La serpiente como símbolo de lo femenino en El libro rojo de

Carl Gustav Jung

Romina Scheuschner

1. Introducción

Versinke denn! Ich könnt auch sagen: steige!

‘s ist einerlei.
Goethe, Fausto II

El Libro Rojo1 de C. G. Jung transmite un mensaje de inestimable valor para

el hombre contemporáneo: no sólo es posible, sino también necesario, que la
imagen de Dios pueda renacer en el alma de cada hombre2. Pero es menester
recordar que, si su anuncio es maravilloso, no menos maravillosa es la transmi-
sión de un posible camino que conduce hacia la posibilidad de ese renacer: tal
es el camino del reencuentro del alma3 y de sus campos fecundos, un camino no
exento de auto-sacrificio y de un profundo trabajo interior que comienza con
una sencilla pregunta: “Meine Seele, wo bist Du?” [“Alma mía, ¿dónde estás?”]4

Esta es la pregunta que da inicio al Libro Rojo, pero que también marca todo
su desarrollo, pues es una pregunta que se sostiene y que respira detrás del sinuo-

1
Carl Gustav Jung, Das rote Buch. Liber Novus (New York-London: W. W. Norton & Company,
Philemon Series, 2009). En adelante se citará la edición española en su versión de estudio: Carl
Gustav Jung, El libro rojo. Liber Novus, al cuidado de Bernardo Nante, trad. Romina Scheuschner,
Valentín Romero y Laura Carugati (Buenos Aires: El hilo de Ariadna, 2012).
2
Para una profundización del significado del “Dios venidero” a la luz del Libro Rojo y de la psi-
cología junguiana, cfr. “El suprasentido: imagen del ‘Dios venidero’” en Bernardo Nante, El libro
rojo de C. G. Jung: claves para la comprensión de una obra inexplicable (Buenos Aires: El hilo de
Ariadna, 2010), 119.
3
Como la historia de la espiritualidad humana lo demuestra, el alma ha sido desde siempre uno
de los espacios privilegiados para la experiencia y la manifestación de lo divino. Al respecto, cfr.:
Marco Vanini, La morte dell’anima (Firenze: Casa Editrice Le Lettere, 2003). Por cierto, es alta-
mente sugestivo que la época de la ‘muerte de Dios’ se haya visto acompañada por la ‘pérdida del
alma’. Para una profundización de este argumento, cfr.: Bernardo Nante, “El abismo de Dios en
la psicología” en Epiméleia, Revista de estudios sobre la Tradición (Buenos Aires: CIFHIRE, 2002),
Año XI, Nº12.
4
Jung, El libro rojo, 173.

La Rosa di Paracelso 1/2017

 La Rosa di Paracelso

so trascurrir de la obra. Es una pregunta que nace anclada en la desesperación

y en el dolor de un hombre contemporáneo que advierte el tenerlo todo y que,
aún así, un buen día se descubre a sí mismo sintiéndose atrapado por un terrible
vacío interior. Y finalmente, es también en esta misma pregunta donde empie-
za el verdadero camino del despertar del alma, la cual, a la luz del Libro Rojo,
está bien lejos de ser una mera “fórmula muerta” o un objeto de una devoción
superficial. Por el contrario, el alma en el Libro Rojo es fundamentalmente una
experiencia que se devela en el encuentro con el ‘contrasentido’,5 y que, en el
caso de nuestro autor, aparece íntimamente ligado al misterio de lo femenino.6
Como todo auténtico misterio, lo femenino se devela, a la vez que se oculta, bajo
el lenguaje del símbolo.7 El objetivo de este artículo es estudiar uno de los símbolos
fundamentales de la imagen femenina del alma –la serpiente- en el Libro Rojo, des-
tacando sus diversos aspectos y transformaciones. Como se señalará oportunamente,
la serpiente en el Libro Rojo –fiel a la naturaleza de todo símbolo- presenta aspectos
tanto negativos como positivos. Dichas valencias no se demuestran completamente
azarosas, pues evidencian una correlación con un proceso de transformación de la
consciencia que va teniendo lugar a través del desarrollo de la obra. Así, se recono-
cen cuatro aspectos de lo serpentino en el Libro Rojo: la serpiente como símbolo del
caos primordial, la serpiente como símbolo de oposición, la serpiente como símbolo
de mediación entre los opuestos y la serpiente como símbolo de totalidad autocons-
ciente. Dichos aspectos se presentan como momentos dinámicos en el desarrollo de
la ‘obra’ (léase, de la obra escrita que es el Libro Rojo -en sentido exotérico- , pero
también del opus interior que se orienta hacia una cura del alma, que es tanto cura de
sí, como cura del mundo y, en definitiva, de lo trascendente).

