"Año del Diálogo y Reconciliación

Nacional"

ASIGNATURA:
Filosofía y Ética.

TEMA:
Sartre.

CATEDRÁTICO:
Elar Torres.

ALUMNA:
 Flores Abad Leydi Estefany.

FACULTAD:
Historia y Geografía.

CICLO:
I
AÑO:
2018

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 ÍNDICE
1. EL EXISTENCIALISMO...............................................................................................................................4
1.1 GENERALIDADES Y ORÍGENES DEL EXISTENCIALISMO..........................................................4
2. JEAN-PAUL SARTRE...................................................................................................................................4
2.1 BIOGRAFÍA...........................................................................................................................................4
2.1.1 Semblanza........................................................................................................................................5
2.1.2 Existencia Vs Esencia......................................................................................................................5
2.1.3 La Náusea Y El Existencialismo.....................................................................................................6
2.1.4 Sartre Y La Segunda Guerra Mundial...........................................................................................7
2.1.5 Sartre Y El Comunismo...................................................................................................................7
2.1.6 Sartre Y La Literatura.....................................................................................................................8
2.1.7Sartre Después De La Literatura...................................................................................................8
2.2 FILOSOFÍA Y PLANTEAMIENTOS..................................................................................................8
2.2.1 Conciencia Reflexiva Y Pre reflexiva; El Imaginar Y La Conciencia Emotiva.....................8
2.2.2 El “In Se” Y El “Per Se”...............................................................................................................12
2.2.3 La Libertad Como Destino.......................................................................................................14
2.2.4 La Conciencia De Los Otros......................................................................................................16
2.2.5 Ubicación Del Ateísmo De Sartre............................................................................................18
2.2.6 Objetivos De La Critique...........................................................................................................20
2.2.7 La Razón Dialéctica...................................................................................................................20
2.3 OBRAS.............................................................................................................................................25
2.3.1 Obras Filosóficas.......................................................................................................................25
2.3.2 Novelas........................................................................................................................................25
2.3.3 Obras Teatrales..........................................................................................................................25
2.3.4 Otras Obras.................................................................................................................................25
2.3.5 Publicaciones Póstumas..........................................................................................................26
2.4 FRASES DE JEAN-PAUL SARTRE..................................................................................................26
3. CONCLUSIONES........................................................................................................................................27
4. BIBLIOGRAFÍA.........................................................................................................................................27

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 INTRODUCCIÓN
Jean-Paul Sartre es una de las principales personalidades del siglo pasado, uno de los
representantes del existencialismo ateo, fue ensayista, novelista y autor teatral; ademaá s,
filoá sofo y psicoá logo.

Con sus controversiales opiniones acerca del hombre, de Dios, de la libertad, de la opresioá n,
etc., hizo muchos “estragos” en la sociedad de su tiempo y auá n lo estaá haciendo, tocando las
bases de la sociedad y del pensamiento de todas las edades de la humanidad; y precisamente
por eso, decidíá hacer un estudio maá s a fondo acerca de su filosofíáa, su vida y su obra, para
presentarlo mediante esta monografíáa.

En la realizacioá n de eá sta monografíáa tuve en cuenta la consulta de textos de diferentes autores,

varias paá ginas de Internet, ademaá s de la introduccioá n a la filosofíáa, orientacioá n e instrucciones
para la realizacioá n de eá sta monografíáa, por parte de la profesora de filosofíáa.

1. EL EXISTENCIALISMO
(El Problema De La Existencia)

1.1 GENERALIDADES Y ORÍGENES DEL EXISTENCIALISMO

Entre las dos guerras mundiales surge se desarrolla en Europa una corriente filosoá fica que,
muy atinadamente, se conoce como existencialismo. Las raíáces y motivaciones de esta filosofíáa

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se encuentran en la situacioá n de crisis (cultural y políática) que se generoá con los
acontecimientos del momento.

El existencialismo, de manera general, se puede definir como la corriente filosoá fica seguá n la
cual lo principal de la realidad es la existencia humana. Esta sencilla definicioá n nos permite
ver que si el existencialismo se llama asíá, es porque al problema de la existencia le concede
primacíáa tan absoluta que, de su enfoque y solucioá n dependeraá la manera en que se aborden
todos los demaá s problemas.

Entre las distintas posiciones que se pueden agrupar bajo la ruá brica de existencialistas, se
encuentran ciertas coincidencias. Mencionaremos tres:

 Todas tienen como tema central la existencia concreta del individuo. Opinan que el
existir es propio del hombre. Los demaá s entes son, pero no existen. El ser de la
existencia es el ser mismo del hombre, y para explicarla habraá que partir de alguna
vivencia, por ejemplo la angustia, la marcha hacia la muerte, la fragilidad del ser,
etceá tera.

 No conciben la existencia como algo hecho, sino como un actuar constante, un hacerse
continuo o un proyecto vital. Ademaá s, esta ininterrumpida cadena de actos posee un
efecto creador, es decir, el hombre se crea libremente, eá l es su libertad.

 Seguá n todas las teoríáas existencialistas, el individuo tiene una vinculacioá n esencial con
el mundo y con los demaá s entes que viven en su entorno, de manera que ambos
(hombres y mundo) forman parte del ser de la existencia de dicho individuo. Al hacer
la clasificacioá n de los filoá sofos existencialistas la críática no es muy unaá nime.

2. JEAN-PAUL SARTRE

2.1 BIOGRAFÍA
Nacido en Paríás el 21 de junio de 1905 y muerto en su ciudad natal el 15 de abril de 1980.
Filoá sofo y escritor franceá s, exponente del existencialismo (en su versioá n atea), corriente
filosoá fico cuya preocupacioá n principal es la construccioá n de la existencia humana como la
suma de decisiones y participaciones, circunscrita al mismo tiempo a una realidad histoá rica
que ayuda a definirla.

2.1.1 Semblanza
Los padres de Sartre fueron Jean-Baptiste Sartre, un oficial naval, y Anne-Marie Schweitzer,
prima de Albert Schweitzer. Su padre murioá de fiebre cuando el teníáa 15 meses de nacido, y
Anne-Marie lo crio con ayuda de su padre, Charles Schweitzer, quien ensenñ aríáa matemaá ticas a
Jean-Paul y lo introduciríáa desde muy joven a la literatura claá sica.

La filosofíáa le atrajo desde su adolescencia en los 1920s, cuando leyoá Essai sur les données
immédiates de la conscience de Henri Bergson. Estudioá en Paríás en la elitista EÉ cole Normale
Supeá rieure, donde conocioá en 1929 a Simone de Beauvoir y a Raymond Aron. Sartre y de

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Beauvoir se volvieron companñ eros inseparables durante el resto de la vida de Sartre, en una
relacioá n no-monoá gama. Juntos combatieron las suposiciones y expectativas de la formacioá n
burguesa. El conflicto entre la opresiva y destructiva conformidad espiritual (mala fe) y un
'auteá ntico' estado de existencia, se convirtioá en el tema central del trabajo de Sartre, un tema
desarrollado en su principal trabajo filosoá fico El ser y la nada (1944).

La introduccioá n maá s conocida a la filosofíáa de Sartre es su trabajo El existencialismo es un

humanismo (1946). En este trabajo, Sartre defiende el existencialismo de sus críáticos, que al
final requieren la falsificacioá n de sus ideas.

Se graduoá de la EÉ cole Normale Supeá rieure en 1929 con un doctorado en filosofíáa y sirvioá como
conscripto en el Ejeá rcito Franceá s de 1929 a 1931.

En 1964, rehusa el Premio Nobel de Literatura.

Su vida se caracterizoá por una actitud militante de la filosofíáa, se solidarizoá con los maá s
importantes acontecimientos de su eá poca como el mayo franceá s, la revolucioá n cultural china y
con la lucha del Che Guevara. Es el paradigma del intelectual comprometido del siglo XX.

Sus restos descansan en el Cimetieè re du Montparnasse de Paríás. A su funeral asistieron unas

50,000 personas.

2.1.2 Existencia Vs Esencia

Sartre considera que la existencia humana estaá "condenada a ser libre", es decir, arrojada a la
accioá n responsable (el compromiso existencial) sin excusas. Sartre prosigue por su cuenta lo
que ha planteado Heidegger, aunque si en Heidegger el "Da-sein" es un "ser-ahíá", arrojado,
"yecto" en el mundo, para Sartre, el humano, en cuanto "ser-para-síá", es un "proyecto", un ser
que debe hacer-se. Sartre se opone a todo vestigio de metafíásica (mientras que es la pregunta
por la metafísica una inquietud heidegeriana). En tal sentido Sartre opina que en el ser
humano la existencia precede a la esencia contrariamente a lo que se ha creíádo
tradicionalmente; la esencia humana no dista de ser algo preexistente a la vida de cada ser
humano sino que la esencia de cada ser humano - y de toda la humanidad- se construye
mediante las elecciones que tomamos diariamente.

2.1.3 La Náusea Y El Existencialismo

Sartre escribioá la novela La naá usea en 1938, recieá n ingresado como disertador en la
Universidad de Le Havre. Este ensayo es al mismo tiempo un manifiesto existencialista y su
libro maá s famoso. Siguiendo la tradicioá n de la fenomenologíáa alemana, Sartre pensaba que
nuestras ideas son producto de nuestra experiencia en situaciones cotidianas, y que las
novelas y obras de teatro que describen dichas experiencias fundamentales tienen tanto valor
como los ensayos discursivos generados por teoríáas filosoá ficas. Con este mandato, la novela
trata de un investigador deprimido (Roquentíán) en una ciudad similar a Le Havre, quien se
vuelve cada vez maá s agudamente consciente de la indiferencia hacia eá l de parte de los objetos
íántimos y situaciones que lo rodean. De tal suerte que estos se resisten a cualquier significado

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que la consciencia humana les quiera adjudicar. Esta indiferencia de 'las cosas por ellas
mismas' subraya la libertad de Roquentíán de percibir y actuar en el mundo; dondequiera que
el voltea, encuentra situaciones llenas de significados creados por eá l. De ahíá la 'naá usea': todo lo
que encuentra en su vida cotidiana esta recargada con un penetrante (horrible incluso) sabor
a eá l mismo y, maá s concretamente, a su libertad. No importa cuando anhele otra cosa, algo
distinto: no puede alejarse de la dolorosa evidencia que deja su participacioá n en el mundo.

Las historias en El muro (Le mur) enfatizan los aspectos arbitrarios de las situaciones en las
que la gente se encuentra y lo absurdo de tratar de lidiar con estas racionalmente. Este texto
promovioá la escuela literaria de 'lo absurdo'.

