Averroes Noetica

ANDRS MARTNEZ LORCA
La notica de Averroes en el Gran Comentario

al Libro sobre el alma de Aristteles
REAL MONASTERIO DE EL ESCORIAL

LA CIUDAD DE DIOS
CCXV - 2002
La Notica de Averroes en el Gran Comentario

al libro Sobre el alma de Aristteles
En la primavera de 1986, Salvador Gmez Nogales y yo
comenzamos a preparar la edicin castellana del Eptome De
Anima de Averroes, cuyo texto rabe haba publicado l mismo
un ao antes con el patrocinio internacional de la Mediaeval
Academy of America y de la Union Acadmique
Internationale.
Acordamos que l revisara la traduccin que ya tena lista y la
anotara ampliamente; yo, por mi parte, hara una introduccin
general a la psicologa de Aristteles, basada en el estudio del
texto griego a la luz de la reciente historiografa filosfica. Trabaj a fondo el De Anima y pude comprobar entonces la falta
de buenos estudios generales sobre el tema en nuestra lengua.
A finales de 1987, y cuando acababa de morir Gmez Nogales
en un desgraciado accidente de trfico, publiqu en la UNED
esa obra de Averroes que inclua la primera traduccin del Eptome a una lengua moderna, acompaada de 446 notas, un
breve prlogo del traductor, una extensa introduccin ma al
De Anima, ndices y un glosario espaol-griego-rabe. ste fue
el comienzo de mi inters filosfico por la psicologa de Aristteles y de Averroes. Puede decirse que mi maestro y amigo me
contagi su pasin por ella.
En aos posteriores impuls la renovacin de los estudios
averrostas a travs de la docencia de la filosofa medieval en la
UNED y de la investigacin propia sobre determinados puntos
de su pensamiento. Fruto de ello fue la preparacin y posterior
edicin de los volmenes colectivos Ensayos sobre la filosofa en
Al-Andalus (Barcelona, Anthropos, 1990), y Al encuentro de Averroes (Madrid, Trotta, 1993), que tuvieron buena acogida entre
los medievalistas espaoles y extranjeros, as como de varios
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ANDRS MARTNEZ LORCA
[2]
artculos cientficos en revistas especializadas. Con motivo del

centenario de la muerte de Averroes celebrado en 1998, prepar
varias conferencias, cuyo eje central fue el estudio de diversos
aspectos de la Psicologa averrosta. Entre ellas debo destacar la
comunicacin presentada al Simposio Internacional que tuvo
lugar en aples sobre Averroes como comentarista de Aristteles (Averroes and the Aristotelian heritage, edicin de Carmela
Baffoni, aples, Istituto Universitario Orintale, en prensa).
Mis frecuentes lecturas de los textos de Averroes, la evolucin de los estudios sobre l en el mbito internacional y mi
inters en la recepcin de su pensamiento por la Escolstica,
incluido el llamado averrosmo latino, me han llevado al convencimiento de que era inaplazable la investigacin a fondo de
la Psicologa del filsofo cordobs en su principal obra, el Tafsir
del De Anima, del que la Notica constituye su ncleo conceptual. Me animaba a ello el observar que, si bien Gmez Nogales comenz a leerla y a difundirla en algunos de sus primeros
artculos, pronto abandonara esa lnea de investigacin para
concentrarse en la preparacin de la futura edicin crtica del
Eptome De Anima, en su posterior traduccin castellana a cuya
gnesis me acabo de referir, y en la redaccin de diversos trabajos relacionados con este primer comentario de Averroes al
tratado aristotlico De Anima, que sera superado por sus escritos de madurez y en especial por el Tafsir o Gran Comentario al
De Anima. Entre los estudiosos espaoles, dejando a un lado la
inteligente sntesis de Miguel Cruz Hernndez en su conocida
monografa, slo Idoia Maiza Ozcoidi se esforz en hacer una
cala en el Tafsir, con el objetivo de contextualizar la aportacin
a la psicologa contenida en las pginas del Tahfut, en una
valiosa tesis doctoral que, bajo mi direccin, ley el ao 1997
en la UNED y que acaba de editarse (La concepcin de la filosofa en Averroes. Anlisis crtico del Tahfut al-tahfut, Madrid,
Editorial Trotta/UNED, 2001). En conclusin, no existe hasta
ahora en nuestro pas ningn anlisis global del Tafsir del De
Anima, ni tampoco estudios parciales sobre el mismo, salvo los
artculos que hace ms de treinta aos publicara Salvador
Gmez Nogales.
Esta laguna es tanto ms llamativa cuanto que la psicologa
aristotlica fecund el pensamiento medieval gracias a Averroes
y, adems, la innovadora Notica de ste trajo como consecuencia, segn ha escrito Alain de Libera, el haber abierto la mayor
[3]
LA NOTICA DE AVERROES...
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crisis filosfica que haya conocido Occidente en estos mil aos

de historia olvidada que se Uama Edad Media. Ese olvido entre
nosotros nicamente puede explicarse por la extrema dificultad
del tema, jwr la ausencia de bibliografi'a secundaria y pjor la descamada edicin crtica de la versin latina (nico texto disponible, ya que desapareci el origineil rabe y no se conserva tampoco traduccin hebrea), que deja al lector sumido en la perplejidad.
Tales dificultades filolgicas y filosficas me han tentado
en ms de una ocasin a abandonar el presente estudio. No lo
he hecho porque creo que es preferible intentar avanzar en trra
incgnita que caminar por caminos trillados repitiendo los tpicos de la tradicin. Pienso que con mucho trabajo y algn
talento es p>osible hacer progresar el estado de la cuestin. Con
esa esperanza he trabajado sobre el tema en los ltimos cinco
aos.Tambin con el deseo de ser til a futuros estudiosos que
puedan mejorar lo ahora hecho.
PRIMERA PARTE
AVERROES Y LA PSICOLOGA
1.
OBRAS DE AVERROES SOBRE PSICOLOGA
La Psicologa constituy un tema de inters permanente y

preferente en el pensamiento de Averroes. El tratado aristotlico Sobre el alma lleg a comentarlo hasta tres veces: en forma
de compendio, de parfrasis y de comentario literal, algo inusual en l pues slo lleg a realizar esta triple tarea hermenutica en otras cuatro ocasiones (sobre los Segundos Analticos, la
Fsica, el De Celo y la Metafsica). Veamos el estado actual de
estas fuentes textuales.
En primer lugar, el Ymi' kitb al-nafs o Compendio del libro
sobre el alma. Disponemos de una buena edicin del texto rabe
preparada por Salvador Gmez Nogales ', quien aprovech pre1 Averrois Opera. Epitome De Anima, edidit Salvator Gmez Nogales,
Madrid, CSIC/Instituto Hispano-rabe de Cultura, 1985. Formaba parte
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[4]
ferentemente un valioso manuscrito de la Biblioteca Nacional

de Madrid (Ms. n." 5000), que correga y mejoraba el ms antiguo de la Biblioteca Sultaniyya de El Cairo (Ms. n. 1186). Yo
mismo edit despus la traduccin castellana, ultimada poco
antes de morir por Gmez Nogales ^, y que represent una novedad en la bibliografa internacional, pues fue la primera versin
moderna de una obra psicolgica de Averroes.
Del comentario medio o parfrasis, hay dos manuscritos:
Pars, Biblioteca Nacional (Ms. 1009), y Mdena, Biblioteca
Estense (Ms. 13, redactado en Zaragoza el ao 1356), que contienen el texto rabe en caracteres hebreos. Hay una traduccin
latina de este Taljis que se conserva en la Biblioteca Vaticana ^.
A un estudioso norteamericano le debemos la primera edicin
rabe de este comentario''. Disponemos tambin de la edicin
de un captulo de esta obra ^, que incluye traduccin alemana.
El investigador marroqu Abdelali Elamrani-Jamal tiene redactada una traduccin francesa, indita hasta ahora y de la que
ya ha adelantado una parte *.
El comentario literal o tafsir no se ha conservado por desgracia en el original rabe, ni tampoco existe versin hebrea
del Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, patrocinado por