A la luz de estas consideraciones, esperamos que nuestro estudio pueda apor-

tar a comprender más profundamente el significado de lo femenino para la re-
cuperación del alma en el mundo contemporáneo y, en última instancia, para el
renacer de la imagen de Dios. Como ya C. G. Jung había advertido en su obra
teórica (y otros autores como E. Neumann8 y M. L. von Franz9 han insistido in-

5
A la luz del Libro Rojo, el contrasentido es entendido como lo opuesto al sentido, es decir, como
lo opuesto a los valores y principios vigentes. Es en esta tensión y síntesis entre contrasentido y
sentido, donde se descubre el ‘suprasentido’. Cfr. Nante, El libro rojo de Jung, 286.
6
Dicha experiencia ha de entenderse en una dimensión tan individual como colectiva, pues, más
allá del punto de partida único e irrepetible de cada quien, todos compartimos los singulares desa-
fíos de la época que nos ha tocado vivir. Ya Jung, refiriéndose al Libro Rojo, había advertido: “En
las imágenes, había cosas que no sólo me afectaban a mí, sino también a muchos otros”. Carl Gustav
Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos (Buenos Aires: Seix Barral, 2002), 229.
7
Entiéndase por ‘símbolo’ la “epifanía de un misterio”. Al respecto, cfr.: Gilbert Durand, L’imagi-
nation symbolique, (Paris: Presses Universitaires de France, 1964). En forma análoga, Jung afirma:
“El símbolo es sin duda la mejor expresión posible del mismo, pero se encuentra por debajo de la altu-
ra a la que se eleva el misterio por él designado”. [“El símbolo de la transubstanciación en la misa”
en Carl Gustav Jung, Obra completa 11 (Madrid: Trotta, 2008) 307].
8
Cfr.: Erich Neumann, Die große Mutter (Zürich: Rhein-Verlag, 1956).
9
Cfr.: Marie-Louise von Franz, Das weibliche im Märchen (Stuttgart: Bonz, 1977)

140
 La serpiente como símbolo de lo femenino

cansablemente en ello), uno de los grandes desafíos del mundo contemporáneo

occidental consiste en la integración de lo femenino por parte de una cultura
donde la consciencia se ha visto desarrollada unilateralmente a partir de valores
patriarcales. Ahora bien, no se trata de un retorno al matriarcado (donde rige la
situación opuesta), sino de la tan difícil como necesaria integración de los opues-
tos. En palabras de E. Neumann: “Die abendländische Menschheit muß notwen-
digerweise zu einer Synthese gelangen, in welcher die – in ihrer Isolierung ebenfalls
einseitige –weibliche Welt fruchtbar mit einbezogen wird. Erst dann kann auch
die Entwicklung der psychischen Ganzheit des Einzelmenschen möglich werden,
die dringend nötig ist, wenn der abendländische Mensch psychisch den Gefahren
gewachsen sein soll, die sein Dasein von innen und von außen bedrohen”.10
Por cierto y aunque pueda resultar superfluo aclararlo, hablar de lo femenino
como misterio implica no limitarse a un género (y, por lo tanto, a una mujer con-
creta), sino a una cierta cualidad de la consciencia, es decir, a un modo de estar
en el mundo. En su aspecto más bajo tiene que ver con el instinto y la sexualidad,
pero su significado más profundo es en última instancia espiritual.11 Recuérdense
aquí las sabias palabras en el Fausto de Goethe: “Das Ewig-Weibliche zieht uns
hinan”. (Lo Eterno femenino nos lleva a lo alto). Dicha dimensión espiritual de
lo femenino se manifiesta en el alma como imaginación creadora, donde conflu-
yen los secretos de la vida, la transformación, la muerte y el renacer interiores12.
No ha de sorprender que las dificultades para la integración de lo femenino por
parte de una cultura se expresen particularmente en una pérdida del alma, lo
cual conlleva una falta de vitalidad interior y una creciente esterilidad creativa.
Baste pensar en el gran aumento de las depresiones que tiene lugar hoy día en la
civilización occidental, para tener una idea de las vastas consecuencias.

Ahora bien, aunque el paradigma cientificista gobernado unilateralmente por

la razón haya podido tener su parte en el curso de este desarrollo, es preciso ir
aún más atrás en el tiempo y reconocer que el problema de la integración de lo
femenino en la cosmovisión occidental antecede incluso a la Modernidad. Como
ha señalado C. G. Jung, ya el Cristianismo ortodoxo ha manifestado a lo largo de
la historia un vínculo ambivalente y vacilante para con la figura de lo femenino,
habiendo sido este frecuentemente asociado al mal y a la materia.13 Sin embar-
go, no debe olvidarse que la historia espiritual de Occidente manifiesta otros
caminos donde lo femenino se manifiesta como figura central en el marco de un
proceso espiritual. Por sólo mencionar algunos ejemplos, piénsese en la figura de
la Sofía gnóstica14 o en la integración del elemento femenino que tiene lugar en

10
Neumann, Die große Mutter, p. 16.
11
El aspecto sagrado y arquetípico de lo femenino nos sale al encuentro en las sicigias divinas, las
parejas de dioses masculino-femeninas. Cfr. Jung, Obra completa 9/1, 120.
12
Cfr. “Feminine sacred” en Lindsay Jones, Mircea Eliade y Charles J Adams, Encyclopedia of
Religions (Detroit: Macmillan Reference USA, 2005)
13
Cfr. Jung, Obra Completa 12, Cap. 1
14
Cfr. Francisco García Bazán, “La figura de la Sofía gnóstica o el drama del amor en sí” en Revista

141
 La Rosa di Paracelso

la alquimia.15 Dichas tradiciones forman parte de nuestra historia espiritual y sus

símbolos aún viven en la psique del hombre contemporáneo, a la espera de ser
asumidos en forma renovada. Sin dudas, restablecer nuestro vínculo con lo Eter-
no femenino es también restablecer el vínculo con nuestra historia espiritual,16
y el Libro Rojo de C. G. Jung (inédito hasta el 2009), presenta un testimonio
simbólico contemporáneo invalorable acerca de este grandioso desafío.