El concepto de "naá usea" no soá lo aparece en la novela de 1938, aunque ahíá tuvo su gestacioá n,
tambieá n aparece en su obra de 1943 El ser y la nada. Algunos críáticos inmediatamente
criticaron al filoá sofo franceá s por sus eá nfasis en las experiencias negativas de la condicioá n
humana, lo que llevoá a una incomprensioá n de este importante concepto. La naá usea es la
experiencia de la absoluta contingencia de la realidad faá ctica de la existencia y todo lo que ello
trae consigo: la innecesariedad total de que las cosas sean como se presentan actualmente y
no de otra manera. La experiencia de la naá usea tiene que ver con cierta lectura o uso de la
fenomenologíáa de Husserl hecha por Sartre (no hay que olvidar que la redaccioá n de esta
importante obra coincide con los anñ os en que estudia el pensamiento del filoá sofo alemaá n en
Berlíán). Seguá n Sartre, en una suerte de reduccioá n fenomenoloá gica, donde nos acercamos a la
experiencia del mundo tal y como se nos presenta, olvidaá ndonos de los lazos significativos que
tiene en nuestra vida cotidiana, las cosas aparecen como extranñ as (el ejemplo de la cerveza, o
los colores de la corbata del hombre del cafeá en la novela). El extranñ amiento respecto de la
vida y el mundo que se manifiesta en el sentimiento de la naá usea, ademaá s no hay que dejar de
relacionarlo con el profundo ateíásmo metafíásico de Sartre. Dios no existe y no hay nada que
justifique que las cosas son como son y no de otra manera (por que el ente y no maá s bien la
nada preguntaba Leibniz). A traveá s de la experiencia de la naá usea, nos damos cuenta de que el
mundo y nosotros mismos estamos simplemente ahíá, sin razoá n de ser. Prueba de ello es otra
referencia de la novela donde Sartre dice "todo lo que existe, nace sin razoá n, se prolonga por
debilidad y muere por casualidad".

2.1.4 Sartre Y La Segunda Guerra Mundial

En 1939 Sartre entroá de conscripto en el ejeá rcito franceá s, donde sirvioá como meteoroá logo.
Tropas alemanas lo capturaron en 1940 en Padoux, y pasoá nueve meses como prisionero de
guerra. De Padoux se lo llevaron a Nancy y luego a Treves. Lo liberaron en abril de 1941 por
mala salud (seguá n eá l su mala vista afectaba su balance). Gracias a su estatus de civil pudo
escapar a Paríás, donde se involucroá con la Resistencia Francesa, y participoá en la fundacioá n del
grupo de resistencia Socialisme et Liberté. Fue en esta eá poca que conocioá a Albert Camus,
filoá sofo y autor muy cercano a sus puntos de vista, y con el que establecioá una cercana amistad
hasta que Camus rechazoá el comunismo, creando un conflicto entre ellos que los separaríáa
eventualmente en 1951, tras la publicacioá n de The Rebel de Camus. Cuando terminoá la guerra,
Sartre establecioá Les Temps Modernes (Tiempos Modernos) una revista mensual de anaá lisis

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literario y políático, en tanto empezoá a escribir de tiempo completo mientras seguíáa con su
activismo políático. Sus experiencias en la guerra le permitiríáan escribir su trilogíáa de
novelas, Les Chemins de la Liberté (Los caminos de la libertad) entre 1945 y 1949.

2.1.5 Sartre Y El Comunismo

El periodo inicial de la carrera de Sartre, definida por El ser y la nada (1943), fue seguido por
un segundo periodo de activista políático e intelectual. En particular su trabajo de 1948 Manos
sucias examinaba el problema de ser un intelectual al mismo tiempo que se participaba
activamente en la políática. Se afilioá al comunismo, aunque apenas fue miembro del Partido
Comunista de Francia durante algunas semanas, y desempenñ oá un papel prominente en la
lucha contra el colonialismo franceá s en Argelia. Se podríáa decir que fue el simpatizante maá s
notable de la guerra de liberacioá n de Argelia. Teníáa una ayudante domeá stica argelina, Arlette
Elkaíïm, a quien hizo hija adoptiva en 1965. Se opuso a la Guerra de Vietnam, y junto a
Bertrand Russell y otras luminarias, organizoá un tribunal con el propoá sito de exhibir los
críámenes de guerra de Estados Unidos. El tribunal se llamaba Tribunal Russell.

Sin ser un seguidor stalinista, Sartre pasoá una buena parte del resto de su vida tratando de
reconciliar sus ideas existencialistas sobre la autodeterminacioá n con los principios
comunistas, que ensenñ aban que las fuerzas socioeconoá micas que van maá s allaá de nuestro
control inmediato individual, desempenñ an un papel críático en moldear nuestras vidas. Su
principal trabajo en este períáodo fue Crítica de la razón dialéctica, publicado en 1960.

El eá nfasis de Sartre en los valores humanistas de Marx y su resultante eá nfasis en el joven Marx,
lo llevoá al famoso debate con el principal intelectual comunista en Francia de los 1960s, Louis
Althusser, en el que Althusser tratoá de redefinir el trabajo de Marx en un periodo pre-
marxista, con generalizaciones esencialistas sobre la humanidad, y un periodo auteá nticamente
marxista, maá s maduro y cientíáfico (a partir del Grundrisse y El Capital). Algunos dicen que este
es el uá nico debate puá blico que Sartre perdioá en su vida, pero hasta la fecha sigue siendo un
evento controvertido en algunos cíárculos filosoá ficos de Francia.

2.1.6 Sartre Y La Literatura

Durante las deá cadas de 1940s y 1950s, las ideas de Sartre eran muy populares, y el
existencialismo fue la filosofíáa preferida de la generacioá n beatnik en Europa y Estados Unidos.
En el imaginario popular, la filosofíáa de Sartre era contrapuesta a la de Albert Camus. En 1948,
la iglesia catoá lica listoá todos los libros de Sartre en el Index de libros prohibidos. La mayoríáa
de sus obras de teatro estaá n llenas de síámbolos que sirven de instrumento para difundir su
filosofíáa. El maá s famoso, A puertas cerradas, contiene la famosa líánea: "L'enfer, c'est les autres"
("El Infierno son los otros").

Ademaá s del evidente impacto de La náusea, la mayor contribucioá n literaria de Sartre fue su
trilogíáa Los caminos de la libertadque traza el impacto de los eventos de la Segunda Guerra
Mundial en sus ideas. Se trata de una aproximacioá n maá s praá ctica y menos teoá rica al
existencialismo.

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2.1.7Sartre Después De La Literatura

En 1964 Sartre renuncioá a la literatura con una autobiografíáa sarcaá stica y aguda, Les mots (Las
palabras). Para Sartre, la literatura funcionaba como un sustituto burgueá s al compromiso real
con el mundo. Ese mismo anñ o le concedieron el Premio Nobel de Literatura, pero lo declinoá
tajantemente. Este rechazo lastimoá el prestigio de la institucioá n Nobel maá s que la de Sartre.
Sin embargo, Sartre tratoá despueá s de reclamar el dinero del premio, pero el comiteá del Nobel
no accedioá . Esto fue revelado en la autobiografíáa de Lars Gyllensten, miembro del comiteá de
los Premios durante alguá n tiempo.

A pesar de su abrumadora fama mundial, Sartre mantuvo su vida sencilla, con pocas
posesiones materiales y activamente comprometidas a varias causas hasta el final de su vida,
tal como la revuelta estudiantil del Mayo Franceá s de 1968.

2.2 FILOSOFÍA Y PLANTEAMIENTOS

2.2.1 Conciencia Reflexiva Y Pre reflexiva; El Imaginar Y La Conciencia Emotiva

Sartre comienza su actividad de escritor con investigaciones de psicologíáa “fenomenoloá gica”

que tienen por objeto el yo, la imaginacioá n y las emociones. El ensayo sobre La trascendencia
del yo comienza con la afirmacioá n de que el yo no es un habitante de la conciencia; que el yo
“no estaá formal ni materialmente en la conciencia, sino que estaá fuera, en el mundo: es un ente
del mundo como el yo de otro”. Y se concluye oponiendo a la tesis de Husserl de lo apodíáctico
del yo que mi yo no es para la conciencia maá s cierto que el yo de otro y que el yo y el mundo
son dos objetos de una conciencia absoluta e impersonal que es simplemente “la primera
condicioá n y la fuente absoluta de la existencia”. Ya con este planteamiento Sartre estaá fuera del
subjetivismo o idealismo trascendental de Husserl.

En uno de sus ensayos hace notar Sartre que los franceses llevan tres siglos viviendo de la
“libertad cartesiana”, es decir, con una idea cartesiana, intelectualista, de la naturaleza de la
libertad. Sea lo que fuere de ello, no parece muy exagerado asegurar que la sombra de
Descartes se extiende por toda la filosofíáa francesa, si no en el sentido de que todos los
filoá sofos franceses hayan de ser cartesianos, síá en el de que en muchos casos su filosofar
personal comienza por un proceso de reflexioá n en el que se toman posiciones a favor o en
contra de las ideas del maá s prominente filoá sofo franceá s. Esta clase de influencia se da desde
luego en Sartre. Pero tambieá n ha sido muy influido por Hegel, Husserl y Heidegger. Y hay que
reconocer que no es maá s discíápulo de cualquiera de esto filoá sofos alemanes que lo que pueda
serlo de Descartes o de los sucesores de eá ste. La influencia de Heidegger, por ejemplo, es
bastante clara en El ser y la nada, aun cuando Sartre critica aquíá a menudo al pensador
alemaá n, y eá ste, a su vez, no ha querido que se le asocie al existencialismo sartriano. Desde un
punto de vista acadeá mico, Sartre ha desarrollado su pensamiento, en parte, reflexionando
sobre los meá todos y las ideas de Descartes, Hegel, Husserl y Heidegger, mientras que, en
cambio, el empirismo britaá nico apenas lo tiene en cuenta, y el materialismo, al menos en sus
versiones no marxistas, no es una filosofíáa que parezca decirle gran cosa.