la Union Acadmique Internationale. Hay una edicin anterior, publicada por el estudioso egipcio Ahmed Fouad El Ahwani, El Cairo 1950.
2 La Psicologa de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de Aristteles, traduccin, introduccin y notas de Salvador Gmez Nogales, prlogo de Andrs Martnez Lorca, Madrid, UNED, 1987.
3 Es el Ms. nico Vat. lat. n." 4551, fols. lr-67v.
4 Averroes' Middle Commentary on Aristotle's de Anima, edicin, introduccin, notas y glosario rabe-griego-latn-hebreo de Alfred L. Ivry, revisin de Muhsin Mahdi, El Cairo, The Egyptian Academy of the Arabic Language and Suprema Council of Culture, 1994. El profesor Ivry tiene
avanzada la traduccin inglesa de este texto.
5 Das Kapitel ber das Begehren aus dem mittleren Kommentar des
Averroes tur Schrift ber die Seele, edicin rabe, traduccin alemana,
introduccin e ndices de Helmut Gtje, Amsterdam, North-HoUand Publishing Company, 1985. Comprende el comentario de Averroes a De Anima
432 a 15-434 a21.
6 Averroes: la doctrine de l'intellect matriel dans le Commentaire
moyen au De anima, presentacin y traduccin de A. Elamrani-Jamal,
en Langages et Philosophie. Hommage Jean Jolivet, edicin de A. de Libera, A. Elamrani-Jamal y A. Galonnier, Pars, Vrin, 1997, pp. 292-301 (traduccin francesa).
[5]
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sino nicamente traduccin latina medieval ^. A los problemas

filolgicos y hermenuticos que plantea esta preciosa y hermtica traduccin me referir ms adelante.
Pero, adems de en los comentarios a Aristteles, el filsofo cordobs se interes tambin por la Psicologa en otras obras
suyas. As, por ejemplo, en su ms ambiciosa obra terica
donde polemiza con el telogo persa Algacel, el Tahfut al-tahfut *. Se ocup asimismo de cuestiones psicolgicas en los
siguientes opsculos: De animae beatitudine ', tratado del que
se desconoce el texto rabe y cuya edicin latina del siglo xvi,
editada por las Juntas, procede de una traduccin hebrea de
Samuel ibn Tibbn, pero que ya fue traducido al latn en Castilla durante la Edad Media y del que se conserva un manuscrito
en la Universidad de Oxford, estudiado en fecha reciente '";
Comentario al tratado 'De intellecto' de Alejandro de Afrodisia,
que figura con el nmero 39 del Bammay escurialense y cuyo
texto rabe no se conserva, aunque quiz s la traduccin
hebrea; Comentario al tratado 'Acerca de la unin del intelecto
7 Averrois Cordubensis Commentarium

Magnum irt Aristotelis De
Anima libros, recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge, Mass., The Mediaeval Academy of America, 1953. Esta edicin forma parte del Corpus
Commentariorum Averrois in Aristotelem.
8 Hay dos buenas ediciones del texto rabe: Maurice Bouyges, Beirut, Imprimerie Catholique, 1930; y Sulaymn DunyS, El Cairo, Dar alma'rif, 1964-1965, 2 vols. El ao 1497 se public en Venecia la editio
princeps de la versin latina; existe edicin moderna latina: Destructio
Destructionum philosophiae Algazelis, versin de Calo Calonymos, edicin
e introduccin de Beatrice H. Zedler, Milwaukee, Wis., Marquette University Press, 1961. Hay tambin dos buenas traducciones ntegras y modernas: la inglesa de Simn Van den Bergh, The incoherence of the incoherence, Londres, Luzac, 1954, 2 vols.; y la italiana de Massimo Campanini,
L'incoerenza dell'incoerenza dei filosofi, Turn, UTET, 1997.
9 Edicin de las Juntas de Venecia, tomo IX, reimpresa varias veces,
aunque dudosa en cuanto a su contenido segn Cruz Hernndez; hay edicin hebrea y traduccin alemana de J. Hercz, Drei Abhandungen ber die
Conjunction des separaten Intellects mit dem Menschen vori Averroes (Valer
und Sohn), Berln, Hermn, 1869. El texto latino renacentista funde los
dos primeros tratados.
10 Bodleian Librsiry, Codex Oxoniensis Bodleianus Digbeianus 236, descrito jxjr Carlos Steel: vase su artculo, que incluye edicin y traduccin,
An unknown Treatise of Averroes against the avicenniants on the First
Cause, en Recherches de Thologie et Philosophie medievales, 1997, LXIV, 1,
pp. 86-93.
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[6]
con el hombre' de Ibn Byya, del que slo se ha conservado el

ttulo; Sobre la posibilidad de la conjuncin o sobre el intelecto
material, conservado nicamente en traducciones hebrea y latina "; en el catlogo de El Escorial, Bammay, nmeros 40, 52,
53 y 54, figuran tambin los ttulos de otros tantos tratados de
Averroes sobre el alma, pero sin original. Por otra parte, algunos le atribuyeron errneamente un tratado que fue escrito por
su hijo Ab Muhammad '^.
Un elemento fundamental para intentar reconstruir el
desarrollo del pensamiento de Averroes en Psicologa es conocer la cronologa de sus obras, algo muy difcil de fijar pero en
lo que se ha avanzado bastante en las ltimas dcadas. Renn
fue el primero que se interes en el tema aunque se centr nicamente en las traducciones hebreas. Munk apunt la hiptesis
de una segunda redaccin de algunos tratados. Bouyges, como
ya hemos visto, avanz en el estudio de los manuscritos rabes
de Averroes.
El primer estudio serio sobre la cronologa se lo debemos
a un arabista espaol, el P. Manuel Alonso '^. La metodologa
cientfica que sustenta este trabajo resulta modlica, en especial
si tenemos en cuenta la escasez relativa de datos y el descuido
respecto al tema entre los estudiosos anteriores a l. Me concentrar en sus conclusiones relativas a las obras de Psicologa
antes citadas. Para el conjunto de los Comp>endios, incluido el
Eptome De Anima, propone el ao 1159 como fecha de composicin, aunque advierte con acierto que el Ms. 5000 de la Biblioteca Nacional de Madrid demuestra que hubo una segunda edi-
11 ber die Mglichkeit der Conjunction oder ber den materiellen

Intellekt, edicin hebrea y traduccin alemana de Ludwig Hannes, Halle
1892, Heft I (el II no se public). Hay nueva edicin hebrea y traduccin
inglesa de Kalman P. Bland, The Epistle on the Possibility of Conjunction
with the Active ntellect by Ibn Rushd, Nueva York, The Jewish Theological
Seminary of America, 1982.
12 Cuestin acerca de si el intelecto material se une al intelecto agente: hay edicin rabe de N. Morata, El Escorial 1923; al-Ahwni, El Cairo
1950; y M. C. Vzquez de Benito, Madrid 1984; hay traduccin castellana
del P. Morata, cit., y de Vzquez de Benito, Salamanca 1987.
13 La cronologa en las obras de Averroes, en Miscelnea Comillas,
1943, I, pp. 411-460, luego reproducido en Teologa de Averroes (Estudios y
Documentos), Madrid-Granada, CSIC, 1947, obra reimpresa recientemente
en Sevilla, Fundacin El Monte, 1998.
[7]
821
cin llevada a cabo en los ltimos aos de la vida de Averroes,