2. Consideraciones metodológicas

Nuestro abordaje del Libro Rojo consiste en una aproximación fenomenológi-

co-hermenéutica, tal como ha sido ya propuesta por Bernardo Nante. Desde un
punto de vista fenomenológico, aceptamos la realidad del fenómeno simbólico
tal como se presenta y sin pretender juzgar su verdad o falsedad última. Esto es,
aceptamos la realidad de los contenidos del Libro Rojo en tanto que realidad
psíquica espontánea y autónoma. Asimismo, dicho abordaje se completa y se ve
ahondado con una aproximación hermenéutica que aspira a entender el Libro
Rojo en su propia clave, esto es, a partir del desarrollo íntimo de sus símbolos.
Dicho desarrollo no puede ser explicado, pero sí comprendido a través de una
adecuada contextualización que contribuye a develar su propio sentido.

Exploraremos el símbolo de la serpiente como imagen del alma, atendiendo

particularmente al texto escrito17 del Liber Primus y del Liber Secundus. Dados
los límites de nuestro espacio, nos limitaremos a cuatro momentos clave:
a) La serpiente como símbolo del caos primordial (cap. V del Liber Primus).
b) La serpiente como símbolo de conflicto y oposición (cap. IX del Liber Primus).
c) La serpiente como símbolo de mediación, bajo la forma de vara mágica (cap.
XIX del Liber Secundus).
d) La serpiente como símbolo de totalidad en el contexto del encuentro del ‘yo’
con Filemón (cap. XXI del Liber Secundus, apartado {1}).

El Hilo de Ariadna Nº8 (Buenos Aires: Malba-Fundación Eduardo Costantini, 2010).

15
Como bien se sabe, Jung entendía la alquimia como el sueño compensatorio de Occidente o,
más precisamente, del Cristianismo. Cfr.: Jung, Obra Completa 12, 26. Para una profundización en
el simbolismo alquímico de lo femenino, cfr. Valentín Romero, “Aspectos del anima. Una mirada
junguiana del simbolismo lunar alquímico” en Revista El Hilo de Ariadna Nº8 (Buenos Aires:
Malba-Fundación Eduardo Costantini, 2010).
16
Acerca de la importancia del vínculo entre la consciencia y su pasado simbólico/espiritual, E.
Neumann afirmó: “Die Begegnung des Ichbewußtseins mit den Menschheits- und Kulturschichten,
denen diese Symbole entstammen, ist im ursprünglichen Sinne des Wortes >>bildend<<. Das Be-
wußtsein bekommt Bilder und Bildung, erweitert seinen Horizont und lädt sich mit Inhalten, die
ein neues Gefälle, d.h. neue Probleme, aber auch neue Lösungen konstellieren”. Erich Neumann,
Ursprungsgeschichte des Bewußtseins (Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuchverlag, 1989), 13.
17
Ciertamente, el símbolo de la serpiente también ocupa un lugar protagónico en las imágenes que
acompañan el texto del Libro Rojo, pero su estudio excedería claramente los límites de este espacio.

142
 La serpiente como símbolo de lo femenino

En la medida en que ello contribuya a una mejor contextualización, establece-

remos un diálogo con la obra teórica junguiana y el simbolismo de las tradiciones
espirituales. Dado que nuestro estudio parte de un texto simbólico y no de una
teoría, nuestro abordaje privilegiará siempre ir del símbolo a la teoría, abriéndo-
nos a la posibilidad de que la vida inagotable del símbolo pueda enriquecer la
misma. Con ello, evitamos caer en aproximaciones esquemáticas que llevan a di-
seccionar un texto simbólico a través de explicaciones reductivas. Como afirma
Bernardo Nante: “Sin duda, la obra teórica de Jung, bien leída, permite iluminar
quizá algunos de los oscuros pasajes del Liber Novus, pero acaso sea más relevante
aún el movimiento inverso, es decir, releer la obra teórica de Jung y reinterpretar la
praxis junguiana que de ella se deriva a partir de este libro visionario”.18

Last, but not least, recordaremos que no hay texto o imagen simbólica que
puedan verse iluminados sin un intento de comprensión de sí, y ello sólo puede
tener el lugar en el seno del más profundo silencio interior. Nuestra propuesta
metodológica también incluye una invitación a ello, recordando las sabias del
oráculo délfico donde, después de todo, también moraba la serpiente: “Conócete
a ti mismo”. Aquí, la mera erudición no alcanza, pues, como dice el Libro Rojo,
“hay un saber del corazón que da explicaciones más profundas”, y que “no se puede
encontrar en ningún libro ni en la boca de ningún profesor, sino que crece desde ti,
como el grano verde de la tierra negra”.19

