El tratado titulado El origen de las palabras, la filoso-

fía y la religión, que aquí se presenta, constituye la Se-

gunda parte del Libro de las letras. En él se expone una
historia de la construcción social del conocimiento
desde los estadios más primitivos a los más avanzados,
prestando una especial atención al lenguaje (matriz de
este desarrollo), al estudio de las diferentes formas de
razonamiento y a la elaboración social del saber. A par-
tir de aquí, AI-Fiirab¡ investiga la aparición de las filo-
sofías y las religiones, los argumentos en que se basan,
las funciones que cumplen y los trasvases y conflictos
que pueden surgir entre las mismas. Resultado de este
estudio es la afirmación de la universalidad de la ra-
zón, facultad que permite el entendimiento entre hom-
bres provenientes de religiones distintas y hace posi-
ble la crítica de los elementos retrógrados que hay en
cada tradición.
El libro de las letras
 El libro de las letras
(Kitlb al-1}urüI)

Segunda parte:
El origen de las palabras, la filosofía y la religión

Abü N~r Al-Farabi

Traducción, introducción y notas

de José Antonio Paredes Gandía

E D T O R A L T R O T T A
 ÍNDICE

Esta obra es una coedición con la Facultad de Filosofía

de la Universidad Complutense de Madrid

INTRODUCCIÓN: José Antonio Paredes Gandía .. 9

1. El contexto islámico .. 11
2. El nacimiento y desarrollo de las ciencias islámicas .. 18
3. La filosofía de los no musulmanes en tierra del islam .. 21
4. El nacimiento de la filosofía en el islam. El choque con la
tradición . 24
PLIEGOS DE ORIENTE 5. Filosofía y religión en Al-Farabi .. 27
6. Influencia de Al-Farabi. Su interés actual . 34
7. El Libro de las letras de Al-Farabí: filosofía, religión, len-
guaje y política . 38

Título original: Kitilb al-l,lUrúf

LIBRO DE LAS LETRAS
Parte Segunda:
© Editorial Trotta, S.A., 2004 EL ORIGEN DE LAS PALABRAS,
Ferraz, 55. 28008 Madrid LA FILOSOFÍA Y LA RELIGIÓN
teléfono: 91 543 03 61
fax: 91543 14 88
Capítulo 1. La filosofía y la religión de la comunidad considera-
e-mail: editorial@trotta.es
http: j jwww.trotta.es das según su anterioridad y posterioridad . 57
Capítulo II. Orígenes de las letras de la nación y de sus palabras 63
© José Antonio Paredes Gandía, 2004 Capítulo III. El origen de la lengua de la nación y su madurez . 67
Capítulo IV. El origen de las artes vulgares .. 73
Capítulo V. El origen de las artes silogísticas en las naciones . 83
Capítulo VI. Relación entre la religión y la filosofía . 89
ISBN: 84-8164-718-7 Capítulo VII. La invención de los nombres y su traducción .. 95
depósito legal: M-44.801-2004
Bibliografía 103
impresión
Marfa Impresión, S. L.

7
 INTRODUCCIÓN

José Antonio Paredes C?andía


A la memoria de mi padre
Para comprender una civilización hay que amarla, y esto
sólo se consigue gracias a los valores permanentes, de vali-
dez universal, que implica. Estos valores suelen coincidir
fundamentalmente en todas las culturas auténticas, es de-
cir: en todas aquellas culturas que no sólo sirven para el
bienestar físico, sino que se preocupan por el hombre total,
anclado en lo eterno. Sin tales valores, la vida no tiene
sentido.

(Titus Burckhardt, La civilización hispano-árabe)

Cuatro individuos -un persa, un árabe, un turco y un

griego- estaban viajando juntos, y recibieron como regalo
un dirhem. El persa dijo que compraría con él angúr, el
árabe dijo que compraría ináb, mientras el turco y el griego
estaban por comprar úzum y astaphil, respectivamente. Sin
embargo, todas estas palabras significaban una misma cosa
«uvas"; pero, debido a su ignorancia de los idiomas de los
otros, pensaron que cada uno quería comprar cosas dife-
rentes, y, por consiguiente, surgió entre ellos una violenta
riña. Al final, un sabio que conocía todos sus idiomas les
explicó que todos deseaban la misma cosa.

Ualalud-Din Rumi, El Masnavi)

1. EL CONTEXTO ISLÁMICO

En la obra cuya traducción presentamos, Abü Na~r AI-Farabi nos

ofrece un ejemplo de la originalidad del pensamiento filosófico
islámico, el cual, frente a lo que ha enseñado la historiografía más
tradicional, no es una mera repetición de temas griegos, sino una
auténtica síntesis, creativa y fecunda, que aúna la racionalidad
helénica y la tradición monoteísta. Como veremos, AI-Farab¡ desa-
rrolla una explicación propia de la política, el conocimiento, la