pues en la rectificacin de su propia interpretacin sobre el intelecto material y en su nueva crtica a Avempace, recomienda la
lectura de su Comentario literal o Tafsir al De anima '''. El Taljis
del De Anima cree que fue escrito hacia el 1173 aunque no aade
ms, al no haber podido manejar ninguno de los dos manuscritos hebreos existentes '^. Para el Tafsir del De Anima propone la
fecha aproximada de 1190, teniendo en cuenta que es posterior
al Tafsir de la Fsica (como as se deduce de una cita interna de
este texto) y anterior al Tafsir de la Metafsica (segn da a entender una referencia del propio libro Lambda), aunque su desconocimiento del Taljis no le permita afirmar con rotundidad esto
ultimo '*. La misma fecha aproximada de 1190 es apuntada para
el opsculo De animae beatitudine. El Tahfut al-tahfut habra
sido escrito una dcada anterior, es decir, hacia 1180 '^.
Gmez Nogales en su edicin rabe del Eptome da por
buena la cronologa propuesta por Alonso y no concreta la
posible fecha de la segunda edicin del Compendio '*. Ivry, por
su parte, en su edicin rabe del Taljis, no propone tampoco
una nueva cronologa y se remite igualmente al trabajo de
Alonso. Miguel Cruz Hernndez, en la segunda edicin de su
conocida monografa, coincide sustancialmente con Alonso: es
decir, ao 554/1159 para la primera redaccin de los YawmV;
586/1190 para el Tafsir del De Anima y el tratado De animae
beatitudine; retrasa un ao la fecha probable de redaccin del
Taljis, o sea, 569/1174; repite la datacin para el Tahfut, es
decir, 576/1180; y como novedad propone una fecha tarda para
la segunda edicin de algunos Compendios, entre ellos el Eptome De Anima: despus del 582/1186 " .
Hemos avanzado considerablemente en este ltimo siglo
respecto a nuestro conocimiento de los manuscritos rabes de
Averroes. Renn en su conocido libro analiz a fondo el Corpus
14 Teologa de Averroes, pp. 56-68.

15 Ibid.. pp. 84-85.
16 Ibid., pp. 95-96.
17 Ibid., pp. 92 y 96.
18 Epitome De Anima, cit., p. 17.
19 Miguel Cruz Hernndez, Ab-l-Walid Muhammad Ibn Rusd (Averroesj.Vida, obra, pensamiento, influencia, Crdoba, Cajasur, 1997, 2." ed.,
pp. 57-59.
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[8]
averrosta y llev a cabo por primera vez una meritoria estructuracin del mismo, aunque luego no utiliz ningn texto rabe.
El primer erudito que se interes por los manuscritos rabes
del filsofo cordobs fue Salomn Munk, quien estudi los que
se conservaban en Pars. En su obra, sin embargo, aprovech
principalmente las versiones hebreas y latinas ^''.
La primera investigacin a fondo de los manuscritos rabes disponibles la realiz Maurice Bouyges, prestigioso editor
del Averroes rabe, en dos artculos fundamentales^'. Sus referencias a los comentarios al de Anima son valiosas: respecto al
Compendio o Eptome, seala la existencia de los manuscritos
de la Biblioteca Sultaniyya de El Cairo (aunque consideraba
errneo mantener su encabezamiento como Taljis) y de la Biblioteca Nacional de Madrid, donde aprovech el catlogo de Guillen Robles y la edicin del Compendio de Metafsica, publicada
por Carlos Quirs en 1919, y pone de manifiesto las semejanzas
y diferencias entre ambos; se inclina a favor de las variantes del
manuscrito de Madrid al que califica de precioso ^^. En cuanto a la Parfrasis o Comentario medio, alude con detalle a los
manuscritos rabes en caracteres hebreos existentes en la Biblioteca Nacional de Pars y en la Biblioteca de Mdena: para el primero, sigue la descripcin de Munk y las precisiones de
Steinschneider; para el segundo, las descripciones de Lasinio,
reproducidas por Steinschneider ^'. Del Tafsir o Comentario literal concluye escuetamente que no existe manuscrito. En contra
de la opinin de Casiri, para quien el manuscrito 646 de la
Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial contena un
comentario de Averroes al De Anima, Bouyges sigue el criterio
de Derenbourg que vea en el texto una traduccin del tratado
aristotlico de autor desconocido ^*. Ya en nuestros das Miguel
Cruz Hernndez ha confirmado que este manuscrito carece de
ttulo y autor, aunque podra ser un Compendio del De Anima.
20 Mlanges de philosophie juive et rabe, Pars 1859.

21 V. Inventaire des textes rabes d'Averros, en Mlanges de l'Universit Saint-Joseph, Beirut 1922, 8, pp. 3-45; VI. Inventaire des textes
rabes d'Averros (suite). Additions et corrections la Note V, en Mlanges de iUniversit Saint-Joseph, 1923-1924, 9, pp. 43-54.
22 Art. cit., 1922, pp. 15-17.
23 Ibid., 19-21.
24 Ibid., p. 23.
[9]
823
En la conmemoracin del 850 aniversario del nacimiento de

Averroes, Salvador Gmez Nogales public una bibliografa
de Averroes til y bien estructurada aunque, como l mismo reconoca, su objetivo era prctico y no pretenda, por tanto, ofrecer
una relacin exhaustiva de los manuscritos existentes, ni de las
ediciones disponibles. En el tema que estudiamos no hay novedad reseable ^^.
La ms completa bibliografa disponible hoy sobre Averroes ha sido preparada por el profesor Rosemann y se public
en 1988 ^*. El mejor estudio de conjunto de los manuscritos de
Averroes as como del catlogo de sus obras se lo debemos, sin
embargo, al maestro Cruz Hernndez, quien ha investigado con
esmero en la Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial estudiando a fondo su valiossimo Bammay del Manuscrito 884-11
(ayudado eficazmente por el ya desaparecido P. Luciano Rubio),
y ha sabido aprovechar tambin las ms recientes aportaciones
de los editores rabes de Averroes ^^.
Su renovada fama en el siglo xx ha trado consigo una creciente produccin de ediciones, traducciones y estudios. La
celebracin del 800 aniversario de su muerte en 1998 represent un punto culminante en esta tendencia. Las bibliografas de
G. C. Anawati, M. E. Marmura, T.-A. Druart, R W. Rosemann y
H. Daiber, confirman que Averroes sigue siendo en nuestra
poca uno de los filsofos ms editados y mejor estudiados.
2.
EL GRAN COMENTARIO AL UBRO SOBRE EL ALMA DE ARISTTELES:

PROBLEMAS FILOLGICOS Y HERMENUTICOS
El Comentario literal o Gran Comentario al De Anima es

considerado por los estudiosos como la obra psicolgica de Ave25 Bibliografa sobre las obras de Averroes, en Mltiple Averroes,
Pars, Les Relies Lettres, 1978, pp. 365-367.
26 Philipp W. Roseman, Averroes: a Catalogue of Editions and
Scholarly Writings from 1821 onwards, en Bulletin de philosophie mdivale. 1988, 30, pp. 153-221.
27 Averroes. Vida, obra, pensamiento, influencia, cit. Vanse, sobre
todo, pp. 46-56 (relacin de los escritos de Averroes), 359-369 (estudio del
Bammay de la Biblioteca de El Escorial) y 438-454 (manuscritos y ediciones rabes).
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[10]
rroes de mayor valor por representar su reflexin de madurez

sobre el tema y formar parte asimismo de los comentarios ms
ambiciosos al Corpus aristotelicum, es decir, de los Tafsirt. ste
es el juicio, por ejemplo, de un erudito rabe: Esta etapa final
fue el fruto de ms de treinta aos de estudio e incesante prueba. (...) El Comentario sobre el De Anima [el Tafsir] es el ms
importante texto entre sus escritos psicolgicos ^*.
Como ya seal, no se ha conservado el original rabe del
Tafsir. Existen, sin embargo, unas notas marginales en un
manuscrito de Mdena del Taljis que reproducen varios fragmentos del desaparecido Tafsir. Abdelkader Ben Chehida ha llamado la atencin sobre ellos y tiene anunciada una nueva edicin del Comentario medio que, hasta ahora, no ha aparecido.
Steinschneider, por su parte, crey que el texto hebreo contenido en el cdice berlins Berl.or.Fol. 1387 era ima versin directa
del rabe ^'. Sin embargo, como demostr Crawford con la
ayuda del hebrasta Samuel Rosenblatt, dicho texto procede
tambin de la traduccin latina. No obstante, parece verdica la
noticia que tenemos de que se llev a cabo una versin hebrea
medieval del Tafsir, pues una traduccin latina realizada por
Jacobo Mantino en el siglo xvi de los commenta 5 y 36 del
libro III, y publicada en varias ediciones de Venecia, se basa en
esa versin hebrea desaparecida. En consecuencia, el dato principal es que, de no surgir algn hallazgo en una biblioteca sin
catalogar, dependemos y seguiremos dependiendo necesariamente de la traduccin latina medieval cuya edicin crtica realiz
E S. Crawford. Veamos en detalle su transmisin filolgica ^*'.
La versin latina se conserva en 57 manuscritos. Su autora se le atribuye a Miguel Escoto (Michael Scottus), tal como
consta en el cdice del siglo xiu Parisinus Bibl. Nat. lat. 14385;
28 Jaml al-Dn al-'Alawi, The philosophy of Ibn Rushd. The evolution of the problem of the Intellect in the works of Ibn Rushd: from philological examination to philosophical anaiysis, en The Legacy of Muslim
Spain, Leiden, Brill, 1994, vol. II, p. 821.
29 M. Steinschneider, Die hebrischen bersetzungen des ^4ittelalters
und die Juden ais Dolmetscher, Berln 1839, p. 151.
30 Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De
Anima libros, cit. Sigo en este punto la informacin dada por Crawford.
Prolegomena, pp. xi-xxi. La descripcin de los manuscritos, especialmente de los tomados como base para la edicin, se ofrece en pp. xn-xvii.
[11]
825
esa misma atribucin la hace otro cdice parisino tambin del