3. La serpiente como símbolo

La serpiente es, quizás, uno de los símbolos más intrigantes, fascinantes e in-
quietantes de la historia de la espiritualidad humana. Casi podríamos decir que no
existe tradición espiritual donde esta no ocupe un lugar clave: tanto en Occidente
como en Oriente, en los mitos de las más antiguas culturas como en los textos sa-
grados de las grandes religiones, el símbolo de la serpiente se revela siempre como
protagonista fundamental de los hechos míticos más decisivos. Ya sea en los mitos
cosmogónicos, como en los mitos de la caída, en ciertos mitos de curación como en
los mitos escatológicos, la serpiente está presente como símbolo.20

En el Libro Rojo de C. G. Jung su presencia tampoco es menor. Fiel a su na-

turaleza y cual auténtico hilo conductor, el símbolo de la serpiente se ‘desliza’ a
través de sus páginas, tanto en el texto como en sus imágenes. Aparece aquí y
desaparece allá para reaparecer una y otra vez en forma transformada. Tantos
son sus rostros como sus efectos sobre el ‘yo’. Tal es su naturaleza inasible y
misteriosa que muy pronto se demuestra afín a la naturaleza del alma en sus

18
Nante, El libro rojo de Jung, 193.
19
Jung, El Libro Rojo, 176.
20
Cfr. “Serpent” en Jones, Eliade y Adams, Encyclopedia of Religions.

143
 La Rosa di Paracelso

aspectos femeninos y, en última instancia, también afín a la naturaleza de la vida.

Ello se devela fundamentalmente en el capítulo XXI del Liber Secundus cuando
el alma, bajo la forma de serpiente, le pregunta: “Entonces, ¿te has dado cuenta
del curso serpentino del devenir anímico? ¿Has visto que rápido se hace de día y
de noche? ¿Cómo alternan agua y tierra seca?”.21 Tras intercambiar unas palabras,
el ‘yo’ se ve obligado a admitir: “La línea serpentina de la vida no podía a la larga
pasarme inadvertida”.22 La serpiente deviene así no sólo quintaesencia del alma,23
sino también de la vida. Cierto es que, a la luz del Libro Rojo, alma y vida pare-
cen ser dos caras de una misma moneda: “Como un caminante cansado que nada
ha buscado en el mundo, más que el mundo mismo, he de presentarme a mi alma.
He de aprender que, detrás de todo, finalmente yace mi alma, y que si atravieso el
mundo es, al final, para encontrar mi alma”.24

Ahora bien, ¿qué significa que el ‘yo’ de Jung experimente a su alma fundamen-
talmente bajo la forma de una serpiente y, más específicamente, en el misterio de lo
femenino? La serpiente comparte con lo femenino y, en definitiva, con el alma, su
aspecto mediador y su ligazón a los misterios de la vida, la muerte y la transforma-
ción. Teniendo presente que el símbolo, al decir de Gilbert Durand, es la epifanía
de un misterio, intentaremos horadar dicho misterio explorando las diversas eta-
pas por las que atraviesa el ‘yo’ de Jung en su vínculo con lo serpentino.

3. 1 La serpiente como símbolo del caos primordial

La primera aparición de la serpiente en el discurso escrito del Libro Rojo co-
rresponde al capítulo V del Liber Primus, titulado “Viaje infernal hacia el futu-
ro”. Tras haber reencontrado su alma bajo la forma de una voz interior femenina
que lo conduce a habitar y a cultivar su propio desierto interior, el ‘yo’ de Jung se
percata de una imagen, donde él mismo ingresa en una cueva oscura. Vadeando
a través del lodo y tomado por el miedo, encuentra una piedra roja brillante que
cubre una grieta en la roca. Con estremecimiento, ve una cabeza humana ensan-
grentada flotando, y luego un gran escarabajo negro. Finalmente, divisa también
un sol rojizo en el agua oscura. Entonces ve y lo atrapa el horror: “un anillado
de serpientes en las oscuras paredes de roca buscando la profundidad, donde el sol
brilla opacamente. Mil serpientes se enroscan, cubren el sol. La noche profunda
irrumpe. Un flujo de sangre, sangre espesa y roja, emana brotando durante largo
tiempo para luego endurecerse. Estoy cautivado por el espanto. ¿Qué vi?”.25

Se trata de una imagen que fue altamente estremecedora para Jung, y cuyo

21
Jung, El Libro Rojo, 387.
22
Jung, El Libro Rojo, 389.
23
Para la serpiente como símbolo del alma en la cultura griega, cfr. “Schlange im griechischen Se-
elenglauben” en Erich Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion (Gießen: Verlag
von Alfed Töpelmann, 1913).
24
Jung, El Libro Rojo, 176.
25
Jung, El Libro Rojo, 187.