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La influencia del trasfondo constituido por el cartesianismo y la fenomenologíáa se hace sentir
no soá lo en el ensayo de Sartre de 1936 sobre el ego, sino tambieá n en sus obras sobre la
imaginacioá n y la emocioá n, asíá como en la atencioá n que presta a la conciencia en la
introduccioá n a El ser y la nada. Al mismo tiempo, Sartre pone en claro las diferencias entre su
posicioá n y las de Descartes y Husserl. Para Sartre el dato baá sico es lo que llama eá l la conciencia
pre reflexiva, el mero percatarnos, por ejemplo, de esta mesa, ese libro o aqueá l aá rbol.
Descartes, en su Cogito, ergo sum, no comienza con la conciencia pre reflexiva sino con la
conciencia reflexiva, que expresa un acto por el que el yo se constituye como objeto. Y asíá se
enreda en el problema de coá mo pasar de ese yo auto encerrado, objeto de la conciencia, a una
legíátima afirmacioá n de la existencia de objetos externos y de otros yos, de otras personas. Este
problema no se plantea si vamos, maá s allaá de la conciencia reflexiva, a la conciencia pre
reflexiva, la cual es “trascendente”, en el sentido de que pone su objeto como trascendieá ndola,
como aquello hacia donde ella apunta. “Toda conciencia, seguá n lo ha mostrado Husserl, es
conciencia de algo. Esto significa que no hay conciencia que no sea la posición de un objeto
trascendente, o, si se prefiere, que la conciencia no tiene ninguá n “contenido”.” Supoá ngase, por
ejemplo, que soy consciente de esta mesa. La mesa no estaá en mi conciencia como un
contenido. Y al “intencionarla” yo la pongo como trascendente y no como inmanente a mi
conciencia. Por lo tanto, el recurso de Husserl de meter entre pareá ntesis la existencia y tratar
todos los objetos de la conciencia como puramente inmanentes a ella, suspendiendo por
principio cualquier juicio acerca de su referencia objetiva, es, en este caso, desaconsejable. En
cuanto concierne a la percepcioá n, el objeto de la conciencia se pone como trascendente y como
existente. Al percibir yo esta mesa, es la mesa misma, y no una representacioá n mental de ella,
el objeto del acto intencional; y es puesta como existiendo. Sartre, pues, sigue a Heidegger en
el rechazar la pretensioá n de Husserl de que la epokhé o puesta entre pareá ntesis de la
existencia es esencial para la fenomenologíáa.

Sartre no quiere decir, ni mucho menos, que nunca nos equivocamos acerca de la naturaleza
del objeto. Supoá ngase, por ejemplo, que a la media luz del crepuá sculo creo ver a un hombre en
el bosque donde en realidad soá lo hay el tronco de un aá rbol. Es evidente que he cometido un
error. Pero eá ste no consiste en que haya confundido yo una cosa real, cual es el tronco de un
aá rbol, con u contenido mental, con la representacioá n psíáquica de un hombre, que fuese el
contenido de la conciencia. Yo percibíá un objeto, ponieá ndolo como trascendente; pero entendíá
mal o interpreteá mal su naturaleza. Es decir, hice un juicio erroá neo sobre un objeto real.

¿Queá ocurre entonces con las imaá genes y la imaginacioá n? La imaginacioá n es una forma de la
conciencia, es intencional. Tiene sus propias caracteríásticas: “Toda conciencia pone su objeto,
pero cada una hace esto a su propio modo”.

La percepcioá n pone su objeto como existente; pero la conciencia imaginante, expresioá n de la

libertad de la mente, puede funcionar de varias maneras. Por ejemplo, puede poner su objeto
como no-existente. Sin embargo, lo que maá s le interesa a Sartre defender es que, asíá como la
percepcioá n “intenciona” un objeto puesto como trascendente y no un contenido mental que
haga las veces del objeto extramental, asíá tambieá n la conciencia imaginante “intenciona” un
objeto que no es la imagen en cuanto tal imagen. Naturalmente que uno puede reflexionar

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imaginante directa y decir, sin cuidarse de que sea o no apropiado: “Tengo una imagen”. Pero
en la misma conciencia imaginante directa no es la imagen el objeto intencional, sino una
relacioá n entre la conciencia y su objeto. Como maá s faá cilmente se entiende lo que Sartre quiere
decir es suponiendo el caso de que a un amigo míáo, llameá mosle Pedro, me lo imagine presente
cuando en realidad estaá ausente. El objeto de mi conciencia es Pedro mismo, el Pedro real;
pero yo me lo imagino como presente, siendo mi imagen o representacioá n de eá l tan soá lo un
medio de relacionarme yo mismo ahora con Pedro o de haceá rmele presente. Claro estaá que la
reflexioá n puede distinguir entre la imagen y la realidad; pero la actual conciencia imaginante
directa intenciona o tiene por objeto suyo a Pedro mismo. Es la “conciencia imaginativa de
Pedro”. Cabe objetar que una interpretacioá n asíá resulta bien en casos como el de eá ste ejemplo,
pero es difíácilmente aplicable a otros en los que la conciencia imaginante crea libremente un
irreal anti-mundo o, como dice Sartre, objetos fantaá sticos que representan un escape del
mundo real, una negacioá n de eá ste. En tales casos la conciencia ¿no intenciona la imagen o las
imaá genes? Para Sartre es en todo caso la conciencia reflexiva la que mediante la reflexioá n,
constituye la imagen como tal. Para la conciencia imaginante actual la imagen es el modo de
poner ella como no existente un objeto irreal. La conciencia imaginante no pone la imagen
como imagen (esto lo hace la reflexioá n); la conciencia imaginante pone objetos irreales. Sartre
estaá dispuesto a decir que este “mundo” irreal existe “como irreal, como inactivo”; ahora bien,
lo que se pone como inexistente es obvio que “existe” soá lo en tanto que puesto. Si examinamos
una obra de ficcioá n, vemos que su irreal mundo “existe” soá lo por, y en, el acto de ponerlo; pero
en la conciencia actual o directa la atencioá n se dirige a ese mundo, a los dichos y hechos de las
personas imaginadas, no a las imaá genes en cuanto imaá genes, es decir, en cuanto a entidades
psíáquicas o de la mente.

En su libro sobre las emociones insiste Sartre en la intencionalidad de la conciencia emocional

y emotiva. “La conciencia emocional es primeramente conciencia del mundo”. Como la
conciencia imaginante, tiene tambieá n sus propias caracteríásticas. Por ejemplo, el modo
emotivo de aprehender el mundo es “una transformacioá n del mundo”, la sustitucioá n, aunque
no desde luego una sustitucioá n efectiva, del mundo de la causalidad determinista por un
mundo maá gico. Pero es siempre intencional. El hombre que tiene miedo lo tiene de algo o de
alguien. Otros tal vez piensen que no hay ninguá n fundamento objetivo para su miedo. Y acaso
ese mismo hombre, reflexionando despueá s, diga que “al fin y al cabo, no habíáa nada de queá
tener miedo”. Pero, síá sintioá auteá ntico miedo, su conciencia afectiva o emotiva directa
aprehendioá ciertamente a alguien o algo, aun cuando vagamente concebido. “La emocioá n es
una determinada manera de aprehender el mundo”; y el que las cosas y a las personas se les
pueda revestir con cualidades que no poseen, o el que atribuyamos una significacioá n maligna a
la expresioá n o a las palabras o acciones de una persona, no altera este hecho. La proyeccioá n de
significancia emotiva sobre una cosa o sobre una persona implica claramente el
intencionalizar esa cosa o esa persona como objeto de conciencia. En La imaginación recalca
Sartre este punto baá sico. Sentir odio a Pablo es “la conciencia de Pablo como odioso”; no es
conciencia del odio, pues esto pertenece a la conciencia reflexiva. El tema de la emocioá n se
trata tambieá n en varias secciones de El ser y la nada.

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Hemos visto que Sartre insiste en distinguir entre la conciencia prerreflexiva y la conciencia
reflexiva. Amar a Pedro, por ejemplo, no es el mismo acto que pensar que amo a Pedro. En el
primer caso el objeto intencional es el mismo Pedro, mientras que en el segundo caso el objeto
intencional es yo-amando-a-Pedro. Planteá ase, pues, la cuestioá n de si Sartre confina o no la
autoconciencia al nivel de la reflexioá n, de suerte que, en el supuesto afirmativo, considere que
la conciencia prerreflexiva o directa no va acompanñ ada de autoconciencia. Para responder a
esta cuestioá n podemos volver al ensayo de 1936 sobre la trascendencia del ego.

En este ensayo afirma Sartre que “el modo de existencia de la conciencia es ser consciente de
síá misma”. Y, si tomamos esta afirmacioá n tal como suena, parece seguirse que la autoconciencia
pertenece a la conciencia prerreflexiva. Pero Sartre anñ ade inmediatamente que la conciencia
es conciencia de síá en tanto en cuanto es conciencia de un objeto trascendente. En el caso de la
conciencia prerreflexiva esto quiere decir que mi conciencia de, por ejemplo, una mesa va
inseparablemente acompanñ ada de la conciencia de síá (es y tiene que ser, por asíá decirlo,
conciencia consciente), pero la “autoconciencia” que es un rasgo esencial de la conciencia
prerreflexiva es, en la jerga de Sartre, no-posicional respecto al yo. Quizaá s otro ejemplo aporte
maá s claridad: supongamos que estoy absorto en la contemplacioá n de una esplendorosa puesta
de sol. Mi conciencia estaá enteramente dirigida hacia el objeto intencional; en esta conciencia
no hay cabida alguna para el ego, para mi yo. En el sentido ordinario del teá rmino no hay, pues,
autoconciencia, ya que el ego no es puesto como objeto. El ponerse del ego acaece al nivel de la
reflexioá n. Al nivel de la conciencia prerreflexiva soá lo se pone como objeto la puesta del sol.
Cuando convierto la conciencia de la puesta del sol en objeto intencional, entonces es puesto el
ego. O sea, surge “mi yo” como objeto para la conciencia (reflexiva).