siglo XIII, el Bibl. Nat. 16156, que fue estudiado por Grabmann.
El mtodo seguido por Crawford en su edicin es ste: desech
cuatro manuscritos por incompletos y uno por ser reciente y
muy incorrecto. Tras la colacin de los restantes 52, efectuada
por F. Fobes, prepar la edicin crtica sobre cinco cdices por
ser muy antiguos y poco afines entre s: Codex Vaticanus Ottob.
lat. 2215, del siglo xin (A); Codex Parisinus Bibl. Nat. lat. 15453,
del ao 1243 (B); Codex Parisinus Bibl. Nat. lat. 16156, del siglo
XIII (C); Codex Matritensis Bibl. Palat. VII G. 2 (2.C.2) 150. del
siglo xin (D); y el Codex Parisinus Bibl. Nat. lat. 16151, tambin
del siglo XIII (G). Como en el caso del Eptome, y tambin de
otras obras (recordemos los valiosos manuscritos conservados
en la Biblioteca de El Escorial), la contribucin de los fondos
espaoles en la recuperacin de Averroes ha sido fundamental.
Esta edicin latina del Commentarium Magnum, preparada por Crawford sobre los mejores manuscritos medievales, signific un paso adelante respecto a la tradicin impresa. En
efecto, durante los siglos xv y xvi aparecieron numerosas ediciones de las Opera Omnia de Aristteles con los Comentarios
de Averroes, la mayor parte de ellas publicadas cada tres aos
por las Juntas de Venecia^'. Sin duda, constituyeron un xito
editorial sin precedentes que mostraba la extraordinaria admiracin que sentan los lectores renacentistas tanto hacia el filsofo griego como hacia el andalus. El esfuerzo editorial desplegado en organizar y llevar a cabo unas dignas versiones
latinas de los textos escritos en griego y rabe sobre temas
diversos de especial dificultad lingstica y especulativa, debi
ser enorme y merece nuestro reconocimiento. Pero ello no nos
impide advertir ahora, desde la exigencia filolgica propia de
nuestro tiempo, un deficiente aprovechamiento de los manuscritos disponibles y una mediana calidad del texto latino.
A pesar de que el texto latino ofrecido por Crawford mejora el de las ediciones renacentistas, resulta penosa la situacin
de un lector actual que se interne en el Commentarium Mag31 Aparte de los restos de estas ediciones renacentistas que conservan las grandes bibliotecas, es fcil (aunque incmodo por el pequeo formato elegido) manejar ahora una de estas ediciones: Aristotelis Opera
Omnia cum Averrois Cotnmentariis..., Venecia 1562-1574, reproduccin
fotogrfica en Francfort a.M., Minerva, 1963.
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[12]
num. De una parte, el estilo literario y la sintaxis latina de Escoto son deplorables. Y de otra, Crawford se limit a intentar
reconstruir el exemplar entre la maraa de los manuscritos que
tena delante, pero dejando de anotar de manera inslita el texto
base aristotlico y el comentario de Averroes, abandonando as
al lector a la perplejidad. Carente de toda referencia interna al
Corpus aristotelicum y de cualquier indicacin aclaratoria de la
posicin avenDsta sobre las cuestiones debatidas, uno se siente
perdido en un texto hurfano, elaborado en una terminologa
brbira, donde suena lejano el griego de Aristteles y donde no
hay contraste posible con el original rabe de Averroes. La crtica ms radical a esta filologa descamada de Crawford nadie la
ha expresado de modo ms contundente que el medievalista
francs Alain de Libera, a quien le debemos el mayor esfuerzo
intelectual por desvelar la riqueza filosfica del Tafsir. Esta edicin... es, en efecto, nica en su gnero: ninguna cita, ninguna
referencia explcita o implcita, ni siquiera las de Aristteles,
son identificadas por el editor. El texto est ah, annimo y desnudo... sin historia ni memoria. (...) En su mutismo sobre las
fuentes y su rechazo a identificar la menor cita, la edicin
Crawford constituye un obstculo a la lectura, cualquiera que
sea la calidad del texto latino que ofrece. Menos que cualquier
otra, la obra de Averroes no es comprensible directamente ^^.
Al-'Alawi se quejaba a su vez, en referencia directa a este
comentario, de la oscuridad lingstica que a veces provoca la
imposibilidad de descubrir el significado del autor ^^.
La tarea de comprender el Gran Comentario de Averroes
resulta especialmente difcil. Un buen mtodo para resolver esas
dificultades consiste en analizar los diferentes problemas hermenuticos que se nos presentan, bien de modo explcito o,
como en la mayora de las ocasiones, de modo implcito. Veamos esto en detalle.
Un primer problema viene dado por el texto aristotlico
que manej el filsofo cordobs. Averroes no saba griego, como
tampoco lo saba el resto de los filsofos islmicos medievales,
32 Averroes, L'inteigence et la pense. Sur le De anima, presentacin y

traduccin indita por Alain de Libera, Pars, GF Flammirion, 1998, 2. ed.,
pp. 9 y 34.
33 Art. cit., p. 805.
[13]
827
salvo quizs al-Kindi, aunque todo indica que ste fue ms editor que traductor en sentido estricto. (A pesar de las atribuciones de algunas fuentes rabes, Badawi ha demostrado con argumentos convincentes que al-Kindi no conoca el griego ni el
siriaco y que, por tanto, no tradujo nada ^*). Toms de Aquino
y con l la gran mayora de los filsofos y telogos escolsticos
(sealemos entre las contadas excepciones a Escoto Erigena y
Roberto Grosseteste) se encontraron en la misma situacin de
ignorancia de la lengua de Aristteles. Averroes utiliz dos traducciones rabes en el Tafsir: la principal no se ha conservado
directamente sino en la versin latina de Escoto y en una versin hebrea. La traduccin secundaria ha sido editada en nuestra poca por A. Badawi ^^. En ambos Ccisos hay diferencias respecto al texto aristotlico del que nosotros disponemos. Ello ha
llevado a de Libera a escribir que Averroes intent aclarar un
texto imperfecto con un texto deplorable. Ms que las deficiencias en el lxico, lo que resulta grave es la contaminacin
de la traduccin greco-rabe a travs de los comentarios griegos. Un caso significativo es la aparente distincin aristotlica
de tres intelectos que transmite Averroes, cuando, como es sabido, el Estagirita slo habl de dos intelectos. Esta contaminacin procede de Alejandro de Afrodisia, quien dice abiertamente
en De intellectu que el intelecto es triple segn Aristteles ^^.
El problema afecta a la transmisin del Corpus aristotelicum al
rabe, es decir, al Aristteles arabus en general, y no presupone
ningn descuido por parte de Averroes ^^. Como he escrito en
otro lugar, en la crtica textual no le falta al pensador andaluz
su habitual sentido crtico ^*. Un prestigioso erudito egipcio
demostr con abundantes ejemplos la finura hermenutica de
34 A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde

rabe, Pars, Vrin, 1968, pp. 26-32. Para Emilio Tornero, Al-Kindi. La transformacin de un pensamiento religioso en un pensamiento racional, Madrid,
CSIC, 1992, pp. 100-101, este filsofo rabe habra sido mecenas, animador cultural y corrector de estilo, pero no traductor.
35 Aristtlis ft-l-Nafs, El Cairo 1954; hay reedicin en Beirut 1980.
36 Vase un desarrollo de este punto en A. de Libera, o. c, pp. 29-33.
37 Vase F. E. Peters, Aristteles Arabus. The Oriental TVanslations
and Commentaries on the Aristotelian Corpus, Leiden, Brill, 1968.
38 Andrs Martnez Lorca, Ibn Rusd como historiador de la filosofa, en La Ciudad de Dios, septiembre-diciembre 1993, vol. CCVI, 3,
p. 849 y ss.
828
ANDRS MARTNEZ LORCA
[14]
Averroes ^^. De Libera, a su vez, reconoce tambin lo que l

llama le souci philologique d'Averroes '*.
Un segundo problema son las traducciones rabo-latinas
y, dentro de ellas, el latn de Escoto. Poco a poco vamos conociendo mejor cmo trabajaban los traductores medievales'*'.
Para la cultura europea, y en especial para el m u n d o de las
traducciones, surge un nuevo horizonte desde mediados del
siglo xii con la llamada Escuela de Traductores de Toledo,
calificada con acierto p o r un estudioso actual de primera
verdadera escuela de traductores. Sus antecedentes hay que
buscarlos en el Toledo islmico, y concretamente en el crculo cientfico impulsado y dirigido por S'id al-andalus hacia
1050, como ha subrayado Juan Vemet^^. El renovado inters
hacia las escuelas toledanas se inici con Amable Jourdain
en el siglo xix y fue acogido de modo entusiasta por Menndez y Pelayo. En poca ms reciente, ngel Gonzlez Palencia *^, Jos M.^ Millas Vallicrosa **, Manuel Alonso *^ y Juan
39 A. Badawi, Averroes face au texte qu'il commente, en AA.W.,

Mltiple Averroes, Pars, Les Belles Lettres, 1978, pp. 60-89.
40 O. c, p. 23; cursiva del autor.
41 Sobre este tema, vanse: Rencontres de cultures dans la philosophie tndivale. Traductions et traducteurs de l'Antiquit tardive au x/v*"" sicle, edicin de J. Hamesse y M. Fattori, lmbout, Brepols, 1991; D-aduction et traducteurs au Moyen Age. Actes du CoUoque International du CNRS,
Pars, CNRS, 1986; y M. T. d'Alvemy, Translations and translators, en
Renaissance and renewal in the twelfth century, Oxford, Clarendon Press,
1982, pp. 421-462.
42 Estudios sobre historia de la ciencia medieval, Bu-celona-Bellaterra 1979, pp. 61-62. Yo mismo he estudiado la aportacin de S'id como
hombre de ciencia y como mecenas en la Introduccin a la edicin castellana de sus Tabaqt, Madrid, Trotta, 2000, p. 13 y ss. El mejor estudio
disponible sobre "Rilaytula, es decir, el Toledo andalus, fue escrito hace
unos aos por la investigadora Clara Delgado Valero, Toledo islmico:
ciudad, arte, historia, Toledo, Caja de Toledo, 1987, reimpresin en editorial Zocodover.
43 Don Raimundo y los traductores de Toledo, Barcelona, Labor, 1942.
44 Las traducciones orientales en los manuscritos de la Biblioteca
Catedral de Toledo, Madrid, CSIC, 1942, y Nuevas aportaciones para la
transmisin de la ciencia a Europa a travs de Espaa, Barcelona, Real Academia de Buenas Letras, 1943.
45 Temas filosficos medievales, Santander, Universidad Pontifcia de
Comillas, 1959, que recoge algimos de sus eruditos artculos sobre traductores toledanos, publicados en la revista Al-Andalus.
[15]
829
Vernet ''* han hecho avanzar el estado de la cuestin con

importantes estudios. Durante el siglo xii se tradujo del rabe
al latn, sin aparente estructura corporativa ni apoyo institucional, y no slo en Toledo (aunque esta ciudad constituya el
centro de una demanda cultural extendida por toda la Pennsula). Los principales representantes de este perodo son
Abraham bar Hiyya, Abraham b. Ezra, Adelardo de Bath,
Domingo Gundisalvo (que tradujo once obras de filosofa),
Hermann el Dlmata, Juan de Sevilla, Pedro Alfonso, Platn
de Tvoli, Hermann el Alemn, Gerardo de Cremona (tradujo
tres tratados de dialctica, 17 de geometra, 12 de astronoma, 11 de filosofa, 21 de medicina, tres de alquimia y cuatro de geomancia, siendo el ms fecundo de los traductores
de Toledo) y Miguel Escoto. Durante la segunda mitad del
siglo XIII se traduce del rabe al romance (a veces, en una
segunda fase tambin al latn) en una ambiciosa empresa cultural promovida y patrocinada por el rey Alfonso X el Sabio.
La llamada Escuela de Traductores de Toledo se transforma
entonces en taller alfons "'. No debemos pasar por alto el
impacto que las traducciones rabo-latinas realizadas en diversas ciudades hispanas tuvieron en la vida intelectual europea.
Desde mediados del siglo xii, en efecto, gentes de toda Europa haban peregrinado a Toledo como a la fuente suprema de
la filosofa y de las ciencias. El prestigio de su saber arbigo
era aceptado como un hecho natural y nada polmico en todas
partes, y desde luego tambin por los espaoles y su indiferente o adormilada clereca. Los esfuerzos del rey Sabio han
de entenderse como un intento de convertir dicho ideal 'toledano', que la Iglesia no condenaba y hasta cierto punto incluso protega, en una poltica cultural para sus reinos. Si los
espaoles haban de ir a Pars para aprender teologa y a Bolonia para estudiar leyes, toda Europa vena en cambio a Toledo para iniciarse en las ciencias de la naturaleza ^*.
46 La cultura hispanorabe en Oriente y Occidente, Barcelona, Ariel,

1978. Obra fundamental por el acopio de fuentes y la documentacin historogrca que aporta.
47 Vase Clara Foz, El traductor, la Iglesia y el rey. La traduccin en
Espaa en los siglos xii y xiii, Barcelona, Gedisa, 2000.
48 Francisco Mrquez Villanueva, El concepto cultural alfons,
Madrid, Editorial Mapire, 1995, 2.* ed., pp. 70-71; esta obra constituye
una reinterpretacin fecunda del proyecto cultural de Alfonso X.
830
ANDRS MARTNEZ LORCA
[16]
Nacido en Escocia hacia el ao 1175, formado en Toledo