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 La serpiente como símbolo de lo femenino

sentido le llevó tiempo comprender. No obstante, mientras aún le resultaba os-

curo el significado del héroe muerto, pudo vislumbrar que este se hallaba en
estrecha conexión con el símbolo de la serpiente. Así, en Recuerdos, sueños y
pensamientos, Jung afirma: “En los mitos la serpiente es frecuentemente la con-
trincante del héroe. [...] En mi fantasía, por lo tanto, la presencia de la serpiente
anuncia un mito del héroe”.26

Por cierto, el tema del héroe atraviesa los capítulos V a VIII del Liber Primus,
haciéndose particularmente explícito en el capítulo VII, titulado “El asesinato
del héroe”, donde el ‘yo’ asesina a Sigfrido por la espalda. C. G. Jung se había
visto tan perturbado por este sueño al punto de sentir que su propia vida depen-
día del lograr comprenderlo o no.

Tal como lo demuestran innumerables estudios de mitología comparada, el

destino y las hazañas de los héroes están indisolublemente ligados a la lucha con
una serpiente,27 la cual también puede presentarse bajo la forma de un monstruo,
dragón o ballena. Piénsese en Perseo, Heracles, Jonás, por sólo mencionar algu-
nos de los ejemplos.28

Ya en Símbolos de transformación29 Jung había estudiado el mito del héroe, y

entendió la figura heroica como símbolo de la libido consciente que, tras una ardua
lucha, se despega de lo inconsciente para hacerse autoconsciente. De esta mane-
ra, Jung establece una asimilación simbólica entre lo inconsciente en su aspecto
materno-femenino y la serpiente. La consciencia, para poder evolucionar, necesita
despegarse de lo inconsciente materno. No obstante, dicho alejamiento nunca es
definitivo, como tampoco nunca es definitiva la victoria del héroe con la serpiente,
pues siempre habrá nuevos tesoros que conquistar. De esta manera, el héroe se ase-
meja al sol que se alza en el horizonte para, al atardecer, volver a hundirse en el mar
para renacer. No obstante, la consciencia siempre corre el peligro de desarraigo de
sus propias raíces inconscientes, y un buen ejemplo de ello está dado por el espíritu
de este tiempo.

En este sentido, y tal como ha advertido Nante, es sugestivo que el Libro Rojo
manifieste una variante particular del mito del héroe, donde es el mismo héroe
el que tiene que morir, mientras que la serpiente es la que ha de cobrar vida. En
palabras de Bernardo Nante: “Este héroe está llamado a “matar al héroe”, a en-

26
Jung, Recuerdos, sueños y pensamientos (Barcelona: Seix Barral, 2002), 185.
27
Para una profundización del mito del héroe, cfr. Hugo F. Bauzá, El mito del héroe. Morfología
y semántica de la figura heroica (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1998). Respecto del
mito del héroe como símbolo del desarrollo de la consciencia, cfr. “Der Heldenmythos” en Neu-
mann, Ursprungsgeschichte des Bewußtseins.
28
Cfr. Karl Kerényi, Los héroes griegos (Girona: Atalanta, 2009)
29
Carl Gustav Jung, Símbolos de transformación (Barcelona: Paidós, 1982)

145
 La Rosa di Paracelso

tregarse a la oscuridad, al ‘contrasentido’, pero no al modo de un ‘antihéroe’, sino

como la tarea necesaria para seguir su camino sin apoyaturas”. 30

A la luz del Libro Rojo, seguir un camino sin apoyaturas implica volver a la
propia profundidad que en un primer momento se experimenta en modo caótico,
y a la manera de un abismo que aterra. Vale la pena destacar el particular modo
en que se presenta el símbolo de la serpiente en este primer momento: se describe
“un anillado de serpientes”, y luego el texto nos habla de “mil serpientes”. La idea
del anillado da la idea de lo aún confuso e indiferenciado31 bajo el símbolo del
ouroboros.32 Dicho carácter caótico se ve acentuado por el número “mil”. Como
bien se sabe, el número ‘mil’ se usa frecuentemente para indicar una cantidad no
claramente definida. Asimismo, las serpientes aparecen en una cueva oscura, sím-
bolo por excelencia de lo femenino y del misterio que no se sabe donde termina.33

A la luz de estas consideraciones, se infiere que no es posible abrirse al miste-

rio de la propia profundidad sin antes ‘matar al héroe’, lo cual en sentido pro-
fundo se devela como un auto-sacrificio: “El héroe quiere desplegar todo lo que
puede. Sin embargo, el espíritu anónimo de la profundidad conduce a todo lo que el
hombre no puede. El no poder impide un ascenso más lejano. La altura mayor re-
quiere una virtud mayor. Nosotros no la poseemos. Recién tenemos que crearla por
el hecho de aprender a vivir con nuestra impotencia. A él tenemos que darle vida”.34

Valga recordar aquí los famosos versos del gran místico San Juan de la Cruz:
“para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes; para venir a lo que no
posees; has de ir por donde no posees, para venir a lo que no eres, has de ir por
donde no eres”. 35