Asíá pues para la fenomenologíáa el dato baá sico es, seguá n Sartre, la conciencia prerreflexiva en la
que no aparece el ego de la conciencia reflexiva. Pero, naturalmente, no podemos pensar o a
hablar de la conciencia prerreflexiva sin objetivarla, sin convertirla en un objeto intencional. Y
en esta conciencia reflexiva el yo y el mundo son puestos como correlativos el uno al otro. El
ego es ese “yo mismo”, que se pone como la unidad a la que se le atribuyen todos mis estados
de conciencia, mi experiencia y mis acciones y tambieá n como el sujeto de la conciencia, como
en “yo mismo imaginando a Pedro” o “yo mismo amando a Maríáa”. El mundo es puesto como la
unidad ideal de todos los objetos de la conciencia. Queda excluido o suprimido el yo
trascendental de Husserl; y Sartre piensa que asíá puede eá l evitar el incurrir, como Husserl, en
idealismo. Este planteamiento le permite tambieá n evitar el problema que es para Descartes el
tener que probar la existencia del mundo externo. Para la conciencia reflexiva el yo y el mundo
surgen en correlacioá n, como el sujeto en relacioá n a su objeto trascendente. Aislar al sujeto y
tratarlo como si fuese un dato aparte es cometer un error. No hemos de inferir el mundo a
partir del yo, ni tampoco el yo a partir del mundo: los dos se dan juntos, en correlacioá n.
Todo esto quizaá parezca muy ajeno a cuanto solemos asociar con el existencialismo. Pero a
Sartre le proporciona una base realista: el yo en relacioá n a su objeto trascendente. Por otro
lado, aunque el yo no es creado por su objeto, como tampoco el objeto es creado por el yo
(pues los dos se ponen a la vez en correlacioá n), el yo es algo derivado, que soá lo le consta a la
conciencia reflexiva, o sea, a la conciencia que reflexiona sobre la conciencia prerreflexiva. El
yo emerge o es hecho aparecer, sacaá ndole del trasfondo de la conciencia inmediata o directa,

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como un polo de la conciencia. Asíá se abre camino Sartre para analizar el yo como algo
derivado y fugaz. Mas auá n, ponieá ndose el yo como el punto unificador y la fuente de todas las
experiencias propias, de todos los estados y acciones del hombre, le es posible a eá ste tratar de
ocultarse a síá mismo la ilimitada libertad o espontaneidad de la conciencia y refugiarse en la
idea de un yo estable que asegure una regularidad de la conducta. Temeroso de la libertad sin
líámites, el hombre procuraraá eludir su responsabilidad atribuyendo sus acciones a la
determinante causalidad del pasado precipitada, por asíá decirlo, en el ego. Y, al hacerlo asíá,
procede “de mala fe”, tema en el que a Sartre le gusta insistir.

Donde mejor pueden examinarse estas ideas es en el contexto del anaá lisis que hace Sartre del
sujeto autoconsciente y del ser en El ser y la nada. Un anaá lisis ciertamente complicado. Pero,
ya que a Sartre se le conoce tanto como dramaturgo y novelista, conviene aclarar que como
filoá sofo es serio y sistemaá tico y no un simple aficionado. Sin que esto signifique tampoco que
haya creado un sistema como el de Spinoza, con la matemaá tica por modelo. La filosofíáa
existencialista sartriana puede verse como el desarrollo sistemaá tico de unas cuantas ideas
baá sicas de su autor. No es, ciertamente, una mera yuxtaposicioá n de apuntes impresionistas.

2.2.2 El “In Se” Y El “Per Se”

La ontologíáa de la conciencia entendida como ser en el mundo es el fin declarado de la obra

mayor de Sartre El ser y la nada (1943). La conciencia es, en primer lugar, conciencia de algo, y
de algo que no es conciencia. Sartre llama a esta algo ser en sí. El en síá no puede ser designado
maá s que analíáticamente como “el ser que es lo que es”, expresioá n que designa su opacidad, su
caraá cter macizo y estaá tico, por el cual ni es posible ni es necesario: es simplemente. Frente a
eá ste ser en síá, la conciencia es el ser para sí, o sea, presente a sí misma. La presencia a síá misma
supone una escisioá n, una separacioá n interior en el ser de la conciencia. Una creencia, por
ejemplo, es siempre, como tal, conciencia de la creencia; pero para captarla como creencia es
menester, de alguna manera, fijarla como tal, separarla de la conciencia a la que estaá presente.
¿Separarla con queá ? Con nada. Nada hay ni puede haber que separe al sujeto de síá mismo. La
distancia ideal, e l lapso de tiempo, la diferencia psicoloá gica, implican, ciertamente, como tales,
elementos de positividad; pero su funcioá n es siempre negativa. “La fisura intraconsciencial
nada es fuera de lo que niega y no puede tener ser maá s que en cuanto no se la ve. Este algo
negativo, que es una nada de un ser y, al mismo tiempo, un poder aniquilador, es la nada. En
ninguá n sitio podremos captarlo en una semejante pureza. En todas partes es menester, de un
modo u otro, conferirle el ser en síá en cuanto a nada. Pero la nada que surge en el corazoá n de la
conciencia no es sino que ha sido”. Condicionando la estructura fenomenoloá gica de la
conciencia, la nada condiciona la totalidad del ser, que es tal soá lo para la conciencia y en la
conciencia. Sartre pone de relieve el significado negativo de los teá rminos aparentemente

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positivos con los cuales Heidegger describe o caracteriza la existencia. Que el Dasein (ser ahíá)
esteá “fuera de síá en el mundo”, que sea “un ser de la lejaníáa”, que sea “cuidado”, que sea “sus
propias posibilidades”, etc., equivale a decir, seguá n Sartre, que no es en síá, que no
es inmediatamente proá ximo a síá mismo y que trasciende el mundo en cuanto se pone a síá
mismo como no existente en síá y como no existente en el mundo. Estas son, todas, las
caracteríásticas del ser para síá, esto es, del ser de la conciencia. De ahíá la tesis fundamental de
Sartre: “el ser por el cual la nada viene al mundo debe ser su propia nada”. La conciencia es su
propia nada, en cuanto se determina perpetuamente a no serlo en síá. Se funda a síá misma en
cuanto niega de síá un cierto ser o una cierta manera de ser. En primer lugar, niega el ser en síá;
en segundo lugar, niega o aniquila su para síá y se constituye precisamente con esta
aniquilacioá n y con la presencia en ella de lo que aniquila precisamente a tíátulo de aniquilado.
El para sí como ser en síá frustrado es el sentido de la realidad humana. Que la realidad
humana (a saber, la conciencia) sea aniquilacioá n, falta de ser, y ase demuestra suficientemente
por el deseo, que no se explica maá s que carencia propia del ser que desea, esto es, como una
necesidad de complemento. Con la referencia a la conciencia, la misma realidad objetiva (el ser
en síá) queda afectada por la carencia y se aniquila a síá misma. Por su parte, el ser en síá es
siempre completo, siempre lleno. Un cíárculo incompleto, un cuarto de luna, no carecen, en
realidad, de nada: son lo que son. Carecen de algo para la conciencia que espera o pretende su
acabamiento; que espera o pretende lo que no es. Todos los rasgos de la realidad humana son
interpretados por Sartre de manera anaá loga. Que la realidad humana esteá construida
por posibles, significa solamente que estaá constituida por la falta de algo que la colmaríáa. “Lo
posible es aquello de que carece el para sí para ser en síá”, esto es, aquello de que carece el
sujeto para ser objeto, y no existe, por tanto, maá s que a tíátulo de carencia o deficiencia. Lo
mismo sucede con el valor, que es tal en cuanto no es, ya que, aun cuando se encarna o es
intuido en ciertos actos, estaá maá s allaá de ellos y constituye el líámite o teá rmino al cual tienden.
Como valor, el valor no es nunca, estaá siempre maá s allaá de lo que es: su ser consiste en ser el
fundamento de su propia nada, es decir, el fundamento de aquellos actos o de aquellas
situaciones que tienden a eá l, pero en los cuales eá l, como valor, no es. Anaá logamente,
el conocimiento, por el cual el objeto (el en si) se presenta a la conciencia (para síá) es una
relacioá n de aniquilacioá n: el objeto no puede presentarse a la conciencia sino como lo que no
es conciencia. Anaá logamente tambieá n, la otra existencia es tal en cuanto no es la míáa: esta
negacioá n es “la estructura constitutiva del ser otro”. Maá s auá n, aquíá la negacioá n es recíáproca. No
soá lo yo debo negar al otro para que el otro exista, sino que es menester tambieá n que el otro me
niegue, simultaá neamente con mi propia negacioá n.

Pero con esta doble negacioá n la existencia de los otros se convierte en una cosa entre las cosas
del mundo: se niega y se aniquila como existencia. De manera que la aparicioá n de la existencia
de los demaá s lleva, por decirlo asíá, a cumplimiento aquel proceso de aniquilacioá n que es la
estructura misma de la conciencia. La conciencia no es solamente el ser que surge como
aniquilacioá n del en sí que eá l es y como negacioá n interna del en sí que no es; es tambieá n
la petrificación del propio en íá bajo la mirada del otro. En esto se revela el significado profundo
del mito de Medusa.

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Hasta aquíá la filosofíáa de Sartre se mantiene en el mismo horizonte que la de Heidegger, no
soá lo porque el procedimiento de que se vale para poner al descubierto le nada de la existencia
es anaá logo al seguido por Heidegger en ¿Qué es metafísica?, sino tambieá n y sobre todo porque
la nada de la existencia, para eá l como para Heidegger, es tal con respecto a la realidad objetiva
o de hecho, que Sartre lo llama lo en sí. La nada de la conciencia (a la que, seguá n Sartre, se
reduce la existencia) consiste en el hecho de que ella no es su objeto y no es un objeto, y en que
introduce en el objeto mismo el incumplimiento o la deficiencia que le es propia. Las
posibilidades que constituyen la vida vivida de la conciencia son nada, porque no son realidad
efectiva, no son hechos ni objetos; e igualmente los valores.

Pero la analogíáa entre Heidegger y Sartre se detiene aquíá. Frente a la realidad de hecho, ellos
sugieren dos actitudes simeá tricamente opuestas. Para Heidegger la existencia, como
trascendencia proyectante, es arrojada en la misma realidad de hecho que trasciende y que la
mantiene clavada e impotente. Para Sartre, la existencia rompe y aniquila la realidad faá ctica y
se afirma sobre ella como absoluta potencia. La filosofíáa de Heidegger es la filosofíáa de una
necesidad absoluta que llega a ser libertad soá lo como aceptacioá n consciente de la necesidad.
La filosofíáa de Sartre es una filosofíáa de la libertad absoluta que pretende disolver y anular
toda necesidad.

