y mercurio al espíritu.
 12

los metales o planetas que, en última instancia, son espíritu o Fuego espiritual coagulado
más o menos limitado por la materia, según sea su grado de pureza. Así, el plomo se
transmuta en plata y se obtiene la “piedra blanca” o en oro y se obtiene la “piedra roja”.

3.4. Operatoria alquímica y fases de la obra

Ars totum requirit hominem, el Arte requiere de todo el hombre. El alquimista no se limita
a manipular materiales sino que, para ponerlo en términos psicológicos, está atento a
todos los procesos conscientes e inconscientes. Una máxima alquímica así lo indica:
“dormiens vigila”, „vigila durmiendo‟. La operatio, comprendida como una labor material
en sentido amplio supone una meditatio, una labor de purgación e inspiración interiores
apoyada por la oración, pues la obra se realiza “Deo adiuvante”, con la ayuda de Dios, y
sostenida por el estudio de sí y de los textos, de acuerdo con los principios de toda
hermeneútica espiritual antes mencionados. El alcance y la naturaleza del laboratorio
merecerían un desarrollo particular en el que aquí no podemos entrar. Basta señalar
brevemente dos cuestiones centrales: la importancia del fuego y del vaso hermético. El
Fuego del atanor alquímico no se limita a ser un elemento más, pues se trata, como señaló
Paracelso, del mismo Arcano de la Obra. De Acuerdo con Pontanus el fuego, el verdadero
Fuego, es el fuego interior que debe ser hallado en profunda meditación y luego advertido
en Libros. Pero para que la transmutación sea posible es menester contar con un vaso
hermético, un alambique capaz de contener los más diversos estadios del proceso y, por
ello, debe ser un „féretro‟ en la nigredo y un „tálamo nupcial‟ en la conjunción. La vasija
hermética es también la „cabeza‟, las condiciones que permiten aislar, proteger y
concentrar el arduo proceso alquímico. Los alquimistas enfatizan el carácter maravilloso
del vaso, el vas mirabile al punto que la mítica María Profetisa, autoridad del Arte de
Hermes, señala que el secreto está en saber qué es el vaso hermético.
Los textos indican operaciones específicas que se realizan para promover el proceso
alquímico, así como fases y subfases. Por cierto, la terminología utilizada es simbólica,
los procesos descriptos están marcados por la singularidad de los casos y el énfasis que
cada autor pone a una continuidad inasible. Por ello, desde una lectura literal de la
tradición, no hay acuerdo respecto del número y orden de las operaciones18. Sin embargo,
como todas las operaciones son o llevan a una conjunción (coniunctio), a una unión de
opuestos, hay ciertas operaciones que necesariamente deben ser llevadas a cabo. Tal es el
caso del solve et coagula, es decir, una operación de disolución o separación y de
coagulación o fijación. Para lograr la conjunción de opuestos (ej. entre alma y espíritu), es
necesario que los mismos se disuelvan (lo cual requiere una calcinación inicial), se
separen de su unión imperfecta para luego volverse a unir en plenitud. Ahora bien, esta
unión, esta conjunción es tan intensa como imperfecta y, por ello, lleva a la „muerte‟ o
„putrefacción‟ del compuesto. A su vez, la muerte hace que el espíritu (lo „volátil‟) se
separe del cuerpo (sublimación) y, una vez „albificado‟ o „purificado‟ el cuerpo; el
espíritu vuelve a éste y se unen para siempre (fermentatio). Si se repasan estas
18
Josefo Quercetano estableció en 1576 una sucesión de doce operaciones que no es posible detectar en ese
orden preciso en los textos de alquimia, pero que sin duda resulta orientador : calcinatio, solutio, elementorum
separatio, coninuctio, putrefactio, coagulatio, cobatio, sublimatio, fermentatio, exaltatio, augmentatio, proiectio.
Cfr. C. G. Jung, Op. cit., # 340.