Ahora bien, dicho camino de descenso en la cueva oscura donde habitan las
serpientes no ha de entenderse en relación a una madre concreta, sino como el
camino que conduce hacia lo Eterno Femenino, donde habitan los misterios de
la transformación.36 Recuérdese que C. G. Jung, a diferencia de S. Freud, rescató
un sentido simbólico del incesto como camino necesario para toda renovación de

30
Nante, El Libro Rojo de Jung, 39.
31
El vínculo entre la serpiente como símbolo del caos primordial y los mitos de creación es eviden-
te en diversas culturas. Baste aludir brevemente al mito babilónico de la creación donde Marduk
mata a su madre Tiamat, la gran diosa madre, cuyo cuerpo es descripto como una gran serpiente
o dragón.
32
Para una ulterior profundización acerca del ouroboros como símbolo de la gran madre, cfr.:
Neumann, Die große Mutter, 33.
33
Para el simbolismo de la cueva, cfr. René Guenon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée
(Paris: Éditions Gallimard, 1962).
34
Jung, El Libro Rojo, 192.
35
San Juan de la Cruz, Obras Completas (Madrid: Editorial de Espiritualidad, 1993), 89.
36
Ciertamente, las palabras de Jesús a Nicodemo (Juan 3, 1-21) son particularmente reveladoras
en este sentido.

146
 La serpiente como símbolo de lo femenino

la consciencia: “En efecto, la regresión, cuando no se la entorpece, en modo alguno

se detiene en la “madre”, sino que más allá de esta se remonta a un “eterno feme-
nino”, por decirlo así, prenatal, esto es, al mundo primigenio de las posibilidades
arquetípicas, donde “entretejido de imágenes de toda criatura” el “hijo divino” asi-
ste aletargado al nacimiento de su consciencia. Ese hijo es el germen de la totalidad
que lo caracteriza mediante los símbolos que le son peculiares.”37
En la imagen del capítulo V, dicho “niño divino” se manifiesta bajo la forma
del sol de la noche, el sol de la profundidad. Para que este nuevo sol pueda
nacer, es necesaria una primera apertura al misterio que aterra, y que es justo
que aterre.

3. 2 La serpiente como símbolo de oposición

En el capítulo IX del Liber Primus, titulado “Mysterium. Encuentro”, la ser-
piente pasa de simbolizar el caos primordial a simbolizar la oposición y duali-
dad. Ello se manifiesta fundamentalmente en el hecho de que la serpiente negra
aparece entre Elías y Salomé, entre lo masculino y lo femenino, entre el pensante
y el sentimental: “Siempre es la serpiente la que ocasiona que el hombre se entregue
ya a un principio, ya al otro, de forma tal que se convierta en error. No se puede
vivir sólo con el prepensar o sólo con el placer. Necesitas ambos. (…) No obstante,
los hombres prefieren el uno o el otro.”38

Este aspecto de la serpiente como símbolo de oposición se ve reforzado por

la imagen de Eva, el árbol y la serpiente que ve el ‘yo’ de C. G. Jung en el cristal.
Sin dudas el relato veterotestamentario de la caída ha dado lugar a un sinnúmero
de interpretaciones al interno de la tradición cristiana, incluso opuestas entre sí.
Baste señalar que, mientras el Cristianismo ortodoxo veía en la serpiente la figu-
ra de Satanás, la corriente gnóstica de los ofitas veían en la serpiente una figura
positiva ligada a la gnosis.

En el Libro Rojo el significado de la serpiente como símbolo de oposición es

también ambivalente, pues es tanto “un antagonista y un símbolo de la enemi-
stad”, como “un sabio puente que une derecha e izquierda mediante el anhelo tal
como lo necesita nuestra vida”.39 En ese sentido, es tanto veneno como cura, y se
manifiesta en lo respectivamente ausente en el principio puro. A este respecto,
vale recordar que en el Antiguo Testamento también encontramos el significado
doble de la serpiente como veneno y cura, precisamente en el momento en que
Moisés alza la serpiente de bronce para curar a quienes habían sido mordidos
por las serpientes venenosas (Números 21, 4-9).

37
Jung, Símbolos de transformación, 338.
38
Jung, El Libro Rojo, 210.
39
Ibidem.

147
 La Rosa di Paracelso

También la vara de Asclepio, símbolo tradicional de la medicina, refiere a la

idea de la serpiente como veneno y cura.40 Asclepio era el médico divino que
podía tanto curar, como matar.41 En el Libro Rojo, tal como ya se ha adelantado,
la contraposición entre la cura y el veneno está íntimamente relacionada a la
capacidad (o a la falta de capacidad) de integración entre lo femenino y lo ma-
sculino, entre el sentir y el pensar, entre lo terreno y lo celeste. Lo femenino en
su aspecto más bajo (simbolizado por Salomé) deviene símbolo del placer ciego,
pero en su aspecto más alto y redimido, refiere al misterio del amor.