2.2.3 La Libertad Como Destino

La libertad, seguá n Sartre, es la posibilidad permanente de aquella ruptura o aniquilacioá n del

mundo, que es la estructura misma de la existencia. “Yo estoy condenado - dice Sartre - a
existir para siempre maá s allaá de mi esencia, maá s allaá de las causas y de los motivos de mi acto:
estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se pueden encontrar otros líámites de mi
libertad que la libertad misma; o si se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres”. La
libertad no es el arbitrio o capricho momentaá neo del individuo: tiene sus raíáces en la
estructura maá s íántima de la existencia, es la misma existencia: “Un existente que, como
conciencia, estaá necesariamente separado de todos los demaá s, ya que estaá n en relacioá n con eá l
solo en la medida que son para él, un existente que decide su pasado, bajo forma de tradicioá n a
la luz de su futuro, en lugar de dejarle pura y simplemente determinar su presente, un
existente que se hace anunciar por algo que le es ajeno, o sea, por un fin que eá l no es y que
proyecta al otro lado del mundo, he aquíá lo que llamamos un existente libre”. Es evidente que
la libertad no se refiere tanto a los actos y a las voliciones particulares, cuanto al proyecto
fundamental en el cual estaá n comprendidos y que constituye la posibilidad últimade la realidad
humana, su elección originaria. El proyecto fundamental deja sin duda un cierto margen de
contingencia a las voliciones y a los actos particulares; pero la libertad originaria es la que es
inherente a la eleccioá n de este proyecto. Y es una libertad absolutamente incondicionada. La
modificacioá n del proyecto inicial es posible a cada momento. “La angustia que cuando es
revelada, manifiesta a nuestra conciencia nuestra libertad, testifica la modificabilidad
perpetua de nuestro proyecto inicial”. Estamos perpetuamente amenazados por la anulacioá n

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de nuestra eleccioá n actual, perpetuamente amenazados por el poder escoger y, por tanto, por
devenir distintos de lo que somos. “Por el soá lo hecho de ser nuestra eleccioá n absoluta, es
fraá gil; apoyando en ella nuestra libertad, ponemos a la vez su perpetua posibilidad de
convertirse en un más acá hecho pasado por el más allá que yo seríáa”. Ciertamente, la libertad
del proyecto inicial no es la posibilidad de escapar del mundo y de anular el mundo mismo. Si
la libertad significa escapar del dato o del hecho, es el hecho escapar del hecho. La libertad
permanece en los líámites de la facticidad, esto es, del mundo. Pero esta facticidad es
indeterminada: la libertad la pone en el ser con su eleccioá n. Por esto el hombre es responsable
del mundo y de síá mismo, en cuanto manera de ser. Todo lo que acontece en el mundo debe
atribuirse a la libertad y responsabilidad de la eleccioá n originaria; por ello, nada de lo que le
acontece al hombre puede llamarse inhumano. “Las maá s atroces situaciones de la guerra, las
peores torturas, no crean, ciertamente, un estado de cosas inhumano. No hay una situacioá n
inhumana: solamente por miedo, por la huida y por el recurrir a las actitudes maá gicas, yo
decidireá sobre lo que es inhumano; pero esta decisioá n es humana y yo cargareá con toda su
responsabilidad. Soy yo quien decido sobre el coeficiente de adversidad de las cosas y hasta de
su imprevisibilidad, decidiendo sobre míá mismo. No existen hechos accidentales: un
acontecimiento social que me surge repentinamente y me arrastra no viene de afuera; si yo
soy movilizado en una guerra, esta guerra es mi guerra, es a mi imagen, y yo la merezco: “ yo la
merezco, en primer lugar, porque podríáa sustraerme a ella con el suicidio y con la desercioá n:
estas posibilidades uá ltimas deben estar siempre presentes ante nosotros cuando se trata de
afrontar una situacioá n. Si no me he sustraíádo a ella, yo le he elegido: quizaá solo por blandura,
por debilidad ante la opinioá n puá blica, porque prefiero ciertos valores a los que supone el
negarse a hacer la guerra. Pero, en todo caso, se trata de una eleccioá n”.

Los actos, las decisiones, las elecciones particulares, ponen a cada instante en cuestioá n la
eleccioá n originaria, el proyecto fundamental que a su vez determina, dentro de ciertos líámites,
las voliciones y los actos particulares. Sartre cree que la estructura ontoloá gica del proyecto
fundamental debe ser descubierta mediante un psicoanálisis existencial, que se diferencia del
psicoanaá lisis de Freud, sobre todo por el hecho de que su teá rmino uá ltimo no es el
reconocimiento de una fuerza instintiva que actuá a mecaá nicamente, sino una eleccioá n libre.
Para el psicoanaá lisis existencial, proyecto de ser, posibilidad, valor, son teá rminos equivalentes,
expresan todos ellos el hecho fundamental de que el hombre es deseo de ser. Pero ¿deseo de
queá ser? Evidentemente, del ser en sí, ya que el ser para síá (o ser de la conciencia) es una pura
nada. Pero, como deseo del ser en síá (esto es, del ser objetivo, faá tico), la conciencia tiende al
ideal de una conciencia que sea, con la pura conciencia de síá misma, el fundamento de su
propio ser en síá. Ahora bien, eá ste ideal es lo que se puede llamar Dios. “Se puede decir asíá que
lo que hace maá s concebible el proyecto fundamental de la realidad humana es que el hombre
es el ser que proyecta ser Dios. Cualesquiera que puedan ser los mitos y los ritos de la religioá n
considerada, Dios es, en primer lugar, “sensible al corazoá n” del hombre como lo que le anuncia
y le define en su proyecto uá ltimo y fundamental”.

Ser hombre significa tender a Dios; el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Pero el
hombre es, sin embargo, un Dios fallido. Toda parece indicar que el en sí del mundo y el para
sí de la conciencia se presentan en un estado de desintegracioá n respecto a una síántesis ideal

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nunca efectuada; pero siempre apuntada y siempre imposible. Su perpetuo fracaso explica, al
mismo tiempo, la indisolubilidad del en sí y del para sí y su relativa independencia. El traá nsito
entre el para síá y el en síá es imposible de hecho; y, sin embargo, es el paso al que la accioá n
humana tiende incesantemente. “El problema de la accioá n supone la dilucidacioá n de la eficacia
trascendente de la conciencia y nos pone en el camino de su verdadera relacioá n con el ser”.
Una eá tica se presenta asíá como el complemento necesario de la ontologíáa. Sartre se limita a
decir, por ahora, que esta moral deberaá prescindir del “espíáritu de seriedad”, esto es, de la
tendencia a considerar las cosas como provistas ya de un valor y el valor como un dato
trascendente, independiente de la subjetividad humana. Realizar el principio de que soá lo el
hombre es “el ser para el cual existen los valores” no es posible, seguá n Sartre, si no es daá ndose
cuenta de “que todas las actividades humanas son equivalentes, ya que todas tienden a
sacrificar al hombre para hacer surgir la causa de síá, y que todas estaá n destinadas por
principio al fracaso. En el fondo, emborracharse en la soledad es lo mismo que conducir a los
pueblos. Si una de estas actividades es superior a la otra no es a causa de su objetivo real, sino
a causa de la conciencia que posee de su objetivo ideal; y, en eá ste sentido, el quietismo del
borracho solitario es superior a la vana agitacioá n del conductor de pueblos”.

2.2.4 La Conciencia De Los Otros

Hasta aquíá se ha prestado poca atencioá n a la pluralidad de conciencias. No vamos a seguir a

Sartre en su discusioá n de las teoríáas de otros filoá sofos como Hegel, Husserl y Heidegger sobre
nuestro conocimiento de la existencia de las demaá s personas. Pero se ha de decir algo, al
menos, sobre su líánea de pensamiento en esta cuestioá n. Y podemos fijarnos ante todo en su
rechazo de la idea de que la existencia de otras mentes o conciencias sea inferida sin maá s de la
observacioá n de los cuerpos y de los movimientos de eá stos. Si veo un cuerpo que camina por la
calle e infiero que hay en eá l una conciencia similar a la míáa, se trata de una simple conjetura
por mi parte. Si el otro individuo estaá muy fuera del alcance de mi experiencia, ¿coá mo probareá
que lo que tomo por un ser humano no es, de hecho, un robot? Lo maá s que podreá asegurar es
que, en tanto que mi propia existencia personal es cierta (Cogito, ergo sum), la del Otro es
probable. Y eá sta no es una posicioá n que Sartre considere sostenible. EÉ l quiere hacer
comprender que hay un sentido real en el que el cogito me revela “la concreta e indudable
presencia de eá ste o aquel Otro concreto”. No busca motivos para que se crea que hay otros yos,
sino razones que prueben la revelacioá n del Otro como sujeto. Desea mostrar que yo encuentro
al Otro directamente como a un sujeto que no soy yo mismo. Y esto implica el patentizar una
relacioá n entre mi conciencia y la del Otro, una relacioá n en la que el Otro se me da no como un
objeto sino como un sujeto.

Se trata, por lo tanto, no de deducir a priori la existencia de otros yos, sino de analizar
fenomenoloá gicamente la especie de experiencia en la que el Otro se me revela como sujeto. Lo
que piensa Sartre sobre este particular se veraá quizaá del modo maá s claro resumiendo uno de
los ejemplos que eá l mismo pone.

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Imagineá monos que estoy en el pasillo de un hotel y que me agacho para mirar por el ojo de
una cerradura. En esos momentos no pienso en absoluto en míá mismo: mi atencioá n la absorbe
por entero lo que estaá pasando dentro de la habitacioá n. Yo estoy en un estado de conciencia
prerreflexiva. De repente advierto que un empleado del hotel u otro hueá sped estaá detraá s de míá
y ve lo que yo hago. Inmediatamente me asalta la verguï enza. Surge el cogito, en el sentido de
que cobro conciencia reflexiva de míá mismo como objeto, esto es, como objeto de otra
conciencia que actuá a como sujeto. El campo de conciencia del otro invade, por asíá decirlo, el
míáo, reducieá ndome a un objeto. Experimento al Otro como a un sujeto consciente y libre a
traveá s de su mirada, con la que me convierte a míá en un objeto para otro. La razoá n por la que el
sentido comuá n opone una inquebrantable resistencia al solipsismo es que el Otro me es dado
como una presencia evidente que yo no puedo derivar de míá mismo y que no puede ser puesta
seriamente en duda. La conciencia del Otro no me es dada, naturalmente, en el sentido de que
sea míáa; pero el hecho del Otro es dado de un modo incuestionable en la reduccioá n de míá
mismo a un objeto para una trascendencia que no es la míáa.