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operaciones y etapas, podrían sintetizarse así: calcinación (calor puesto en la materia) que
lleva a un proceso de disolución y coagulación y, en última instancia, a una primera
„conjunción‟ que resulta en la putrefacción o muerte del compuesto. Ello libera lo volátil
(espíritu y/o alma) y, una vez purificado el cuerpo o cadáver, el espíritu retorna. El retorno
es una nueva conjunción que procura una unión perdurable o fermentatio. El proceso se
reitera para fortalecer la piedra (multiplicatio o augmentatio). Una vez obtenida la piedra
filosofal, se proyecta sobre los metales impuros y se los transforma en plata (piedra
blanca) u oro (piedra roja). Plata y oro filosofales equivalen respectivamente, al
hermafrodita lunar y solar.
Como señala Jung, no hay dos alquimistas que concuerden en la descripción del proceso,
pero la mayor parte de ellos reconocen cuatro fases que denominan la cuatripartición de la
filosofía (tetramereîn ten philosophían) caracterizadas por colores: melanosis o nigredo
(ennegrecimiento o etapa negra), leucosis o albedo (emblaquecimiento o etapa blanca),
xantosis o citrinitas (amarilleamiento o etapa amarilla) y iosis o rubedo (enrojecimiento o
etapa roja). La tercera fase a veces no se menciona o se sugiere en las matizadas
interfases.
Es oportuno aclarar que cada fase de algún modo supone las otras y, por ende, hasta cierto
punto el proceso alquímico no debe concebirse como una mera sucesión de pasos,
sino como un ahondamiento de un estado único que comprende estados múltiples.
Los alquimistas lo dan a entender de muchos modos; por una parte, mediante el célebre
símbolo del ouroboros y, por el otro, mediante la espiral, que alude al opus circulatorium.
Por ello, en la etapa inicial, la prima materia es o contiene la etapa final, la piedra
filosofal. De hecho, podría decirse que la temporalidad también es transmutada, pues se
accede a una superación de la temporalidad lineal. Por cierto, existe una diferencia entre
la llamada “vía seca” y la vía húmeda, también conocida como la “vía noble”. En la vía
seca se pone el acento en la simultaneidad de los procesos, en su atemporalidad y el
alquimista no ve lo que ocurre en el crisol; en esta vía se desemboca directamente en la
piedra blanca o roja, sin detenerse en las etapas intermedias. En cambio, la vía húmeda
pone el acento en la sucesión, pasa por intermedios observables y, asimismo, se detiene en
los descubrimientos que surgen en el camino, por ejemplo, sustancias terapeúticas.
Intentaré una breve descripción de las fases.
Suele señalarse que la fase inicial de la alquimia es la nigredo, pero muchas explicaciones
contemporáneas parecen omitir que la dificultad no consiste solamente en sobrellevar la
dureza de la nigredo, sino también en alcanzarla. En otras palabras, así como ni todo
sufrimiento ni toda muerte son verdaderos “sacrificios”, tampoco todo ennegrecimiento es
una nigredo.
El comienzo de toda obra espiritual requiere de un sacrificio, de una muerte que posibilite
una resurrección, pero la muerte que procura la resurrección no es cualquier muerte.
Es una etapa de sufrimiento, de tristeza, de melancolía; Johann Andreae señala que los
adeptos se tornan tristes cuando se decapita al „ave filosófica.‟ La descripción de
Burckhardt puede ayudarnos a comprender que el oscurecimiento surge de un proceso de
interiorización, de alejamiento, de afuera hacia adentro: “En el principio de toda
realización espiritual está la muerte, una muerte para el mundo: la conciencia debe ser
extraída de los sentidos y vuelta hacia dentro y, puesto que la luz interior aún no ha
empezado a brillar, este apartamiento del mundo exterior se experimenta como un
 14