11
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
religión y el lenguaje, a partir de sus propias coordenadas cultura-
les, coordenadas muy remotas para nosotros en el espacio y el
tiempo, en las que, pese a ello, se ha desarrollado una filosofía que
sigue teniendo valor para comprender nuestro mundo.
Es necesario tener en cuenta la originalidad y el valor propio
de esas coordenadas, la especificidad, en este caso, de la cultura
musulmana, para, a continuación, observar cómo esta cultura pue-
de generar, desde sí misma, creaciones de validez universal que
pueden ser comprendidas y compartidas por los demás. Más en
concreto, el islam debe ser entendido como la fuerza modeladora
de una de las grandes civilizaciones de la historia universal, base
fecunda de una sociedad y una cultura con su personalidad propia,
capaz de hacer aportaciones allegado común de la humanidad, que
no puede reducirse a mero reflejo, más o menos desvirtuado e
imperfecto, del cristianismo. Adoptando este punto de vista, que
no está reñido con el reconocimiento de relaciones muy profundas
entre las religiones monoteístas, nos ponemos en disposición de
comprender los rasgos propios de la civilización vecina y sus múlti-
ples producciones, entre ellas, la filosofía.
En este sentido, vamos a detenernos en tres aspectos de la
religión musulmana que, a nuestro juicio, son imprescindibles para
entender la obra que presentamos, a saber: la peculiar conexión
del islam con la política, la actitud del islam ante la diversidad de
religiones, y la relación entre islam y conocimiento.
El desconocimiento de la peculiar conexión entre islam y polí-
tica es, tal vez, la fuente de los principales malentendidos cuando
se intenta comprender la problemática particular de las sociedades
musulmanas y su búsqueda de alternativas 1• Pues el islam no es sólo
la guía que regula todos los aspectos de la vida del creyente y sus
relaciones con Dios y con los demás, es también el fundamento de
una nueva forma de comunidad política, basada no en los lazos
tribales de la sangre, en la posesión de un territorio o en la sumi-
sión a un poder mundano, sino en la fe compartida en el Dios
único, ante el que todos los hombres son iguales.
Tal fue la revolución que trajo el profeta Mahoma: un nuevo
ideal frente a la crisis en que se encontraba su mundo, provocada
por el hundimiento de los lazos de solidaridad tribales en las ciuda-
1. AI-Farabi, 1992, IX.
12
INTRODUCCiÓN
des, por las luchas entre tribus, y por las tensiones entre los ricos
mercaderes y los nómadas empobrecidos. Aquel nuevo ideal de
hermandad basada en la fe, que aspiraba a una comunidad univer-
sal, se extendería luego mucho más allá de Arabia, desde Al-Ánda-
lus hasta la India. Es por eso un error comparar al pacifista Jesús
con el guerrero Mahoma: se trata de dos figuras diferentes con
misiones distintas 2 • Cristo predicó su mensaje en el marco de una
organización política ya existente y consolidada: el Imperio roma-
no, en cuyo seno anunció a todos los hombres un nuevo ideal de
amor, un reino que no es de este mundo; Mahoma, que sin duda
fue un hombre profundamente religioso, que trajo a su pueblo un
mensaje espiritual, y no sólo un simple caudillo militar o político,
fue, además, el fundador de un Estado, un hombre que se implicó
intensamente en los asuntos del mundo.
Tan importante es este aspecto comunitario del islam que la
era musulmana no se inicia cuando Mahoma empieza a recibir la
revelación o cuando se producen las primeras conversiones, sino
sólo cuando, diez o doce años más tarde, tras la emigración a
Medina, se funda una comunidad que se rige por los nuevos princi-
pios. La religión es, pues, el fundamento del Estado y éste es
imprescindible para vivir la religión. Ahora bien, en ese Estado la
ley no es obra humana, sino algo dado por Dios.
Nos encontramos aquí con otra característica fundamental de
la cultura islámica, que ha de ser tenida en cuenta para una correcta
comprensión de este mundo. A diferencia de los pueblos herederos
de la tradición greco-latina, para los semitas la ley no es algo hecho
por los hombres, sino algo que directamente procede del propio
Dios. Ya Hammurabi, legislador babilonio del siglo XVII a.c., pre-
sentó su código como recibido del dios solar Xamax; asimismo la
legislación de los hebreos fue revelada directamente por Jehová a
través de Moisés. El islam no hizo sino continuar esta tradición 3 •
El Estado ideal islámico es, pues, un Estado teocrático, iguali-
tario y universalista, cuya meta última es la unión de todos los
hombres bajo la ley de Dios. Desde un punto de vista laico, tal
Estado sería totalmente incompatible con la democracia y tendría
que conducir fatalmente a la intolerancia y el autoritarismo. Sin
2. Caspar, 1995, 72-81.
3. Hitti, 1973, 77-78.
13
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDIA
embargo, puede que esto sea seguir considerando las cosas desde
un punto de vista eurocéntrico, que impide una comprensión real
de la cultura vecina y de los problemas por los que atraviesa. Sin
poder, por razones de espacio, entrar a fondo en la cuestión, defen-
deremos la tesis de que lQS valores universales de la democracia, a
saber: la afirmación de la razón, la defensa del individuo y de sus
derechos fundamentales, y la admisión del pluralismo, no son, en
absoluto, incompatibles con el islam -y el texto de Al-farab¡ que
aquí presentamos es prueba de ello-; de manera que son razones
históricas y políticas las que explicarían la falta de regímenes de-
mocráticos en esta parte del mundo, no una incompatibilidad esen-
cial del islam con la democracia y todo lo que ésta supone.
Para empezar, el Estado islámico es un Estado laico, sin sacer-
dotes ni sacramentos. No existe un grupo autorizado para mono-
polizar la verdad acerca de Dios y de su ley. Es cierto que en el
islam sunni existe una clase de expertos en interpretar el Corán y
las tradiciones del Profeta, deduciendo, de estas fuentes, leyes que
han de servir en circunstancias nuevas, no previstas en la legisla-
ción original. Pero la autoridad de estos expertos ha sido siempre
relativa y ha estado atemperada por la interpretación individual
(iytihad), el acuerdo de la comunidad (iyma') y la consulta mutua
(sura). En el islam shií existe un clero, pero éste tradicionalmente
no ha tomado parte en el poder político; el poder de que disfruta en
Irán desde la revolución es una excepción histórica, criticada por
algunos de los intelectuales musulmanes e iraníes más relevantes4 •
Eneste sentido, Abdolkarim Soroush, iraní y uno de los filóso-
fos musulmanes contemporáneos más prestigiosos e influyentes,
distingue entre la verdad religiosa, eterna y absoluta, y las interpre-
taciones humanas de esa verdad, que siempre son particulares, por
su dependencia de un determinado contexto, y que, por eso mis-
mo, están sometidas al cambio y a la crítica. De ahí que, según
Soroush, haya que admitir necesariamente la pluralidad de inter-
pretaciones, evitando la imposición, por parte del clero, de una
doctrina oficial y única. Es más, añade Soroush, dado que todo
gobierno está formado por hombres, que son falibles, éste habrá de
quedar sometido a la discusión pública, a la crítica, a la división de
poderes y, en último término, a la voluntad de los gobernados5. Por
4. Wright, 1996,64-75.
5. Soroush, 2000, 60-61, 144-153.
14
INTRODUCCiÓN
lo demás, este planteamiento se basa en el carácter plenamente
libre de la fe, que de ninguna manera puede ser impuesta (Corán I1,
256), y se apoya en el reconocimiento de la dignidad humana, que
el islam comparte con el judaísmo y el cristianismo, y que estuvo en
la base de las revoluciones democráticas europeas.
Es verdad, por otra parte, que «islam» quiere decir «sumisión»,
mas no en el sentido de negación de la libertad del hombre bajo
una tiranía «oriental». El musulmán se somete a Dios, único Abso-
luto, ante el que cualquier ideal particular y humano de riqueza,
poder o sabiduría, queda como algo relativo, so pena de idolatría.
s-l-m, la raíz árabe de donde viene «islam» significa «estar en paz»,
«ser un todo integrado». «Islam» es, entonces, la sumisión a la ley
de Dios para, así, estar en paz con uno mismo, sin desquiciarse y
manteniendo el orden propi0 6 • Todo el universo es, en este senti-
do, musulmán, porque todo está sometido a la ley divina; pero sólo
el hombre es capaz de elegir libremente esta ley, que orienta e
integra toda su vida, o, por el contrario, de olvidarla, olvidándose a
sí mismo (Corán LIX, 19). Por eso, lo que no existe en el islam es
una afirmación del individuo como instancia absoluta, juez supre-
mo que establece lo que está bien y lo que está mal. Para el musul-
mán la libertad del individuo consiste en la posibilidad de someter-
se o rebelarse frente a una ley que él no ha hecho ni puede cambiar?
¿Hace esto imposible la democracia? No lo creemos. Pues también
la democracia se apoya sobre ciertos principios indiscutibles, que
no pueden cambiarse por referéndum, como la búsqueda de la
justicia, los derechos humanos y la limitación del poder 8 • Ahora
bien, según hemos dicho, la ley a la que el musulmán se somete
tiene que ser interpretada, y no hay ningún hombre que pueda
arrogarse su interpretación exclusiva9 •
6. Eliade, 1977.
7. Esta concepción de la libertad corno posición personal ante una ley que el
individuo no hace, aparece expuesta en Lévinas (1996), que contrapone la idea de
la libertad en el judaísmo con la de la modernidad occidental. La misma contrapo-
sición, ahora entre modernidad occidental e islam, se encuentra en Nasr (1985).
8. Soroush, 2000, 151.
9. Finalmente tampoco hay que olvidar que, en nuestros días, existe una
corriente renovadora dentro del mismo islam, que rechaza que esta religión tenga
que identificarse, necesariamente y para siempre, con el Estado. Para los renovado-
res (por ejemplo, Charfi [2001] o A1-Ansari [2001]), tal identificación sería el resul-
tado de un proceso histórico, iniciado tras la muerte del Profeta con la institución
15
 JoH ANTONIO PAREDES GANDIA
Con respecto a la actitud del islam frente a las otras religiones,
hay que decir que la tolerancia es una de las características funda-
mentales de esta religión y de la cultura que ha inspirado, y que
esta tolerancia es una clave imprescindible para entender el desa-
rrollo de la filosofía musulmana en la Edad Media. Hemos visto
que el Corán afirma de un modo taxativo que «no cabe coacción en
religión» (n, 256); añadamos ahora que la pluralidad de pueblos,
lenguas y religiones aparece en este libro como algo bueno y queri-
do por Dios. Los distintos pueblos deben respetarse, conocerse y
competir en las buenas obras; esto último: el temor de Dios, no el
pertenecer a una raza o a un credo, es lo que distingue a los
hombres. Dos citas coránicas ilustrarán todo esto:
A cada uno os hemos dado una norma y una vía. Dios, si hubiera
querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero que-
ría probaros en lo que os dio. ¡Rivalizad en buenas obras! Todos
volveréis a Dios. Ya os informará Él de aquello en lo que discrepa-
bais (v, 48).
¡Hombres! Os hemos creado de un varón y de una hembra y
hemos hecho de vosotros pueblos y tribus, para que os conozcáis
unos a otros. Para Dios, el más noble de entre vosotros es el que
más le teme. Dios es omniscente. Está bien informado (XLIX, 13).
En este sentido, el Corán señala que la misión de Mahoma no
es la de fundar una nueva religión, que mostraría la falsedad de las
anteriores, sino transmitir a su pueblo, y en su lengua, el mismo
mensaje que Dios había hecho llegar a los demás pueblos: «Te he-
mos enviado con la Verdad como nuncio de buenas nuevas y como
monitor. No hay comunidad por la que no haya pasado un moni-
tor» (xxxv, 24). Cada profeta se ha dirigido a su pueblo en su len-
gua (XIV, 4), Mahoma es el enviado de Dios a los árabes (XXXVI, 3-
6). El Corán señala que el mensaje de estos enviados es, sin embargo,
de un valor universal, y ordena creer en todos los enviados:
El enviado cree en cuanto le ha sido revelado por su Señor, y lo
mismo los creyentes. Todos ellos creen en Dios, en sus ángeles, en
del califato, y no una característica esencial y eterna del islam. Estos au tares creen
que ha llegado el momento de separar la religión del Estado, a fin de que las socie-
dades islámicas se modernicen y resuelvan los problemas que las atenazan. Como
veremos Al-Farabi funda el Estado sobre una concepción religiosa del mundo pero,
al mismo tiempo, advierte del peligro del gobierno dogmático de los especialistas
religiosos.
16
INTRODUCCiÓN
sus Escrituras y en sus enviados. No hacemos distinción entre
ninguno de sus enviados (11, 285).
Es cierto que en el Corán se dice que Mahoma es el sello de los
profetas (XXXIII, 40) y que no habrá otro después de él. Sin embar-
go, el Corán no pretende abrogar los libros anteriores, sino clarifi-
carlos y librarlos de las manipulaciones que habían sufrido. Por lo
demás, la afirmación de la trascendencia de Dios lleva a relativizar
la figura de Mahoma, del que se afirma que «no es sino un enviado,
antes del cual han pasado otros enviados» (III, 144).
Por otra parte, la admisión de distintos credos religiosos, que
lleva a la autonomía legal de las distintas religiones -«Que la gente
del Evangelio decida según lo que Dios ha revelado en él» (v, 47)-,
no implica un relativismo total, que admita cualquier tipo de prác-
tica en los otros; las prácticas contrarias a ciertos derechos funda-
mentales han de ser prohibidas: en este sentido, los conquistadores
árabes prohibieron la costumbre india de quemar a las viudas o el
sacrificio anual de una doncella en honor al Dios del Nilo lO •
La tolerancia activa con aquellos que son distintos, la relativi-
zación del poder y la sabiduría humanos, y la valoración de la
verdad como norma que ha de guiar la vida del hombre, nos
pueden servir de trasfondo para comprender mejor el alto valor
que el islam da al conocimiento y a su búsqueda.
El Corán nos presenta, para empezar, la típica concepción se-
mita de la sabiduría como reconocimiento, por parte del hombre,
de la grandeza de Dios y sumisión a su voluntad (por ejemplo, en
XVI, 65-67). La invitación a razonar, a reflexionar, es constante en
el Corán, escritura que cierra para los árabes la época de la igno-
rancia. Más aún, también está en el Corán la idea de que la revela-
ción religiosa no es contraria a la actividad cognoscitiva y racional
del ser humano. La raíz '-l-m, que se refiere precisamente a esta
actividad, es una de las más repetidas en el Corán, nada menos que
unas setecientas cincuenta veces. Algunos autores como Rosenthal
o Emilio Tornero ll han señalado la proximidad del islam naciente
con los círculos gnósticos que florecían en Oriente Próximo y en
Arabia en la época de Mahoma, círculos que buscarían la salvación
a través del conocimiento. En el mismo sentido de una posible iden-
10. Hamidullah, 1981,30-31.
11. Tornero, 1981,90-93.
17
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
tificación entre razón y religión, habría que citar la ausencia de
misterios en el islam y su rechazo de la Trinidad (rasgo también
común con algunas herejías cristianas de la época). Esta ausencia
de misterios -discutible, por otra parte 12- , la afirmación de la
razón humana y la valoración del conocimiento, facilitarían el na-
cimiento de la filosofía en el seno del islam. También nos permite
explicar -junto con la ausencia en el islam de una clase sacerdo-
tal- el atractivo de esta religión para las mentes occidentales de
tendencia especulativa y, a la vez, religiosa. Por otra parte, Tornero
ha señalado esta ausencia de misterios, y la consiguiente probabili-
dad de una comprensión puramente racional de la revelación, como
una de las diferencias clave respecto al cristianismo y la filosofía
cristiana, basados ambos en un reconocimiento mucho más claro
de los límites de lo racional y lo suprarracional 13 •
La valoración del conocimiento va unida, como no podría ser
de otra forma, con un talante de búsqueda de la verdad y de
disposición a aprender de los demás. En este caso, son las tradicio-
nes del Profeta la fuente principal para conocer cómo apareció y
fue creciendo esta actitud ante el saber entre los primeros musul-
manes. Algunos de los dichos del Profeta a este respecto afirman
que <<la tinta del sabio es más valiosa que la sangre del mártir» o que
hay que «buscar el conocimiento, aunque sea en la China». Y
cuenta la tradición que, tras la batalla de Badr, Mahoma dio la
libertad a diez infieles prisioneros de guerra, no a cambio de un
rescate económico, como era costumbre, sino de enseñar, cada uno
de ellos, a leer y a escribir a diez muchachos musulmanes. Con ello
se autorizaba a los infieles a ser maestros de los creyentes 14 •
2. EL NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LAS CIENCIAS ISLÁMICAS
!II!
1
En este contexto de un Estado teocrático y, a la vez, pluralista, que
I,~'
1'1
valora la sabiduría y la búsqueda del conocimiento, es en el que hay
12. Cruz-Hernández, 1981,42-43. Al defender este autor el carácter del is-
lam como una verdadera religión, señala cómo también aquí existe un sentido del
:11 misterio. La misión de Mahoma, la revelación de Gabriel, el Corán revelado, copia
,1
del Corán eterno e increado, serían algunos de los elementos sobrenaturales cons-
titutivos de esta religión.
1,'1 13. Tornero, 1981, 121-128.
14. UNESCO, 1981, 11-12.
1
11 "",'.,'
'11
18
!I!
INTRODUCCiÓN
que situar el nacimiento y desarrollo de la cultura islámica, una de
cuyas manifestaciones es la filosofía, que aparece en el siglo III h.
(IX d.C.), cuando ya dicha cultura está consolidada y se plantea el
problema del lugar de la nueva disciplina en su seno. Para entender
este proceso hemos de tener en cuenta dos hechos: el florecimiento
de las ciencias islámicas (derecho, teología, gramática e historia),
es decir, de una sabiduría autóctona, basada en la religión, que
habría de entrar en conflicto con la filosofía; y, por otro lado, la
existencia de movimientos filosóficos independientes del islam (pa-
ganos o cristianos), pero que florecieron en tierra musulmana,
verdadero hervidero de escuelas de pensamiento, movimientos
que habrían de tener una influencia decisiva en el nacimiento de la
filosofía entre los musulmanes y en su transmisión, vía AI-Ándalus,
a Occidente.
Entre las ciencias islámicas, la primera y, seguramente, la más
importante, es la ciencia del derecho (fiqh). Anteriormente hemos
señalado que el derecho musulmán, a diferencia del romano, es de
origen divino. Ahora bien, también este derecho deja sitio para el
ejercicio de la racionalidad humana, ejercicio que dará lugar al
desarrollo de esta disciplina.
Una vez muerto Mahoma, la revelación quedaba cerrada para
siempre; sin embargo, la comunidad musulmana se enfrentaba con
problemas nuevos, para los que no había respuesta en el libro
sagrado, pero que exigían soluciones jurídicas. La mayoría de los
musulmanes tomaron entonces la vida del Profeta, sus dichos y sus
ejemplos, lo que en conjunto se conoce como sunna, como una
fuente complementaria en la que inspirarse cuando buscaban solu-
ción a los nuevos problemas. Surgió así la ciencia del badyt, encar-
gada de recopilar las tradiciones del Profeta y de certificar su
autenticidad. Pero en la tradición tampoco había respuestas para
todo. Era necesario buscar soluciones a los nuevos problemas que
se estaban planteando en una sociedad muy distinta a la de la
primitiva comunidad de Medina. Esas soluciones tendrían que en-
contrarse aplicando el razonamiento a las nuevas circunstancias,
para comprenderlas a la luz del Corán y la sunna. Para conseguir
este objetivo los juristas musulmanes cuentan con los medios de la
interpretación individual (iytihad) , el acuerdo de la comunidad
(iyma'), la consulta mutua (sura) y el razonamiento analógico
(qiyas). La proporción en que se usan cada uno de estos cuatro
medios distingue las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas del islam
19
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
sunni lS • Como veremos, Al-farabi señala el carácter particular del
derecho religioso, vinculado a un determinado credo y opuesto, en
este sentido, a la universalidad de la filosofía práctica. Precisamen-
te por su carácter particular, el derecho no debe ser tomado como
un absoluto, sino que ha de estar sometido a crítica.
La teología musulmana (kalam) resulta de la controversia entre
las distintas escuelas jurídicas y entre los musulmanes con los no-
musulmanes. Se trata de una ciencia en la que la razón se aplica a la
comprensión del mensaje religioso a través de su enfrentamiento
con una serie de problemas clásicos, como el de armonizar la
omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, o la unicidad de
Dios y sus atributos. El kalam es una forma de reflexión que
presupone una verdad revelada, específica de las comunidades
musulmana y judía, no importada, como ocurrirá con la filosofía.
También en este caso AI-farab¡ pondrá de manifiesto el carácter
particular, vinculado a una tradición, de esta disciplina, y criticará
sus pretensiones de imponerse, incluso por la fuerza, como una
verdad universal. En el mismo sentido el judío Maimónides se
ocupa del kalam en su Guía de perplejos, situándolo por debajo de
la filosofía: lo propio de la teología no es atenerse a aquello que es
manifiesto para la razón, sino esforzarse para hacer concordar los
datos con sus opiniones preconcebidas l6 •
Junto al derecho y a la teología, las ciencias de la historia
(dedicada a certificar las tradiciones del Profeta y sus compañeros)
y la gramática (estudio del árabe, lengua del Corán), completaban
el conjunto de las ciencias islámicas: un corpus de conocimientos
que constituía la base de la triunfante sociedad musulmana. y
cuando los propios musulmanes se encontraron con la filosofía y
pretendieron desarrollar esta nueva forma de saber, se planteó un
problema parecido al que, siglos después, viviría la cristiandad
latina: hacer compatibles la fe y la razón, la aceptación de una
revelación, considerada una verdad indiscutible sobre la que giraba
toda la cultura, con el descubrimiento de la razón humana entendi-
da como facultad investigadora y crítica, que nos permite conocer
el mundo y dirigir nuestra vida.
15. HitY(1973, 77-94) explica la aparición y el sentido de estas ciencias islá-
micas.
16. Maimánides, Guía de perplejos, 1, 71.
20
INTRODUCCiÓN
3. LA FILOSOFÍA DE LOS NO MUSULMANES EN TIERRA DEL ISLAM
Para entender la solución de los filósofos musulmanes a este pro-
blema central, hemos de tener en cuenta que la filosofía no era
ajena a su sociedad. La tolerancia que hemos visto afirmada en el
Corán, su admisión de diferentes pueblos y tradiciones hizo que,
tras la conquista de los Imperios persa y bizantino, distintos grupos
de filósofos pudieran seguir trabajando, normalmente con mayor
libertad que en el pasado, en tierra del islam. Los cristianos disi-
dentes, nestorianos o jacobitas, perseguidos en Bizancio por no
seguir la ortodoxia, pudieron contar con la protección que les daba
su condición de gentes del Libro y utilizar la filosofía de Aristóteles
en sus controversias. Igualmente en Harran sobrevivió un círculo
de filósofos paganos, presente en esta ciudad desde el cierre de la
Academia Platónica por Justiniano (529), que, bajo el islam, toma-
ron el nombre de sabeos, por Sabbi, considerado hijo de Hermes,
lo que les hacía tener un profeta y un libro y les permitía gozar del
estatuto de d.immys (protegidos)17.
Todos estos grupos tenían una cultura más rica que la de los
conquistadores y su supervivencia garantizó la supervivencia mis-
ma de la filosofía. Su influencia, a través del islam de Oriente y
Occidente, en el despertar de la filosofía en la Europa latina ha sido
olvidada por la historiografía, que se niega a aceptar la aportación
de Oriente al inicio de la cultura europea, como si se tratara de una
contaminación o de algo que cuestionara nuestra superioridad.
Pero tal aportación existe, se manifiesta, por ejemplo, en la simili-
tud de la teología de la escuela harraní con las proposiciones ave-
rroístas condenadas en 1277, en la parte de la teoría del silogismo
aristotélico conocida en Oriente y Occidente -en ambos casos,
sólo la parte que se ocupa del silogismo categórico, hasta el capítu-
lo 7 del Libro 1 de los Primeros analíticos-, o en la influencia, en
todas las sumas medievales, del De fide orthodoxa de Juan Damas-
ceno -a quien los griegos llamaban Man~ur, como nuestro Al
Manzor-, quien, además de Padre de la Iglesia, fue el encargado
de las finanzas del Imperio omeya l8 •
17. El florecimiento de filosofías no musulmanas -<:ristianas, judías y paga-
nas- en tierra del islam y su influencia, tanto en el desarrollo de la filosofía islámi-
ca como en el nacimiento de la filosofía en el Occidente latino, han sido subrayados
por De Libera, 1993,53 y 70-87.
18. De Libera, 1993, 64, 66 Y68-69.
21
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDIA
Este espíritu de tolerancia musulmán, que hoy cuestionan quie-
nes identifican islam y fanatismo, permitió la supervivencia de la
filosofía, la traducción y transmisión de las obras fundamentales de
la sabiduría antigua, y el esfuerzo intelectual por conciliar la tradi-
ción monoteísta con el racionalismo griego. Y este mismo espíritu,
junto con las creaciones intelectuales de todo tipo que produjo,
sería el que en la España cristiana, heredera de AI-Ándalus, haría
posible la recepción de la filosofía y la ciencia griega y árabe y, con
ello, el renacer intelectual de Europa. Este movimiento de ideas a
lo largo de la Edad Media es uno de los hechos fundamentales de
este período.
Tanto en Oriente como en Occidente -en este caso, reducido
a AI-Ándalus- la convivencia a lo largo de siglos de grupos con
diferentes religiones, que compartían creencias básicas (tomadas
de la tradición monoteísta) y se ocupaban de temas comunes, lleva-
ría a algunos a la afirmación de una verdad común, subyacente a la
multiplicidad de ritos y credos particulares, que haría posible el
entendimiento de todos los hombres 19 •
En efecto, todas las escuelas filosóficas y teológicas medievales
compartían, en Oriente y Occidente, las mismas preocupaciones
fundamentales. En primer lugar, la necesidad de conciliar el Dios
de la fe, el de la Biblia, el Evangelio o el Corán, con el Dios de los
filósofos, con el Uno o lo Uno, tal y como aparece especialmente
en el neoplatonismo, síntesis final de la filosofía antigua. El Dios de
la Biblia y del Corán es un ser personal y creador que se revela en la
naturaleza y en la historia: esta revelación constituye una experien-
cia fundamental para quienes creen en él. Lo Uno de Plotino,
fundamento de todo ser, es el fin y no el principio del esfuerzo
especulativo, no es un ser personal ni creador y está más allá de
toda determinación, de la vida, del ser y del pensamiento. Puede
19. Por ejemplo, Roger Bacon afirma que «los filósofos infieles están ávidos
de la sabiduría y son más estudiosos que los cristianos [oo.] los cristianos que filoso-
fan pueden reunir muchas opiniones, razones y sentencias de los escritos de otros,
incluidos los libros de los filósofos infieles, con tal que sean propias de la filosofía
o comunes a ésta y a la teología, que pueden ser descubiertas por los creyentes y los
infieles. Si no se hace esto no serán perfeccionadas y se perderán muchas cosas»
(Opus Maius, Parte n, cap. 17). Fuera de la filosofía hombres como Bernardo de
Talavera, primer arzobispo de Granada, o Juan de Segovia, reconocieron el valor
de la cultura y la moral de los musulmanes españoles, y defendieron el diálogo
frente a la guerra (véase Castro, 1983).
22
INTRODUCCiÓN
resultar extraño un acercamiento entre dos posiciones tan distintas
y, sin embargo, hay que reconocer que dicho acercamiento fue, de
algún modo, necesario: se produjo entre el neoplatonismo y las
tres grandes religiones monoteístas, determinando el curso futuro
de sus teologías. Los esquemas neoplatónicos permitirían hacer
más satisfactorias, desde un punto de vista racional, las creencias
religiosas, evitando que éstas se convirtieran en algo ciego e irra-
cional; la fe religiosa permitiría aproximar el lejano e impersonal
principio platónico al corazón human0 2o • En este sentido, obras
fundamentales como la Teología del Pseudo-Aristóteles o el Liber
de causis, que ejercerían su influencia en Oriente y Occidente,
fueron un intento de completar la teología griega de Aristóteles y,
sobre todo, de Plotino, con nociones religiosas monoteístas 21 •
Pero las diferencias fundamentales, de principio, entre ambas
tradiciones fueron siempre causa de una tensión creadora y de un
esfuerzo permanente por reconciliarlas. La oposición, tan clara y
rotunda, entre el conocimiento filosófico de Dios y el conocimien-
to revelado, se saldó con una teoría del conocimiento centrada en
la experiencia mística. La tradición filosófica del neoplatonismo
daba las claves para explicar, en la medida en que esto es posible,
esta experiencia, verdadero centro del sistema, experiencia que se
suponía era la misma, o muy similar, a la que habían tenido los
profetas enviados por Diosl l.
Supuestos básicos de este planteamiento, verdadero centro de
la filosofía medieval, eran, por un lado, la creencia en la capacidad
trascendente de la razón, capaz de ir más allá de los fenómenos y
de conocer el fundamento último del mundo y los principios que
guían la acción y, unido inseparablemente a ello, la idea de que el
progreso en el campo del conocimiento va siempre unido al pro-
20. El carácter fundamental de esta confrontación entre lo Uno de Plotino y el
Dios de la Biblia y el Corán para el desarrollo de las teologías de las tres religiones
ha sido subrayado por Scholem, 1998.
21. De Libera, 1993,75-81.
22. Scholem, 1998. También Heidegger, 1972, 352: «En la visión medieval
del mundo la escolástica y la mística estaban esencialmente unidas. Los dos pares
de opuestos 'racionalismo-irracionalismo' y 'escolasticismo-misticismo' no coinci-
dían. Dondequiera que tal equivalencia se dé, descansa en una racionalización ex-
trema de la filosofía. La filosofía, entendida como creación racionalista separada de
la vida, carece de fuerza; el misticismo, tomado como experiencia irracional, care-
ce de propósito».
23
 JOs~ ANTONIO PAREDES GANDIA
greso moral y espiritual, al dominio ascético de las pasiones y al
amor superador del egoísmo. El ascenso en la escala del conoci-
miento es inseparable de la maduración moral y espiritual, hecho
que explica que pueda haber concepciones más o menos profundas
de una misma verdad religiosa, desde su captación inmediata, en el
nivel superior, a su conocimiento mediado por la tradición.
4. EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN EL ISLAM.
EL CHOQUE CON LA TRADICIÓN
AI-Farabi vivió en uno de los momentos cumbres de esa ebullición
de escuelas filosóficas y teológicas, cuando, bajo los abasíes de
Bagdad, la labor de traducción de todo tipo de obras científicas y
filosóficas alcanzó su punto culminante, coronando una empresa
de transmisión de conocimientos sin parangón en la historia de la
humanidad. La tolerancia y el pluralismo religioso y filosófico de
los que venimos hablando alcanzaron también su apogeo. Los prin-
cipales responsables de las traducciones fueron los cristianos de la
familia Banu Ishaq, directores de la Casa de la Sabiduría de Bag-
dad. También los paganos de Harrán destacaron como traducto-
res: a ellos debemos nada menos que el Almagesto de Ptolomeo y
los Elementos de Euclides. Por otro lado, los nombres de los filóso-
fos cristianos Abü Bishr Matta ibn Yunüs o Yahya ibn 'Ahdi, maes-
tro y discípulo, respectivamente, de Al-Farabi, son una muestra de
cómo la filosofía era una empresa interreligiosa en la que colabora-
ban hombres de distintos credos. Este ambiente de tolerancia es
narrado por un testigo de la época, el andalusí Al !2abbi, que cursó
estudios en Bagdad a finales del siglo x, y que nos informa sobre
una de las reuniones que celebraban los teólogos:
[A ella asistían] no sólo los musulmanes de todas las sectas orto-
doxas y heterodoxas, sino también infieles, zoroastras, materialis-
tas, ateos, judíos, cristianos, en una palabra, gente de toda clase de
religiones. Cada secta tenía su jefe, encargado de defender las
opiniones que profesaba, y cuando uno de éstos entraba en la sala,
todo el mundo levantábase respetuosamente, y nadie volvía a
sentarse antes que él hubiese ocupado su lugar. Muy pronto la sala
se llenó y uno de los infieles tomó la palabra: «Nos hemos reunido
-dijo- para discutir; vosotros, musulmanes, no nos ataquéis con
argumento alguno sacado de vuestro Libro o fundado en la autori-
dad de vuestro Profeta; atengámonos, pues, todos a pruebas fun-
24
INTRODUCCiÓN
dadas en la razón humana». Esta condición fue aceptada unánime-
mente 23 •
Se comprende que, en un ambiente así, madurase la concep-
ción de la razón y la filosofía como el medio universal de entendi-
miento entre las distintas religiones, y que aparecieran libros dedi-
cados a la interpretación filosófica del hecho de la pluralidad de
religiones, problema central en la obra que presentamos.
y es en este ambiente de esplendor cultural, de traducción
masiva y de diálogo entre distintos grupos, en el que aparece un
intento, por parte de los propios musulmanes, de desarrollar su