donde tradujo del rabe al latn la Zoologa de Aristteles (o
sea, la Historia animalium), as como una obra astronmica de
al-Bitry, el Alpetragio de los latinos, prximo durante algn
tiempo a la curia pontificia cuya ayuda recibi, Miguel Escoto
desarroll en Sicilia la mayor parte de su labor traductora, bajo
la proteccin del rey Federico II. En esa isla mediterrnea morira hacia 1235. Puede considerarse el nexo de unin entre la
llamada Escuela de Traductores de Toledo y el nuevo centro
siciliano de traducciones rabes. Es probable que conociera en
la ciudad del Tajo los comentarios de Averroes al Corpus aristotelicum. Adems del mecenazgo de Federico II, profundo admirador de la cultura rabe, hay que tener en cuenta este otro
decisivo hecho histrico: Sicilia fue la nica regin de Italia
conquistada por los musulmanes y cuyas relaciones polticas,
econmicas y cientficas fueron estrechas con Al-Andalus. No
hay acuerdo en las fuentes respecto a su competencia lingstica. El papa Gregorio IX elogi su versatilidad al haber aprendido hebreo y rabe, una vez que haba dominado el latn. Para
Roger Bacon, sin embargo. Escoto no saba rabe. Tenemos
noticia de que en Sicilia contaba con la colaboracin de varios
ayudantes, lo cual implica que haba formado en la corte de
Palermo un taller de traduccin rabo-latina. Desde nuestra
perspectiva filosfica, el dato principal es el que subrayaba no
hace mucho un erudito britnico: [Escoto] fue el primer y
principal traductor de los comentarios de Averroes *'.
Volvamos al otro aspecto del problema, es decir, al latn de
Escoto, quien se enfrent al texto greco-rabe de Aristteles y
al comentario rabe de Averroes con audacia, pues hasta entonces no se haba asimilado en la cultura latina el naturalismo
aristotlico y con l su tratado de psicologa. Situemos, pues, la
recepcin del De Anima en su contexto cronolgico. Escoto tradujo este Gran Comentario de Averroes, que inclua el texto
49 Charles Bumett, The Introduction of Arable Leamlng Into British Schools, en The Introduction of Arabio Philosophy into Europe, edicin de C. E. Butterworth y B. A. Kessel, Lelden, Brill, 1994, p. 54. Sobre
Escoto, vanse tambin: J. Wood Brown, An enquiry into the Ufe and legend
of Michael Scot, Edimburgo, David Douglas, 1897; A. M. I. Van Oppenraay, Quelques particularits de la mthode de traductlon de Michel Scot,
en Rencontres de cultures dans la philosophie mdivale, cit., pp. 121-129; y
Clara Foz, o. c, pp. 66-67.
[17]
831
aristotlico, entre los aos 1220 y 1224; tenemos referencias de

que tanto ste como el Gran Comentario a la Metafsica eran
conocidos desde el ao 1225 ^^. Los Libri Naturales de Aristteles (es decir, Physica, De Generatione, De Anima, Parva Naturalia, De Coelo y Meteora) eran usados ya por los universitarios
medievales a mediados del siglo xin. Por otra parte, la traduccin greco-latina del De Anima ms antigua, es decir, la perteneciente al llamado Corpus Vetustius de los Libri Naturales hay
que fecharla, segn los crticos ms competentes, en el ltimo
tercio del siglo xu^'. Teniendo en cuenta el tiempo necesario
para la reproduccin de las traducciones por los copistas y su
oportuna distribucin por los libreros, podemos concluir que
ambas traducciones debieron casi coincidir en su difusin. A
ello hay que aadir que la versin antigua greco-latina inclua
slo el texto aristotlico, mientras que la versin rabo-latina
de Escoto apareca ms atractiva al lector pues contena el texto
aristotlico con los valiosos comentarios de Averroes. Quiz
resulte excesivo pretender que, en tan difciles condiciones y
despus de muchos filtros lingsticos y contaminaciones textuales, el pensamiento psicolgico del Estagirita se transmitiera
de modo fiel en la laboriosa y oscura versin de Escoto. Valorando sus aciertos, justificando sus limitaciones y comprendiendo tambin sus errores, debemos, sin embargo, hacer una cala
lexicogrfica para desarrollar mejor este punto.
Los principales conceptos del tratado aristotlico son vertidos, en general, de manera correcta ^^. As, por ejemplo, en
los siguientes trminos griegos de Aristteles con su correspon-
50 Vase de R. A. Gauthier, Notes sur le debuts (1225-1240) du premier 'averroisme', en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques,
1982, 66/3, pp. 321-375; y Le traite De Anima et de Potenciis eius d'un
mitre s-arts (vers 1225), en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 1982, 66/1, pp. 3-56. Estos artculos han obligado a adelantar la
fecha de la recepKrin de Averroes en el mundo latino, que hasta entonces
se fijaba en el ao 1230.
51 Aristteles Latinus. Pars Prior, edicin de G. Lacombe, Roma, La
Librera dello Stato, 1939, Praefatio, pp. 49-59. Lacombe cree que el cdice ms antiguo, el Austriacus Ftorianensis XI, 649, se escribi hacia 1175,
y que las primeras referencias a esta versin del De Anima se remontan a
comienzos del siglo xiu.
52 Para no empequeecer mi investigacin de este aspecto, amplio
mis referencias al conjunto del De Anima, no limitndome por razones
obvias a la notica.
832
ANDRS MARTNEZ LORCA
[18]
diente traduccin latina de Escoto: psykh: anima, animatum;

mpsykhos/psykhos: animatus/non animatus; isthesis: sensus, sentir, sensatio; aisthetrion (rgano sensorial): sensus,
sentiens, instrumentum sensus; to aisthetn o ta aisthet (el
objeto sensible): res sensibilis; to aisthetikn (la facultad sensitiva): sensus, virtus sensus, sentiens; nofis: intellectus, intelligentia, intelligere; ta noet (el objeto inteligible): intellectus, intelligibilis, formatus per intellectum; to noetikn (la facultad
intelectiva): intellectus, formatio per intellectum; nema (el concepto): res intellecta, formatio per intellectum, creditio (?); nesis (pensamiento o inteleccin): intelligere, intellectum, intellectus, existimatio; noein: intelligere, formare per intellectum,
intelligere per intellectum, scire, videre; nofis poietiks: intellectus agens; nofis pathetiks: intellectus patiens, intellectus recipiens; phantasa: ymaginatio, via ymaginationis,
ymaginari,
ymaginatum; phntasma: ymago, ymaginatio.
En otras ocasiones Escoto mantiene con acierto la riqueza semntica de los trminos aristotlicos mediante una variedad de sinnimos: lgos es vertido, resjjectivamente, ^por intentio, sermo, proportio, diffinitio, intellectus, ratio y iudicium ^^;
theorein: considerare, videre, scire, speculari, aspicere, inspicere
y querere; krnein: iudicare, experimentari, distinguere, considerare; dinoia: cogitatio, distinctio, intellectus. El verbo griego
phinesthai signifc inicialmente aparecer, salir a la luz
y despus se us en flosofa para indicar en concreto aparecer a los sentidos, ser observado; en la traduccin de Escoto la oscilacin es grande y se vierte por videri, apparere, ymaginari ^*, existiman, y esse; esa misma oscilacin se mantiene
tambin con el sustantivo dxa: existimatio, opinio, cogitatio.
A veces, duda entre traducir y transcribir, como en entelkheia: perfectio, endelechia. Y otras, reduce de modo innecesario el campK) semntico: pthos, passio (donde se pierde el sentido de afeccin, ser afectado); arete, bonitas moralis
(limitando el trmino al campo moral y olvidando el sentido
53 En latn medieval lgos se traduca por ratio, oratio, definitio,