Supuesto como trata Sartre el tema del encuentro de uno mismo con el Otro no es de extranñ ar
que diga que “el conflicto es el sentido originario del ser-para-otro”. Si la mirada del Otro me
reduce a míá a un objeto, yo puedo tratar o bien de absorber la libertad del Otro dejaá ndole a la
vez intacto, o bien de reducir al Otro a un objeto. El primer proyecto puede verse en el amor,
que expresa un deseo de “poseer una libertad como libertad”, mientras que el segundo puede
verse, por ejemplo, en la indiferencia, en el deseo sexual y, en una forma extrema, en el
sadismo. Pero ambos proyectos estaá n condenados al fracaso. Yo no puedo absorber la libertad
de otra persona dejando a eá sta intacta; eá l o ella me elude siempre, pues el otro yo trasciende
necesariamente al míáo, y la mirada que me reduce a objetividad renace siempre. En cuanto a la
reduccioá n del Otro a un objeto, parece que pueda lograrse completamente mediante la
destruccioá n, mataá ndole; pero esto equivale a una frustracioá n, pues es fracasar en el proyecto
de reducir al sujeto como tal a la condicioá n de objeto. Mientras haya otro para-síá, la reduccioá n
total es imposible; y si se la lleva a cabo del todo ya no hay un para-síá.

La preocupacioá n de Sartre por el anaá lisis existencial de fenoá menos como el masoquismo y el
sadismo produce naturalmente la impresioá n de que considera que el amor estaá condenado al
fracaso, a la frustracioá n, y de que no estaá dispuesto a reconocer que sea posible la genuina
comunioá n entre personas, la conciencia del “nosotros”. Sin embargo, no pretende negar que se
da, en efecto, algo asíá como una experiencia del “nosotros”. Por ejemplo, durante una
representacioá n teatral o en un partido de fuá tbol se da o puede darse lo que Sartre llama
conciencia no teá tica de nosotros. Es decir, aunque cada conciencia estaá absorta en el objeto (el
espectaá culo), los espectadores de un partido de final de copa, pongamos por caso, son
ciertamente co-espectadores, por maá s que no esteá reflexionando en el “nosotros” como sujeto
colectivo. La conciencia no teá tica del nosotros se manifiesta muy a las claras cuando estallan
espontaá neamente los aplausos masivos y el voceríáo.

En cambio, al nivel de la conciencia reflexiva insiste Sartre en que el Nos-sujeto surge en la

confrontacioá n con los Otros. Consideá rese, por ejemplo, la situacioá n de una clase oprimida. Se
experimenta o puede llegar a experimentarse con un Nos-objeto para los opresores, como un

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objeto de la mirada de un Ellos. Si despueá s la clase oprimida adquiere conciencia de síá como
clase revolucionaria, surge el Nos-sujeto, que vuelve las tornas contra los opresores
transformaá ndolos en un objeto. Puede, por consiguiente, darse perfectamente bien una
conciencia-del-“nosotros” en la que un grupo se enfrenta a otro.

Pero ¿queá ocurre con la humanidad como un todo? Seguá n Sartre, como era de esperar, la raza
humana no puede hacerse consciente de síá como un Nos-objeto si no se postula la existencia
de un ser que sea el sujeto de un mirar que abarque a todos los miembros de la raza. La
humanidad soá lo se convierte en un Nos-objeto en la supuesta presencia del ser, que mira sin
poder ser nunca mirado. “Asíá que el concepto líámite de la humanidad (como totalidad de los
Nos-objeto) y el concepto líámite de Dios se implican mutuamente y son correlativos.” En
cuanto a la experiencia de un Nos-sujeto universal, insiste Sartre en que es algo que soá lo
puede darse psicoloá gica o subjetivamente en una conciencia singular. Cabe ciertamente
concebir el ideal de un Nos-sujeto que represente a la humanidad entera; pero este ideal lo
concibe o una conciencia individual o bien una pluralidad de conciencias que permanecen
separadas. El que se constituya realmente una totalidad intersubjetiva autoconsciente no es
maá s que un suenñ o. Sartre concluye, por tanto, que “la esencia de las relaciones entre
conciencias no es el Mitsein, sino el conflicto”. Al para-síá le es imposible escapar de este dilema
baá sico: o hacer del Otro un objeto, o dejar que el Otro le objetice a eá l mismo. Y como ninguno
de estos proyectos es efectivamente realizable, no parece que pueda sostenerse que El ser y la
nada proporcione un fundamento prometedor a concepciones como la teoríáa de Teilhard de
Chardin de una conciencia hiperpersonal.

2.2.5 Ubicación Del Ateísmo De Sartre

Si Sartre, como es obvio, ha rechazado categoá ricamente toda esfera extrafenomeá nica quizaá
podamos y debamos preguntarnos: ¿por queá Sartre ha llegado a esa posicioá n? ; ¿cuaá les son los
condicionamientos que le han influíádo para llegar hasta su planteamiento sobre la libertad?
Con otras palabras: ¿no habraá sido una realidad en el ateíásmo de Sartre la constatacioá n
psicoloá gica del aprendizaje? En principio no hay duda de que existe una íántima relacioá n entre
en Jean-Paul ninñ o y el adulto. Concretamente, la infancia de Sartre estuvo sellada tanto por la
indiferencia familiar como por una religiosidad socioloá gica, que pudiera deformar y
obstaculizar una correcta visioá n espiritual. En efecto, Jean-Paul se vioá desde el primer
momento influenciado por la ausencia de su padre, la presencia de su madre como una
hermana, y la omnipresencia de su abuelo. Factores que en opinioá n de algunos autores
coadyuvaron negativamente en la formacioá n de una auteá ntica concepcioá n del amor y de la
paternidad, necesaria, en este caso, para la perspectiva religiosa. Por otra parte, el ambiente
familiar comienza a sentir la religiosidad como parte de la comedia-teatro en la que creíáa se
desarrollaba toda la existencia. Lo que conduce inevitablemente a aquel “jouer à etre” propio
del espíáritu de seriedad e incluso del “bastardo”. Simboá licamente identifica a Dios y a su
abuelo. Esperaba la religioá n como un remedio existencial, pero le ensenñ aron a un Dios
“fashionable”, un “Grand Patron”, que eá l no necesitaba y que le impedíáa buscar su propia fe.

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Queda ya anotado que, seguá n Sartre, la humanidad como un todo solamente puede convertirse
en Nos-objeto si se supone la existencia de un Dios omnipotente que todo lo vea. Y si hubiese
un Dios, la humanidad podríáa llegar a ser un Nos-sujeto esforzaá ndose, por ejemplo, en
dominar el mundo y rechazar a Dios. Pero Sartre no cree que Dios exista. De hecho, estaá
convencido de que no puede haber un Dios, si por “Dios” entendemos un Ser autonconsciente
infinito. Por eso presenta la creencia en Dios como resultado de un hipostasiar “la mirada”,
opinioá n que expresa en Les mots y cuando explica en Le sursis (El aplazamiento), la conversioá n
de Daniel, asíá como en El ser y la nada, donde Sartre se refiere a El proceso de Kafka y hace
notar que “Dios es aquíá tan soá lo el concepto de “el Otro” llevado al líámite”. Esta manera de
explicar el origen de la idea de Dios en el hombre, tomada de por síá, dejaríáa abierta la
posibilidad de que existiese un Dios: nada obsta, que sepamos, a que pueda haber una
“mirada” omniabarcadora. Pero Sartre arguye tambieá n, como ya hemos dicho, que el concepto
de Dios es en síá mismo contradictorio, puesto que trata de unir dos nociones que se excluyen
recíáprocamente, la del ser-en-síá y la del para-síá. Y verdaderamente hay que reconocer que, si la
conciencia es negacioá n del ser-en-síá, es imposible que haya una conciencia autofundada y no
derivada, y que entonces el concepto de el en-síá-para-síá es en síá mismo contradictorio.

¿Queá papel desempenñ a el ateíásmo en la filosofíáa de Sartre? Aveces dice eá l que da igual que
Dios exista o que no. Pero lo que parece querer decir con ello es que, tanto en un caso como en
otro, el hombre es libre, porque es su libertad. Pues la libertad pertenece a la estructura
misma del para-síá. En Las moscas (Les mouches), cuando Zeus dice que ha creado a Orestes
libre para que pueda servirle a eá l (a Zeus), Orestes replica que, puesto que fue creado libre,
dejoá de pertenecer a Zeus y se hizo independiente, capaz, si quiera, de desafiar la dios. En este
sentido da igual, seguá n Sartre, que Dios exista o que no exista. Pero de ninguá n modo se sigue
de aquíá que al ateíásmo no le corresponda un papel importante en el existencialismo sartriano.
Sartre mismo ha afirmado explíácitamente que le corresponde. En su conferencia sobre el
existencialismo y el humanismo declara que “el existencialismo no es maá s que un intento de
sacar todas las conclusiones de una tesis coherentemente atea”.

2.2.6 Objetivos De La Critique

Estaá , pues, de acuerdo Sartre con los marxistas en que el movimiento de la historia soá lo puede
ser entendido por el pensar dialeá ctico. Por su parte, eá l se propone establecer a priori “el valor
heuríástico del meá todo dialeá ctico, cuando eá ste es aplicado a las ciencias del hombre, y la
necesidad, sea cual fuere el hecho de que se trate, con tal que sea humano, de ponerlo en la
totalizacioá n en curso y de entenderlos en este contexto”. Asíá, Sartre desea entender la
alienacioá n, en las alienaciones reales de la historia concreta y por medio de ellas, como una
“posibilidad a priori de la praxis humana”. En el primer volumen de la Críática do trata de
aumentar nuestro conocimiento de los hechos histoá ricos, ni quiere desempenñ ar el papel de
socioá logo estudiando el desarrollo de las sociedades o grupos particulares. Sino que prefiere

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preguntar: “¿en queá condiciones es posible el conocimiento de una historia? ¿Hasta queá punto
pueden ser necesarias las conexiones que se sacan a la luz? ¿Queá es la racionalidad dialeá ctica,
cuaá les son sus líámites y fundamentos?”. De ahíá que Sartre titule esta obra Crítica de la razón
dialéctica, con un teá rmino sugerido obviamente por el uso que hizo Kant del teá rmino Kritik.
Por cierto que en un pasaje observa Sartre que, “parodiando” a Kant, su tentativa podríáa
decirse que es la de sentar las bases de unos “Prolegoá menos a toda antropologíáa futura”.

Sin embargo, la mencioá n de Kant puede resultar desorientadora. Pues aunque Sartre pregunte
por las condiciones de posibilidad para que la historia sea un proceso inteligible pero no
determinado, eá l no considera su pregunta como puramente formal, como una reflexioá n que la
mente haga sobre un patroá n de pensamiento que ella imponga a un proceso de estructura de
suyo no dialeá ctica. El vocablo “dialeá ctica”, advierte Sartre, se puede emplear de dos modos,
para significar o bien un meá todo, un movimiento del pensamiento, o bien un movimiento en el
objeto del pensamiento. Y eá l sostiene que las dos significaciones no son sino dos aspectos de
un uá nico proceso. La razoá n dialeá ctica tiene ciertamente que reflexionar sobre síá misma; pues
“puede ser criticada, en el sentido en que entendíáa Kant el teá rmino”, solamente por síá misma.
Pero captar las estructuras baá sicas del pensamiento dialeá ctico es comprender tambieá n las
estructuras baá sicas del movimiento de la historia. La reflexioá n de la razoá n dialeá ctica sobre síá
misma puede verse, por lo tanto, como la historia hacieá ndose consciente de síá.