filosofía, continuando, desde su propia óptica, la forma de re-
flexión racional inaugurada por los griegos. El origen griego, ex-
traislámico y extraárabe, de la filosofía fue reconocido por todos.
Por ello, nada más plantearse la nueva forma de saber apareció el
problema de su compatibilidad con el universo de los saberes islá-
micos organizados en torno al derecho, la teología, la historia y la
gramática. Por un lado, la filosofía era una parte fundamental del
legado griego que no podía ser ignorada en una época de traduc-
ción masiva: en la filosofía se discutían las cuestiones teóricas y
prácticas de mayor calado y se acuñaban los conceptos básicos
utilizados por el resto de las ciencias. Por otro lado, muchos teólo-
gos vieron a la filosofía como un peligro, fuente de doctrinas
ajenas, e incluso contrarias, a las que enseñaba el islam, que amena-
zaban el poder de aquellos que tenían la misión de guiar espiritual-
mente a la comunidad.
La solución a este conflicto propuesta por los filósofos musul-
manes se basaba en la conciliación de diferentes verdades, no en
el rechazo de lo ajeno frente a lo propio. Así, Al Kindi, el primero
de los grandes filósofos árabes, afirmó la igualdad de contenido de
la filosofía y la religión, las cuales, por distintos caminos, llevaban
al hombre al conocimiento de las verdades fundamentales acerca
de Dios y del mundo, y a la correcta dirección de su conducta24 • La
afirmación de esta coincidencia de contenido en la filosofía y
la religión estuvo, seguramente, facilitada por el carácter raciona-
lista que hemos visto en el islam, religión sin misterios que apela a
la razón del hombre: Dios ha transmitido la Verdad a los distintos
pueblos a través de sus profetas, pero esa Verdad puede ser tam-
23. Citado por Vernet, 1999,24-25.
25
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
bién alcanzada a través del esfuerzo filosófico y el ejercicio de la
razón.
Para Al Kindi, los profetas reciben el conocimiento de la Ver-
dad de un modo instantáneo, a través de una revelación gratuita y
divina. Los enviados tienen, además, la capacidad de expresar ese
conocimiento de un modo poético -en el sentido más sublime de
la palabra-, a través de imágenes accesibles a todos, sin que esto
haga que el conocimiento que así se transmite pierda su profundi-
dad. Como veremos, este enfoque permite a la filosofía musulma-
na atender a dimensiones del lenguaje que han sido descuidadas
por la tradición occidental, mucho más racionalista.
Aparte de esos hombres privilegiados y excepcionales que son
los profetas, quedarían dos caminos para los demás mortales: la
búsqueda científica y filosófica de la verdad y el seguimiento de lo
dicho por los profetas. Para Al Kindi estos dos caminos no serían
incompatibles: todos los hombres tendríamos la obligación de bus-
car la verdad en la medida de nuestras capacidades, algo que, por
lo demás, ya había ordenado el Profeta, y esa búsqueda sería una
empresa colectiva, puesto que ningún hombre puede aprender por
sí mismo toda la verdad y necesita aprender de los otros. En pala-
bras de Al Kindi:
Es nuestro deber tener una gratitud grande con quienes han con-
tribuido en algo, aunque sea poco, al conocimiento de la verdad,
por no hablar de aquellos cuya contribución ha sido mayor, pues
ellos han compartido con nosotros los frutos de su pensamiento y
nos han facilitado nuestras investigaciones [oo.] No debemos aver-
gonzarnos de apreciar la verdad y de apropiárnosla, venga ésta de
donde venga, incluso si nos llega de razas distantes y de naciones
diferentes a la nuestra. Para el que busca la verdad nada es más
importante que la verdad misma, y ésta no se degrada ni pierde su
valor a causa de quien la pronuncia o transmite. Nadie resulta
degradado por la verdad; al contrario, la verdad ennoblece a
todos 25 •
Al Kindi toma de Aristóteles la idea de la investigación como
una empresa colectiva en la que cada nuevo colaborador ha de
apoyarse en lo hecho por sus predecesores antes de intentar avan-
24. Al Kindi, 1974.
25. Al Kindi, 1974,57-58.
26
INTRODUCCiÓN
zar 26 • Pero ahora, y esto es una novedad frente al Estagirita, la tarea
se extiende a toda la humanidad, a todas las épocas, y a los que son
de otra raza, hablan otra lengua o siguen otra religión. Este univer-
salismo ha podido ser facilitado por el islam, que afirma la igualdad
de todos los hombres y razas ante Dios, que ha mandado un men-
sajero a cada pueblo. Ahora bien, es hermoso observar cómo en el
otro extremo del Mediterráneo, al transladarse a Occidente el
movimiento de traducción, vuelve a aparecer la misma concepción
de la sabiduría como labor colectiva, abierta a todos los hombres,
culturas y épocas. De este modo, figuras de la talla de Roger Bacon
o Tomás de Aquino exponen las mismas ideas que hemos visto en
Al Kindi, incluso con fórmulas muy parecidas 27 • Debió de ser el
mismo espíritu abierto el que impulsó las traducciones en el Bag-
dad musulmán y en el Toledo cristiano, heredero del espíritu anda-
lusí, traducciones que harían posible el florecimiento de la ciencia
y la filosofía en Oriente y Occidente.
5. FILOSOFÍA Y RELIGIÓN EN AL-FARABI
y llegamos a Al-Farabi. Al discutir nuestro autor las relaciones
entre filosofía y religión, realiza una fusión entre el pensamiento
islámico y la filosofía griega, de modo que las dos corrientes se fe-
cundan y revitalizan mutuamente, produciendo un sistema de pen-
samiento original, fruto de una de las grandes civilizaciones de la
historia en su momento de máximo esplendor, que habría de in-
fluir en Oriente y Occidente a lo largo de siglos. De alguna manera,
la filosofía se islamiza en Al-Farabí, cuyo pensamiento gira incansa-
ble en torno a los principios que afirman la unidad y la trascenden-
cia de Dios, la comunidad de los creyentes y el valor de los profe-
tas. Pero la filosofía, que Al-Farabí reconoce como un legado de
26. Aristoteles, Metafísica, 11, 1.
27. Por ejemplo, santo Tomás, en su Comentario a la Física de Aristóteles,
señala que «en la aceptación de opiniones el hombre no se debe guiar por el amor
o el odio a quien las introduce, sino por la certeza de la verdad [oo.] Los hombres se
ayudan mutuamente en el conocimiento de la verdad [...] y es justo que nos sinta-
mos agradecidos a aquellos que nos hicieron tanto bien [...] no sólo a aquellos que
uno juzga que han encontrado la verdad ['00] sino también a aquellos que procedie-
ron superficialmente [oo.] aunque no sigamos sus opiniones, porque también éstos
nos dan algo: el ejercitarnos en la búsqueda de la verdad».
27
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDIA
Grecia, permite una nueva interpretación del islam, tolerante e
innovadora, abierta al diálogo con otras religiones y contraria al
inmovilismo y a las posturas que hacen del control del credo reli-
gioso la llave del poder en la sociedad.
Para comprender la explicación de AI-Farabi de las relaciones
entre filosofía y religión, partiremos de su idea de sabiduría, enten-
dida como meta última a la que han de orientarse la vida humana y
la organización de la sociedad. Esa sabiduría incluye los conoci-
mientos particulares acerca del mundo que nos proporcionan la
experiencia y las ciencias, pero es, ante todo, una sabiduría religio-
sa, que informa al hombre acerca de las cuestiones más fundamen-
tales sobre Dios, el universo y el hombre, y que enseña a éste a vivir
correctamente y a alcanzar la felicidad, la cual-según AI-Farabi-
sólo se alcanza por completo en la otra vida28 .
Ahora bien, la felicidad, fin último al que se subordina todo,
sólo se puede alcanzar en comunidad29 , pues el hombre es un ser
social, que necesita a los demás para desarrollarse. Por eso, son las
comunidades, y no sólo los individuos, quienes necesitan la sabidu-
ría; pues sólo en las comunidades virtuosas, en las que todos sus
habitantes tienen un conocimiento de los verdaderos bienes, de su
valor relativo y de la verdadera felicidad, los individuos pueden
llevar una vida plenamente humana:
Cada uno de los habitantes de la ciudad virtuosa necesita conocer
los principios últimos de los seres, sus grados, la felicidad, el go-
bierno primero que tiene la ciudad virtuosa y los grados de sus
gobernantes; a continuación, las acciones determinadas que, una
vez realizadas, llevan a la felicidad. Pero no han de limitarse sólo a
conocer esas acciones, sino que deben ser hechas y los ciudadanos
deben ser impulsados a hacerlas 30 •
AI-Farabi señala también que esta participación en una sabidu-
ría común es la fuente de la amistad, la solidaridad y la cooperación
entre los habitantes de la ciudad virtuosa3!.
Frente a esta comunidad, en la que todos tienen un conoci-
miento de los fines de la vida humana, se sitúan las comunidades de
28. Al-farabi, 1992, El libro de la religión, 82.
29. ¡bid.
30. Al-farabi, 1992, El libro de la política, 53.
31. ¡bid., Artículos de la ciencia política, n. 61.
28
INTRODUCCiÓN
la ignorancia, en las que la gente persigue bienes aparentes. Hay
diferentes clases de ciudades de la ignorancia, según se busque en
ellas la riqueza y la prosperidad, el honor o la completa libertad
individual, entendidas como los fines supremos del hombre 32 .
y para que esa sabiduría llegue a todos es para lo que se ne-
cesita la religión, capaz de expresar, a través de símbolos y en un
lenguaje accesible a todos, las verdades que todos necesitan. Con
ello, AI-Farabi no está haciendo de la religión la verdad del pobre
ni, mucho menos, convirtiéndola en algo superfluo, lo que sería
inaceptable para el islam, y sí está dando una paso adelante frente
a Platón y Aristóteles, que dejaban al pueblo en la ignorancia. La
sabiduría ha de estar en toda la sociedad: en los trabajadores, en los
niños, en las mujeres; pero no todos adquieren ese conocimiento
de la misma forma, ni lo poseen con la misma profundidad.
En primer lugar, están los profetas, que tienen un conocimien-
to directo de las verdades fundamentales, al haber sido iluminado
su entendimiento por el intelecto agente. A ello añaden dos facul-
tades muy especiales: la imaginación, para enseñar a los otros lo
que han conocido, y la capacidad para dirigir a los demás:
Por lo que emana del entendimiento agente al entendimiento
pasivo, será ese hombre un sabio, un filósofo, un inteligente per-
fecto ... Debe estar, además, dotado de buena imaginativa para
pintar con el lenguaje todo lo que ha conocido y debe ser capaz de
instruir a otros acerca de la felicidad y de la práctica de las cosas
con que la felicidad se obtiene33 •
Como otros filósofos musulmanes, AI-Farabi teoriza sobre esta
forma especial de sabiduría que encontramos en los profetas. Ello
le lleva a ampliar la lógica de Aristóteles con la retórica (a través de
la cual se hacen accesibles las verdades a todos) y la poética (que
permite sugerir, a través de imágenes y metáforas, las últimas ver-
dades metafísicas)34. Esta sabiduría profética, que resulta ajena al
mundo griego, es, sin embargo, familiar para nosotros por nuestra
herencia judeo-cristiana. En los Salmos, en las parábolas del Evan-
gelio o en el Sermón de la Montaña, encontramos una forma de
sabiduría de gran fuerza poética que, a pesar de su profundidad
32. ¡bid., El libro de la política, 55-67.
33. Al-farabi, 1961-1962, n.o 27,194.
34. Gómez-Nogales, 1980, 103.
29
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDIA
inagotable, es capaz de llegar a todos. Pues bien, en el mundo
islámico el Corán mismo se presenta como una muestra de insupe-
rable perfección literaria, prueba de su origen divino (Corán XVII,
88); y el propio Profeta aparece como un modelo de elocuencia y
de bien decir 35 •
Hasta aquí tendríamos un pensamiento que se mueve dentro
de unas coordenadas puramente islámicas: el Profeta establece la
ley que informa sobre Dios, el hombre y el mundo, y sobre la
manera correcta de actuar; esta ley saca a los hombres de la igno-
rancia y es el fundamento -origen y base- de la comunidad. y
seguimos dentro de este marco cuando AI-Farabi señala que, una
vez desaparecido ese personaje verdaderamente excepcional, es po-
sible que no haya nadie con ese conocimiento directo de la Verdad,
de modo que la comunidad ha de quedar gobernada por aquellos
que conocen las leyes establecidas por el fundador y saben aplicar-
las a las circunstancias particulares y cambiantes36 • ¿Qué tiene todo
esto que ver con la filosofía?
Para AI-Farabi, la verdad última, que capta el Profeta, ha de ser
trasmitida por medio de símbolos que la expresan. Ahora bien,
como puede haber distintos símbolos que sean expresión de esa
verdad, resulta que es posible la existencia de distintas religiones
verdaderas:
La mayoría de los hombres, por disposición natural o por costum-
bre, no tiene capacidad para comprender y concebir esas cosas.
Son aquellos a los que hay que representarles en imagen, por
medio de cosas que las imitan, cómo son los principios de los seres
y sus grados, el Intelecto Agente y el gobierno primero. Los signi-
ficados y las esencias de éstos son unos e inmutables, mientras que
las cosas que los imitan son muchas y variadas [...] Por ello, es
posible imitar estas cosas para cada grupo y para cada nación sin
servirse de las cosas que las imitan para otro grupo o para otra
35. En este sentido Mahoma afirma: «Yo soy el más árabe de todos vosotros,,;
pero «ser el más árabe» significa ser el que mejor se expresa y el que mejor habla.
Otros dos dichos afirman, en el mismo sentido: «Se me ha concedido la extrema
propiedad en el uso del lenguaje» y <,Nací entre los Quraish (famosos por la belleza
de su dialecto árabe) y fui criado entre los Banu Sa'ad (tribu beduina reputada por
su bien hablar),>. Hemos recogido estos hadithes del libro Muhammad. El hombre
ante quien la historia se detuvo, de Muhammad Kamal Mustafa y Nicolás Roser
Nebot, editado por el Centro Cultural Islámico de Madrid.
36. Al-Farabi, 1992, El libro de la política, 50.
30
INTRODUCCiÓN
nación. Por ello, puede haber naciones y ciudades virtuosas cuyas
religiones sean diferentes, aunque todas ellas se encaminen hacia
una y la misma felicidad 37 •
Por otro lado, esta existencia de símbolos puede conducir a la
aparición de una clase de especialistas que monopolicen su inter-
pretación, haciendo de ésta algo absoluto que se imponga a los
demás, lo que lleva a desvirtuar el sentido de la religión. Pues bien,
la filosofía, por medio de la razón, común a todos los hombres, es
capaz de ir más allá de los símbolos particulares, y de captar la
verdad universal que subyace a las distintas tradiciones:
La religión virtuosa se asemeja a la filosofía. Pues así como la
filosofía es teórica y práctica [...] así también es la religión. En
la religión la parte práctica es aquella cuyos universales están en la
filosofía práctica [...] Por tanto, las leyes religiosas virtuosas caen
bajo los universales de la filosofía práctica. Y las demostraciones
de las opiniones teóricas que hay en el credo religioso pertenecen
a la filosofía teórica, pero en la religión son aceptadas sin demos-
traciones. En consecuencia, las dos partes de las que está constitui-
do el credo religioso están subordinadas a la filosofía 38 •
Todo este planteamiento se basa en distinguir la revelación
(conocimiento que Dios transmite a los profetas por medio del
entendimiento agente); la religión (milla, que también traducimos
como «credo religioso» o «religión de la comunidad»), que es el
conocimiento que los profetas transmiten a sus pueblos a través de
un lenguaje de símbolos accesibles a todos; y el conocimiento
filosófico, que coincidiría, básicamente, con el de los profetas: en
ambos casos la Verdad se conocería cara a cara; ahora bien, mien-
tras que los profetas llegan a este conocimiento de un modo inme-
diato, los filósofos lo harían tras un largo esfuerzo, intelectual y
moral, después de un ascenso ascético-místico, por medio del cual
el individuo se libera de los lazos que le atan al mundo material y al
yo egoísta, y dirige su amor hacia las realidades superiores desde
las que interpreta ahora el mundo y el verdadero sentido de la
tradición. En principio, pues, cualquier hombre podría llegar a
alcanzar, a través de su intelecto, el mismo grado de iluminación
37. [bid., 53-54.
38. Al-Farabi, 1992, El libro de la religión, 78.
31
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
que poseen los profetas mensajeros de Dios. Pero, en la práctica,
esto es algo que sólo consiguen muy pocos, la mayoría ha de
conformarse con los símbolos que el profeta transmite y son la base
de la religión39 •
Lo interesante aquí, según señala el profesor Gómez-Nogales,
es el enfoque lingüístico, heredero del interés científico y el amor
por la lengua característicos de la cultura árabe, que introduce AI-
Farabi. Al transmitir la revelación a la comunidad, transmisión que
constituye la religión, se hace necesario el lenguaje. Este es el
medio por el que las tradiciones se conservan, transmitiéndose a
los miembros de la comunidad, y por el que se trasvasan elementos
de unas comunidades a otras.
Al-Farabi es consciente de las posibilidades y, a la vez, de las
limitaciones del lenguaje: en cuanto a lo primero, señala que todos
los hombres comparten las mismas estructuras mentales, por lo
que los conceptos concebidos por uno pueden ser comprendidos
por los demás si se tienen los adecuados medios de expresión:
todas las lenguas son traducibles 40 • Pero el lenguaje también pre-
senta dificultades: las diferencias de todo tipo que existen entre los
individuos y los grupos hacen que, en ocasiones, la comunicación
sea muy difícil, que los mismos contenidos se comprendan de
diferente modo. Por otro lado, a veces no existen palabras que
expresen exactamente el significado que se quiere transmitir, lo
que conduce a la aparición de los sentidos figurados, de las metáfo-
ras y lo poético. Son estas dificultades las que vendrían a explicar la
existencia de diferentes tradiciones, encargadas de la transmisión,
mediante diferentes sistemas de símbolos, de los significados que
dan sentido a la vida de individuos y grupos de un modo compren-
sible para todos41 • Y estas mismas dificultades estarían en la raíz de
los malos usos que de la tradición y sus símbolos puede hacerse.
La existencia de diferentes tradiciones religiosas, todas expre-
sión de una misma verdad y tendentes a un mismo fin, es paralela a
la existencia de diferentes gramáticas, todas ellas sometidas a las
mismas reglas lógicas. Igual que sólo existe una verdad, válida para
todos, existen unas mismas capacidades y unas mismas leyes para
39. Éste es el enfoque de Gómez-Nogales, 1980,22, y 107-108.
40. Haddad, 1989, 18-20.
41. Al-Farabi, 1992, El libro de la política, 54.
32
INTRODUCCiÓN
llegar a la verdad: esto es lo que hace posible el entendimiento de
unos hombres con otros:
La lógica tiene de común con la gramática el dar, como ésta, reglas
acerca del uso de las palabras; y se distingue de ella en que la
gramática da tan sólo las reglas propias y privativas de las palabras
de un pueblo determinado, mientras que la lógica da las reglas
comunes y generales para las palabras de todos los pueblos 42 •
Esta idea de una verdad y una lógica comunes a todos los
hombres que comparten, a pesar de todas las diferencias, las mis-
mas estructuras mentales, y que pueden llegar a entenderse, hace
posible la existencia de una comunidad universal de todas las na-
ciones, regida por unos mismos principios y compatible con la
existencia de diferentes lenguas y religiones:
De este modo se han formado diversas sociedades humanas: per-
fectas unas y otras imperfectas. Las perfectas son tres: las mayores,
las intermedias y las menores. La mayor es la reunión universal de
todos los hombres que habitan la tierra 43 •
Pero al decir que la religión expresa en un lenguaje simbólico
lo mismo que el filósofo capta directamente a través de la razón,
AI-Farabi no dice que la filosofía haga a la religión superflua. Pues,
igual que la lógica debe encarnarse en las diferentes gramáticas de
los lenguajes naturales, así las ideas fundamentales acerca del mun-
do y del bien tienen que tomar cuerpo en las tradiciones para
hacerse accesibles a todos. Pero, claro está, las tradiciones pueden
servir también para someter, para engañar o mantener en el error a
los individuos. En este sentido, AI-Farabi habla de religiones erró-
neas: aquellas que persiguen falsos bienes e instrumentalizan a
quienes las siguen. E, igualmente, señala el carácter particular de
las ciencias de la teología y el derecho religioso, cuya función es
defender una tradición dada, por lo que no pueden convertirse en
verdades absolutas, y deben quedar sometidas al análisis crítico de
la razón, capaz de demostrar sus errores cuando estos existan, de
adaptarlas a nuevas circunstancias, y de enriquecerlas con aporta-
ciones de tradiciones distintas.
42. Al-Farab¡, 1953, 22.
43. Al-Farabi, 1961-1962, n.o 27, 189-190.
33
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
La razón o, lo que es lo mismo, la filosofía, es la instancia que
permite trascender y someter a crítica las tradiciones en las que sur-
ge, un medio universal de comunicación capaz de descubrir los
principios morales, políticos y teológicos comunes a toda la huma-
nidad, a partir de los cuales se juzgan las tradiciones particulares.
Para nuestro autor esta razón no es una facultad descarnada, que
esté desde siempre a disposición del ser humano; surge en las co-
munidades mismas cuando alcanzan cierto grado de madurez.
Pues bien, AI-Farabi señala que ésta es la facultad sobre la que
debe descansar el gobierno de las ciudades, con lo que revive el
ideal platónico del filósofo-rey, adaptado a la institución islámica
del califato. Si el filósofo puede llegar a tener el mismo conoci-
miento que el Profeta, conocimiento muy superior al del teólogo,
no habrá nadie mejor para gobernar el Estado, especialmente cuan-
do este Estado -como era el caso del califato abasí- sea el pro-
ducto de una unión de naciones, lenguas y religiones que amenaza-
ban con el mutuo enfrentamiento.
6. INFLUENCIA DE AL-FARABI.
SU INTERÉS ACTUAL
La solución de Al-Farabi al problema clásico de las relaciones entre
filosofía y religión, basada en distinguir diferentes niveles en el
conocimiento de la verdad -fundamentalmente el conocimiento
directo, a través de la Revelación o el esfuerzo filosófico; y el
conocimiento indirecto, a través del lenguaje simbólico y la tradi-
ción-, iba a tener un éxito extraordinqrio, influyendo en filósofos
de las tres grandes religiones monoteístas, y rebasando, como vere-
mos, los límites temporales de la Edad Media.
Así, en el ámbito occidental del islam, Averroes señala el papel
fundamental de la religión como orientadora de la vida humana y
la convivencia, distinguiendo tres grados en el conocimiento de
una misma verdad: el de la demostración apodíctica (filósofos), el
de la argumentación dialéctica (teólogos), y el de la argumentación
retórica (la masa de los creyentes), argumentando, a partir de aquí,
que no puede haber contradicción entre filosofía y religión44 • Avem-
pace, en su Epístola sobre la unión del intelecto con el hombre45 , e
44. Averroes, 1947, 159-161.
45. Avempace y Asín, 1942.
34
INTRODUCCiÓN
Ibn Tufayl, en su Filósofo autodidacto 46 , proponen distinciones
parecidas. Hay, no obstante, una diferencia fundamental entre
estos pensadores andalusíes y AI-Farabi: en aquellos desaparece la
pretensión de un gobierno filosófico. Para los andalusíes la activi-
dad filosófica no debía ser pública, sino retirada, pues la difusión
de la filosofía sólo podía conducir a la confusión de las masas y al
choque con el poder político. En los reinos de Taifas, en los que el
ideal del califato había desaparecido, la acentuación del carácter
confesional del Estado, amenazado por la fuerza de los reinos
cristianos, aumentó el poder de los teólogos y obligó al retraimien-
to de la filosofía, que se convirtió en una búsqueda individual de la
perfección.
Más allá del ámbito de la filosofía islámica, Maimónides señala
el carácter simbólico del lenguaje de las Escrituras 47 , apto para
enseñar la Verdad a todos, y distingue diversas clases de hombres
por su mayor o menor proximidad a la verdad divina: la más
elevada es la de los profetas, seguida por la de los metafísicos48 •
Maimónides indica, también, que la filosofía no debe transmitirse
a las masas 49 •
En el mundo cristiano las grandes figuras de la escolástica
reconocieron la filosofía como un modo legítimo de llegar a la
verdad única, que también se encuentra, de un modo más perfecto,
en la religión. Concibieron, además, la filosofía como una tarea
colectiva y abierta a todos los hombres, más allá de las diferencias
de credo, e indicaron que, para aquellas cuestiones en las que se
puede creer por fe o por demostración, este último conocimiento
es superior. Ciertamente, todos -los ortodoxos- insistieron en la
superioridad del conocimiento revelado, único que lleva a la salva-
ción, y separaron de un modo más claro que los pensadores musul-
manes los ámbitos de la razón y la fe. Pero al afirmar el carácter
público y autónomo de la razón, los escolásticos estaban contribu-
yendo, seguramente sin proponérselo, a poner los fundamentos de
46. Ibn Tufayl, 32003.
47. «La Torá se expresa conforme al lenguaje humano, como ya dejamos di-
ch~, y es así porque está presentada de forma tal que sea accesible hasta los niños y
mUjeres y toda clase de personas que puedan iniciarse en ella y aprenderla, aun
cuando no sean capaces de comprender estas materias en su plena realidad» (Guía
de perplejos, 1, 33).
48. ¡bid., I1I, 51.
49. ¡bid.
35
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
un Estado laico, separado de la Iglesia, cuyo poder habría de que-
dar reducido a lo puramente espiritual. Este proceso se aceleró
cuando, con el nominalismo, la verdad revelada, separada de la
razón, quedó limitada al ámbito privado de la fe.
Pero, yendo más allá, en plena Edad Moderna, encontramos a
Spinoza, que conocía bien a Maimónides, y que basó su propuesta
de tolerancia religiosa, imprescindible en toda comunidad política
racional y democrática, en una distinción entre el lenguaje de la
filosofía -que se funda en la razón y tiene por objetivo la verdad
científica- y el de la religión -que se basa en la imaginación y
aspira a impulsar ciertas líneas de conducta-, señalando que las
diferentes religiones deben ser toleradas mientras no contradigan
la razón y no vayan contra el bien públic050 • Y, más tarde aún,
Hegel entenderá la filosofía y la religión como las dos únicas for-
mas de autoconciencia capaces, a diferencia del arte, de captar lo
Absoluto de un modo satisfactorio para el espíritu: es decir, como
pensamiento. La religión sería un pensamiento basado en repre-
sentaciones figurativas, que se expresa a través de un lenguaje
imaginativo, más asequible para todos; la filosofía es un pensa-
miento puramente conceptuapt. Nuestra hipótesis es que una de
las fuentes de estas ideas «tan europeas», que intentan definir el
papel de la religión en un Estado laico y en una sociedad seculari-
zada, estaría en los filósofos musulmanes, que las habrían trans-
mitido, vía Maimónides y la filosofía medieval judía, a Spinoza,
pasando desde éste al idealismo alemán.
Después de todo lo dicho, el interés histórico de AI-Farabi nos
parece indiscutible. Este pensador es una muestra de la existencia
de una auténtica filosofía más allá de las fronteras europeas, filoso-
fía que, además, es fruto del diálogo entre distintas religiones y
culturas.
Para nosotros, occidentales, es de gran interés reconocer que el
despertar de nuestra civilización fue hecho posible, en ciencia y
filosofía, gracias a la influencia fecundante de la civilización musul-
mana. En este sentido, se ha señalado que lo que distinguió, en
filosofía, a la cristiandad latina de la ortodoxa griega fue, precisa-
50. B. Spinoza, Tratado teológico-político, trad. de A. Domínguez, Alianza,
Madrid, 1986, Prefacio.
51. Hegel defiende este pumo de vista en la última parte de su Fenomenología
del Espíritu y en su Introducción a la historia de la filosofía.
36
INTRODUCCiÓN
mente, la asimilación del legado griego a través de los árabes, que
habían revitalizado dicho legado al ponerlo frente a frente con el
pensamiento monoteísta52 • El origen filosófico de Europa estaría,
entonces, en su capacidad de distinguir razón y fe, mundo y espíri-
tu, Iglesia y Estado, habiendo recibido el primer impulso en pos de
esta distinción de los pensadores musulmanes, si bien las solucio-
nes terminaron siendo originales del mundo cristiano.
Para nuestros vecinos musulmanes el estudio de AI-Farabi pue-
de mostrar cómo el diálogo con la racionalidad griega y con otras
religiones es posible dentro del islam, más aún, cómo este diálogo
no es extraño a su cultura, pues, por el contrario, fue el que hizo
posible que esta civilización, sin renunciar a sí misma, diera sus
mejores frutos.
Pero el interés de AI-Farabi no es sólo histórico: arroja luz
sobre los problemas con los que se enfrenta el mundo actual. Su
idea de una verdad única, capaz de expresarse en diferentes credos
religiosos; su afirmación de la razón como medio universal de
entendimiento y de análisis crítico de las tradiciones; su valoración
de las religiones como fuentes de orientación para los individuos y
las comunidades, hacen posible la existencia de una ética universal,
tolerante sin ser relativista, y abierta al diálogo crítico entre tradi-
ciones distintas. Y al basar su planteamiento en una teoría de las
relaciones entre la lógica (única) y las gramáticas (diversas), y en
una explicación de la función social del lenguaje, AI-Farabi se
aproxima no sólo a la filosofía de nuestro siglo, sino a nuestra
necesidad de entendernos, respetando la diversidad del mundo,
para llegar a un acuerdo en torno a los fundamentos de la civiliza-
ción mundial, en vez de imponer los valores de una cultura que
desprecia a las demás.
AI-Farabi muestra la posibilidad teórica de este acuerdo, basa-
do en la fuerza universal de la razón que todos los hombres com-
partimos, única base admisible de la política en lugar de la violen-
cia o los dogmas indiscutibles. Mas esa razón, que hoy necesitamos,
no puede ser puramente negativa, positivista, limitada al ámbito
tecnológico y de las ciencias empíricas; si es cierto que nadie puede
imponer los valores, también es cierto que éstos no son puras
creaciones subjetivas y arbitrarias, sino los conceptos fundamenta-
52. De Libera, 1993, 309.
37
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDIA
les, base de la verdadera civilización, que deben orientar la econo-
mía, la política y el desarrollo científico-técnico. Y la fuente de
estos valores está, según Al-Farabi, en las tradiciones que atesoran
la sabiduría de los pueblos. Sin duda estas tradiciones no pueden
convertirse en absolutos; cuando esto ocurre, despiertan los fantas-
mas de la intolerancia, el fanatismo y la manipulación de las con-
ciencias; pero tampoco pueden ser abolidas sin dejar al hombre
desorientado, en manos de los poderes de la economía y la técnica
ante los que cualquier crítica parece perder su fundamento.
Al señalar que, por muy distintos que seamos, podemos llegar a
entendernos, Al-Farabi plantea la existencia posible de los mismos
valores fundamentales en todas las culturas, valores que pueden
servir como base para un diálogo que frene el dogmatismo y permi-
ta la crítica a los elementos retrógrados, contrarios a lo humano,
que hay en cada tradición. Que este diálogo es posible, nos lo
demuestra su propia obra.
7. EL LIBRO DE LAS LETRAS DE AL-FA.RABI:
FILOSOFÍA, RELIGIÓN, LENGUAJE Y POLÍTICA
El libro de las letras (Kitab al-burüf), una de las obras mayores de
Al-Farabi, era conocido solamente a través de citas y referencias
indirectas hasta que, en los años sesenta del pasado siglo, se encon-
tró un manuscrito de la obra en la biblioteca de Teherán, a partir
del cual Muhsin Mahdi preparó la edición en árabe, publicada en
Beirut en 1969 51. Presentamos aquí una traducción de su segunda
parte, que, a juicio de la crítica, constituye su núcleo central, y que
es la que más comentarios ha merecido.
En su conjunto, el libro se ocupa de analizar aquellas categorías
y conceptos más fundamentales, que se encuentran en la base de
todo nuestro conocimiento de la realidad, y están presupuestas por
cualquier afirmación que podamos hacer sobre el mundo. Siguien-
do al Aristóteles de las Categorías y la Metafísica, Al Farabi analiza
términos como «es», «existencia», «concepto», «relación», «sustan-
cia», «entidad» o «cosa»; o el significado de preguntas como
«¿qué?», «¿quién?», «¿por qué?», «¿cómo?», «huanto?», «¿dón-
de?» «¿mediante qué?», etc. Para Al-Farabi la aclaración del signifi-
53. AI-Farabi y Mahdi, 1969.
38
INTRODUCCiÓN
cado de estos términos -presupuestos en todo discurso- y de las
estructuras a que hacen referencia esas preguntas, no es, sino de un
modo muy secundario, competencia de la gramática. De hecho, lo
que aquí se busca es conocer los diferentes modos en que, en
general, se nos puede presentar la realidad y, a la vez, determinar
las distintas formas en que podemos referirnos a ella. Las leyes que
así se establezcan valdrán para todas las lenguas, ya que todas ellas
se construyen respetando esas estructuras comunes 54 •