En esta etapa, el camino nuevamente conduce a través del auto-sacrificio. En

el capítulo X del Liber Primus, a la imagen del conflicto entre la serpiente negra
y la serpiente blanca (que no parece ir más allá de la lucha combativa irresolu-
ble), se opone la imagen del niño divino con las serpientes en la mano. El niño
sin dudas alude a la carencia de intenciones y, en última instancia, a la entrega.

Luego también aparece la imagen de Cristo (a la que luego se ha de asimilar la

figura del ‘yo’) en la cruz, y la serpiente se entrelaza en ella: “Porque yo también
quiero mi ser-otro, tengo que convertirme en un Cristo. Soy convertido en Cristo,
tengo que padecerlo. Así fluye la sangre redentora. Por el autosacrificio mi placer se
transforma y sobreviene en su principio superior”.42

Dichas imágenes confluyen todas en un mismo horizonte: la serpiente se con-

vierte en cura para que aquel que es capaz de sacrificarse a sí mismo y de sostener
los opuestos, sabiendo que “el camino de la vida se enrosca igual que la serpiente
de derecha a izquierda y de izquierda a derecha, del pensar al placer y del placer al
pensar”.43

3.3 La serpiente como símbolo de la mediación

Tras un largo camino de aprender a conciliar los opuestos a través de diversas
“imágenes errantes”, en el cap. XIX del Liber Secundus, titulado “El don de
la magia”, el alma le brinda al ‘yo’ una vara mágica con forma serpiente, a con-
dición de que el ‘yo’ esté dispuesto a renunciar al consuelo, tanto al que se da,
como al que se recibe.

Aquí la serpiente deviene símbolo de la magia, que se presenta como un saber

oscuro y frío, pero, al mismo tiempo, potente. Nótese que es la misma alma quien
le entrega la vara al ‘yo’, lo cual anticipa ya una asimilación simbólica entre el

40
J. Schouten, The Rod and Serpent of Asklepios. Symbol of medicine (Amsterdam: Elsevier Publi-
shing Company, 1967).
41
Cfr. “Il simbolico, il medico e la medicina” en Claudio Bonvecchio, Il pensiero forte. La sfida
simbolica della modernità (Roma: Edizioni Settimo Sigillo, 2000).
42
Jung, El Libro Rojo, 226.
43
Jung, El Libro Rojo, 210.

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 La serpiente como símbolo de lo femenino

alma, la serpiente y la magia que se torna explícita en el capítulo XXI del Liber
Secundus, cuando el alma misma se manifiesta finalmente bajo la forma de una
serpiente: “¿Por qué hice como si aquella serpiente fuera mi alma? Evidentemente
sólo porque mi alma era una serpiente”.44

Para Jung la magia es la manifestación de la potencia psíquica creadora,45 lo

cual se evidencia en el cap. XXI cuando Filemón le transmite al ‘yo’ que la magia
es innata y que renace con cada hombre. En definitiva, la magia opera a través
de la imaginación, la cual constituye una función psíquica tan misteriosa como
poderosa, pues se halla íntimamente ligada al misterio de la transformación que
tiene lugar en la realidad psíquica.

El alma, la serpiente y lo femenino se reúnen ahora en su aspecto mediador que

conecta con lo oculto y con los secretos de la transformación que, en definitiva,
moran en la tierra o en la impenetrable oscuridad de lo inconsciente.46 Así como
la serpiente puede tomar todas las formas, renovar su piel y habitar en lo oculto
de la tierra, así también lo femenino se asocia a los misterios de la gestación y de
la vida, de la muerte y el renacer. La magia es saber de transformación pero, a
la luz del Libro Rojo, ello sólo puede tener lugar a partir del poder sostener los
opuestos. De ahí que la magia requiera el sacrificio del consuelo, tanto del que
se da, como del que se recibe. Sacrificar el consuelo es estar dispuesto a recorrer
el propio camino y a soportar los enigmas. Esa es la frialdad de la serpiente pero
también es lo que procura la transformación.

La asimilación entre la vara y la serpiente es de larga data. Piénsese en la vara

de Aarón que se convierte en serpiente (Éxodo 7, 8-13), en la vara de Asclepio
que ya hemos referido previamente, o en el caduceo de Hermes. Ambos tres
cumplen funciones de mediación: Aarón y Moisés conduciendo a los israelitas
a través del desierto, Asclepio, Dios de la medicina, mediando entre hombres y
dioses, al igual que Hermes, mensajero de los Dioses.

3. 4 La serpiente como símbolo de totalidad

A través de la entrega de la vara mágica el alma femenina se convierte en me-
diadora entre el ‘yo’ y el sí-mismo que, en el capítulo XXI del Liber Secundus,
es simbolizado por el mago y maestro Filemón. En este encuentro, donde tienen
lugar las enseñanzas acerca de la magia (que, en verdad, son una ‘no enseñanza’),
Filemón es asimilado con la serpiente: “Tú yaces al sol, oh Filemón, como una ser-

44
Jung, El Libro Rojo, 389.
45
Ver el apartado sobre la magia, en Nante, El Libro Rojo de Jung, 138.
46
No debe sorprender que los principales cultos mágico- mistéricos de la antigüedad mediterrá-
nea, los cuales procuraban una mutación ontológica, hayan estado asociados a lo femenino y, en
definitiva, a la tierra. Cfr.: “Die Wandlungsmysterien” y “Die Geistwandlung” en Neumann, Die
große Mutter.