oscurecimiento, una nox profunda.”19 Debe aclararse que un estado depresivo no es

necesariamente una nigredo; para serlo debe tratarse de una condición ontológica o
espiritual, tal como lo es la „Noche Oscura‟ de San Juan de la Cruz, que acaso no carece
de resonancias alquímicas.
La nigredo puede ser entendida al menos en dos sentidos, primero como un estado inicial
de la materia, como una cualidad de la prima materia existente antes del caos o de la
massa confusa o, en segundo lugar, como la resultante de una separación de los
elementos, de una “separatio” o “solutio”. Pero, insisto, esta separación, esta disolución
se realiza con la mirada puesta en la resurrección y por ello muerte y resurrección no son
meramente sucesivos, son – para utilizar una expresión de Faivre- “concomitantes”20. Esto
puede comprenderse a partir de la máxima “solve et coagula” (disuelve y coagula). Con
“solve” se disuelve el cuerpo y con “coagula” se fija el espíritu en un nuevo cuerpo; como
señala Burckhardt: “Así procede el alquimista: según el lema solve et coagula, disuelve
las concreciones imperfectas del alma, las reduce a su materia y las hace cristalizar de
nuevo en una forma más noble.”21 Pero cuerpo y espíritu son aspectos de una misma
realidad que está desde el principio y que se transmuta.
Como ya se dijo, la nigredo requiere de una preparación previa tanto de parte del
alquimista, del esclarecimiento de su espíritu (conocimientos, purificación del corazón)
como del laboratorio, de los instrumentos y materias que intervienen en la obra. En
realidad la nigredo se logra cuando se alcanza la putrefacción, es decir, cuando la obra se
ve reducida a la negrura y, por ende, a la prima materia. En algunos textos, esto implica
una labor de doce etapas que se asimilan a los trabajos de Hércules. Allí se libera una
chispa de vida. Pero para llegar a la putrefactio, es menester aplicar un calor suave, es
decir, cuidadoso, a la obra, ello posibilita la mortificación, la solución, la separación de
los elementos y una unión que es tan intensa que muere. En una rápida traducción
psicológica junguiana, que no debiera consistir en mero psicologismo, se trata de una
observación „observante‟ de contenidos psíquicos de la sombra arquetípica que posibilita
su liberación.
“Esta putrefacción siempre está indicada por alguna cosa negra en las obras de los
filósofos. Tan pronto es la cabeza de cuervo, la veste tenebrosa, el mirlo de Juan o las
tinieblas como la noche, el eclipse de sol y de luna, el horror de la tumba, el infierno y la
muerte. También llaman el color negro que aparece en la materia, su Plomo, su Saturno,
su bronce que hay que blanquear, la cabeza del Moro, etc.” 22 Esta fase capital de la obra
constituye para los alquimistas su Mysterium magnum y, por ello, el simbolismo es
inagotable. La nigredo alcanza su clímax en ese negro más negro que el negro (nigrum
nigrius nigro) pero esa negrura extrema que yace como materia ennegrecida, o cuerpo
putrefacto del metal es lavada (ablutio) por el fuego o agua mercurial hasta alcanzar un
blanco purísimo. Pero veamos hasta qué punto puede explicarse la transición de la
nigredo a la albedo. La putrefacción, la muerte, libera al “alma”, que surge a modo de una
luz o de un fuego hasta entonces aprisionados. De hecho, la etapa inicial de la albedo se

19
Burckhardt, Titus, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Buenos Aires, 1994, pág. 178.
20
Faivre, A; Foucaukd, J.; Mazeau, G.; Salmon, R., “Compendium hermeticum” en Alchimie, Paris, Albin
Michel, Cahiers de l? Hermétisme, 1978, pág. 143.
21
Burckhardt, Titus, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Buenos Aires, 1994, pág. 115.
22
Dom Antoine-Joseph Pernety, Diccionario mito-hermético, Barcelona, 1993, pág. 360.
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denomina a veces “adquisición del Fuego”, fuego de lo alto, don de Dios que todo lo
purifica, pues el hombre por sí solo sería incapaz de lograrlo. Con la liberación del alma,
ella se eleva como un vapor volátil y desciende a modo de rocío o “lágrimas” del cielo
que descienden sobre el cadáver y lo lavan. De hecho, la albedo se completa con la
“adquisición del mercurio de los filósofos”, energía interior que se desprende, propia de la
materia prima y que actúa para liberar el espíritu y lograr la síntesis final.
Cada una de estas etapas, la adquisición del fuego y la adquisición del mercurio, se
simbolizan con la aparición de una estrella. Pero el emblanquecimiento es paulatino y los
alquimistas suelen utilizar como símbolo de ello la “cauda pavonis”, la „cola del pavo
real‟. Roger Bacon, una de las primeras autoridades de la alquimia latina escribió: “Sabe
que todos los colores en el mundo, o que puedan ser imaginados, aparecen antes de la
blancura, y luego sigue la verdadera blancura.” El pavo real o su cola, forma parte de una
sucesión de aves que describen el proceso: el cuervo la nigredo, el pavo real o su cola el
estado de transición a la albedo, la paloma para este último y, finalmente, el fénix para la
rubedo.
Con el mercurio filosófico, con el alma purificada y reintegrada al cuerpo; dicho
psicológicamente, con la imaginación creadora limpia de imágenes impuras es posible
afrontar la etapa final, la rubedo, el matrimonio del alma y del espíritu y su unión con un
cuerpo perfecto. La aplicación de un fuego mayor permite que el espíritu se volatilice y,
luego de que el cuerpo se complete con las cenizas y desechos que quedan fuera durante
la nigredo, éste se lava, el espíritu retorna y se une en “nupcias reales” con el alma. De
ello resulta la piedra roja, el hermafrodita, el Hijo de los filósofos. La piedra se nutre, se
aumenta y así se proyecta sobre las condiciones imperfectas, sobre los metales viles, que
son transmutados.
La piedra es la “medicina universal”, la gnosis, el conocimiento salvador, el colirio de los
filósofos. Pero su secreto no se abre a la avidez del espíritu vulgar, pues requiere de todo
el hombre: Ars totum requirit hominem. Parafraseando a Senior es una piedra tal que
quien la conoce la pone sobre sus ojos, mientras que quien la ignora la arroja al
estercolero. Piedra de precio vil, que pone en fuga la indigencia y, después de Dios, no
hay nada mejor.