Esta distinción entre el estudio lógico (del orden de los concep-
tos en la mente) y el gramatical (de la forma correcta de organizar
las palabras en una lengua determinada) resulta fundamental para
entender esta obra y el contexto filosófico en que aparece. En
efecto, en época de Al-Farabi se estaba produciendo un debate
entre los partidarios de la gramática y las llamadas «ciencias tradi-
cionales» (que incluían la teología y el derecho religioso), y los
defensores de las llamadas «ciencias exteriores» (que comprendían
la lógica y la filosofía) en torno al valor relativo de sus respectivas
disciplinas 55 •
Los gramáticos argumentaban que sólo su ciencia, y no la
lógica -que, al fin y al cabo, venía de Grecia- podía explicar las
reglas del discurso correcto y aclarar el significado de las palabras.
A ello respondían los lógicos que su ciencia se ocupaba de los
conceptos, no de las palabras ni de las convenciones particulares de
una lengua concreta, y de la forma en que, a través de esos concep-
tos, puede el hombre alcanzar un conocimiento cierto, cuestión
esta última que escapa a las competencias de la gramática. Ahora
bien, y esto resulta fundamental, en este debate no se ventilaban
solamente cuestiones técnicas: estaba en juego saber si era posible
la existencia de un saber universal, común a las distintas tradicio-
nes, que permitiera la comunicación entre las mismas. Esto, a su
vez, tenía implicaciones políticas, pues, del modo en que se resol-
viera el problema, dependía la forma en que habían de entenderse
54. En El libro de las letras AI-Farab¡ torna en consideración términos en grie-
go, persa, árabe, siriaco y sogdiano (una lengua de Asia central), lo que confirma
ese carácter metalingüístico de su enfoque.
55. Este debate se concretó en la controversia que mantuvieron en Bagdad e!
lógico cristiano Abü Bishr Matta, maestro de AI-Farab¡, y el gramático y jurista
musulmán Abü Sa'aid al-Siraf¡, en presencia de! visir Ibn al-Furat, el año 937. La
controversia ha llegado hasta nosotros en el informe de Abü Hayyan al-Tawhidi;
una exposición de la misma aparece en Endress (1986).
39
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
la función de los teólogos y doctores de la ley, su poder en el seno
de la comunidad, y la coexistencia y comunicación de religiones y
visiones del mundo distintas 56 •
De este modo, ambas cuestiones -el análisis de las estructuras
fundamentales que nos permiten pensar y comunicar el pensa-
miento, y la cuestión política de los fundamentos de las leyes
(religiosas) que regulan la vida social- se entrelazan en la parte
central de El libro de las letras, titulada «El origen de las palabras,
la filosofía y la religión» cuya traducción presentamos. Y aunque
este entrelazamiento pueda llevar a confusión al lector actual no
avisado, haciéndole creer que se mezclan los temas, constituye en
realidad la base de la argumentación, que, a nuestro juicio, resulta
sumamente potente y original.
En efecto, AI-Farabi conecta el estudio -metafísico- de las
estructuras fundamentales que nos permiten pensar y conocer el
mundo, con la distinción -lógica- de las diferentes formas de
razonamiento, y con el análisis -epistemológico- del conoci-
miento humano y su evolución, basado en un estudio del lenguaje y
de su función en la construcción social del saber. Es el progreso del
conocimiento desde lo particular a lo universal, desde los oficios
prácticos a las ciencias, y desde las tradiciones admitidas sin discu-
sión hasta su consideración crítica, el que explica la aparición
progresiva de formas de argumentación cada vez más potentes,
empezando por la retórica, que sólo usa argumentos persuasivos
cargados de ambigüedades y equívocos, hasta llegar a la argumen-
tación demostrativa, que se basa en principios evidentes y admiti-
dos por todos, en la que la certeza ha sustituido a la ambigüedad y
la incertidumbre anteriores.
Sobre este trasfondo se plantea el problema fundamental de las
religiones y las filosofías; de la coexistencia de diferentes interpre-
56. En un estudio sobre AI-Farabi, el fil6sofo marroquí Mohammed Yabri
destaca c6mo, en el momento en que vive nuestro pensador, la sociedad musulma-
na se ha constituido en un imperio comercial, en cuyo seno conviven tradiciones
diferentes, ninguna de las cuales es capaz de imponer su idea del mundo y la vida,
unificando en torno suyo a los demás grupos. Ante esta situaci6n, que amenazaba
con romper la unidad, aparecieron dos bandos: el conservador, que defendía la
imposici6n de la ortodoxia musulmana como fuerza aglutinante, y e! progresista,
partidario de! gobierno de la raz6n, capaz de armonizar a las distintas tradiciones.
A1-Farabi defiende abiertamente la raz6n y, a la vez, la necesidad de las tradiciones, que
no deben convertirse en absolutos (Yabri, 2001, 89, 104 Y 130).
40
INTRODUCCiÓN
taciones del mundo, del hombre y de Dios; del modo en que
surgen, del tipo de argumentaciones en que se basan; de las funcio-
nes que cumplen; y de los conflictos y trasvases que pueden surgir
entre las mismas.
Las religiones se entienden aquí como formas del saber huma-
no, como creaciones de la cultura muy evolucionadas, que sólo
pueden aparecer en un momento bastante tardío del desarrollo de
los conocimientos en una comunidad, tras una considerable evolu-
ción de las ciencias y de los medios de expresión y razonamiento.
En efecto, toda religión entraña una explicación global del mundo,
de Dios y del hombre, que incluye lo teórico y lo práctico, de la que
se deducen un conjunto de prescripciones acerca del modo correcto
de vivir y de organizar la sociedad, y que cuenta con un conjunto de
medios para transmitir ese mensaje a todos los miembros de la co-
munidad. Tales explicaciones sólo pueden aparecer cuando la evo-
lución de los conocimientos y el desarrollo de los oficios permiten
que los hombres se formulen preguntas de esa generalidad, cuando
se tiene información y tiempo libre suficientes, y cuando los proce-
dimientos argumentativos han alcanzado la madurez necesaria.
En ese sentido, señala AI-Farabi, al principio del texto, que la
religión sigue siempre a la filosofía: porque las explicaciones reli-
giosas suponen un grado de generalidad y de abstracción, una
profundidad, que sólo aquella alcanza. Las religiones consisten,
entonces, en poner al alcance de todos, mediante argu'mentos acce-
sibles, esa visión del mundo y del hombre, que ha sido descubierta
por la filosofía, a través de argumentos y explicaciones que, en un
principio, estaban al alcance de muy pOCOS57 •
Es de destacar el carácter naturalista de esta explicación de las
religiones, a las que expresamente se considera como un producto
humano, resultado de la evolución de la cultura. Dejemos para el
final la cuestión fundamental de si, con ello, se excluye la posibili-
dad de una religión revelada, y concentrémonos en el estudio de la
evolución de los conocimientos tal y como se expone a partir del
capítulo segundo.
57. Capítulo 1 de nuestra edici6n. El análisis de este capítulo depende de la
d.istinci6n entre formas de ar~~mentaci6n, realizada en capítulos posteriores (espe-
Cialmente el V), por lo que, loglcamente, debería aparecer tras éstos. Es posible que
ello se deba a una alteraci6n del orden de los capítulos en e! único manuscrito
conservado (véase Mahdi, 2001, 214).
41
 JoH ANTONIO PAREDES GANDIA
Comencemos exponiendo el esquema general que sigue Al-
Farabi. Primero estudia el origen y la evolución dellenguaje 58 , el
surgimiento de los oficios prácticos59 y la aparición de formas
predemostrativas de argumentación. En esta primera fase, impres-
cindible para los desarrollos posteriores, no es aún posible una
consideración global, coherente y sistemática, del mundo y del
hombre, por tanto, no hay aún filosofía ni religión. La convivencia
se organiza, entonces, sobre la base de ciertas normas comúnmente
admitidas, impuestas por la fuerza de los jefes o de la costumbre
(IV, 139 6°), pero no a partir una visión global del mundo, de una
comprensión profunda y unitaria del sentido de las cosas y de la
vida humana, como la que traerá la religión.
Así las cosas, puede producirse un progreso fundamental cuan-
do, una vez constituidos los diferentes oficios, empiece la investi-
gación científica de las causas de las cosas (V, 140). Con ella
empezarán a desarrollarse formas de argumentación más seguras,
que superan a las puramente retóricas que existían al principio,
basadas en obtener la persuasión mediante puros juegos del len-
guaje. Aparecen así argumentaciones dialécticas (V, 141), que par-
ten de principios comúnmente admitidos, pero no evidentes de por
sí, y, finalmente, argumentaciones puramente demostrativas, basa-
das en principios evidentes para todos (V, 142). Sólo entonces,
cuando ya está desarrollado el conocimiento científico de la natu-
raleza, empieza a ser posible una consideración racional de la
moral, a partir del cuestionamiento de las normas comúnmente
admitidas, y de la investigación crítica de la justicia y la virtud (V,
142). Con ello aparece, por fin, una filosofía completa, que explica
el mundo y la vida humana (V, 143), y que culmina en el estableci-
miento de una religión: en una explicación accesible a todos, me-
diante argumentos precientíficos, de aquellas verdades que todos
necesitan conocer (V, 144).
Llegado a este punto, Al-Farabi estudia las desviaciones de este
modelo ideal, la posibilidad de la aparición de filosofías y religiones
imperfectas (VI, 147; 1, 109), las posibles transmisiones de la filo-
58. Capítulo II «Orígenes de las letras de la naci6n y de sus palabras»; capítulo
III «Origen de la lengua de la naci6n y su madurez».
59. Capítulo IV «El origen de las artes vulgares».
60. A partir de ahora, citamos, dentro del texto, el número del capítulo y, a
continuación, el del párrafo.
42
INTRODUCCiÓN
sofía y la religión de unos grupos a otros, y los conflictos que en
esos procesos puedan surgir (VI, 148-153). Finalmente, Al-Farab¡
habla de la necesidad de la traducción y muestra cómo el trabajo de
los expertos en las ciencias del lenguaje, que habíamos visto surgir
en el estadio precientífico, sigue siendo totalmente imprescindible
(VII).
Pero pasemos ahora al detalle de la explicación: Al-Farab¡
empieza indicando cómo el hombre está dotado, de forma innata,
de ciertas facultades sensoriales y capacidades de acción que pue-
den variar según los individuos y los grupos. A partir de aquí, la
satisfacción de ciertas necesidades, siempre de la misma forma, va
creando hábitos, cuyo desarrollo conducirá a la aparición de los
distintos oficios (II, 115).
Ahora bien, este progreso de los conocimientos es un desarro-
llo histórico y comunitario, que necesita basarse en ese medio
privilegiado de compartir y transmitir el saber que es el lenguaje.
Al-Farab¡ estudia la evolución del lenguaje desde sus inicios, basa-
dos en los gestos, en gritos cuya finalidad es llamar la atención, y en
el uso convencional de ciertos sonidos inarticulados para referirse
a un número limitado de objetos (II, 116).
Más adelante, y dado el carácter reducidísimo de este primer
lenguaje, insuficiente para expresar todo lo que se necesita, apa-
recerán, poco a poco, palabras complejas, formadas por la com-
binación de distintos sonidos (II, 119). Este proceso de enrique-
cimiento de la lengua es paralelo a otros dos movimientos
fundamentales: la difusión de los nuevos términos en el seno de
la comunidad -unida al establecimiento de reglas para su uso
correcto- (III, 120) y el esfuerzo por adecuar las palabras a los
conceptos y éstos últimos a la realidad (III, 122).
En cuanto a la necesidad de ajustar nuestros conceptos a la
realidad, Al-Farab¡ distingue los objetos sensibles, que siempre son
particulares y múltiples; y los conceptos, que resultan de clasificar
esos objetos desde un determinado punto de vista, no existiendo en
la realidad ningún objeto universal que sirva de base a esta opera-
ción (III, 123). Ello hace necesario utilizar palabras distintas para
conceptos distintos, distinguir los conceptos por su mayor o menor
universalidad, y reconocer y designar adecuadamente las diferen-
tes modificaciones accidentales que pueden aparecer en un mismo
concepto (ibídem).
Todo este desarrollo conceptual obliga a enriquecer el vocabu-
43
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
lario, adecuando las palabras a los nuevos significados. Esto puede
hacerse bien mediante la introducción de nuevos términos, cuyo
sentido habrá de ser explicado utilizando las palabras que ya se
conocen; bien dotando a los términos que ya existen de nuevos
significados. Aparecen así los neologismos, los términos equívocos
(III, 124), las palabras homónimas y las sinónimas (III, 125), las
metáforas y los sentidos figurados (III, 127). Todas estas amplia-
ciones en el significado de las palabras crean el peligro de la apari-
ción de malentendidos, y tornan más urgente la necesidad de regu-
lar la lengua y de enseñar su uso correcto (III, 128).
AI-Farabi muestra en su análisis la necesidad de este desarrollo
del lenguaje y su carácter convencional. Son convencionales los
sonidos con los que formamos las palabras, los conceptos o ideas
con los que nos referimos a la realidad sensible, compuesta de
innumerables individuos que clasificamos de acuerdo con un pare-
cido, y las ampliaciones en el significado que damos a nuestras
palabras, cuando descubrimos nuevas ideas para las que carecemos
de términos adecuados. Pero estas convenciones, necesarias para la
vida social y el conocimiento, deben ser mantenidas y establecidas
con precisión, de modo que se hagan posibles el entendimiento, la
enseñanza y el avance del saber: los encargados de fijar esas con-
venciones son los depositarios de las ciencias del lenguaje, cuyo
papel, como veremos, es análogo al de los teólogos y juristas res-
pecto al mantenimiento de la religión 61 .
Para AI-Farabi la regulación y el aprendizaje del uso correcto
del lenguaje y sus reglas resultan un paso imprescindible para los
desarrollos posteriores: para la aparición de la ciencia, la filosofía y
la religión. Más aún, una vez aparecidas estas disciplinas, el domi-
nio del lenguaje es el primer paso, imprescindible, para que el
individuo, que está aprendiendo, acceda a los restantes saberes 62 .
61. En general, para A1-Farabi, la convención no es algo contrario a la natura-
leza humana, sino algo imprescindible para su desarrollo, ya que el hombre necesi-
ta remodelarse a sí mismo según ciertos fines. Pero algunas convenciones pueden
desviar al hombre de su verdadero fin, por eso nunca las convenciones deben con-
vertirse en absolutos.
62. Esta preocupación por el cuidado del lenguaje es característica de la cultu-
ra árabe. Por ejemplo, Ibn l:Iazam de Córdoba afirma que «todo aquel dotado de
verdadera y sana inteligencia sabe que no hay acceso a las ciencias sin estudio, y que
no hay acceso al estudio sin la capacidad de escuchar, sin la lectura y sin la escritu-
ra» (Epístola sobre las categorías de las ciencias [Risala maratib al 'ulum], texto
44
INTRODUCCiÓN
Por otro lado, las ciencias del lenguaje habrán de ser, inevita-
blemente, <<nacionales», interesadas por el uso puro de las conven-
ciones de un grupo, sin confundir su léxico o sus reglas gramatica-
les con las de otras comunidades: esta confusión sólo puede
contribuir a corromper la lengua y dificultar el entendimiento (IV,
133-135). Por eso son ciencias que no alcanzan el nivel de la
reflexión crítica, pues no pueden ir más allá de la tradición y de lo
comúnmente admitido por todos; aún se hallan lejos de una consi-
deración universal del mundo y la vida, de la religión y la filosofía
(IV, 139).
Sin embargo, una vez alcanzado este nivel de madurez lingüís-
tica, cuando hay una comunidad ordenada en la que los oficios
prácticos han alcanzado cierto desarrollo, puede iniciarse la inves-
tigación científica de los seres naturales y de las matemáticas (estas
últimas vinculadas a los oficios técnicos y al control de la naturale-
za)63, lo que permitirá el nacimiento de las artes lógicas y la apari-
ción de la filosofía.
En efecto, el deseo de saber, de indagar las causas de los fenó-
menos, inicia la investigación científica, que, inevitablemente, pro-
ducirá un perfeccionamiento progresivo de los métodos de razona-
miento, a través del esfuerzo por eliminar errores y distinguir lo
dudoso de lo cierto. Los primeros métodos que se emplearán en tal
investigación serán los retóricos, únicos de los que se dispone en un
principio (V, 140), que buscan sencillamente la persuasión sin un
fundamento riguroso, utilizando indiferentemente las palabras en
sus significados primeros, figurados o metafóricos. Tales métodos
conducirán, de un modo necesario, a la aparición de una multitud
de doctrinas y de opiniones diferentes.
La defensa de cada una de estas posiciones, y la consiguiente
discusión de los diferentes puntos de vista, llevará a afinar cada vez
más los métodos de argumentación, hasta que los métodos retóri-
cos dejen paso a los dialécticos, que argumentan a partir de ciertos
árabe y traducción inglesa en A. Chejne, Ibn Hazm, Kazi Publications, Chicago,
1982). En su Catálogo de las ciencias, A1-Farabi hace del conocimiento de la lengua
el preámbulo para el aprendizaje de cualquier saber. Este punto de vista es el mismo
que hoy defendemos todos los que nos dedicamos a la enseñanza.
63. En su Catálogo de las ciencias, AI-Farab¡ hace de las matemáticas preám-
bulo para el conocimiento de la naturaleza. La matematización, la experimentación
y la búsqueda de resultados prácticos distinguen la ciencia árabe de la griega y
prefiguran, como en tantos otros campos, el Renacimiento europeo.
45
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDIA
principios admitidos por todos (V, 141). Cuando esos métodos
lleguen a su perfección, y se separen de los retóricos y sofísticos
con los que en un principio estaban mezclados, se pondrá de mani-
fiesto su insuficiencia para que surja la evidencia racional (V, 142),
pues sólo parten de lo comúnmente admitido, de ciertos supuestos
cuya validez hay que justificar, porque no son evidentes de por sí.
Por eso, en este momento, y coincidiendo con una preocupación
por los métodos de enseñanza, se da el paso decisivo de cuestionar
esos principios generalmente admitidos y de buscar un fundamen-
to más sólido, y aparece la distinción entre los métodos dialécticos
y los demostrativos.
y es precisamente entonces, cuando se cuestionan esas ideas
comúnmente admitidas en el terreno científico y se buscan princi-
pios evidentes, cuando se empieza a desarrollar la razón práctica, al
someter a investigación las opiniones generalmente aceptadas que
son la base de la moral y de la política, iniciando así una investiga-
ción científica de la justicia y de las virtudes. Históricamente, este
paso se dio, según Al-Farab¡, en época de Sócrates y de Platón,
momento en el que estas cuestiones se abordaron con una combi-
nación de métodos dialécticos y demostrativos, estando los méto-
dos dialécticos muy próximos al nivel de la certeza (V, 142).
Por último, en la época de Aristóteles la filosofía teórica y
práctica llega a su perfección, con la distinción de todos sus méto-
dos y con el establecimiento de un procedimiento de enseñanza (V,
143). Es entonces cuando, por fin, se hace posible establecer una
religión, una enseñanza que transmita al pueblo las creencias y las
prácticas que conducen a la felicidad, de una forma imaginativa y
convincente, mediante el empleo de métodos retóricos y poéticos,
que hagan accesibles a todos las verdades descubiertas por la filoso-
fía, constituyéndose así en el fundamento de la comunidad política
(V, 144). Más tarde, cuando haya desaparecido el fundador de la
ley (religiosa), aparecerán dos nuevas disciplinas, cuyo fin es con-
servar su mensaje: el derecho, que establece reglas de acción para
situaciones nuevas, no previstas en la legislación original; y la
teología, encargada de defender la religión frente a los grupos que
desean anularla. Ambos saberes, que dependen en cualquier caso
de la religión y, en último término, de la filosofía, sólo podrán
utilizar métodos retóricos -o a lo sumo, dialécticos- pues su fin
es educar y guiar al pueblo (V, 145 y 1, 109-112).
Ahora bien, el estudio de las relaciones entre la filosofía, por
46
INTRODUCCiÓN
un lado, y las religiones y las ciencias religiosas, por otro, se enri-
quece considerablemente al considerar las desviaciones del modelo
general que acabamos de exponer. Tales desviaciones explican la
existencia de filosofías y religiones imperfectas, así como los con-
flictos que pueden surgir entre diferentes visiones del mundo.
En primer lugar, puede haber filosofías incompletas, basadas
en argumentos dialécticos y sofísticos, no demostrativos, en los que
la verdad se mezcla con el error. Esas filosofías pueden dar origen
a religiones que difundan entre la gente sus concepciones, religio-
nes que estarán lastradas por la misma mezcla de verdades y erro-
res que las filosofías en que se basan. Por otro lado, es posible que
los símbolos, en los que necesariamente ha de basarse cualquier
religión, se tomen por absolutos, por la verdad misma, única e
inmutable, lo que conducirá al rechazo frontal de cualquier otra
explicación del mundo y el hombre, impidiendo el examen crítico
de los fundamentos en que se asienta la religión, y las interpretacio-
nes de sus símbolos adaptadas a las nuevas circunstancias y a los
nuevos conocimientos que se vayan adquiriendo (1, 109; VI, 147).
La solución de estos errores, que conducen a una organización
falsa de la sociedad en la que los hombres no persiguen bienes
reales sino aparentes, vendrá cuando la filosofía y la religión im-
perfectas se sustituyan por una filosofía y una religión perfectas (lo
que no ocurrirá sin tensiones); y cuando se comprenda que las
enseñanzas de la religión se basan en símbolos, que pueden variar
con el tiempo, o diferir de unas comunidades a otras (incluso
siendo expresión de la misma verdad), símbolos que necesitan ser
interpretados de acuerdo con las formas de conocimiento más
avanzadas que haya disponibles.
El modo en que Al-Farab¡ examina las relaciones entre la filo-
sofía, por un lado, y la religión y las ciencias religiosas, por otro,
nos parece profundo y avanzado, una muestra de lo abierto de sus
puntos de vista y de su capacidad como filósofo. Para empezar,
admite como un hecho objetivo la existencia de distintas religiones
y no prejuzga su valor: algunas de ellas perseguirán verdaderos
bienes, y otras falsos, todas ellas podrán estar más o menos próxi-
mas a la verdad y hallarse más o menos desarrolladas. En cualquier
caso, el análisis comparativo de las diferentes creencias y de su
mayor o menor perfección corresponderá a la filosofía, competen-
te para juzgar, mediante procedimientos demostrativos, la adecua-
ción de los fines, de las acciones, y de los distintos regímenes, así
47
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
como su grado de evolución64 • En efecto, incluso quienes profesan
un determinado credo, habrán de reconocer que las argumentacio-
nes puramente religiosas son, a lo sumo, dialécticas, basadas en
principios admitidos por la comunidad de los creyentes por fe en la
autoridad de quien los revela, no en principios evidentes para
todos los hombres.
Por otro lado, Al-Farabi distingue la religión original, transmi-
tida por su fundador como base de una comunidad, de los desa-
rrollos posteriores que se introducen, cuando el fundador ha des-
aparecido, para preservar su mensaje y adaptarlo a nuevas
circunstancias. Estos desarrollos son las artes de la teología y el
derecho, disciplinas derivadas de la religión, que no pueden, por-
que no es su competencia, someter a análisis crítico los fundamen-
tos mismos del credo sobre el que se asientan.
En realidad, su función no es teórica, sino práctica: defender la
religión tal como fue establecida por su fundador, y aplicar sus
principios a nuevas condiciones, que no fueron previstas original-
mente. Por ello deben utilizar los mismos argumentos, accesibles al
pueblo y basados en opiniones comúnmente admitidas, en que se
basa la religión. Y, por lo mismo, deben huir de argumentaciones
alambicadas, que lo único que pueden hacer es introducir confu-
sión entre la gente, lo que las desviaría de su verdadero propósito.
La teología y el derecho son ciencias particulares, relativas a
una determinada tradición, a semejanza de las ciencias del lengua-
je. Sin duda tienen su cometido, un cometido muy importante como
es el de mantener viva la religión, y transmitir al pueblo, adaptado
a las nuevas circunstancias, el conocimiento de los fines y de las
normas correctas de acción. Pero deben reconocer sus límites, que
las hacen depender de la filosofía, a la que no pueden suplantar.
Sólo esta última, en concreto, la metafísica y la política, es capaz de
examinar los fundamentos mismos de la religión, de ir más allá de
los símbolos, que la religión no puede discutir, hasta las verdades
demostrativas en que tales símbolos se basan. Los teólogos deben
64. Según Al-Farab¡ «la ciencia política [...] distingue entre los fines para los
cuales se realizan las acciones y se usan las costumbres, demuestra cuáles de ellas
producen en realidad la felicidad, y cuáles se supone que son causa de la felicidad
sin que realmente la produzcan, y que aquellas que en realidad son la felicidad, no
es posible que existan en esta vida, sino en otra después de ésta, que es la vida
futura» (Catálogo de las ciencias, V).
48
INTRODUCCiÓN
reconocer el carácter simbólico de su lenguaje y el predemostrativo
de sus argumentos, el carácter utilitario de su disciplina, que debe
apoyarse en el fundamento más sólido de la filosofía, capaz de in-
terpretar correctamente los símbolos, y de detectar interpretacio-
nes erróneas, así como de adaptarlos a las nuevas circunstancias y
saberes, para mantener, así, una religión viva, no anquilosada y
opuesta al avance de la cultura.
En cuanto a los casos en los que la religión y la filosofía se
transmiten de una nación a otra, AI-Farabi estudia los desajustes y
conflictos que pueden surgir en la nación receptora. Puede ocurrir
que la religión se transmita a una nación en la que no se ha desarro-
llado la filosofía demostrativa, incluso ni siquiera las artes dialécti-
cas y sofísticas (VI, 148). En esa situación se encontraban, por
ejemplo, los árabes cuando recibieron el islam. En este caso, la
religión tendrá que adaptarse al grado de desarrollo de la comuni-
dad receptora, y utilizar sólo argumentos retóricos y poéticos. Y,
cuando después aparezca la filosofía, surgirán, inevitablemente, los
choques entre ésta y la religión. Pues los filósofos verán en esta
última y en la teología un conjunto de argumentos retóricos, sofís-
ticos y dialécticos, carentes de una base sólida y merecedores de ser
superados, y los partidarios de la religión una amenaza en la capa-
cidad crítica de la filosofía (VI, 149).
La solución del conflicto vendrá cuando los filósofos compren-
dan la necesidad de la religión para educar al pueblo mediante la
utilización de los procedimientos retóricos y poéticos adecuados,
de modo que se les transmita una creencia firme y correcta, que
sólo unos pocos están en condiciones de cuestionar; y cuando la
religión acepte los nuevos métodos para investigar la verdad y
comprenda que tales métodos no son una amenaza para las creen-
cias, sino su mejor defensa frente a las argumentaciones sofísticas y
dialécticas que pueden ponerla en peligro (VI, 149).
Una religión que admita en su seno la filosofía y, por tanto, el
análisis crítico de sus símbolos, será una religión ilustrada, que
busca la verdad y la felicidad del hombre, que no rechaza la libre
investigación utilizando los métodos más avanzados disponibles en
cada momento, y que está abierta al descubrimiento de nuevas
verdades y a adaptarse a los nuevos conocimientos6S •
65. Así concibe también Averroes la relación entre religión y filosofía: «La re-
velación nos impone el estudio y la consideración de los seres por medio de la
49
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
Por el contrario, en el caso de que la religión siga a una filosofía
falsa, es decir, cuando se trate de una religión que persiga falsos fi-
nes, como la felicidad y el poder de los dirigentes, en vez de la
felicidad de todos, y de que, después, se transmita a la nación una
filosofía correcta, el acuerdo entre religión y filosofía será imposi-
ble. De este modo, la filosofía demostrativa y la religión basada en
ella, es decir, la religión que persigue verdaderos fines, combatirán
las religiones basadas en filosofías predemostrativas, religiones in-
correctas que carecen de una base suficiente.
El último caso que discute Al-Farabi es el de la transmisión de
los procedimientos sofísticos y dialécticos a una nación en la que
hay una religión firmemente establecida. Estos procedimientos,
que permiten dar pruebas de una opinión y su contraria, y que
suponen un avance respecto a los métodos retóricos en que se basa
la religión, constituyen una amenaza para los creyentes al sembrar
la duda y la incertidumbre (VI, 151). La solución vendrá, de nuevo,
con la alianza entre la religión ilustrada y la filosofía, ahora frente a
la dialéctica y la sofística66 • Si la religión es una religión verdadera,
ésta habrá de ser transmitida mediante argumentos accesibles a
todos, evitando las argumentaciones que puedan sembrar la duda y
la confusión y que, en último término, sólo son verdades a medias
que desvían a los hombres de la verdad. La filosofía conoce la
verdad profunda en que se asienta la religión, su valor, y la necesi-
dad de las argumentaciones populares en que ésta se expresa, y es
capaz de refutar las argumentaciones dialécticas y sofísticas que la
cuestionan.
El último capítulo se dedica, por fin, a analizar los problemas
originados por la traducción y la creación de términos, procesos
necesarios cuando la religión o la filosofía son transmitidas de una
comunidad a otra. Frente a los puristas, Al-Farabi muestra que la
introducción de términos filosóficos (griegos) no corrompe el len-
guaje (árabe), sino que lo enriquece; y que el desarrollo de la lógica
no pretende sustituir a la gramática, sino sólo hacer posible que
una lengua extraordinariamente apta para la retórica y la poesía,
como el árabe, sea capaz también de expresarse en el lenguaje de la
filosofía y la ciencia. Dos ideas constituyen el eje de la argumenta-
razón [oo.] tenemos la obligación de aplicar nuestra especulación a los seres existen-
tes por medio del raciocinio intelectual>, (Averroes, 1947, 150-151).
66. Averroes mantiene el mismo punto de vista (Averroes, 1947, 193-195).
50
INTRODUCCiÓN
ción de Al-Farabi en este capítulo: la posibilidad que siempre exis-
te de traducir de una lengua a otra -en los casos, muy excepciona-
les, en que no exista en una lengua ningún término que correspon-
da a aquel que se quiere traducir, siempre será posible explicar su
sentido por medio de una perífrasis (VII, 155)- y la necesidad de
ampliar el contenido semántico de los términos, dotando a estos de
un nuevo significado para expresar los nuevos conceptos. Para
terminar, Al-Farabi se ocupa de la polisemia de los términos filosó-
ficos, a los que no siempre se puede dar un significado unívoco, y
establece los procedimientos por los que, mediante analogía, se
puede llegar a una denominación común (VII, 157-158). Con ello
queda claro que la labor de los especialistas en las ciencias del
lenguaje continúa siendo absolutamente válida y necesaria tras la
aparición de la filosofía; ello se debe a que el lenguaje no puede
eliminar completamente la ambigüedad, por lo que siempre son
necesarias las convenciones y las reglas que las mantengan.
No podemos, por último, dejar de plantear una cuestión fun-
damental: a saber, si el hecho de presentar a la religión como un
derivado de la filosofía, por tanto, como una creación humana, es
compatible con la admisión de la revelación tal y como se entiende
en las tres religiones monoteístas. O, dicho de otro modo, si esa
afirmación rotunda de la razón, capaz de descubrir toda la verdad
por sí sola, tal y como la expone aquí Al-Farabi, se puede desarro-
llar dentro del islam, o, si, por el contrario, es algo ajeno a esta
religión, de origen griego (occidental), y, por tanto, incompatible
con ella. Nos es imposible, aquí, entrar a fondo en la cuestión:
recordemos solamente cómo el islam defiende la razón y la bús-
queda del conocimiento, y cómo enseña que la verdad se puede
expresar de formas distintas en pueblos y épocas diferentes. Al-
Farabi, por otro lado, reconoce, en otras obras, que los profetas
son el tipo más perfecto de hombre, y que la profecía resulta de
una comunicación directa del hombre con Dios. En su filosofía la
revelación aparece como un acontecimiento clave, que transforma
la historia y la vida del hombre, y se constituye en un dato funda-
mental para la reflexión filosófica y en un paso decisivo respecto al
pensamiento anterior a su aparición.
Pero la revelación se produce en un momento dado del tiempo
y se adecua al nivel determinado de la comunidad que la recibe,
comunidad que debe ir adaptando su comprensión del mensaje
revelado a la evolución del desarrollo de sus conocimientos. En
51
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA

este sentido, recordemos cómo Al-Farabí distingue la época de la

1 INTRODUCCiÓN

Esta tarea no habría sido posible sin la ayuda de mis amigos y

revelación, cuando el profeta era el guía infalible de la comunidad,
y las épocas posteriores, cuando aquel fundador ha desaparecido y
la comunidad ha de guiarse por la ley que éste ha dejado para que
sea interpretada por los hombres. Precisamente en Al-Farabí en-
contramos, igual que en Averroes, un enorme respeto hacia la ley
de su comunidad y, al mismo tiempo, un deseo por comprenderla
de acuerdo con el método más perfecto disponible. Su hincapié en
la necesidad de que las sociedades se ordenen sobre la base de una
sabiduría religiosa, conocida por todos, es, también, típicamente
musulmán.
En cualquier caso, hay en Al-Farabí una defensa rotunda de la
razón, de la capacidad humana de descubrir la verdad teórica y
práctica, y un rechazo de aquellos que pretenden imponer sus
dogmas, sus verdades incuestionables e incuestionadas, a toda la
comunidad. El problema sería, entonces, hacer compatible este
racionalismo con otros aspectos más místicos de su pensamiento:
por ejemplo, la necesidad de purificación moral para llegar al
conocimiento filosófic0 67, su concepción del conocimiento como
un proceso iluminativ068 , o su idea de la verdadera felicidad como
algo que sólo se alcanza en la otra vida69 •
maestros Muhammad Tayeb Sharif y Mahir Gezmil, que repasaron
y discutieron el texto completo de la traducción. Junto a ellos,
otras personas leyeron el trabajo en diferentes momentos de su
elaboración, impidiendo que cometiera errores, ayudándome a
mejorarlo, y animándome a continuar: por ello quiero recordar
aquí a los profesores Miguel Cruz Hernández, Rafael Ramón Gue-
rrero y Antonio López Molina; a mis compañeros y amigos José
Antonio González Soriano, Pilar de Santiago, Consuelo Nistal y
José Antonio Paredes Osuna; a mi madre, Pura, y a mi mujer,
Esperanza. Mi agradecimiento también a mis profesores en la Es-
cuela Oficial de Idiomas, Pilar Buey y Khaled Salem Al-Kholy, que
me enseñaron a conocer y amar la lengua árabe; a Dolores García,
de la biblioteca islámica «Félix María Pareja», por su amabilidad y
su constante ayuda; y, en fin, a mi querido amigo Carlos Escalada,
que amaba profundamente al islam y al mundo árabe, y que, por
habérsenos ido, no llegará a leer estas páginas. A todos ellos:
shukran.

En cuanto a nuestra traducción, nos hemos encontrado con

dos dificultades: en primer lugar, el texto en árabe publicado por
Mahdi se basa en el único manuscrito conocido, que fue compues-
to en 1076/1665, siete siglos después de que viviera Al-Farabi, por
un copista que, seguramente, no entendía bien el texto que trans-
cribía. La edición de Mahdi ha contribuido a aclarar los errores del
texto original y a corregir multitud de faltas, no obstante, quedan
aún pasajes de difícil interpretación. Por otro lado, no conocemos
ninguna traducción de esta obra a alguna lengua europea, que hu-
biera podido servirnos como guía y ayuda en nuestro trabajo. He-
mos intentado desbrozar el terreno y abrir un camino, ofreciendo
una traducción lo más fiel posible al texto árabe, sin añadir o quitar
a lo dicho por el autor, respetando su estilo seco y conciso, y procu-
rando cuidar al máximo la precisión del vocabulario filosófico.

67. Al-Farabi, 1992, Artículos de la ciencia política, n. 98.

68. Cruz Hernández, 1981, 195-196.
69. Al-Farabi, 1992, El libro de la política, 51; Catálogo de las ciencias, parte V.

52 53
 LIBRO DE LAS LETRAS

Parte Segunda
EL ORIGEN DE LAS PALABRAS, LA FILOSOFÍA
Y LA RELIGIÓN

En el nombre de Dios, el compasivo, el misericordioso,

cuya ayuda imploramos.
Loor a Dios, Señor de los mundos.
Que la Paz sea con su Profeta y con todos los suyos.
 Capítulo JI

LA FILOSOFÍA Y LA RELIGIÓN DE LA COMUNIDAD

CONSIDERADAS SEGÚN
SU ANTERIORIDAD Y POSTERIORIDAD

Puesto que la vía de las demostraciones es que sean percibidas 108

después de éstas 2, entonces se sigue necesariamente que las faculta-
des dialécticas y sofísticas, así como la filosofía basada en opiniones
probables o la filosofía engañosa, preceden en el tiempo a la filoso-
fía apodíctica, que es la demostrativa. y si la religión es una religión
humana3 , ha de ser posterior en el tiempo a la filosofía. Ya que, en
general, sólo mediante esta religión se procura instruir al pueblo en
los asuntos teóricos y prácticos, que han sido descubiertos por la

1. Capítulo I de la segunda parte, XIX del libro en su totalidad. En este

capítulo se exponen las distintas formas, perfectas e imperfectas, de la religión y la
filosofía, así como las relaciones entre éstas y la teología y el derecho religioso.
Dado que las formas de argumentación que permiten este análisis se exponen en el
capítulo V, parece que este capítulo no se atiene al orden lógico de la exposición. El
autor de la edición árabe ha señalado que ello pudiera deberse a que el orden del
único manuscrito conservado no es el original (Mahdi, 2001, 214). El modo abrup-
to en que empieza esta parte parece confirmar esta sospecha.
2. Después de las otras formas de argumentación de las que ya ha hablado,
desde la retórica a la dialéctica (véase capítulo V). Para Al-Farabi, la razón no es
una facultad descarnada, disponible en todo tiempo para todo el mundo, sino un
resultado de la evolución de los conocimientos en las comunidades.
3. Al-Farabi va a hacer un estudio de la religión entendida como un fenóme-
no humano, natural. En principio, el carácter comunitario que tiene la religión
podría justificar este enfoque: toda religión, al tener necesariamente que transmi-
tirse al pueblo en un lenguaje humano, podría ser entendida como una obra huma-
na, con independencia de su origen. Para Gómez Nogales, en ese sentido, la milla
es la expresión para el pueblo de las verdades que han conocido el Profeta o la
filosofía (demostrativa o dudosa).

57
 LIBRO DE LAS LETRAS
filosofía, a través de métodos que producen en el público el enten-
dimiento de estas cosas, mediante la persuasión, la imaginación o
por medio de ambas.
109 Las artes de la teología (kalam) yel derecho religioso (fiqh) son
posteriores en el tiempo a la religión y sus seguidoras. y si esta
religión sigue en el tiempo a una filosofía antigua, basada en opi-
niones probables o engañosas, entonces la teología y el derecho
religioso serán también posteriores a la filosofía. Pero la religión
quedará subordinada a esas dos artes, especialmente cuando hayan
disminuido las cosas que tomaba de las dos formas de filosofía o de
una de ellas, y la religión ocupe el lugar de la filosofía, sustituyén-
dola con sus imágenes y sus ejemplos4. Pues entonces la teología
habrá tomado estos ejemplos e imágenes como si fueran la verdad
segura, y habrá procurado su prueba a través de discursos.
También sucede que un legislador posterior imita, en aquello
que ha legislado acerca de las cuestiones teóricas, a un legislador
anterior, el cual ha extraído estos asuntos teóricos de la filosofía
opinable o engañosa, tomando los ejemplos y las imágenes, con los
que el primero se representó primeramente los asuntos teóricos de
aquella filosofía, como si fueran la verdad y no meros ejemplos; y
ha buscado su representación, también, a través de símbolos con
los que se representan aquellas cosas. El teólogo ha tomado en su
religión los ejemplos del legislador primero como si estos fueran la
verdad. La especulación del arte de la teología en esta religión está
más alejada de la verdad que al principio, pues sólo busca la prueba
de los ejemplos, ejemplos de aquellas cosas que opina que son
verdaderas o que, siendo confusas, toma por verdaderas 5 •
4. La teología y el derecho religioso son disciplinas derivadas de la religión y
la filosofía, cuya función es explicar la religión al pueblo y defenderla. Pero con el
tiempo, especialmente cuando la religión se basa en una filosofía imperfecta, los
teólogos y los juristas pueden terminar dominando la religión, a la que manejan a
través de sus símbolos. Ocurre esto cuando se olvida el carácter simbólico, adaptado
a una comunidad, del mensaje religioso y los símbolos se convierten en absolutos.
5. Por legislador primero no hay que entender aquí al jurista, sino al funda-
dor de la religión (en el sentido en que, por ejemplo, hablamos de «la ley de Moi-
sés»). Al-farab¡ señala un nuevo paso en el alejamiento de la verdad: si antes «ha-
bían disminuido las cosas que la religión tomaba de la filosofía», ocultando que la
religión era una expresión simbólica de verdades filosóficas, ahora es la teología,
con sus símbolos que hablan de símbolos, la que ocupa el lenguaje de la religión. El
58
LA FILOSOFIA y LA RELIGiÓN DE LA COMUNIDAD.
Hemos mostrado que la teología y el derecho religioso son 110
posteriores a la religión, y que la religión es posterior a la filosofía,
y las disposiciones dialécticas y sofísticas son anteriores a la filoso-
fía, y la filosofía dialéctica y la filosofía sofística son anteriores a la
filosofía demostrativa. Pues, en suma, la filosofía es anterior a la re-
ligión como el usuario de los instrumentos es anterior a los instru-
mentos. Y las facultades dialécticas y sofísticas son anteriores a la
filosofía como el alimento del árbol es anterior al fruto o como la
flor precede al fruto. y la religión es anterior a la teología y al de-
recho religioso como el amo es anterior al sirviente y como el
usuario del instrumento es anterior al instrumento.
Si la religión enseña las cosas teóricas solamente por medio de 111
imágenes y de la persuasión, entonces sus seguidoras no conocerán
otros métodos de enseñanza diferentes a estos dos. Pues es mani-
fiesto que la teología, que es posterior a la religión, sólo da conoci-
miento de las cosas que son de fe, y no corrige nada de las enseñan-
zas del credo religioso sino con métodos y discursos persuasivos,
especialmente cuando se propone la comprobación de los ejemplos
de la verdad considerándolos la verdad misma. La persuasión sólo
es posible con las ideas básicas comunes a todos, que se conocen sin
reflexión, mediante sentimientos y analogías, y, en suma, mediante
los métodos del sermón religioso: sea con discursos, sea con otros
asuntos ajenos al sermón. Pues el teólogo se reduce, en su confir-
mación de las cosas teóricas, a los principios de la opinión común-
mente admitidos 6• En esto comparte los puntos de vista del pueblo.
Pero a veces revisa esas primeras opiniones; sin embargo, única-
mente las revisa utilizando otras primeras opiniones comúnmente
admitidas. La máxima seguridad que alcanza consiste en establecer
alejamiento de la filosofía es total, y cualquier consideración crítica -necesaria si
la religión se basa en una filosofía imperfecta- se torna imposible.
6. La teología se dirige a enseñar al pueblo, por lo que debe utilizar los
mismos argumentos accesibles que la religión, con preferencia a otros -dialécti-
cos- más complejos, que pueden crear confusión. En cualquier caso, teología y
religión dependen de principios que no son evidentes de por sí, sino de verdades
comúnmente admitidas por la fe. Por eso, sus argumentos tienen sólo una validez
particular, interna a una determinada comunidad, en contraste con los argumentos
universales de la filosofía.
59
 LIBRO DE LAS LETRAS
1 LA
su opinión mediante la refutación dialéctica? En esto se separa del
pueblo en cuestiones de detalle. y solamente establece como pro-
pósito de su vida aquello que sirve a este propósito. En esto tam-
bién se separa del puebl0 8• Pero también el teólogo es servidor de
la religión, y, si el rango de la religión respecto a la filosofía es el
que hemos dicho, entonces la teología estará en una relación de
subordinación respecto a la filosofía, y esta relación estará mediada
por la religión: pues ésta busca, corrige y establece, mediante aque-
llo que es conocido por todos en los principios de la opinión
comúnmente admitidos, aquello que, en un primer momento, fue
probado en la filosofía de un modo apodíctico, de manera que se
establezca una enseñanza común para todos. En esto el teólogo se
separa también del pueblo, y por eso se le considera miembro de la
elite, no de la masa 9 • y conviene que se sepa que forma parte de
la .elite, aunque en relación con la gente de esta religión solamente,
mientras que la especialidad del filósofo se refiere a todos los
hombres y a todas las naciones lo •
112 El alfaquí (experto en derecho religioso) imita al filósofo
(muta'qqil). Ambos difieren solamente por los principios que utili-
zan en el descubrimiento de la norma de acción correcta relativa a
cada acción particular. Pues el alfaquí utiliza solamente los princi-
pios que ha tomado de lo transmitido por el fundador de la religión
acerca de la acción concreta, y el filósofo utiliza los principios
comúnmente admitidos por todos y aquellos que conoce por expe-
7.. La teología puede utilizar atgumentos dialécticos -más sólidos, pero más
complejos que los retóricos adecuados para el pueblo- cuando se ocupa de refutar
otras opiniones teológicas, en el debate entre expertos.
.8. Frases de difícil interpretación. Tal vez el texto quiera decir que precisa
los fmes que ha establecido su religión, sin cuestionarlos en ningún momento. Esta
l~bor ~e precisión, sumam.ente importante, no puede estar al alcance del pueblo,
smo solo de aquellos que tienen una preparación suficiente. Por eso se dice que el
teólogo forma parte de la elite.
9. El verdadero sentido de la teología es la educación del pueblo. Corno esta
educación dc:be basarse en la verdad, que se conoce a través de la razón, la teología
debe subordmarse a la filosofía, ciencia capaz de analizar la validez de los últimos
fines. Tal vez por esta razón Al-Farabi incluye la teología y el derecho entre las
ciencias filosóficas (Al-Farabi, 1953, V).
10. Los símbolos y el lenguaje que emplea el teólogo son la expresión particu-
lar, para un grupo y una tradición, de la verdad universal que conoce el filósofo,
verdad que es la misma para toda la humanidad.
60
FILOSOFIA y LA RELIGiÓN DE LA COMUNIDAD ..
riencia. Por eso el alfaquí es parte de la elite en relación con una
religión determinada y el filósofo parte de la elite en relación con
todos ll .
[Ahora bien,] la elite en sentido absoluto son los verdaderos 113
filósofos. Los demás individuos que se cuentan entre la elite se con-
sideran como tales solamente porque en ellos hay una semejanza
con los filósofos. Por eso todo el que es designado para el gobierno
de la ciudad, o todo el que asume este cargo, o el que está prepara-
do para asumirlo, se considera a sí mismo como elite, pues hay algo
que le acerca a la filosofía, una de cuyas partes es la habilidad prác-
tica suprema 12 • y por esto el maestro entre los que se dedican a
cualquier arte práctica se considera a sí mismo como miembro de
la elite, pues profundiza y revisa lo que los demás miembros del
oficio toman por evidente. Pero no sólo el maestro entre los que se
dedican a un arte práctica se llama a sí mismo con este nombre,
pues los que se dedican a estas artes prácticas a veces se consideran
a sí mismos elite con relación a aquellos que no se dedican a esta
materia. Pues hablan y consideran en su oficio acerca de los asun-
tos propios de este oficio, mientras que los demás hablan y consi-
deran estos asuntos sin profundizar en el conocimiento, y según lo
que es comúnmente admitido en la sociedad. También los médicos
se consideran a sí mismos miembros de la elite, sea porque toman a
su cargo el cuidado de los enfermos graves, sea porque comparten
el conocimiento de las ciencias naturales con la filosofía, sea por-
que necesitan profundizar en su ciencia a partir del sentido común
más que las otras ciencias, ya que no pueden fiarse de los posibles
errores de la gente común a causa de la importancia y el riesgo de
sus asuntos, sea porque el arte del médico se sirve de muchas artes
prácticas como el de la cocina y, en suma, de todos los oficios útiles
para la salud del hombre. Todos estos son de alguna manera seme-
jantes a la filosofía. Pero no conviene llamar elite a ninguno de
11. La relación entre derecho religioso y filosofía es la misma que la que hay
entre teología y filosofía.
12. La dirección de la comunidad siempre debe estar en manos de aquellos
que tienen un conocimiento de los fines. Ahora bien, este conocimiento se encuen-
tra, por excelencia, en la filosofía, capaz de examinar críticamente los fundamentos
de las leyes religiosas mediante procedimientos de validez universal. Ni la religión,
ni la teología ni el derecho pueden cuestionar los fines que se proponen y no pue-
den, por tanto, sustituir a la filosofía.
61
 LIBRO DE LAS LETRAS

éstos sino de un modo metafórico, pues la elite se establece en

primer lugar y en sentido propio entre los filósofos perfectos, des-
pués entre los dialécticos, después entre los creadores de las leyes,
después entre los teólogos y los juristas. La masa y el pueblo son los
que hemos separado de todos estos. Entre estos grupos está el que Capítulo 11
asume el gobierno de la ciudad y el que puede ser apto para acce-
der a este gobierno. ORÍGENES DE LAS LETRAS DE LA NACIÓN
Y DE SUS PALABRAS

Se ha demostrado que las masas y el pueblo son anteriores en el 114

tiempo a las elites. y que los conocimientos comunes, que son los
principios de la opinión admitidos por todos, son anteriores en el
tiempo a las artes prácticas y a los conocimientos que distinguen
unas disciplinas de otras. Pero todos estos son aún conocimientos
vulgares!.
Estos conocimientos son los primeros que producen y compo-
nen los miembros del pueblo. Las masas y el pueblo existen en
lugares y países determinados, son creados con un aspecto y se les
da forma en cuerpos (bien) definidos, que tienen propiedades y
temperamentos precisos, y sus mentes están preparadas y dirigidas
hacia conocimientos, imaginaciones y fantasías, cuyas medidas
están determinadas según la cantidad y la calidad. -y todo esto es
más fácil para ellos que cualquier otra cosa-o Las impresiones se
producen en ellos en una dirección y según medidas determinadas
en la cantidad y en la cualidad -y esto es lo más fácil para ellas-
y sus órganos están preparados para que sus movimientos se reali-
cen de una forma y en una dirección que resultan más fáciles que si
se realizasen de otra forma o con otra dirección 2 •

1. Los distintos oficios suponen un avance indudable respecto al conoci-

miento común. No obstante, son aún conocimientos vulgares, anteriores a los co-
nocimientos científicos, basados en la demostración racional.
2. Las diferencias de constitución entre los habitantes de distintas comunida-
des pueden explicar sus diferentes aptitudes para las ciencias y los oficios y su

62 63
 LIBRO DE LAS LETRAS
115 Puesto que el hombre está en situación de carencia desde el
principio en que es creado por naturaleza, se despierta y se pone en
movimiento hacia aquello a lo que su movimiento le lleva más
fácilmente de un modo innato, y en la forma en que su movimiento
le resulta más fácil. Su mente se despierta3 para saber, pensar,
concebir, imaginar, comprender, todo aquello para lo que está
muy intensamente preparado por naturaleza, pues esto le es lo más
fácil. Pone en movimiento su cuerpo y sus miembros allí donde
éstos se dirigen de un modo espontáneo, y según la forma cuya
disposición le es por naturaleza más intensa, mayor y más perfecta,
pues esto también le es lo más fácil. Cuando lleva a cabo alguna de
estas acciones por vez primera, lo hace por una facultad que se da
en él por naturaleza y por un hábito natural, no por una costumbre
anterior que hubiera precedido a esto, ni por un arte. Cuando
repite una acción de una misma clase muchas veces, aparecen en él
hábitos usuales naturales o artificiales.
116 Y si necesita dar a conocer a otro lo que tiene en su pensamien-
to o el propósito de su pensamiento, utiliza primero la señal para
indicar lo que quiere dar a entender cuando el receptor del mensaje
está mirando su señalización. Después de esto utiliza las voces, y las
primeras voces son los llamamientos. De este modo, el receptor se
da cuenta de que es el único a quien va dirigido el mensaje. Esto
ocurre cuando el emisor, para indicar lo que tiene en su mente, se
basa exclusivamente en una señal dirigida a las cosas sensibles.
Después de esto, utiliza voces diferentes para referirse con cada
una de ellas a cada una de las cosas que primeramente le mostró [al
receptor], con señales que se referían al receptor y a objetos sensi-
bles. Para todo lo que le ha señalado establece una voz determina-
da, que no se utiliza para ningún otro asunt04 • Esto es algo que
ocurre con todas las voces.
distinto nivel de desarrollo. Otro factor que se debe tener en cuenta es su localiza-
ción geográfica (por ejemplo, más o menos aislada). Esto contrasta con el carácter
común, universal, de la razón, que podrá desarrollarse más o menos en función de
las circunstancias.
3. La necesidad de actuar sobre la materia pone en marcha la inteligencia
humana y es el principio de la formación de los hábitos. El horno sapiens es también
horno {aber.
4. La necesidad de actuar obliga al hombre a comunicarse; primero a través
de gestos o señales; luego de voces o gritos (ta$wiyat) dirigidos, en primer lugar, a
64
ORIGENES DE LAS LETRAS DE LA NACiÓN Y DE SUS PALABRAS
Es manifiesto que estas voces sólo consisten en sonidos del aire 117
de la respiración, producidos en una o en varias partes de la gar-
ganta, o con algún órgano especializado· que se encuentra en la
garganta, o con el interior de la nariz, o con los labios, pues éstos
son los órganos que producen el sonido con el aire de la respi-
ración. El sonido proviene primeramente de la fuerza con la que
el aire respirado fluye desde el pulmón y la parte más profunda
de la garganta hacia el extremo de la garganta, que está junto a
la boca y la nariz, y hacia los labios. Después la lengua recibe el
aire y lo oprime contra una de las partes del interior de la boca,
contra una de las partes de la base de los dientes o contra los
dientes, de modo que suena en esta parte y se produce el sonido
en cualquier parte en la que oprime la lengua, haciendo sonar una
expresión determinada. La lengua traslada el aire desde una parte
a otra de la boca y se produce un gran número de voces distintas
y sucesivas.
Es manifiesto que la lengua sólo se mueve en un principio 118
hacia aquella parte a la que le resulta más fácil moverse. [Así pues,
para] aquellos que habitan en un lugar determinado y están do-
tados en su constitución de órganos fonadores semejantes, su len-
guaje estará inventado de manera que los movimientos de su
lengua en el interior de la boca sean de un género característico
de este lenguaje. Estos movimientos serán los más fáciles para este
idioma. Si la gente de otro lugar y otro país tiene unos órganos
con una naturaleza y un temperamento diferentes a los de los
primeros, inventarán su lengua de manera que los movimientos
de la lengua en el interior de la boca sean los más fáciles para ellos,
y estos movimientos diferirán de los que resultaban más fáciles
para la gente del otro país. De este modo difieren entonces las
voces, con las que cada hablante indica primeramente lo que tiene
en su pensamiento, y hace referencia a la realidad sensible. Esta
es la primera causa de la diferencia de las lenguas entre las na-
ciones. Pues aquellas voces primeras son los sonidos del alfabeto.
Y, dado que el número de estos sonidos con los que se estable- 119
cieron los signos será al principio limitado, éstos no bastarán para
llamar a los otros; después, de otras voces-gritos referidas a los objetos sensibles y
dirigidas a un interlocutor.
65
 LIBRO DE LAS LETRAS

indicar todo lo que está en sus pensamientos. Entonces se ven

obligados a unir distintas partes, y a poner un sonido a continua-
ción de otros. Así se originan las palabras de dos o más sonidos, a
las que se las utiliza también como signos de otras cosas6 •
Pues los sonidos y las palabras son, en primer lugar, signos de Capítulo III
la realidad sensible, que puede ser representada por ellos, y de
conceptos que se fundan en la realidad sensible y pueden referirse EL ORIGEN DE LA LENGUA DE LA NACIÓN
a ella7 • Ya que todo concepto universal se refiere a individuos YSUMADUREZ
distintos a los que caen bajo otro concepto universal.
De este modo se producen numerosas voces distintas, algunas
de las cuales son signos de las cosas sensibles (y éstas son los
nombres), y otras son signos que señalan los conceptos generales,
que se refieren a los individuos sensibles. Las voces que se refieren
a los conceptos sólo son entendidas cuando se repiten de la misma
forma ante el individuo aludido y ante todo lo que se le asemeja
según este concepto. Tras entender una voz de este tipo, se utiliza
una expresión diferente, que se aplica a un individuo que cae ba- De esta manera aparecen los sonidos de aquella nación y las pala- 120
jo otro concepto y a todo lo que se parece a ese individuo según bras formadas con aquellos sonidos. Esto es lo primero que acuer-
este otro concepto. dan entre ellos. Pues ocurre que uno de ellos utiliza una voz o una
palabra para referirse a algo cuando habla con otro, y el que le oye
guarda esto en la memoria, y hace uso por sí mismo de esta palabra
cuando habla con quien la ha inventado; de modo que este primer
oyente imita al inventor de la palabra y la retiene. Y los dos se han
puesto de acuerdo y han convenido en esta palabra, y se la dicen a
los otros hasta que se difunde en toda la comunidad 1.
Después, siempre que aparece en el pensamiento de uno de
ellos otra cosa que necesita ser comprendida por sus vecinos, in-
venta una voz para referirse a ese asunto y el otro la oye. Luego
ambos aprenden esa expresión y la establecen como la voz que se
refiere a esa cosa. Y no dejan de aparecer voces singulares, una tras
otra, para todo lo que acuerda la gente de ese país, hasta que
aparece alguien que regula sus asuntos, y establece la aparición de
aquellas voces que necesitan los habitantes del país, para las que no
5. AI-Farabi emplea e! término !Jurúf, literalmente, letras, que hemos tradu- se disponía anteriormente de expresiones adecuadas. Este persona-
cido por «sonidos». En su comentario al Peri Hermeneías, AI-Farabi señala que uno
de los sentidos de !Jurof es e! de «sonido con e! que se articula aquello que se dice a
je es el fundador de la lengua de aquella nación. Y no cesa el
través de! ruido producido por una parte de la boca» (citado por Mahdi, 1969,28).
6. Cuando se combinan varios sonidos para referirse a un solo objeto, pasa-
mos de los gritos a las palabras. 1. Aunque la diferencia entre los sonidos de las distintas lenguas pueda de-

,
7. AI-Farabi señala una doble referencia en las palabras: a los objetos sensi- berse, en principio, a la distinta constitución de los órganos fonadores de sus ha-
bles particulares (significante) y a los conceptos en la mente (significados). Esta blantes, las diferencias fundamentales entre los distintos idiomas no se deben a la
diferencia permitirá dar solución al problema de los universales. naturaleza, sino a las distintas convenciones establecidas.