2.2.7 La Razón Dialéctica

En El existencialismo es un humanismo (1946) Sartre expresaba en forma popular esta tesis,

atenuando o poniendo en la sombra su caraá cter negativo. Allíá se define el existencialismo
como la doctrina por la cual “la existencia precede a la esencia” en el sentido de que el hombre,
primero existe, esto es, se encuentra en el mundo, y después se define por lo que es o quiere
ser. Desde el punto de vista existencialista el hombre no tiene, pues, una “naturaleza”
determinante: eá l es como se hace en su proyecto fundamental y es plenamente responsable de
su ser. Tambieá n es responsable de todos los demaá s hombres, porque la eleccioá n que hace es
tambieá n la eleccioá n del ser de los demaá s y de los valores que deben invadir el mundo y
convertirse en realidad. Desde este punto de vista, la angustia es soá lo “el sentimiento de la
propia completa y profunda responsabilidad” y, por tanto no conduce a la inercia sino a la
accioá n. En cuanto a la “desesperacioá n” significa soá lo “hacer asignacioá n sobre lo que depende
de nuestra voluntad o sobre el conjunto de las probabilidades que hacen posible nuestra
accioá n”: pero ni ella conduce a la inercia aunque disuada de creer en la realizacioá n infalible de
aquello en que estamos empenñ ados. En conclusioá n, el existencialismo es “una doctrina
optimista” porque afirma que el destino del hombre estaá en hombre mismo y que el hombre
no puede alimentar la esperanza sino en su accioá n y no puede vivir sino para la accioá n. Como
se ve, ya en 1946 Sartre insistíáa en los aspectos positivos del existencialismo, poniendo en
pareá ntesis los aspectos negativos o paralizantes que habíáan hallado expresioá n en El ser y la
nada. De este breve escrito, que ha contribuido eneá rgicamente a la difusioá n de las ideas de
Sartre, el existencialismo sale definido como un pesimismo de la teoríáa y un optimismo de la
accioá n. El hombre puede hacerse por síá, por tanto puede hacerse a cualquier cosa: no existen
esencias, valores ni normas que predispongan o guíáen su hacerse, pero tampoco existe un

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líámite de este hacerse, un no-posible que delimite bastante sus posibilidades. Sustancialmente,
aquel escrito llevaba al existencialismo a constituirse como una teoríáa de la accioá n y de la
historia. Esta teoríáa la dio varios anñ os despueá s Sartre, con la Crítica de la razón
dialéctica (1960). Pero auá n conservando el esquema general del existencialismo y algunos de
sus conceptos, se nos presenta como una representacioá n del marxismo, que Sartre entre tanto
veníáa ilustrando y defendiendo sus ensayos políáticos.

Y en efecto, para que el existencialismo sartriano se hiciese capaz de desarrollarse en una

teoríáa de la accioá n y de la historia, se producíáa una revisioá n radical de sus planteamientos
fundamentales. La tesis de tal existencialismo, como se desprenden de El ser y la nada, pueden
resumirse asíá: 1) La filosofíáa es psicoanaá lisis existencial en el sentido de ser el anaá lisis
del proyecto fundamental en que consiste la existencia. 2) El proyecto fundamental es fruto de
una eleccioá n absolutamente libre, es decir, no vinculado o limitado por alguna condicioá n ideal
o factual: esta libertad es el destino del hombre. 3) El proyecto fundamental es un
proyecto totalitario: decide no soá lo del ser de quien lo elige sino tambieá n del ser de los demaá s
y de la totalidad del mundo: por eso, carga a quien lo elige con la responsabilidad de todo lo
que es o acontece en el mundo. 4) El proyecto fundamental puede ser alterado o destruido en
todo momento: por su caraá cter totalitario estaá inevitablemente destinado al fracaso, porque el
hombre no es Dios, esto es, no dispone de un poder infinito para realizarlo. Todos los
proyectos fundamentales son equivalentes porque no hay condicioá n alguna de hecho o de
valor que pueda de todos modos orientar la eleccioá n de ellos o servir para juzgarla: una
filosofíáa que consta de estos puntos baá sicos, es naturalmente, una filosofíáa contemplativa:
filosofíáa que no da al hombre nada que hacer sino que soá lo lo hace consciente (como lo hace
todo tipo de psicoanaá lisis) de las propias estructuras constitutivas. Pero que el hombre sea
consciente o no lo sea de tales estructuras no es cosa que influya en el destino del hombre, que
sigue siendo la libertad absoluta de la eleccioá n, es decir, la equivalencia fundamental de los
proyectos de mundo en que se concreta la eleccioá n.

En la Crítica de la razón dialéctica (1960) Sartre emprende una revisioá n de estas tesis para
adaptarlas a las exigencias de una teoríáa de la accioá n. En primer lugar se cambia por completo
la nocioá n del proyecto: en El ser y la nada, el proyecto - como ya se ha dicho - no tiene ninguna
condicioá n: no parte de datos pero los produce porque es la manifestacioá n de una libertad sin
condiciones. En la Crítica de la razón dialéctica el proyecto es el rebasamiento de una situacioá n
dada, que define los líámites y condiciones de posibilidad del proyecto mismo. Sartre dice:
“Decir de un hombre lo que eá l es significa decir lo que eá l puede y recíáprocamente: las
condiciones materiales de su existencia circunscriben el campo de sus posibilidades... Asíá el
campo de los posibles es el objetivo hacia el cual el agente rebasa su situacioá n objetiva. A su
vez, este campo depende estrechamente de la realidad social e histoá rica”. En este sentido, el
proyecto es “la unidad dialeá ctica de lo subjetivo y de lo objetivo”: el proyecto como
“rebasamiento subjetivo de la objetividad hacia la objetividad, tendido entre las condiciones
objetivas del ambiente y de las estructuras objetivas del campo de los posibles, representa en
síá mismo la unidad moá vil de la subjetividad y de la objetividad, estas determinaciones
cardinales de la actividad”. Con esta nocioá n de proyecto, expresa en teá rminos de
condicionamiento, la absoluta libertad del proyecto fundamental de que hablaba Sartre en El

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ser y la nada, queda liquidada sin maá s calificacioá n. Entonces resultan posibles otras
determinaciones del proyecto, que son: 1) El proyecto tiene un dato que estaá constituido por
las condiciones materiales de nuestra existencia y por nuestra misma infancia. 2) El proyecto
debe necesariamente atravesar “el campo de las posibilidades instrumentales” porque los
caracteres particulares de los instrumentos condicionan la objetivacioá n, es decir, tanto la
situacioá n de donde parte como aquella a la que tiende. 3) El proyecto define el ser del hombre
como eleccioá n o libertad; pero es eleccioá n o libertad soá lo en cuanto la obra, el acto o la actitud
en que el mismo consiste no se reducen a los factores que los condicionan y no pueden
reducirse a tales factores con una explicacioá n puramente mecaá nica. Concebido con estos
caracteres, el proyecto tiene una semejanza muy lejana con lo que Sartre entendíáa, con el
mismo nombre, en El ser y la nada, pero un parecido mucho maá s estrecho con la antropologíáa
de Marx tal como se expone sobre todo en las obras juveniles. Sin embargo, a diferencia de
esta antropologíáa, el proyecto de Sartre sigue siendo (como lo era en El ser y la
nada) una tarea privada de cada hombre: se agota en el movimiento subjetividad-objetividad
que constituye la esencia singular. El proyecto concierne a los demaá s y al mundo, esto es,
abarca en su propio aá mbito a los demaá s y al mundo, pero como proyecto no es sino la eleccioá n
de lo singular cuya esencia constituye. Para corregir este solipsismo del proyecto, Sartre
recurre a la nocioá n de razoá n dialeá ctica.

A este propoá sito, Sartre declara que acepta sin reservas el materialismo histoá rico de Marx. La
razoá n dialeá ctica ha de concebirse, anñ ade Sartre, en el interior de la experiencia directa y
cotidiana y como dotada de una universalidad y necesidad que se contienen en toda
experiencia y que, al mismo tiempo, la sobrepasan. En el interior de esta experiencia, el
hombre por un lado experimenta la dialeá ctica como un poder enemigo, por otro lado la hace; y
si la razoá n dialeá ctica debe ser la razoá n de la historia, esta contradiccioá n debe ser vivida
dialeá cticamente y es menester decir que el hombre experimenta la dialeá ctica en cuanto la hace
y la hace en cuanto la experimenta. Pero situada en el interior de la experiencia vivida, la
dialeá ctica es una “loá gica viviente de la accioá n” y no puede ser reducida a las leyes formuladas
por Engels. El caraá cter fundamental de la dialeá ctica en este sentido es el de ser
una totalización siempre camino de hacerse. La dialeá ctica nunca es una totalidad como la de
una sinfoníáa o la de un cuadro: la totalidad es mas bien el residuo praá ctico-inerte de la
totalizacioá n; de manera que el anaá lisis de la razoá n dialeá ctica que luego es trasparencia que tal
razoá n tiene por síá misma, es el anaá lisis de las formas, de los modos, de los eá xitos parciales y de
las normas que la totalizacioá n realiza. “La dialeá ctica, dice Sartre, es actividad totalizadora; no
tiene mas leyes que las reglas producidas por la totalizacioá n en curso y eá stas conciernen
evidentemente a las relaciones de la unificacioá n con lo unificado, o sea, los modos de la
presencia eficaz del devenir totalizante a las partes totalizadas”. Las partes totalizadas son los
hombres, los individuos: de modo que el proceso de la totalizacioá n dialeá ctica se puede definir
como la necesidad de la totalizacioá n en cuanto es alcanzada y vivida por los individuos en su
misma espontaneidad praá ctica. “Si mi vida, profundizaá ndose, se convierte en historia, ella ha
de descubrirse, en el fondo de su libre desarrollo, como necesitada rigurosamente por el
proceso histoá rico, para volver a encontrarse, todavíáa maá s profundamente, como la libertad de
esta necesidad y por uá ltimo, como necesidad de la libertad”. En primer lugar, la necesidad

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toma cuerpo, seguá n Sartre, en lo que eá l llama el dominio práctico-inerte, que es aquello en lo
que el hombre experimenta la accioá n de las cosas producidas por síá mismo. “La necesidad,
dice Sartre, no se manifiesta ni en la accioá n del organismo aislado ni en la sucesioá n de los
hechos fíásico-quíámicos: el reino de la necesidad es el dominio - real pero todavíáa abstraíádo de
la historia - en que la materialidad inorgaá nica se cierra sobre la multiplicidad humana y
transforma a los productores en su producto. La necesidad, como líámite en el seno de la
libertad, como evidencia deslumbradora y momento del derrocamiento de la praxis en
actividad praá ctico-inerte viene a ser, despueá s de que el hombre ha caíádo en la sociedad serial,
la estructura misma de todos los procesos de serialidad, es decir, la modalidad de su ausencia
en la presencia y de su evidencia vacíáa”. La necesidad de este campo praá ctico inerte no es
dialeá ctica sino “antidialeá ctica” porque estaá constituida por “las fuerzas monstruosas de lo
inorgaá nico y de la exterioridad”. Frente a ella el grupo es una “brusca resurreccioá n de la
libertad”. Y anñ ade Sartre: “No es que eá sta haya dejado de ser nunca la condicioá n misma del
acto y la maá scara que disimula la alienacioá n, sino que en el campo praá ctico-inerte, se convierte
y viene a ser el modo en que el hombre alienado debe vivir a perpetuidad su caá rcel y,
finalmente, la uá nica manera que eá l tiene de descubrir la necesidad de sus alienaciones y de sus
impotencias”.