149
 La Rosa di Paracelso

piente que se enrosca a sí misma. Tu sabiduría es sabiduría de serpientes, fría, con

un grano de veneno, sanadora en pequeñas dosis. (….) Brillaste de modo multicolor
e inextricablemente y en ninguna parte te me entregaste como presa; escapaste de
mis garras. No te encontré en ninguna parte. ¿Todavía eres un hombre? Más bien
eres de la especie de las serpientes”.47

En este contexto, la serpiente deviene símbolo de totalidad, pues Filemón es

descripto como aquel que ama su alma por amor a los hombres y, así, se convierte
también en el anfitrión de los dioses. Quien ama su alma se convierte en alimento
de sí mismo, pues recorre el propio camino sin recurrir al consuelo ajeno, pero
también renunciando a los frutos del poder mágico: “Tú no quieres en absoluto,
oh bendito, inmiscuirte en lo otro, sino que riegas las flores de tu propio jardín. (…)
Tú eres sabio, oh Filemón, no regalas. Quieres la flor de tu jardín y que todas las
cosas crezcan por sí mismas”.48

El motivo de la eucaristía consigo mismo se vuelve a repetir en el apartado

{2} del capítulo XXI, donde el alma bajo la forma de serpiente le dice al ‘yo’ que
se está preparando una Santa Cena, donde se es comida e invitado a la vez. En
Mysterium Coniunctionis, C. G. Jung afirma: “Para curar el conflicto proyectado,
hay que devolverlo al alma del individuo, donde comenzó de manera inconsciente.
Quien quiera dominar este ocaso debe celebrar una eucaristía consigo mismo y co-
mer su propia carne y beber su propia sangre, es decir, tiene que conocer y aceptar
en sí al otro”.49

Aquí reaparece el símbolo de la serpiente como ouroboros, es decir, como la

serpiente que se come la cola y se fecunda a sí misma. Pero si en el origen el ouro-
boros simbolizaba la totalidad indiferenciada, aquí deviene símbolo de totalidad
autoconsciente y, como tal, se encuentra anticipado en la figura de Cristo, quien
también había sido asimilado a la figura de la serpiente.50

A la luz de este contexto, la serpiente no sólo simboliza la capacidad para so-

stener los opuestos y el poder mágico que de ello se deriva, también simboliza la
renuncia a la posibilidad de interferir en el camino de otros a través del ejercicio
de ese poder, y ello sólo es posible a través del ejercicio del amor. Sólo el amor
puede unir los opuestos y no apegarse a los frutos que de ello se derivan.

47
Jung, El Libro Rojo, 382.
48
Jung, El Libro Rojo, 383.
49
Jung, Obra Completa 14/1, 264.
50
Cfr. “Serpiente”, en Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Diccionario de símbolos (Barcelona:
Herder, 1999).

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 La serpiente como símbolo de lo femenino

4. Conclusiones

A la luz de nuestro recorrido se desprende que, en el contexto del Libro Rojo,

andar el camino del alma es andar el camino del misterio de lo femenino, lo
cual al inicio se presenta bajo el símbolo de la serpiente en su aspecto caótico
y abismal. Es allí donde yace el germen de la transformación. Si se persiste con
consciencia, dicho camino hacia lo desconocido muy pronto conduce a la tan
difícil experiencia de los opuestos (masculino y femenino, pensar y sentir). Aquí
la serpiente es un símbolo de antagonismo, pero también del sabio puente que
une las orillas opuestas de la vida. A través del progresivo abrirse al propio ‘otro’,
el alma bajo su aspecto serpentino pasa a convertirse en mediadora entre el ‘yo y
lo inconsciente, y a través de ello se devela también su potencia transformadora
simbolizada por la vara mágica con forma de serpiente. No obstante, el camino
del auto-sacrificio no termina aquí, es necesario también renunciar al apego de
los frutos que produce dicha capacidad mágica y persistir en el propio camino.
Tal es la enseñanza de Filemón, a través de cuya figura serpentina se nos enseña
el secreto de la totalidad autoconsciente.

En su obra teórica Jung, refiriéndose a lo femenino en el alma, afirma: “Ella

convence de cosas no dignas de crédito, para que la vida sea vivida. Está llena de
trampas y cepos, para que el hombre caiga, toque tierra, se enrede allí y quede atra-
pado, para que sea vivida la vida (…).”51

Alma, vida y serpiente, bien podríamos decir “ella”. Ella, que se esconde de-
trás de todo misterio, y que se devela como camino. Integrar lo femenino para
que lo femenino nos pueda integrar a nosotros, recuperar el alma, para que el
alma nos pueda recuperar a nosotros, tal parece ser uno de los grandes desafíos
de nuestra época. Para que “la vida sea vivida”.

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51
Jung, Obra Completa 9/1, 56.

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