66 67
 LIBRO DE LAS LETRAS
fundador, desde aquel principio, de establecer la ley, hasta que hay
establecidas palabras para todo lo que los habitantes necesitan.
121 Las palabras se establecen, en primer lugar, para aquello que se
conoce por medio de los principios de la opinión comunes a todos,
y para aquello que se percibe en las cosas sensibles que son comu-
nes a todos, como, por ejemplo, e! cielo, los astros, la tierra y lo que
hay en ella. Después se establecen palabras cuando descubren algo
a partir de los datos sensibles, y después para referirse a las accio-
nes que se desarrollan en ellos a partir de facultades innatas. Más
tarde para las capacidades que resultan de la repetición habitual de
esas acciones por las costumbres o las artes, y para las acciones que
resultan de esas capacidades; después cuando se origina en ellos e!
conocimiento de experiencia con pruebas, y cuando aparece de un
modo completo y válido para todos un conocimiento probado de
los asuntos comunes; después para aquellas cosas que distinguen
los oficios: los prácticos, los mecánicos y todos los demás; después
cuando se sacan a la luz y se inventan todas las artes, hasta que
aparece todo lo que necesita aquella nación 2 •
122 Si esta nación tiende a la moderación y está inclinada a la
inteligencia y e! conocimiento, sus habitantes investigarán por na-
turaleza, proponiéndose que las palabras con las que se hace refe-
rencia a los significados se adecuen lo más posible a éstos, y procu-
rando establecer esos significados de manera que haya la mayor
proximidad entre e! significado y lo que existe3 • Y por su propia
naturaleza se esforzarán en poner e! máximo orden en las palabras
según su significado, y en expresar con modificaciones de las pala-
bras las modificaciones semejantes de los conceptos. Y si esto no se
hace por un acuerdo entre ellos, lo hacen los investigadores que se
ocupan de legalizar sus palabras.
2. La evolución de los conocimientos en una comunidad obliga a un enrique-
cimiento continuo del lenguaje, haciéndolo apto para referirse a las nuevas realida-
des que se van descubriendo.
3. El trabajo por depurar el lenguaje, librándolo de sus imprecisiones y am-
bigüedades, siguen una doble dirección: adecuar las palabras a los significados (o
conceptos), y adecuar los significados a lo que existe. Podría compararse este traba-
jo con la búsqueda de un lenguaje perfecto en el Wittgenstein del Tractatus. Como
veremos, para AI-Farab¡, las dificultades del lenguaje no pueden ser suprimidas de
un modo completo.
68
EL ORIGEN DE LA LENGUA DE LA NACiÓN Y SU MADUREZ
Es manifiesto desde un principio que la realidad sensible es 123
cognoscible a través de los sentidos. Y que en la realidad sensible
hay cosas semejantes y cosas diferentes. y que las realidades sensi-
bles que son semejantes sólo se asemejan a través de un significado
único, mediante un concepto que se asocia a ese significado, de
manera que este significado es común para todos los objetos seme-
jantes, y lo que se concibe de cada uno de ellos se concibe de los
otros. A este concepto, que se atribuye a muchos, se le llama
«universal» y «significado común». En cuanto al objeto percibido
mismo, si bien el significado es uno, no existe una clase común a la
multiplicidad de cosas (similares) y no hay un original (al que esos
objetos) se asemejen4 • [Los objetos sensibles] se llaman individuos
y sustancias y [todos] los universales se llaman géneros y especies.
En cuanto a las palabras, algunas se refieren a los géneros y espe-
cies, en suma, a los universales: otras a las sustancias y a los indivi-
duos. Los significados son más o menos adecuados en función de la
universalidad y la particularidad.
Cuando [quienes investigan e! lenguaje] buscan aproximar las
palabras a los significados, establecen la expresión de un significa-
do único, que comprende la multitud de cosas determinadas a las
que se hace referencia con una única palabra, la cual, a su vez,
comprende todas aquellas cosas. Para los significados distintos en
la universalidad y la particularidad hay palabras distintas según la uni-
versalidad y la particularidad. Para los significados opuestos hay
palabras opuestas.
Por otro lado, como los mismos significados pueden permane-
cer unos en sí mismos mientras cambian los accidentes que se
suceden unos a otros, del mismo modo se establecen en las pala-
bras unas letras constantes y unas letras que, como si fueran acci-
dentes, cambian en la palabra única. Todas las letras que cambian,
cambian según cambian los accidentes. Cuando e! significado úni-
co permanece, y cambian en él los accidentes sucesivos, se estable-
ce una expresión única que permanece, cambiando en ella alguna
4. Los conceptos universales son un resultado de la actividad mental, que
construye significados para referirse a clases de individuos agrupados según un
cierto parecido considerado por la mente. El carácter artificial, construido por la
mente, de estos agrupamientos, puede explicar los primeros malentendidos. AI-'
Farab¡ señala que para cada uno de .estos conceptos debe existir una palabra distinta.
69
 LIBRO DE LAS LETRAS
letra (de forma sucesiva); cada una de ellas se refiere a uno de estos
cambios (en los accidentes). Cuando varios significados se aseme-
jan por un accidente o por alguna circunstancia que se asocia con
ellos, se establece la expresión [de esos significados] con palabras
parecidas en la forma y parecidas en sus desinencias finales y en sus
prefijos. Para cada prefijo y para cada sufijo se establece una letra
única que se refiere a aquel accidentes. Y así se busca el orden en las
palabras, investigando para expresar los significados mediante pa-
labras que se adecuen a los mismos.
124 El esfuerzo en la búsqueda del orden de las palabras y de su
adecuación con los significados lleva a establecer una palabra única
que se refiere a significados diversos en lo esencial 6 , los cuales se
parecen en algo, aunque ese parecido sea remoto, y también se
alcanza a su expresión. Así aparecen las palabras equívocas?
125 Después se nos manifiesta la semejanza de las palabras con los
significados, y emparejamos las palabras con los significados para
los que no había antes una expresión. Y se busca establecer en las
palabras unas palabras que comprendan (abarquen) múltiples co-
sas, e igualmente significados que comprendan muchas cosas. Así
aparecen las palabras homónimas 8 , que se establecen sin que cada
una de ellas se refiera a un significado común. Y del mismo modo
se establecen palabras que sólo difieren como palabras -igual que
5. Al-Farabi hace referencia a la formación de las palabras árabes a partir de
su raíz, añadiendo a ésta determinados prefijos, sufijos, e infijos, que modifican, de
un modo constante, su significado básico; indicando por ejemplo, el agente, el
resultado de la acción, el lugar, así como los accidentes del verbo: persona, tiempo,
modo, etcétera.
6. El trabajo de depuración lingüística se extiende ahora a las palabras. Antes
hemos visto que debe haber un significado distinto para cada concepto distinto;
ahora Al-Farabi señala que no existen palabras suficientes para expresar todos y
cada uno de los conceptos disponibles, lo que obliga a extender el significado de las
voces. Aparecen así los términos equívocos, homónimos y sinónimos.
7. Estos términos aparecen cuando se atribuye un nuevo significado a una
palabra sin un fundamento suficiente.
S. Es decir, estas palabras aparecen cuando se atribuye a una palabra un
nuevo significado a partir de un parecido con su significado originaL Este procedi-
miento puede contribuir a hacer más accesible el nuevo concepto, aunque tiene el
peligro de la ambigüedad.
70
EL ORIGEN DE LA LENGUA DE LA NACiÓN Y SU MADUREZ
entre los significados hay significados diversos-, y aparecen pala-
bras sinónimas 9 •
Esto mismo ocurre con la organización de la estructura de las 126
palabras, pues aparecen organizaciones de palabras que son seme-
jantes a las estructuras de los significados complejos, a los que se
refieren estas palabras complejas, estableciéndose en las palabras
complejas elementos unidos con esas palabras de un modo sucesi-
vo, cuando las palabras hacen referencia a significados complejos
unidos sucesivamente. Y se aspira a establecer un orden en las pala-
bras que sea equivalente al orden de los significados en la mente.
Si se ha establecido el acuerdo de las palabras con los significa- 127
dos para los que se han establecido los correspondientes signos,
entonces se conecta una sola palabra con un significado, o muchas
palabras con un solo significado, o una sola palabra con muchos
significados. Y entonces permanece constante lo que se ha estable-
cido acerca de la referencia de las palabras a los significados. Des-
pués de esto la gente empieza a abolir o a admitir las palabras en las
expresiones 10•
[A veces] un significado se expresa no mediante el nombre que
se estableció para él en un principio, sino mediante un nombre
que, estando anteriormente dotado de un significado constante,
era expresión de otra cosa. Esto ocurre cuando hay cierta relación
entre ambos significados, como un parecido lejano o alguna otra
cosa. Pero esta relación no se establece de un modo fijo con el
segundo significado.
Aparecen entonces las metáforas, los sentidos figurados y los
equívocos, [relacionando] bien una palabra cuyo significado es
claro y una palabra cuyo significado sigue al otro, de modo que el
segundo se puede entender a partir del primero; bien un grupo de
palabras, que expresan claramente varios significados, con otro
grupo de palabras de significado distinto, cuando hay un medio de
9. Pueden aparecer cuando, al mismo tiempo, se introducen varias palabras
nuevas para un nuevo concepto, o cuando, junto a los neologismos se hace también
referencia a ese concepto mediante la ampliación del significado de una palabra ya
conocida.
10. Las ampliaciones del-téxico y del significado de las palabras que se acaban de
enumerar deben ser mantenidas para conseguir el entendimiento y la comunicación.
71
 LIBRO DE LAS LETRAS
relacionar estos significados con los primeros, porque aquellos
pueden ser entendidos a partir de éstos.
[Aparece así] el enriquecimiento de las expresiones y del voca-
bulario, las modificaciones en [el sentido de] las palabras, su orde-
nación y su embellecimiento. Entonces empiezan a surgir, primero,
la retórica, después, poco a poco, la poesía 11.
128 Todo esto se origina en ellos por el hábito de la pronunciación
con sus sonidos, con sus palabras compuestas de estos sonidos, y con
sus frases compuestas de estas palabras. y se habitúan y pronuncian
solamente aquello a lo que están acostumbrados y utilizan [normal-
mente].
Sus hábitos se consolidan en ellos mismos y en sus lenguas,
hasta que no conocen otra cosa, y sus lenguas se ven libres de todas
las palabras foráneas, de todos los ordenamientos de las palabras
no habituales, y de todas las formas de disponer los discursos a
las que no están acostumbrados.
Toda esto se afianza en sus lenguas y en ellos mismos mediante
la práctica, con lo que tomaron de quienes les precedieron, yesos
también de quienes vinieron antes que ellos, y aquellos, también,
de quienes lo establecieron para ellos en primer lugar, con la per-
fección con que lo dejaron a sus sucesores. Y esto es lo puro y lo
correcto en sus palabras y estas palabras son la lengua de aquella
nación y lo que difiere de ellas es lo bárbaro y el error de sus pa-
labras 12 •
11. La retórica y la poesía, métodos predemostrativos de investigación, apare-
cen cuando empieza a hacerse uso de los sentidos figurados y metafóricos.
12. El enriquecimiento del léxico explicado en los párrafos anteriores, inclui-
das las metáforas y los sentidos figurados, termina, por la fuerza de la costumbre,
estableciéndose en una comunidad de hablantes, originando los modismos y el
estilo correcto propios de su lengua.
72
Capítulo IV
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARESl
Es claro que todas las expresiones concebidas por éstos son colo- 129
quiales, pues todas ellas son opiniones primeras (anteriores a la
reflexión). y también sus premisas, sus palabras y sus discursos son,
al principio, retóricos, pues esto es lo primero en aparecer. Con el
tiempo surgen novedades, que obligan a los hablantes a recurrir al
discurso o a partes del discurso. Estas novedades continúan desa-
rrollándose poco a poco hasta que aparece en ellos el arte de la
retórica, que es la primera de las artes lógicas. Con su desarrollo o
después de éste empieza el uso de símbolos de los conceptos y de
figuras que los sustituyen o que permiten su comprensión2 •
Así se originan las expresiones poéticas. Esto no deja de desa-
rrollarse hasta que, poco a poco, aparece la poesía y se origina, de
entre las artes lógicas, el arte de la poesía, ya que en la naturaleza
del hombre hay algo que aspira al orden y a la armonía en todas las
cosas. Pues en la poesía las medidas de las palabras están estableci-
1. En este capítulo AI-farab¡ se ocupa de las llamadas «ciencias tradiciona-
les» (o ciencias del lenguaje), y explica su aparición y su función en la sociedad,
destacando su carácter vulgar, precientífico, y limitado a lo establecido dentro de la
sociedad misma.
2. Hasta que aparezca la investigación científica, las únicas formas de argu-
mentación existentes serán la retórica y la poesía. La retórica, primera en aparecer,
se basa meramente en obtener la persuasión, sin garantizar la verdad de las premi-
sas, a través del uso indiscriminado de significados primeros y figurados. Más tar-
de, cuando a esta clase de discurso se le añada una intencionalidad estética, dirigida
a producir sentimientos, aparecerá la poesía (véase cap. I1I, 127).
73
 LIBRO DE LAS LETRAS
das, y la belleza de la composición, y la armonía con relación al
ritmo de la pronunciación. Y se origina también a lo largo del
tiempo el arte de la poesía. En ellos se originan estas dos artes
comunes3 , que forman parte de las artes silogísticas.
130 También están ocupados con los discursos y los poemas para
contar con ellos exactamente las noticias de los asuntos pasados y
presentes que necesitan. Y aparecen en ellos narradores de los
discursos y poemas, y los que memorizan las noticias que se han
contado a través de ellos4 • Ellos son los modelos clásicos y de
elocuencia de esta nación, sus sabios, sus dirigentes, y los que
establecen la referencia de la lengua de esa nación. También son
los que componen para esa nación unas palabras que antes no
estaban construidas, y establecen sinónimos para las palabras cono-
cidas, trabajando minuciosamente y enriqueciendo (el vocabula-
rio). Y aparecen palabras extrañas (poco frecuentes) que ellos reco-
nocen y aprenden unos de otros y los modernos de los antiguos.
También se ocupan, al hacer esto, de los asuntos internos al
género y la especie para los que no se han establecido nombres, en
el caso de que hayan percibido los accidentes, y establecen las
denominaciones correspondientes. Igualmente establecen los nom-
bres de las cosas que no se necesitan con urgencia, para las que no
se han acordado nombres a causa de esto. Y los restantes individuos
de esta nación no conocen estos nombres y todo esto les resulta
extraño.
Estos son los que reflexionan acerca de las palabras de esta
nación y corrigen lo que hay de defectuoso en ellas. y consideran
aquello que resulta difícil en la pronunciación (tal y como se esta-
bleció al principio) y lo tornan más fácil; y aquello desagradable al
3. AI-Farab¡ incluye la retórica y la poesía entre las artes lógicas o silogísti-
cas. Con ello se separa de Aristóteles y sigue a los lógicos sirios y árabes. Estas dos
disciplinas cumplen un cometido muy importante en la educación religiosa del
pueblo. No obstante, son artes comunes, incapaces de garantizar la verdad de sus
premisas, y anteriores a la argumentación reflexiva.
4. Estos narradores-memorizadores son un personaje típico de la cultura ára-
be hasta nuestros días -aunque hoy su supervivencia está amenazada por los me-
dios de comunicación-o Todavía puede escuchárseles en Túnez, Egipto o Marrue-
cos -por ejemplo, en la Jemma el Fna de Marrakech-. El propio Corán fue
memorizado y transmirido de esta manera, hasta que se puso por escrito en riempos
de los primeros califas.
74
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARES
oído lo convierten en dulce; y aquello que se presenta difícil de
articular en las estructuras gramaticales: dificultad que no sintieron
en sus tiempos los primeros que establecieron aquellas estructuras,
pero que ahora conocen los nuevos y sienten que son desagrada-
bles al oído, y se las ingenian en todos los casos para hacerlas
sencillas y agradables al oído.
y reflexionan acerca de las clases posibles de estructuras gra-
maticales que pueden formarse con sus palabras y sus posibles
ordenaciones. y consideran cuáles son las estructuras más perfectas
para referirse a la estructura de los significados en la mente y a su
secuencia. Y se esmeran en esto y llaman la atención sobre estas
cosas, abandonan todo lo demás y no se ocupan de ello, a no ser
que la necesidad les obligue. Así las palabras de esta nación llegan a
ser más perfectas de lo que eran, y se completan entonces su
idioma y su lenguajes.
Después el principiante toma estas cosas de su predecesor, en
la forma en que éste se las ha transmitido; y crece con ellas y se
acostumbra con su instructor, hasta que las enseñanzas se consoli-
dan firmemente en él, y queda a salvo de expresarse de un modo
incorrecto con sus palabras. Así, el futuro conserva la memoria de
los discursos y poemas, que se elaboraron en el pasado, y las
historias y enseñanzas que hay en ellos.
y no cesan de transmitirse unos a otros la memoria del pasado, 131
hasta que crece en ellos el volumen de la tradición, y se hace difícil
su transmisión y su conservación, lo que les pone en la necesidad
de encontrar el medio que se lo haga más fácil en sus mentes, e
inventan la escritura. En su principio ésta reviste formas confusas,
hasta que, poco a poco"se arreglan con el paso del tiempo: imitan
las palabras del lenguaje oral, equiparándose con ellas, y se aproxi-
man a ellas lo máximo posible. De modo que el sentido de lo que
ahora se pone por escrito, sea lo más parecido posible a lo que
hicieron los antiguos con palabras.
[De este modo] recogen en los libros lo que era difícil de
guardar en su memoria, y lo que temen olvidar con el paso del
tiempo, y lo que procuran conservar para los que vengan después
5. El esfuerzo por transmitir con la mayor fidelidad las noticias del pasado
continúa el enriquecimiento léxico y gramatical de la lengua. En nuestra introduc-
ción hemos comentado cómo este progreso es fundamental para que, más adelante,
las ciencias puedan ser desarrolladas y enseñadas.
75
 LIBRO DE LAS LETRAS
de ellos, y lo que quieren enseñar y transmitir a quienes están
alejados de ellos en otro país o lugar6 •
132 Tras esto se considera conveniente establecer poco a poco el
arte de la ciencia del lenguaje, con el anhelo del hombre por
guardar en la memoria las palabras [de los antiguos] tomadas por
separado, después de haber memorizado sus poemas, sus discursos
y sus dichos compuestos, procurando separar las palabras de la
estructura compleja en la que aparecen7 •
y se busca recoger estas palabras bien a partir de lo que se oye
en la comunidad, o de los reconocidos [en ella] por la corrección
de su lenguaje en todas su conversaciones, o de los que se preocu-
paron por memorizar sus discursos, sus poemas y sus noticias, o de
quienes oyeron a éstos, escucharon a cada uno durante largo tiem-
po, y escribieron o guardaron en la memoria lo que se oyó y
memorizó de ellos.
133 Para hacer esto es necesario saber qUienes son aquellos de
quienes conviene aprender la lengua de esa nación. Y decimos que
conviene que aprendan de aquellos cuyas costumbres se han conso-
lidado firmemente en su lengua y en sus mentes tras un largo
período de tiempo, protegiéndoles de la confusión producida por
unos sonidos diferentes a los suyos y de la pronunciación con ellos,
y de la apropiación de otras palabras distintas a las compuestas con
sus letras y de su pronunciación con ellas8 •
Hay que aprender la lengua de quien no oyó otra lengua u otro
idioma, o de quien, oyéndolos, apartó su inteligencia de la confu-
sión entre ambas, y su lengua de la pronunciación extranjera.
En cuanto a quien había aceptado voluntariamente en su len-
gua la pronunciación de algún sonido distinto a sus sonidos, o de
6. La escritura es el medio de conservar la tradición. En la Arabia preislámi-
ca los poemas que vencían en los concursos poéticos eran fijados por escrito.
7. El arte de la ciencia del lenguaje aparece poco a poco: el primer paso es la
consideración aislada de las palabras y la compilación del léxico. Después aparece-
rán las nociones generales referidas a las distintas clases de palabras. Se trata de un
arte típicamente árabe, que tampoco aparece mencionado en Aristóteles. Véase
Elamrani-Jamal, 1983.
8. Vimos en la introducción que la ciencia del lenguaje tiene un carácter
"?acionah, pues su función es establecer las convenciones lingüísticas de un grupo,
sm mezclarlas con las de otros, lo que llevaría al equívoco y a la confusión. Este
carácter particular las opone a la lógica y a la filosofía, y las hace análogas a la
teología y el derecho religioso.
76
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARES
alguna palabra compuesta voluntariamente con letras distintas a
sus letras, o de algún dicho compuesto con palabras distintas a sus
palabras, no ha puesto a salvo su lengua de acostumbrarse a ello, y,
al tomar esa costumbre, su expresión se vuelve ajena a la expresión
de la nación, y se torna un error, un barbarismo y nada claro y
correcto.
Si además de esto frecuenta a otras naciones, y escucha sus
lenguas y se expresa con ellas, entonces el error estará más próxi-
mo a él y más dentro, pues no ha puesto a salvo lo que es propio en
su costumbre de los elementos ajenos a su nación.
y también aquellos que se han puesto a salvo de adoptar los
sonidos y las palabras del resto de las naciones y de expresarse con
ellas, puesto que se han mantenido a salvo de lo que no tenían por
costumbre, sobre todo frente a aquello que rompía las formas y la
estructura sintáctica de las palabras, cuando crece notoriamente su
trato con otras naciones y, a causa de esto, escuchan cada vez más
sus sonidos y sus palabras, terminan por no poner cuidado en
preservar su costumbre, afianzándose en ellos lo que han oído a
aquellos que son ajenos a su nación, y, a causa de esto, se convier-
ten en una fuente indigna de ser escuchada.
Los habitantes del desierto, que viven en tiendas de pelo o de 134
lana y en jaimas, son los que tienen mayor sensibilidad para el
lenguaje en cualquier nación, pues son los menos propensos a
abandonar aquello que se ha establecido firmemente en sus cos-
tumbres, y están más dispuestos a mantener a salvo sus mentes de
la confusión introducida por los sonidos de las demás naciones, por
sus palabras y por sus lenguas, y son más capaces de no expresarse
con ellas y de no mezclarse con individuos de otras naciones, a
causa de su estado primitivo y de su aversión a mezclarse con otros.
Los habitantes de las ciudades y los pueblos y las casas de
adobe que hay en ellos son menos nobles, y sus almas están más
intensamente dispuestas a entender, a representarse e imaginarse,
aquello a lo que no están acostumbrados, y sus lenguas están más
dispuestas a expresar aquello que es ajeno a su costumbre. Por eso,
es mejor que la lengua de la nación se tome de los habitantes del
desierto si es que existen estos dos grupoS9.
9. La idea de que los habitantes del desierto conservan un modo de vida y un
idioma más puros, es otro de los tópicos de la cultura árabe desde sus inicios. El
77
 LIBRO DE LAS LETRAS
y se escoge como el mejor de entre ellos a quien se encuentra
en el centro de sus países. Pues quien está en sus extremos es más
dado a mezclarse con sus vecinos de otras naciones y a confundir su
lengua con la lengua de aquellos, y a tener más presentes los
barbarismos de sus vecinos.
Pues si se relacionan con sus vecinos extranjeros necesitan
comunicarse con una lengua extraña, pero no se adaptan a todas
las letras extranjeras, sino que recurren a expresar aquello que les
llega a la mente, abandonando lo que les resulta difícil. Así sus
palabras se tornan difíciles y feas, y se afianza en ellas un balbuceo
y un barbarismo, tomados de las lenguas de aquellos. y si oyen
cada vez más estos errores de sus vecinos extranjeros, los errores
aumentan en estas naciones, que se acostumbran a entenderlos
como si fueran algo correcto, y no defienden sus costumbres de los
cambios. Por esto no conviene que se tome de ellos la lengua.
Cuando no hay entre ellos habitantes del desierto, es tomada del
centro del país.
135 Tú ya has notado esto al reflexionar sobre la historia de los
árabes a propósito de estas cosas. Entre ellos hay habitantes de
los desiertos y de las ciudades. El número de los que se ocuparon
de estos asuntos creció entre el año noventa y el doscientos; eran
gente de las ciudades de Kufa y Basora!O en la tierra de Iraq. Y estos
estudiaron su idioma y su uso correcto con las gentes del desierto,
y no con la gente de cultura; eligiendo, de entre los habitantes de
los desiertos, a aquellos que estaban en el centro de su país y eran
los más aislados entre ellos, cerrados y en estado primitivo, aleja-
dos de la docilidad y de la obediencia; a saber: las tribus de Qasy,
Tamin, Asad y Tay, después de Hudayl, pues ellos son los que, en
su mayor parte, han transmitido la lengua árabe. De los restantes
hablantes no tomaron nada, pues ellos habitaban en las fronteras
de su país, mezclados con habitantes de otros países, y se caracteri-
zaban por la celeridad con que plegaban sus lenguas a las palabras
profeta Mahoma fue llevado al desierto para ser criado de un modo más sano y, tal
vez, también para aprender allí la lengua; Ibn ]aldún basa su interpretación de la
historia y la sociedad en el contraste entre la vida ciudadana y la vida del desierto.
10. Efectivamente, en Kufa y Basora fue donde empezó el desarrollo de la gra-
mática árabe. La escuela de Kufa se orientó más hacia la lógica aristotélica; la de
Basora a la estoica (Nasr, 1985,88 y 163).
78
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARES
de los restantes países circundantes: Abisinia, la India, Persia, a los
sirios, a la gente de Damasco y a la gente de Egipto.
y cogieron una a una todas sus palabras hasta completar su 136
número, tanto las palabras extrañas como las conocidas, memori-
zándolas o escribiéndolas; después, todas sus palabras compuestas,
extraídas de las poesías y los discursos.
Para el teórico que reflexiona sobre ello aparece tras esto lo
que hay de similar en cada una de las palabras y en su organización,
y aprende las clases de estos parecidos, y aquello en lo que se
parecen las distintas clases, y las variaciones que se siguen de todas
esas clases. y con todo esto aparecen en su mente los conceptos
generales y las leyes universales. Entonces necesita encontrar pala-
bras que expresen aquellos conceptos generales, y aquellas leyes
referentes a las palabras que están presentes en su mente, de modo
que se hagan posibles su enseñanza y su aprendizaje!!. Para conse-
guir esto, trabajan siguiendo dos posibles caminos: o bien inventan
y componen con sus letras palabras que anteriormente no se pro-
nunciaban en absoluto; o bien trasladan a las palabras que utiliza-
ban antes la referencia a un significado distinto, y ello, tanto si no
hay una causa para esta transferencia, como si la hay (en el signifi-
cado que primeramente tenía la palabra que ahora se usa para
designar un concepto o ley lingüística). Todo esto es algo posible y
conocido por el público. Lo mejor es que las leyes se designen con
nombres cuyo significado se les aproxime lo más posible; de modo
que, si se observa algún significado entre los significados primeros,
que tenga el mayor parecido con una de las leyes de las palabras, se
denomine aquel concepto general y aquella ley con el nombre que
expresa aquel significado; hasta que, siguiendo este ejemplo, se
llegue a designar todos los conceptos generales y todas las leyes con
los nombres cuyos significados primeros sean los más parecidos a
esos conceptos y leyes 12 •
11. Tras la compilación del léxico aparece la gramática, al descubrir las dife-
rentes clases de palabras y sus leyes. Con ello la ciencia del lenguaje alcanza su
madurez. No obstante, se trata todavía de un arte vulgar, anterior a la considera-
ción propiamente científica, pues su estudio está limitado a una lengua y una tradi-
ción determinadas, precisando las convenciones establecidas en un grupo, pero sin
cuestionar los fundamentos de esas convenciones.
12. Al-Farabi explica la génesis del léxico de la gramática árabe, cuya termi-
nología está basada en palabras del lenguaje ordinario y cuyo significado es próxi-
79
137
LIBRO DE LAS LETRAS
Con esto dan a su lengua y a su idioma la forma de un arte, que
hace posible su aprendizaje y su enseñanza por medio de la pala-
,
.~
i
bra, y permite explicar las causas de todo lo que dicen 13 • y del
mismo modo, por lo que se refiere a su lenguaje escrito, se toman
sus leyes y sus conceptos generales y se busca la manera de expre-
sarlos, de manera que se hagan posibles su enseñanza y su aprendi-
zaje a través de la palabra.
Estas palabras, con las que se expresan aquellas leyes, son pa-
labras en una posición segunda, mientras que, originalmente, las
palabras tenían una posición primera; pues las palabras que están
en una posición segunda son transferidas desde unos significados
primeros a los que antes hacían referencia.
138 De este modo se originan en ellos cinco artes: el de la retórica;
el de la poesía; el arte de memorizar sus noticias, sus poesías y sus
relatos; el arte de la ciencia de su lengua; y el arte de la escritura.
Pues la retórica es la mejor para persuadir al pueblo acerca de
las cosas a las que éste dedica su interés, en la medida de los
conocimientos que posee, y según las premisas de los principios de
la opinión comunes a todos y anteriores a la reflexión, usando
palabras en una posición primera del modo a que está acostumbra-
do el pueblo. El arte de la poesía representa con la palabra imáge-
nes de estas cosas. Y el arte de la ciencia del lenguaje sólo abarca
aquellas palabras que se encuentran en una posición primera y se
refiere a esos significados.
139 Los que se ocupan de estas artes son contados entre el pueblo,
pues sólo existe la retórica, y ninguno de ellos posee el oficio que
considera las cosas teóricas, y no hay nada del arte que es el arte
principal en absoluto 14 • Pero no han rehusado a tener dirigentes y
mo a las funciones gramaticales correspondientes. Por ejemplo, el verbo se designa
con el término (i'al, nombre de acción del verbo (a'ala, cuyo significado es «hacer»
u «obrar»; el sujeto se designa como (a'i/, cuyo sentido primero es «el que hace u
obra», etcétera.
13. La gramática es un conocimiento por causas, pero limitado a una l~ngua
particular. No se basa en principios evidentes, sino en convenciones comúnmente
admitidas. Por eso no es aún ciencia en sentido estricto.
14. Hasta este momento no se han desarrollado las formas superiores de argu-
mentación, que hacen posible el conocimiento científico, la filosofía y el examen
crítico de las opiniones comúnmente admitidas. Las únicas formas de argumenta-
80
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARES
oficios directivos, que son los que hacen posibles la organización
de sus asuntos1 5 • El oficio del dirigente puede ser bien aquel que
protege los oficios a que se han dedicado los demás miembros del
pueblo, para que todo aquel que cultive alguno de éstos alcance su
objetivo y no se aparte de él; bien el arte por medio del cual su jefe
les utiliza con sus oficios, para conseguir sus fines particulares y las
riquezas y honores que desea.
La posición de este jefe es la misma que la del jefe de los
campesi~~s. Pues el jefe de los campesinos tiene el poder de dispo-
ner y utilizar a los campesinos, y de aconsejarlos acerca de la
agricultura; para que cada uno alcance su fin con los distintos
géneros de agricultura, o para que él mismo logre sus fines particu-
lares y aquello que desea, valiéndose de las distintas clases de
trabajos agrícolas que hacen sus subordinados. y así el jefe se
cuenta también entre ellos.
Según este ejemplo, el jefe del pueblo y el organizador de sus
asuntos será aquel que emplee a los habitantes por medio de los
of~cios prácticos, y el que proteja estos oficios y el uso que los
miembros del pueblo hacen de ellos, buscando su bien particular o
el bien de todos. El jefe del pueblo forma parte de la masa, puesto
que el fin último que éste persigue con su oficio es también el fin de
la masa; el oficio del jefe es del mismo género y especie que los de la
masa, si bien es el más noble en este género y esta especie.
Pues si los dirigentes del pueblo son los que protegen en las
masas aquellas cosas que les hacen ser un pueblo, y les emplean en
a~uellas cosas que hacen de ellos un pueblo, entonces los dirigentes
mismos, son parte del pueblo. y tanto si lo que el jefe se ha
ci.ón existentes son las retóricas. Las ciencias tradicionales, particulares y depen-
~Iente~ de unos supuestos que no pueden cuestionar, deben ser distinguidas de la
f¡JosoÍla, capaz de una consideración universal y basada en principios evidentes,
desde los que pueden analizarse las opiniones comúnmente admitidas.
1.5. E? este estado de evolución de los conocimientos no será posible aún una
conslderac~o? global del mundo y del sentido de la vida, por lo que aún no habrá
una. ley relIgIOsa que organice la vida en comunidad. Hasta que ésta aparezca, es
d~clr, hasta que h~ya un gobierno basado en una sabiduría que llega a todos los
mIembros de la SOCIedad -y su aparición es deseable para Al-farabi-los hombres
habr.án ~~ organizarse.p.or medio de dirigentes y tradiciones, situados en un nivel
preclentlfIco y prerrelIg~oso, que organizan los distintos oficios del grupo, y que
puede.n poners~ al serVICIO de todos o de los que gobiernan. En este estado se
hallanan: por eJe~plo, los árabes preislámicos, en el período conocido como «épo-
ca de la IgnorancIa» antenor a la predicación de la religión.
81
 LIBRO DE LAS LETRAS