sermo, ratiocinatio, disputatio, argumentatio, verbum y proportio.
54 Esta equivalencia, sorprendente a primera vista, es correcta,
como podemos ver en en 428 bl, donde phinesthai es traducido en la
versin castellana de Toms Calvo por imaginar (Biblioteca Clsica Credos, p. 227 y nota 71), y en la de Escoto por ymaginatio.
[19]
833
ms genrico de excelencia, en contra del contexto aristotlico, 408 a2-3, donde se habla precisamente de somatikn
aretn). Pero en muchos casos el lxico latino de Escoto se
distingue por su precisin: apora: dubitatio, questio; epistme: scientia, cognitio; mthodos: via; metabol: transmutatio;
rganon: instrutnentum; tlos: finis, ultimum, perfectio; hyle:
matea. Por otra parte, me parece digno de destacarse el acierto con que Escoto vierte una familia de trminos cuya importancia es fundamental en Aristteles: physis: natura; kat physin: naturaliter; physiks: naturalis; physilogos: naturalista;
physiologein: dicere in sermone naturali.
Cuando el contenido del lenguaje aristotlico no es especulativo sino histrico, Miguel Escoto patina de manera ostensible
y se pierde. As en 405 a l 9 y ss., donde confunde a Tales de
Mileto con Meliso, y a Herclito con Empdocles; en 410 b28 la
referencia a los llamados Poemas rficos, en tos Orphikofs
kaloumnois pesi, se transforma en la enigmtica expresin
in versibus attributis Archoiz; y en 407 b22 la alusin aristotlica a los mitos pitagricos, Pythagorikos mythous, es vertida as: sicut Apologus quo utitur Pitagoras. Es posible que estos
fallos se deban a la extrafteza de tales nombres en el mundo
rabe y a su posterior deformacin, transmitida en las traducciones greco-rabes del Corpus aristotelicum. Encontramos, por
ltimo, una curiosa adaptacin de un concepto aristotlico a la
mentalidad cristiana medieval. El paso se encuentra en 433 a7,
donde Aristteles habla de hoi enkratets, los que se dominan
a s mismos (traduccin de T. Calvo). Enkrteia, autodominio es un concepto importante en la tica socrtica; parece que
fue introducido por Scrates en la lengua tica, aunque su primer uso filosfico quiz se remonte a Herclito, fr. 112, siendo
despus adoptado por Platn y Aristteles ^^. Pues bien. Escoto
elige un atajo y traduce, de manera enigmtica para nosotros
pero muy grfica para sus coetneos cristianos, heremite, es
decir, eremitas ^^.
55 Vase mi trabajo La tica de Scrates y su influencia en el pensamiento occidental, en tomos, hombres y dioses. Estudios de filosofa
griega. Madrid, Tecnos, 1988, pp. 38-40.
56 Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum, I, 1/b, llega incluso
a considerar a los eremitas como casi superhombres. Y a la hora de explicar la defnicin aristotlica de hombre (homo naturaliter est civile ani-
834
ANDRS MARTNEZ LORCA
[20]
Como ya vimos, el trmino aristotlico nos es vertido por

Escoto con los sustantivos latinos intellectus y, a veces, intelligentia. Ms variada es la traduccin de to noetn/ta noet, es
decir, inteligible, bien sea ste considerado como sustantivo
o como adjetivo: en ocasiones, utiliza intelligibilis, pero con ms
frecuencia intellectus-a-um y tambin res intellectae.
Un caso especialmente difcil es cmo traducir intentio,
nombre con el que intenta Escoto verter el trmino rabe
ma'n, que en Averroes quiere decir nocin, sentido, significacin y entidad (como ha sealado Elamrani-Jamal a
propsito del Taljis del De anima), y con el que los traductores rabes transvasaban el nombre griego de lgos pero tambin los de nema, dinoia, nnoia, theora y pragma. De
Libera ha reconocido que intentio est omnipresente en estas
pginas, e incluso ha llegado a calificarlo de el trmino sin
duda ms importante de todo el Gran Comentario. A pesar
de reconocer de manera expresa su polisemia, se ha inclinado, sin embargo, por traducirlo siempre en francs por
intention para conectar as con los desarrollos escolsticos
que aparecen en las nociones de intencionalidad y ser
intencional, a costa de mantener de esa manera la ambigedad ^'. Este mismo estudioso ha llamado tambin la atencin
sobre algunas formulaciones desviadas o equvocas del Gran
Comentario cuyo origen se encuentra en la traduccin rabolatina, como, por ejemplo, la pareja de trminos formatio-fides
que traduce los trminos rabes tasawwui^tasdiq y que l,
con buen criterio, vierte por la pareja representacin-asentimiento.
Un tercer problema viene dado por la introduccin de los
comentarios griegos en la lectura del texto aristotlico por Averroes ^*. Indiquemos cules fueron estos comentarios griegos
mal), se ve obligado a justificar la prctica cristiana de los eremitas en
cuanto que, al tener una naturaleza ms perfecta que los dems hombres,
podran bastarse a s mismos al margen de la sociedad humana: Andrs
Martnez Lorca, El concepto de 'civitas' en la teora poltica de Toms de
Aquino, en Ventas, Revista de Filosofia y Ciencias Humanas de la Pontificia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (Porto Alegre, Brasil),
1993, 150, p. 261.
57 L'inteUigence et la pense, cit., pp. 26-27.
58 Sobre las transformaciones experimentadas por el arstotelismo a
travs de los comentaristas griegos, puede verse Aristotle transfonned. The
[21]
835
sobre el De Anima y cundo se redactaron. Alejandro de Afrodisia escribi su libro Sobre el alma hacia el ao 200 de nuestra era. Averroes cita con frecuencia a Alejandro en el Gran
Comentario ^^; en algunas ocasiones se refiere expresamente al
libro ya mencionado *"; y en otras, a su Tratado sobre el Intelecto *'. De este peripattico procede, como ya indiqu antes,
la triple divisin del nos: physiks o hyliks, es decir, intelecto material; en hxe, o intelecto habitual; y poietiks, o
sea, intelecto agente o creativo. En el siglo rv redact su Parfrasis al De Anima Temistio, filsofo eclctico que tendi a unir
platonismo y aristotelismo. Averroes tambin lo cita bastante
en este comentario *^. En el siglo vi se sitan cronolgicamente otros dos comentaristas griegos, Juan Filopn y Simplicio,
que no parecen haber influido en el pensador andalus a juzgar por la ausencia de referencia a ambos. El primero de ellos
escribi varios comentarios al Corpus aristotelicum, entre los
que debemos destacar uno Sobre el alma *^. Como pensador
cristiano, defiende la idea de creacin y rechaza la doctrina de
la eternidad del mundo en su conocido tratado Contra Proclo,
sobre la eternidad del mundo. El filsofo neoplatnico Simplicio de Cilicia fue el ltimo gran doxgrafo y se distingue por
su profundidad y erudicin. Entre sus comentarios al Corpus
aristotelicum se encuentra uno sobre el De Anima. Por otra
parte, el que dedic a la Fsica aristotlica representa la fuente
ms importante para la reconstruccin de las doctrinas de los
presocrticos. Por ltimo, un monje bizantino llamado Sofonas (siglos xiii-xiv) es autor, entre otras obras, de una parfrasis
sobre el De Anima.
Ancient Commentators and their influence, edicin de Richard Sorabji,

Nueva York, Comell University Press, 1990.
59 Vase Commentarium Magnum..., edicin cit. de Crawford, pp. 18,
118, 148, 231, 299, 311-312, 393-398, 405, 420, 431, 432, 433, 440, 443, 444,
445, 446, 447, 448, 451, 453. 463, 481-485, 488-489. 495-496, 498 y 501.
60 Ibid., pp. 394. 395 y 482-483.
61 Ibid., pp. 394, 483 y 484.
62 Ibid., pp. 19, 35. 226. 299. 308, 389-391, 406. 432. 433, 444-446,
447, 448, 452-453, 480, 487, 489, 496 y 501. En una ocasin alude de modo
concreto a su liber de Anima, p. 480.
63 Segn M. Hayduck, editor de Filopn, el libro tercero no habra
sido redactado por l sino por Stephanus Alexandrnus. o sea, Esteban de
Alejandra, autor de quien se conserva un comentario al De interpretatione.
836
ANDRS MARTNEZ LORCA
[22]
Averroes aprovech en su comentario la labor hermenutica de los grandes comentaristas griegos, constituyndose de
hecho en su principal difusor en la Edad Media. Incluye entre
ellos a Teofrasto (colaborador de Aristteles y su sucesor al
frente del Liceo), Alejandro de Afrodisia, Temistio y al peripattico Nicols ^*. Muestra un alto aprecio por Teofrasto, Alejandro y Temistio, cuyas opiniones sobre puntos controvertidos
expone con objetividad y pondera despus de modo crtico. En
general, muestra ms anidad hacia Temistio que hacia Alejandro, aunque no por ello deja de aceptar algunas de las interpretaciones de ste. El profesor de Libera ha puesto el nfasis
en la influencia de Temistio, llegando a afirmar ladependencia
de Averroes respecto a Temistio. Para explicar este punto ha
recurrido a una acertada metfora, de sabor platnico. El texto
del Gran Comentario est, pues, tejido de mltiples hilos
(incluidos en ellos los tomados en prstamo a Alejandro) sobre
una trama heredada de Temistio *^.
Un cuarto problema procede de la dificultad objetiva que
entraa la Notica de Aristteles. Como he escrito en otro
lugar**, el captulo 5. del libro III del De Anima es el texto
ms polmico de todo el Corpus aristotelicum. Las 16 lneas del
original griego (430a 10-25) han provocado tal cantidad de
comentarios que constituyen por s mismas un importante apartado en la historia de la filosofa. Cmo explicar el excepcional inters que han despertado en pocas y pensadores tan distintos? Creo que ello se debe a un conjunto de factores de muy
diversa ndole. De un lado, porque representan la culminacin
de la Psicologa aristotlica; y de otro, por ser el ms serio
intento de desvelar el funcionamiento de la mente humana en
una Notica radicalmente nueva. Pero tambin por las derivaciones metafsico-teolgicas (por ejemplo, la relacin entre el
64 Este Nicolaus Peripateticus es citado slo dos veces, pp. 432 y