Sartre inserta en este punto un anaá lisis del grupo como totalidad integrada en que cada uno ve
en el otro lo mismo de síá y en la libertad ajena la propia libertad. La praxis individual se
constituye en el grupo, libremente, en praxis común y esto no sobre la base de un contrato
social, sino del trabajo y de la lucha. El acto creador del grupo es el juramento por el cual
“nosotros somos nuestros propios hijos, nuestra intervencioá n comuá n”. Por otra parte, los
comportamientos internos de los individuos comunes (la fraternidad, el amor, la amistad,
como la coá lera y el linchamiento) derivan su terrible poder del terror que el grupo inventa
para hacer frente a la intensidad de las amenazas externas y que se emplea al mismo tiempo
en el interior del grupo para el refundimiento o remoldeamiento del mismo grupo.
La soberanía en el grupo es la relacioá n de reciprocidad o de consoberaníaentre los individuos,
cada uno de los cuales es el verdadero soberano. Por lo cual la soberaníáa no deriva de una
eleccioá n sino que es resultado del proceso por el cual la soberaníáa del jefe se constituye
como cuasi soberanía, esto es, soberaníáa ilimitada por la reciprocidad y fundada en la misma
interioridad de aquellos sobre los cuales se ejercita. La alienacioá n a la soberaníáa es una
condicioá n para evitar la alienacioá n a las cosas. “Para evitar la recaíáda en el campo praá ctico-
inerte, cada uno se hace objeto pasivo o actualizacioá n inesencial para la libertad del otro. Por
la soberaníáa el grupo se aliena a un solo hombre para evitar alienarse al conjunto material y
humano, cada uno prueba en realidad su alienacioá n como vida (como vida de otro a traveá s de
su propia vida) en lugar de probarla como una muerte (como una reificacioá n de todas sus
relaciones)”. Desde este punto de vista la soberaníáa popular que se encarnaríáa en el soberano
es una mixtificacioá n porque no hay una “soberaníáa difusa”; y “la sola manifestacioá n posible de
una voluntad en las masas es su agrupamiento revolucionario contra la inercia de las
instituciones y contra la soberaníáa que se construye sobre su impotencia”. La formacioá n del
grupo es en otros teá rminos considerada por Sartre de manera anaá loga como Rousseau
consideroá la formacioá n del estado: como alienacioá n total del individuo, mediante la cual el

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individuo mismo adquiere su libertad. “El grupo, dice Sartre, se define y se produce no soá lo
como instrumento sino como modo de existencia; se pone por síá -en la rigurosa determinacioá n
de su objetivo trascendental- como libre ambiente de las libres instituciones humanas; a partir
del juramento, el grupo produce el hombre como libre hombre comuá n, confiere al otro su
nuevo nacimiento: de esta manera el grupo es al mismo tiempo el medio maá s eficaz de
gobernar la materialidad circunstante en el cuadro de la raridad y el fin absoluto como pura
libertad que libera a los hombres de la alteridad”. Pero esta libertad es ahora la “libertad como
necesidad”.

Sartre considera los anaá lisis de que ahora se ha hecho mencioá n como simplemente
preparatorios para la comprensioá n de la historia como totalizacioá n de todas las totalizaciones
o como “totalizacioá n inteligible y sin apelacioá n”. Pero desde ahora estaá claro que el sentido o
“la verdad uá nica” de la historia, hacia la que eá l apunta, es la necesidad absoluta de la totalidad
histoá rica y la coincidencia de tal necesidad con la libertad interior de los individuos humanos.
Por tanto, a estos individuos se dirige una vez maá s, por parte de Sartre, aquella oracioá n de
Cleantes que ellos tantas veces han sido invitados a recitar: “Conducidme, oh Juá piter, tuá oh
Destino, a donde soy destinado por vosotros y os servireá sin vacilacioá n: ya que, aunque no lo
quisiera, os deberíáa seguir igualmente por necio”.

2.3 OBRAS

2.3.1 Obras Filosóficas

 La transcendencia del ego (1936)

 Esbozo de una teoría de las emociones(1939)

 La Imaginación(1939-40)

 Lo Imaginario (1940)

 El ser y la nada (l´être et le néant, 1943)

 El existencialismo es un humanismo

 Crítica de la razón dialéctica (critique de la raison dialectique, 1960 - 1985)

2.3.2 Novelas

 La náusea (la nausée, 1938)

 El muro (le mur, 1939)

 Los caminos de la libertad (les chemins de la liberté, 1945-1949)

2.3.3 Obras Teatrales

 Barioná, el hijo del trueno (1940)

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  A puertas cerradas (Huis clos, 1944)

 La suerte esta echada

 La puta respetuosa (1946)

 Las manos sucias (les mains sales, 1948)

 El diablo y el señor (le diable et le bon Dieu, 1951)

 El engranaje

2.3.4 Otras Obras

 Las Palabras (les mots, 1964, autobiografía de su juventud)

 Situaciones (situations, 1947-1976, ensayos)

 El idiota de la familia (L'idiot de la famille, un estudio sobre Flaubert)

 ¿Qué es la literatura? (1947)

 Las Moscas (Les Mouches, obra de teatro, 1943)

2.3.5 Publicaciones Póstumas

 Cuadernos por una moral (cahiers pour une morale, 1983)

 Carnets de la drôle de guerre (1983)

 Verdad y existencia (Vérité et existence, 1989).

2.4 FRASES DE JEAN-PAUL SARTRE

 Felicidad no es hacer lo que uno quiere sino querer lo que uno hace.

 Quien es auteá ntico, asume la responsabilidad por ser lo que es y se reconoce libre
de ser lo que ser.

 El hombre estaá condenado a ser libre.

 Los cobardes son los que se cobijan bajo las normas.

 El mundo podríáa existir muy bien sin la literatura, e incluso mejor sin el hombre.

 Incluso el pasado puede modificarse; los historiadores no paran de demostrarlo.

 El hombre nace libre, responsable y sin excusas.

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  Cuando los ricos se hacen la guerra, son los pobres los que mueren.

 No hay necesidad de fuego, el infierno son los otros.

 No se es escritor por haber elegido decir ciertas cosas, sino por la forma en que se
digan.

 Al querer la libertad descubrimos que ella depende enteramente de la libertad de

los demaá s.

 El hombre es una pasioá n inuá til.

 En el amor, uno y uno son uno.

 Existo. Es algo tan dulce, tan dulce, tan lento. Y leve; como si se mantuviera solo en
el aire. Se mueve. Por todas partes, roces que caen y se desvanecen. Muy suave, muy
suave.

 Lo maá s aburrido del mal es que a uno lo acostumbra.

 No perdamos nada de nuestro tiempo; quizaá los hubo maá s bellos, pero este es el
nuestro.

 No somos libres de dejar de ser libres.

 Quien es auteá ntico, asume la responsabilidad por ser lo que es y se reconoce libre
de ser lo que es.

 Ser libre no es querer hacer lo que se quiere, sino querer hacer lo que se puede.

 Temblad ante el esclavo cuando rompe sus cadenas, no tembleá is ante el hombre
libre.

 Trata de amar al proá jimo. Ya me diraá s el resultado.

 Todos los medios son buenos cuando son eficaces.

 El mundo podríáa existir muy bien sin la literatura, e incluso mejor sin el hombre.

 Los cobardes son los que se cobijan bajo las normas.

 Incluso el pasado puede modificarse; los historiadores no paran de demostrarlo.

3. CONCLUSIONES

 El pensamiento de Jean-Paul Sartre ha sido muy importante en la historie de la

filosofíáa, pues sus planteamientos estaá n basados en el principal de los filoá sofos
franceses, Renato Descartes.

 El ateíásmo de Jean-Paul Sartre tiene bases psicoloá gicas muy profundas, pues es
iniciado por sus mismos familiares al darle a conocer a un Dios que no teníáa sentido
y que era autoritario.

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  Jean-Paul Sartre concibe al hombre como un ser libre y hace de esto un factor
baá sico de la historia, rechazando cualquier planteamiento o interpretacioá n acerca
del hombre que diga que es una simple marioneta o instrumento de la ley.

 Jean-Paul Sartre fue un escritor muy creativo, pues dio a conocer su filosofíáa al
mundo mediante gran cantidad de obras y de diversa clase: obras filosoá ficas, obras
de teatro y novelas, entre otras, ademaá s de algunas publicaciones poá stumas.

4. BIBLIOGRAFÍA

 ABBAGNANO, Nicolaá s. Historia de la filosofíáa Tomo III. Barcelona. Ed. Montaner y

Simoá n S.A. 2° edicioá n espanñ ola. 1973.

 CHAÉ VEZ C., Pedro. Historia de las doctrinas filosoá ficas. Meá xico. Ed Addison Wesley

Longamn de Meá xico S.A. 2° edicioá n. 1998.

 GORRI Gonñ i, Antonio. Jean-Paul Sartre Un compromiso histoá rico. Barcelona. Ed.

Anthropos Editorial del Hombre. 1986.

 MAGEE, Bryan. Historia de la filosofíáa. Barcelona. Ed. Blume. 1999

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