propuesto al conservar estos oficios para ellos, y al emplearlos en

estos oficios, se hace para él sólo, como si se hace para todos, en
ambos casos el jefe sigue formando parte de la masa. Pero este
oficio dirigente es distinto a los oficios del pueblo, si bien es un ofi-
cio común, aunque los que lo practican y se ocupan de él se consi- Capítulo V
deran a sí mismos miembros de una elite y distintos a la masa. Pero
EL ORIGEN DE LAS ARTES SILOGÍSTICAS!
los soberanos del pueblo son, ellos mismos, parte del pueblo.
EN LAS NACIONES

Cuando han completado las artes prácticas y las otras artes comu- 140
nes que hemos mencionado, ansían el conocimiento de las causas
de las cosas sensibles que hay en la tierra, encima de ella y en torno
de ella, y de las demás cosas que se perciben en el cielo, y de lo que
se muestra en el universo, así como el conocimiento de las causas
de muchas de las cosas que han sido inventadas por las artes prácti-
cas, relativas a las formas, los números, las imágenes en los espejos,
los colores y otras cosas aparte de estas.
Entonces surge quien investiga las causas de estas cosas. Los
métodos retóricos son los primeros que utiliza en esta investiga-
ción, cuando corrige por sí mismo las opiniones y enseñanzas de
otros y cuando repasa sus métodos. Ya que los métodos retóricos
son los primeros métodos silogísticos que se conocen. De este
modo aparece la investigación de los asuntos técnicos y de los
naturales.

Los que teorizan acerca de estas cuestiones no cesan de utilizar 141

los métodos retóricos, de modo que difieren entre ellos las ideas y

1. Las artes silogísticas son las propias de la ciencia y la filosofía, basadas en

formas demostrativas -apodícticas o no apodícticas (dialécticas)- de argumenta-
ción. En su madurez, estas artes pueden alcanzar verdades universales, siendo, ade-
más capaces de cuestionar las opiniones comunes. Al-Farabi las contrapone a las
artes tradicionales, e indica que en ellas ha de basarse el gobierno. Su aparición se
produce de un modo gradual e histórico.

82 83
 LIBRO DE LAS LETRAS
los sistemas, y crece la discusión acerca de las ideas que cada uno
ha comprobado por sí mismo, y de las que cada uno ha tomado y
revisado de los otros. Pues cada uno de ellos necesita justificar y
documentar los métodos que ha empleado, si encuentra alguna
oposición en la revisión y discusión de sus ideas, de modo que se
esfuerza en establecer estas ideas para que no haya oposición, o
que ésta no pueda mantenerse con facilidad 2•
y no cesan de esforzarse y de examinar las pruebas más fiables
hasta que, después de un tiempo, se instituyen los métodos dialéc-
ticos 3 • Entonces distinguen los métodos dialécticos de los métodos
sofísticos, que anteriormente usaban sin distinción, pues los méto-
dos retóricos eran comunes a ambos y estaban mezclados con
ambos. Después de esto son rechazados los métodos retóricos y
son utilizados los dialécticos. Y puesto que los sofísticos son pareci-
dos a los dialécticos, mucha gente utiliza los métodos sofísticos en
la investigación y comprobación de las ideas. Después se afianzan
los métodos dialécticos en la consideración de las cosas teóricas, en
su investigación y en su comprobación, y son rechazados los sofís-
ticos, que sólo se utilizan en circunstancias de examen o prueba.
142 Los procedimientos dialécticos no cesan de ser utilizados hasta
que llegan a su perfección, y se pone de manifiesto que estos mé-
todos no son suficientes para que surja la certeza racional. Yenton-
ces la investigación busca métodos para alcanzar un conocimiento
y una enseñanza demostrativos. Mientras tanto la gente instituye
métodos de enseñanza que [ya] están a punto de ser completados y
próximos a la perfección, y con esto aparece claramente para ellos
la diferencia entre los métodos dialécticos y los métodos demostra-
tivos, y se distinguen según sus diferencias4 •
2. El esfuerzo por comprender las causas de las cosas hace que aparezcan los
primeros intentos de explicación científica basados en métodos retóricos, que bus-
can la persuasión jugando con los sentidos primeros y figurados de las palabras, y
que no pueden producir la unanimidad. La confrontación de distintas explicacio-
nes rivales llevará a afmar los métodos de argumentación, hasta que aparezcan los
métodos científicos.
3. El esfuerzo anterior culmina en la aparición de métodos dialécticos, que
argumentan a partir de premisas admitidas por todos. Al principio estos métodos
aparecen mezclados con los sofísticos y se juega con los sentidos de las palabras,
hasta que se corrige este defecto y se rechazan los métodos sofísticos.
4. Los métodos dialécticos dependen de premisas admitidas por todos, pero
84
j 85
EL ORIGEN DE LAS ARTES SILOGiSTICAS EN LAS NACIONES
La gente dirige entonces su atención a la ciencia de los asuntos
políticos, asuntos cuyos principios son la voluntad y el libre albe-
dríoS. E investigan estos asuntos con métodos dialécticos mezcla-
dos con métodos demostrativos, de modo que se alcanza, con los
métodos dialécticos, la máxima seguridad posible que estos méto-
dos permiten, hasta que están a punto de convertirse en científicos.
y no cesa esto hasta que llega el estado de la filosofía a lo que era en
tiempo de Platón.
Después discuten acerca de esto, hasta que el asunto alcanza el 143
nivel que se había logrado en los días de Aristóteles. De esta forma,
llega a su término la consideración científica y se distinguen todos
los métodos, con lo que se completan en su totalidad la filosofía
teórica y la filosofía práctica, que no se quedan en el estado de una
investigación, sino que se convierten en artes que se limitan a ser
aprendidas y enseñadas, de modo que hay una enseñanza especiali-
zada para la elite y una enseñanza común para todos 6• La primera
utiliza sólo métodos demostrativos, mientras que la común, que es
la vulgar, se sirve de métodos dialécticos, retóricos o poéticos.
Ahora bien, los métodos retóricos y los poéticos son los más ade-
cuados para ser utilizados en la enseñanza del pueblo, acerca de
aquello que ha sido establecido y confirmado con argumentos
demostrativos sobre los asuntos teóricos y prácticos?
Después de todo esto se hace necesario establecer las leyes, 144
y enseñar al pueblo lo que se ha puesto en claro, completado, y
comprobado con razonamientos, acerca de las cuestiones teóricas,
que necesitan ser justificadas, porque no son evidentes de por sí. Esta insuficiencia
se hace más manifiesta al intentar establecer métodos de enseñanza.
5. El cuestionamiento de las ideas comúnmente admitidas, pero no eviden-
tes, se extiende a la consideración de la moral y la política del grupo. Con ello
aparece la filosofía práctica.
6. Aparece, por fin, una filosofía completa, basada en principios evidentes y
universales, y referida a lo teórico y lo práctico. Esta filosofía puede ser después
enseñada de un modo científico o popular.
7. Los métodos retóricos y poéticos son más asequibles y aptos para transmi-
tir una creencia firme. Los dialécticos pueden producir confusión, por lo que, en
teología o derecho, sólo deben usarse entre especialistas en teología y derecho
religioso (estos expertos no pueden usar argumentos demostrativos, pues no parten
de premisas evidentes de por sí, sino de los principios establecidos por el fundador de
la religión que no pueden cuestionar).
 LIBRO DE LAS LETRAS EL ORIGEN DE LAS ARTES SILOGISTICAS EN LAS NACIONES

y lo que la inteligencia ha descubierto acerca de los asuntos prác- proclama la religión. Con ello alcanza su perfección el arte de la
ticos 8• teología 9 •
El arte que establece las leyes tiene en su grado máximo la Así pues, con la teología se desarrollarán estas dos capacidades.
capacidad de representar, de forma imaginativa, aquellos concep- Es claro que esto sólo será posible con la utilización de métodos
tos teóricos que resultan difíciles para el pueblo, y es el que mejor comunes, y éstos son los métodos retóricos.
puede descubrir las acciones políticas útiles para conseguir la felici-
dad, y el que dispone de la máxima capacidad de persuasión acerca Según este orden aparecen las artes demostrativas en las nacio- 146
de los asuntos teóricos y prácticos, pues en su enseñanza al pueblo nes, que se originan a partir de los propios talentos de sus habitan-
cuenta con todos los métodos con los que se puede producir la tes y de su naturaleza.
convicción. Cuando se han establecido las leyes en estas dos cate-
gorías, y se les han añadido los métodos con los que se convence, se
enseña y se educa al pueblo, surge la religión, mediante la que el
pueblo recibe enseñanza y educación, y con la que es tomado todo
lo que lleva a la felicidad.

145 Si, después de esto, la nación reflexiona sobre lo que se encie-

rra en la religión, y hay algunos individuos que toman lo declarado
por el fundador de ésta, y que es admitido por todos, acerca de los
asuntos prácticos particulares, procurando, a partir de aquí, poner
en claro aquello que no ha sido declarado por el fundador acerca
de otras cuestiones prácticas concretas, e imitando, en aquello que
establecen ahora, lo que estableció el fundador, aparece el arte del
derecho religioso (jiqh). La nación deseará, entonces, descubrir
todo aquello que no ha declarado el fundador de la religión acerca
de los asuntos teóricos y las cuestiones prácticas universales, e
imitará, en aquello que establece de nuevo sobre todas estas cosas,
lo que declaró, acerca de estos asuntos, el fundador de la religión.
Aparece entonces un arte distinto: el arte de la teología.
Si entonces sucede que aparece un grupo que desea la anula-
ción del credo religioso, los teólogos de esa religión necesitarán un
medio para defenderla, para oponerse a quienes la contradicen y a
sus exposiciones engañosas, con las que se busca anular lo que

8. Las verdades de la filosofía no deben quedar limitadas a una elite. A través
de la retórica y la poesía, puede poner al alcance del pueblo sus descubrimientos
sobre el mundo, Dios y el hombre, y sobre la forma correcta de actuar que conduce
a la felicidad. Para que una sociedad sea feliz, la sabiduría debe estar, de una u otra
forma, en todos sus miembros. Así se consigue que no persigan fines falsos, mera-
mente aparentes, lo que origina las discordias.
9. La teología y el derecho religioso son ciencias derivadas de la religión,
encargadas de adaptarla a nuevas circunstancias y de defenderla frente a sus críti-
cos. Al-Farabi las incluye aquí entre las formas de conocimiento científico: en efec-
to, aunque utilicen argumentos populares y precientíficos, y aunque no puedan
cuestionar los supuestos en que se asientan, son, en último término, una forma de
divulgación de la filosofía y, en este sentido, filosóficas.

86 87
 Capítulo VI

RELACIÓN ENTRE LA RELIGIÓN

Y LA FILOSOFÍA!

Si la religión es posterior a la filosofía, que se ha completado 147

después de que se hayan distinguido todas las artes demostrativas,
según el método y el orden que se exigen, será una religión correc-
ta y tendrá el grado máximo de excelencia. Por otra parte, si la
filosofía no ha alcanzado aún la excelencia máxima por medio de
la demostración apodíctica y, por el contrario, sus opiniones son
comprobadas mediante la retórica, la dialéctica o la sofística, en-
tonces no se impide que aparezcan en todas sus partes, en la mayo-
ría de ellas, o en muchas de ellas, ideas que son falsas y que no han
sido advertidas: se trata entonces de una filosofía opinable y enga-
ñosa.
y si después de esto se crea una religión subordinada a esta
filosofía, aparecerán en ella una multitud de opiniones falsas 2• y si
se toman muchas de estas ideas falsas, y a sus ejemplos se les da la
categoría de enseñanzas religiosas en aquello que es difícil de con-

1. Tras haber expuesto en los capítulos anteriores una explicación de la evo-

lución general de los conocimientos, se exponen ahora las desviaciones del mode-
lo, debidas a factores internos o a la transmisión de conocimientos entre comunida-
des distintas con un diferente nivel de desarrollo.
2. La primera desviación se produce cuando la religión no sigue a la filosofía
demostrativa, sino a una filosofía imperfecta, anterior a la demostrativa, y basada
en argumentos dialécticos o sofísticos. En esa religión la verdad se mezclará, en
mayor o menor medida con el error..l.os errores podrán ser descubiertos cuando se
alcance el nivel de la filosofía demostrativa.

89
 LIBRO DE LAS LETRAS
cebir por el pueblo, esta religión estará muy alejada de la verdad y
será una religión falsa, pero esta falsedad no sería advertidaJ •
Esta falsedad será aún peor si, después de esto, llega el que
establece las leyes y no toma sus opiniones religiosas de la filosofía
que ha aparecido en su tiempo, sino que coge las ideas elaboradas
en la religión primera como si fueran la verdad, y establece estas
ideas tomando los ejemplos de la religión y enseñando al puebl04 •
y si después de éste que establece las leyes viene otro que le sigue,
la falsedad será aún mayorS. Pues el credo auténtico solamente se
origina en la nación cuando aparece entre sus habitantes del primer
modo que hemos descrito, y la religión falsa se origina entre ellos
cuando aparece según el segundo modo. Porque la religión sólo
aparece de las dos formas que hemos descrito después de la filoso-
fía, bien después de una filosofía apodíctica, que es la que está en la
verdad, bien tras la filosofía dudosa, que se toma por filosofía, pero
que es una filosofía distinta a la filosofía que está en la verdad. Esta
aparición se produce en las naciones según los talentos y naturaleza
de sus habitantes.
148 Cuando la religión es trasplantada de una nación en la que esta
religión ya existía, a otra nación en la que no existía un credo, o
cuando se toma la religión de una nación, y se la rectifica, bien
ampliándola, bien disminuyéndola o introduciendo en ella otros
cambios, y se establece para una nación distinta, educando, instru-
yendo y gobernando a sus habitantes con este credo, en ambos
3. Otra desviación posible se produce cuando, en una religión basada en una
filosofía aún imperfecta, los ejemplos y símbolos de la religión se tornan corno
absolutos. La religión estará más alejada de la verdad que en el caso anterior, pues
no podrán analizarse sus fundamentos, ya que éstos estarán ocultos.
4. En este caso, el fundador de la religión no sigue a la filosofía más perfecta
disponible en su tiempo, sino a una religión antigua y a sus ejemplos. La religión se
opondrá así a la investigación de la verdad, y rechazará a los sabios.
5. Último caso de desviación de la religión respecto al modelo ideal: los
símbolos, establecidos por aquel fundador que no había seguido a la filosofía dispo-
nible en su tiempo, se convierten en absolutos, fosilizan a la religión e impiden
cualquier examen de sus fundamentos. En estos cuatro casos Al-Farab¡ plantea la
necesidad de adaptar la religión a la filosofía más desarrollada y disponible en un
momento dado de tiempo, y de no tornar los símbolos de la religión corno absolu-
tos al margen de todo examen. La distinción entre religiones basadas en una filoso-
fía demostrativa y religiones basadas en filosofías dudosas apareció en el primer
capítulo, unida a la distinción entre las verdades que fundan la religión y su expre-
sión simbólica.
90
RELACiÓN ENTRE LA ReliGiÓN Y LA FILOSOFIA
casos es posible que la religión aparezca en ellos antes de que surja
la filosofía, y antes de que surjan la dialéctica y la sofística6 •
También es posible que la filosofía, que no había aparecido en
la segunda nación a partir de las disposiciones naturales de sus
habitantes, y que fue transmitida desde otra nación, aparezca en la
segunda después de la religión que les haya sido transmitida.
Si la religión está subordinada a la filosofía completa, y los 149
asuntos teóricos que se tratan en la filosofía no han sido tratados en
la religión al modo en que han sido abordados en la filosofía, con
términos que explican estos asuntos, sino solamente tomando -en
su totalidad o en su mayor parte- sus ejemplos en lugar de las
explicaciones; entonces, cuando se transmita esta religión a otra
nación, que ignora que la religión es posterior a la filosofía, y que
lo que hay en ella son imágenes de los asuntos teóricos comproba-
dos en la filosofía con argumentos apodícticos, se silenciará este
asunto para que esta comunidad crea que las imágenes que se
comprenden en la religión son la verdad misma y las cuestiones
teóricas mismas.
Más tarde, cuando se transmite a esta comunidad la filosofía a
la que se subordinaba aquella religión [que ya se había transplanta-
do], los habitantes de esta comunidad no se fiarán de que la filoso-
fía esté de acuerdo con el credo religioso, y se opondrán a ella y la
expulsarán. y los filósofos de esta comunidad que no sepan que, en
realidad, esta religión es un conjunto de ejemplos basados en la
filosofía, se opondrán a la religión. Pero cuando sepan que lo que
hay en ella son ejemplos dejarán de oponerse, sin embargo los
partidarios de la religión se opondrán a los filósofos. Ni la filosofía
ni los filósofos tendrán [entonces] autoridad alguna sobre la reli-
gión ni sobre la gente religiosa, sino que ambos serán expulsados.
La religión no obtendrá una ayuda grande de la filosofía, y no se
6. AI-Farab¡ se ocupa ahora de la transferencia de conocimientos entre co-
munidades con un diferente nivel de desarrollo y de los conflictos que, entonces,
pueden surgir. En primer lugar, puede ocurrir que la religión no se desarrolle a
partir de las capacidades naturales de una nación, sino que sea importada cuando
esta nación no haya llegado a desarrollar las formas superiores de razonamiento.
En esta situación prefilosófica estaban, precisamente, los árabes cuando recibieron
el islam. En un caso así, la religión habrá de adaptarse a las formas de razonamiento
disponibles (retóricas y poéticas) y nadie sabrá que esa religión tiene una base filo-
sófica. Cuando después aparezca la filosofía, se producirán los conflictos.
91
 LIBRO DE LAS LETRAS
creerá que la filosofía y los filósofos reciban un daño grande de la
religión y de los que la siguen. Y por esto es posible que los
filósofos se vean obligados a enfrentarse a la gente de la religión
pidiéndoles la paz, y pondrán su empeño en no enfrentarse con la
religión misma, sino solamente con la creencia de sus seguidores
según la cual la religión es contraria a la filosofía. Entonces se
esforzarán en apartar de ellos esta creencia y procurarán que en-
tiendan que lo que hay en su religión son imágenes?
150 Pero si la religión es posterior a una filosofía falsa y después se
transmite a esa nación una filosofía correcta y demostrativa, la filo-
sofía será opuesta a esa religión en todos los sentidos, y la religión
se opondrá completamente a la filosofía. Pues cada una de las dos
anhelará la abolición de la otra y cualquiera de las dos que resulte
victoriosa y se consolide entre los habitantes, derogará a la otra y
gobernará esa nación 8•
151 Si se trasladan la dialéctica y la sofística a una nación en la cual
hay firmemente establecido un credo, cada una de estas dos será
opuesta a la religión y será menospreciada por los creyentes, pues
su fuerza consiste en la demostración de algo y en la refutación de
eso mismo. Cuando empiecen a aplicarse los métodos dialécticos
y sofísticos a las ideas que han sido firmemente establecidas entre
los seguidores de una religión, harán perder solidez a estas ideas,
que serán puestas en duda, y se establecerá que su rango es el de las
ideas que aún no han sido probadas, y cuestionarán su validez o
quedarán perplejos, incluso creerán que no son correctas ni estas
ideas, ni sus contrarias.
y por eso el que ha establecido las leyes de esa religión prohíbe
la dialéctica y la sofística, y se defiende de ellas con la resistencia
7. El conflicto entre la filosofía y la religión se produce porque los que si-
guen la religión aceptan sus ejemplos como absolutos y los filósofos los entienden
como un conjunto de argumentos meramente persuasivos, que deben ser supera-
dos. La solución se consigue cuando los filósofos comprenden que la religión es
necesaria para que la verdad llegue a todos, y cuando consiguen convencer a los
seguidores de la religión de que la filosofía no se opone a sus creencias. Los proble-
mas que se produjeron cuando los musulmanes empezaron a desarrollar la filosofía,
encajan perfectamente en este esquema.
8. Cuando la religión persiga bienes falsos, la filosofía no podrá aceptarla de
ninguna manera, y la conciliación que se alcanzó en el caso anterior será ahora
imposible.
92
RELACiÓN ENTRE LA RELIGiÓN y LA FILOSOFIA
más tenaz. E igualmente los reyes que organizan la conservación de
la religión -sea ésta la que sea- insisten en la prohibición para sus
súbditosy les advierten del modo más severo 9 •
En cuanto a la filosofía, un grupo tendrá ansias de ella, otro la 152
rechazará; otro callará acerca de ella, y otro la prohibirá; y ello,
bien porque aquella nación no tiene la intención de enseñar la pura
verdad ni los asuntos teóricos tal como son, sino que su intención
será, según la naturaleza de sus gentes o su propósito, no aspirar a
la verdad misma, sino sólo educar con imágenes de la verdad; o
bien porque es una nación cuya intención consiste en educar sola-
mente en las acciones, operaciones y en los asuntos prácticos, no en
los teóricos, o sólo en los teóricos más fáciles; o bien porque la
religión que han producido es una religión falsa y de la ignorancia,
que no procura la felicidad a sus seguidores, sino que con ella
persigue su fundador su felicidad particular, y quiere que sea utili-
zada en aquellas cosas que le hacen feliz a él solamente con exclu-
sión de los otros. Por lo cual, el fundador recela de que la nación
descubra la imperfección de la religión, imperfección que procura-
ba consolidar en ellos cuando les impedía la consideración de la
filosofía 1o •
Es claro que en todo credo religioso que se enfrenta a la filoso- 153
fía, el arte de la teología se opone también a la filosofía, y los
teólogos a los filósofos, en la medida en que su religión es opuesta
a la filosofía.
9. Para que la comunidad esté bien organizada y los hombres sean felices es
necesario que todos participen de la sabiduría, que tengan una comprensión correcta
del mundo y la vida humana. Ahora bien, la dialéctica y la sofística son formas de
argumentación superiores a las retóricas y poéticas en que se basa la religión y las
creencias (verdaderas o falsas), del pueblo. Cuando aquellas se difunden, pueden
mostrar que la religión carece de una base racional sólida, sembrando la incertidum-
bre, pero sin ofrecer ninguna verdad firme a cambio. La dialéctica debe quedar, por
ello, limitada a las discusiones entre teólogos, al pueblo se le debe educar con argu-
mentos sencillos, convincentes y verdaderos, tomados de la filosofía. Esta última,
por otro lado, es la única capaz de mostrar la insuficiencia de la dialéctica y la sofís-
tica. El mismo punto de vista aparece en Averroes (Averroes, 1947, 191 y 195).
10. En este párrafo Al-Farab¡ expone las diferentes actitudes hacia la filosofía
por parte de los fundadores de las religiones o los gobernantes. Si la religión es
verdadera, puede ignorar la filosofía debido al desarrollo incompleto de los cono-
cimientos científicos en una comunidad determinada. En cuanto a las religiones
falsas, éstas se opondrán siempre a la filosofía.
93
 Capítulo VII

LA INVENCIÓN DE LOS NOMBRES

Y SU TRADUCCIÓNI

Si aparece una religión en una nación en la que antes no había 154

religión, y la nueva religión no ha existido antes en ninguna otra
nación, resultará que las leyes que aparecen y se explican en este
credo no serán conocidas en la nación antes de su aparición, y por
eso no dispondrán de nombres adecuados para ellas.
Cuando, en ese caso, el fundador de la religión necesite esta-
blecer nombres en ella, entonces, o bien inventará nombres que no
han sido conocidos antes entre sus seguidores, o bien transferirá a
esas leyes nombres relacionados con las cosas para las que ya tienen
un nombre, que son parecidas a las leyes que quiere establecer. En
el caso de que existiera entre los habitantes de la nación otra
religión anterior, probablemente utilizará los nombres de las leyes
de esta religión primera transferidos a las leyes semejantes de la
nueva religión. y si su religión, o una parte de ella, ha sido transmi-

1. Al-Farab¡ se ocupa en este capítulo de! enriquecimiento de la lengua que

se produce al crear una religión o una filosofía, o al tomarlas de otras naciones.
Frente a aquellos que pensaban que la lógica y la filosofía eran una amenaza para la
lengua, incluso que existía e! peligro de sustituir la gramática árabe por la griega,
Al-Farab¡ señala, primero, que la introducción de la filosofía (griega) enriquece e!
idioma (árabe); segundo, que la gramática árabe y las ciencias del lenguaje (como la
lexicografía) siguen siendo imprescindibles para articular correctamente e! pensa-
miento filosófico en árabe. En este sentido, Yabri (2001, 76) señala el esfuerzo de
Al-Farab¡ para convertir al árabe (!¡;ngua de retórica y poética) en un idioma apto
para servir de vehículo al conocimiento científico y filosófico.

95
 LIBRO DE LAS LETRAS
tida desde otra nación, es posible que utilice los nombres tomados
de las leyes de aquella religión después de cambiar esas palabras
con modificaciones de sus letras y formas gramaticales, adecuán-
dolas a las letras y estructuras gramaticales de su nación, y facilitan-
do su pronunciación entre sus habitantes.
y si aparece entre ellos la dialéctica o la sofística y se hace
necesario, entre quienes profesan estas disciplinas, expresar nue-
vos significados para los que no se encuentran nombres entre ellos,
pues no habían sido conocidos anteriormente, entonces o bien se
inventan palabras utilizando sus letras, o bien se transfieren los
nombres de las cosas parecidas al significado que se quiere expre-
sar. Y del mismo modo si aparece la filosofía, los filósofos se ven en
la necesidad ineludible de expresar los significados que no habían
sido conocidos anteriormente, y emplean uno de los dos procedi-
mientos anteriores 2 •
155 Cuando la filosofía ha sido transmitida desde otra nación, los
filósofos tienen que considerar las palabras con las que se expre-
san, en la primera nación, los conceptos de la filosofía. Entonces, si
saben que cualquiera de las expresiones comunes, conocidas en las
dos naciones, ha sido transferida [a la filosofía] en la primera
nación, cogerán, de entre las palabras de su nación, aquellas con las
que se expresen los mismos significados corrientes, y establecerán
estos nombres para designar los conceptos filosóficos.
Cuando resulta que han sido traspasados a la filosofía, en la
nación primera, los nombres de conceptos comunes desconocidos
en la nación segunda, para los que ésta no dispone de nombres, y
estos conceptos son parecidos a otros comunes, conocidos en la
segunda, para los que se disponen de nombres, lo mejor es que se
abandonen sus nombres primeros [extranjeros], y se considere el
parecido de las cosas semejantes a aquellos conceptos comunes
[conocidos en la nación segunda], y se tomen sus nombres para
designar con ellos aquellos significados de la filosofía.
2. Los términos filosóficos se acuñan para designar nuevos conceptos. Esto
puede hacerse de dos formas: o bien mediante la creación de nuevas palabras, o
bien, lo que es más usual, dando un nuevo significado a otros términos comunes,
que hacían referencia a una idea parecida a la descubierta por la filosofía. Así se
relaciona el nuevo concepto con una idea familiar, lo que puede facilitar su com-
prensión, si bien existe el peligro de confundir el concepto filosófico con el común.
96
LA INVENCiÓN DE LOS NOMBRES Y SU TRADUCCiÓN
Cuando en la filosofía existen conceptos que se denominan en
la primera nación con los nombres que, en un principio, se aplican
a las cosas comunes, de acuerdo con el modo en que los habitantes
de esta nación se representan estas cosas, pero estos conceptos
filosóficos son en la segunda nación más próximos a la representa-
ción imaginativa de otras cosas comunes, conviene que no se dé a
estos conceptos filosóficos en la segunda nación los nombres de las
cosas que se tomaban en la primera, y que no se usen esos nombres
con ese sentido J •
Si en la primera nación existen conceptos para los que en la
segunda nación no existe en absoluto ningún concepto vulgar pare-
cido -aunque esto es algo prácticamente imposible- , entonces o
bien inventarán palabras con sus letras, o bien asociaran esos con-
ceptos con otros -como sucede en las explicaciones-, o bien
expresarán esos conceptos con palabras tomadas de la primera
nación, después de cambiarlas para facilitar la pronunciación a los
miembros de la nación segunda. Este concepto será muy extraño
para esta última, pues no existirá en ella ni el concepto mismo ni
otro parecid04 •
y si sucede que hay un concepto filosófico parecido a dos
conceptos comunes, y para cada uno de estos dos conceptos hay
un nombre en las dos naciones, y uno de esos dos conceptos
expresa un mayor parecido con el concepto filosófico dado, y su
nombre es más adecuado, conviene que dicho concepto filosófico
sea designado con el nombre que es más próximo y expresa mejor
el parecido.
La filosofía existente actualmente entre los árabes les ha sido 156
transmitida por los griegos. Su transmisor se ha esforzado en deno-
minar los conceptos que hay en esa filosofía de acuerdo con los
métodos que hemos mencionado. Pero nosotros juzgamos excesi-
3. Cuando se toma un término filosófico de otra lengua, hay que atender al
origen de ese término en el idioma original e intentar traducirlo por un término de
significado parecido en el nuevo idioma.
4. Incluso en el caso extremo de que no se disponga de un concepto común
que permita traducir un nuevo concepto filosófico, la traducción es posible, porque
el nuevo concepto puede ser explicado y comprendido a través de una perífrasis.
En principio, pues, todas las lenguas son traducibles y todos los hombres pueden
llegar a entenderse. Otra cosa es que, porque sus conocimientos se hallen en dife-
rentes fases de desarrollo, puedan tener intereses distintos.
97
 LIBRO DE LAS LETRAS
vo y exagerado que se quiera expresar todo lo que hay en la
filosofía griega exclusivamente en lengua árabe.
Los términos y los significados se han confundido entre ellos
cuando se establece un nombre en árabe para dos conceptos: por
ejemplo, con la palabra 'un$ur se designan tanto los elementos
(ustuqus, en griego stoikheíon) como la materia prima (Hayüla, en
griego hyle'); de modo que a veces se utiliza hayüla y a veces 'un$ur
para referirse a la materia; mientras que madda y hayüla [que son
dos designaciones de la materia] no designan nunca a los elemen-
tos s. Por otra parte, es poco frecuente que se dejen como están los
nombres en griego.
Por lo que se refiere a la denominación de los conceptos filosó-
ficos según el primer método, los nombres de estos conceptos
estarán tomados teniendo en cuenta que en las dos naciones hay
palabras que se refieren a esos conceptos. Y si existen conceptos
corrientes, cuyos nombres se han transferido a los conceptos filo-
sóficos, yesos conceptos corrientes son comunes a todas las nacio-
nes, entonces la denominación de esos conceptos filosóficos estará
tomada de acuerdo con palabras de todas las naciones que se
refieren a ellos. En cuanto a la designación de los conceptos filosó-
ficos según los métodos restantes, los nombres estarán tomados
teniendo en cuenta solamente las palabras de la segunda nación
que se refieren a ellos.
157 Conviene adoptar los conceptos filosóficos, tanto en el caso de
que no haya para ellos ninguna palabra que los designe y sólo
exista la idea correspondiente, como en el caso de que sean toma-
dos con palabras que los designan. Solamente conviene que se
tome lo designado con palabras de cualquier nación que sean con-
cordes con el concepto y permitan su conservación cuando se las
pronuncia en la enseñanza, palabras escogidas por la semejanza
del concepto común, a partir del cual se transfiere el término, con
el concepto filosófico que se quiere expresar.
Pero es posible que ambos conceptos sean confundidos, y que
se les engañe con estos términos, haciéndoles creer que el concepto
filosófico es el mismo que el concepto común, y que se hugualado
5. 'un$ur y madda son términos de origen árabe; ustuqus y hayu/a, términos
arabizados de origen griego. AI-Farab¡ defiende el empleo de éstos últimos para
evitar la confusión entre materia y elementos.
98
LA INVENCiÓN DE LOS NOMBRES Y SU TRADUCCiÓN
a ambos a través de la denominación. Por eso, opinan algunos que
no se les expresa adecuadamente con palabras que se refieren a
algo similar, y creen que es mejor establecer para los conceptos
filosóficos denominaciones inventadas, que no habían sido usadas
anteriormente para referirse a ninguna cosa en absoluto. Estas
palabras estarán compuestas con letras de esa nación y estructura-
das según su costumbre.
Pero ese parecido entre el concepto común y el filosófico será
útil en la enseñanza del oficio, por la rapidez de la comprensión, a
través de la explicación de estos conceptos mediante palabras que
se refieren a conceptos parecidos, conocidos antes de empezar a
estudiar ese arte 6 • En caso contrario conviene estar prevenido fren-
te a los parecidos erróneos, según el ejemplo que nos previene
frente a la confusión de los nombres ambiguos.
En cuanto a las palabras transferidas desde significados vul- 158
gares a significados filosóficos, muchas de ellas son utilizadas por
el pueblo asociadas a multitud de significados vulgares, e igual-
mente son utilizadas en la filosofía asociadas a muchos significa-
dos. Entre los significados designados por un mismo nombre, al-
gunos de ellos hacen referencia a un atributo que sirve de base
a la designación; otros están en una relación constante con una
multiplicidad de cosas distintas; otros son atribuidos a una cosa
única de acuerdo con un orden, y esto tanto en el caso de que
el orden basado en esa cosa sea el único posible, como en el caso
de que existan diversas ordenaciones igualmente válidas, de las
cuales algunas son más próximas y otras más alejadas [al aspecto
que sirve para la designación]?
6. La polisemia de los términos filosóficos no puede ser completamente eli-
minada, pues estos términos están tomados del lenguaje común. Pese a los errores
a que esto puede conducir, AI-Farab¡ prefiere esta polisemia a la acuñación de
neologismos, pues el uso del lenguaje corriente facilita la comprensión de los con-
ceptos. Este esfuerzo por introducir términos filosóficos a partir de palabras del
lenguaje corriente, que expresan ideas parecidas, recuerda al realizado por Ortega
al traducir términos de la filosofía alemana. Es una labor creativa que enriquece el
lenguaje.
7. Cuando un mismo término filosófico tiene varios sentidos, nos hallamos
ante un caso de atribución analógica (por ejemplo, cuando predicamos el ser de
Dios y de las criaturas, o de la sustancia y del accidente). Existen varios tipos de
analogía: por ejemplo, puede existir una relación real entre dos términos, de modo
que la definición de uno incluya la del otro, o una relación de semejanza entre
99
 liBRO DE lAS lETRAS lA INVENCiÓN DE lOS NOMBRES Y SU TRADUCCiÓN

En cada uno de estos dos casos o bien se designa a los significa- en el de la existencia. Se designa a todos ellos con un nombre único
dos con un nombre único, distinto al nombre de la cosa única a la porque se atribuyen de un modo parecido a cosas distintas, o por-
que son atribuidos; o bien se les designa a ellos y a la cosa conjun- que todos ellos se atribuyen a una cosa única según un aspecto
tamente con el mismo nombre. Esta cosa será la más importante, único, sea la total equivalencia o la diferencia [cuantitativa]. Este
tanto en el orden de la existencia como en el del conocimiento. aspecto único se puede designar con el nombre de los otros o con
Pues es la que ordena a cada uno de los significados según el orden un nombre distinto. Estos nombres no son puramente convencio-
del conocimiento, comparándolos con aquel que es mejor conoci- nales ni completamente adecuados, de modo que permitan un
do, de modo que el mejor conocido de dos de ellos, y el que se acuerdo unánime, sino que son un intermedio entre los dos extre-
acerca más en el orden del conocimiento a aquel [término] único mos, términos dudosos.
que es el mejor conocido de todos, será el anterior de los dos [el
que tenga la primacía], sobre todo si ese mejor conocido es la causa
por la que se conoce o se ha conocido el otro.
Así se precisan los significados, bien con este nombre, o bien
estableciendo, para ese significado, ese nombre mediante la gene-
ralización de aquel único que también es el nombre de éste; des-
pués se pone al frente el siguiente que es mejor conocido o es la
causa de que se conozcan los demás, hasta que se llega a la totali-
dad de lo que es designado con este nombre.
De acuerdo con este ejemplo, si entre ellos hubiese uno que
fuera anterior en la existencia o fuera la causa de la existencia de
los restantes, [éste] resultaría ser el más apropiado [para establecer
la designación] y se le pondría al frente de los demás en absoluto.
Después seguiría aquel más próximo en la existencia al primero
-a este único-, después el más próximo al segundo sería el más
apropiado para este nombre, especialmente si el más perfecto de
los dos es la causa de la existencia del otro; en este caso, el más
perfecto recibe el nombre con más propiedad.
[Por otra parte] ocurre en muchos asuntos que lo anterior en el
orden del conocimiento es muy posterior en el orden de la existen-
cia, siendo el posterior en el orden del conocimiento muy anterior

varios términos, como cuando aplicamos la palabra «visión» a la sensible y a la inte-

lectual, indicando que la relación del ojo con los colores es análoga a la de la inteli-
gencia con los conceptos. Para que las analogías no sean meras metáforas es necesa-
rio establecer un concepto fundamental, a partir del cual se puedan derivar los
demás significados. AI-farab¡ señala la necesidad de conocer, en primer lugar, ese
sentido fundamental, para, a partir de ahí, precisar el modo en que se derivan los
demás significados. El primero en hablar de la analogía fue Aristóteles. Los árabes
desarrollaron extraordinariamente el razonamiento analógico, en especial en el de-
recho y en la gramática, razonamiento que también fue de una importancia capital
en la escolástica latina.

100 101
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[Kitab al-tanbih 'ala sabil al-sa'ada}
Traducción, introducción y notas
de Rafael Ramón Guerrero

Ibn Barra (Avempace)

El régimen del solitario
[Tadbir al-mutawaf;f;id}
Introducción, traducción y notas
de Joaquín Lomba

AI-Razi
La conducta virtuosa del filósofo
[Kitab al-sira al-falsafiyya y Kitab al-Tibb al-rüf;ani}
Traducción, introducción y notas
de Emilio Tornero

Ibn Tufayl
El filósofo autodidacto
[Risala Hayy ibn Yaq~an}
Traducción de Ángel González Palencia
Edición de Emilio Tornero

SiMboddin Yahya Sohravardi

El encuentro con el ángel
Tres relatos visionarios
comentados y anotados por Henry Corbin
Traducción e introducción
de Agustín López Tobajas

106
 Sa'id al-Andalusi
Historia de la filosofía y de las ciencias
o Libro de las categorías de las naciones
[Kitab Tabaqat al-umam]
Traducción, notas e índices de Eloísa Llavero Ruiz
Introducción y notas de Andrés Martínez Larca

Averroes (Abü-I-Walid Ibn Rusd)

El libro de las generalidades de la medicina
[Kitab al-Kulliyyat fil-fibb]
Traducción de María de la Concepción Vázquez de Benito
y Camilo Álvarez Morales

Mancebo de Arévalo
Iratado [Tafsira]
Edición, introducción y notas de
María Teresa Narváez Córdova

Averroes (Abü-I-Walid Ibn Rusd)

Sobre el intelecto
Edición e introducción
de Andrés Martínez Larca

El viaje maravilloso de Buluqiya

a los confines del universo
Edición, traducción, estudio introductorio y notas
de Luce López-Baralt

Abü-I-Hasan al-Nüri de Bagdad

Moradas de los corazones
Traducción, introducción y notas
de Luce López-Baralt
AbüNa~r Al-Farábi

Nació en la Transoxiana (actual Uzbekistán) en torno

a 870-875 y murió en Siria en 950. Aunque no son
muchas las noticias que de él se han transmitido, se
sabe que estudió medicina, matemáticas y música, dis-
ciplina ésta de la que fue uno de los más importantes
teóricos medievales. Desde el año 920 se dedicó a la
enseñanza en Bagdad, para establecerse en 942 en
Alepo, donde residió hasta la fecha de su muerte.
Contemporáneo de la edad de oro del Islam clá-
sico, su pensamiento nos ofrece, por primera vez, un
sistema completo de la filosofía árabe con todos sus
temas centrales bien perfilados, en cuya estela traba-
jarán figuras como Avicena o Averroes. En armonía
con su explicación del universo a partir de su princi-
pio divino, Al-Farabi se interesa por el hombre, ver-
dadero microcosmos, como ser racional y social. La
razón, que obedece a las leyes universales de la lógica,
aunque se expresa en diferentes lenguas y se concreta
en distintas tradiciones, es la capacidad que nos per-
mite conocer el universo y nuestro lugar en él, y nos
enseña a ser felices en lo personal y en lo colectivo.
Para Al-Farabi esta facultad debía ser también aquella
que permitiera que los distintos pueblos que consti-
tuían el imperio islámico, con lenguas y religiones que
amenazaban con enfrentarse mutuamente, pudieran
formar una comunidad verdaderamente humana.