524; de l menciona un resumen sobre del De Motu Animalium que le fue
de mucha utilidad, ya que, segn confesa Averroes, no pudo manejar
directamente el tratado biolgico de Aristteles.
65 Alain de Libera, o. c, p. 34. Una huella de la influencia de Alejandro de Afrodisia puede verse en el C26, pp. 463-464, de la ed. de Crawford, donde Averroes restringe la afirmacin aristotlica de la validez universal de los sensibles propios.
66 Vase Nuevo horizonte de la Psicologa de Aristteles, en
tomos, hombres y dioses. Estudios de filosofa griega, cit., p. 129 y ss.
[23]
837
nofis y la divinidad, la inmortalidad del intelecto desde la perspectiva del viviente, su individualidad o no, etc.) y por el peculiar estilo literario, ms parecido a un guin conceptual para
uso propio que a una elaborada exposicin doctrinal. La permanente seduccin especulativa que ha ejercido este texto quiz
compense, en cierto modo, su tpica difcultad hermenutica.
En el propio Liceo arranc el debate sobre la Notica aristotlica, que ira in crescendo a travs las sucesivas lecturas de los
comentaristas griegos, a los que acabo de aludir
Y un quinto problema que tiene su origen en la complejidad de la Notica rabe. Los filsofos islmicos prestaron
pronto atencin a la psicologa, debido a la permanente influencia de Aristteles. Al-Kindi escribi, adems de un resumen del De Anima, estos tres tratados: Epstola sobre el intelecto, Epstola sobre la doctrina del alma compendiada del libro de
Aristteles y Platn y que conduce a los filsofos, y un Discurso
sobre el alma, compendio breve. En el primero de ellos distingue al-Kind estos cuatro intelectos: intelecto primero, intelecto en potencia, intelecto adquirido e intelecto segundo. Como
ha sugerido Emilio Tornero, el proceso del conocimiento se
producira de este modo: el intelecto primero dispensa al
alma, que est en potencia de conocer intelecto en potencia, las formas inteligibles que se hallan en acto en l, a las
cuales formas se une el alma. Estas formas, entonces, en cuanto propiedad del alma, constituyen el intelecto adquirido de
sta. Este intelecto adquirido, a su vez, en cuanto se manifiesta en su despliegue operativo, se constituye en el intelecto
segundo *'. Es probable la influencia aqu de la doctrina de
Juan Filop>n sobre el nos.
Al-Frbi, por su parte, coment el De Anima de Aristteles y de Alejandro de Afrodisia y escribi dos importantes tratados psicolgicos: Discurso sobre los significados del trmino
intelecto, traducida al latn medieval bajo el ttulo De intellectu **,
67 Al-Kindi. La transformacin de un pensamiento religioso en un pensamiento racional, cit., p. 212.

68 Maqla ft ma'ni al-'aql es su ttulo rabe. La edicin princeps del
texto rabe la public F. Dieterici en Leiden el ao 1890, acompaada de
traduccin alemana; hay tambin versin italiana de F. Lucchetta, publicada en Padua 1974, y posterior traduccin castellana de R. Ramn Guerrero, Madrid 1981. La versin latina medieval se realiz sobre un ejem-
838
ANDRS MARTNEZ LORCA
[24]
y Epstola sobre la esencia del alma. Este gran pensador islmico enriqueci el concepto de 'aql o intelecto que, segn los
diversos planteamientos que ofrece el Corpus aristotelicum, es
vinculado no slo a los principios del conocimiento cientfico y
a la direccin de la accin moral sino tambin al movimiento
del universo como motor del primer cielo. Se concentr, sin
embargo, en el intelecto especulativo que diversific en estos
cuatro aspectos: intelecto en potencia o material, que es una
disposicin... para recibir las impresiones de los inteligibles;
intelecto en acto, que se alcanza cuando adquiere las formas
de los seres, proceso en el que se identifican intelecto e inteligible; intelecto adquirido, que consiste en la reflexin sobre los
inteligibles en acto, y mediante el cual pueden conocerse las
formas puras e inmateriales; intelecto agente, que es separado,
causa de la inteligibilidad y de la inteleccin, y cuya relacin
con el intelecto en potencia es como la del sol con el ojo, segn
la grfica expresin farabiana *'. Adems, plante un nuevo problema que gozara de amplio desarrollo en la filosofa islmica
posterior: la unin del hombre con el intelecto agente, es decir,
lo que los escolsticos latinos llamaran coniunctio, y que Escoto traduce como continuatio o copulatio.
Las teoras psicolgicas aristotlicas fueron asimiladas asimismo por Avicena, pero de un modo ms personal que le llev
a introducir puntos de vista platnicos e incluso doctrinas escatolgicas religiosas. Aparte de algunos interesantes desarrollos
en sus obras enciclopdicas, escribi dos tratados independientes sobre el tema: Discurso sobre el alma y una Epstola sobre el
conocimiento del alma racional y su condicin. Para l es el
alma como totalidad, y no una parte de ella, el sustrato del
conocimiento; adems, el alma individual es subsistente por s.
Avicena distingue un intelecto prctico, propio del mbito tico,
y un intelecto especulativo que se subdivide a su vez en estos
cuatro tipos: intelecto en potencia o material, intelecto en acto,
intelecto en hbito e intelecto adquirido, que representa el
piar andalus, probablemente en Toledo; hay edicin de E. Gilson reimpresa en Pars, Vrin, 1986.
69 Para un desarrollo de este esquema, consltense las ediciones
citadas del tratado farabiano Sobre el intelecto. Vase tambin el estudio
de Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect,
Oxford-Nueva York, Oxford University Press, 1992.
[25]
839
grado ms alto del conocimiento humano. Para l, el intelecto

agente es extrnseco al hombre y actualiza al intelecto especulativo hacindolo pasar de la potencia al acto''.
Pero el filsofo islmico que investig ms a fondo y con
ms sutileza sobre la Notica antes de Averroes, fue el zaragozano Avempace. El nmero de obras que escribi sobre cuestiones
psicolgicas es amplio. Dentro de ellas hay que citar El rgimen
del solitario ^', donde le dedica algunos captulos, el Libro sobre
el alma ^^, el Tratado de la unin del intelecto con el hombre ^^, as
como algunos pequeos tratados de indudable valor especulativo
entre los que merece destacarse la Carta del adis ''*.
Distingue Avempace entre razn, nutq, e intelecto, 'aql.
Define a la primera como la potencia por la que el hombre
conoce o aprende, y mediante la cual se alcanza el conocimiento cientfico. Por encima de este nivel estn las formas del intelecto, el cual es estructurado segn una cudruple divisin de
procedencia farabiana. El intelecto agente sera, segn l, nico,
eterno y separado; contendra en s las esencias de todas las
cosas y, en ltima instancia, se identificara con la divinidad,
que es concebida por Avempace ms como el Dios intelectual
aristotlico del libro Lambda de la Metafsica o el Nous de Plotino que como el Dios nico islmico. El grado mximo de perfeccin que el hombre puede alcanzar consiste en el ittisal o
70 Para los textos psicolgicos avicenianos puede usarse con provecho F. Rahman, Avicenna's Psychology, Oxford 1952. Un estudio sobre
el tema, centrado en su principal obra enciclopdica, es el contenido de
I. Baks, Psychologie d'Ibn Stn d'aprs son oeuvre As-Sif', Praga 1956,
2 vols.
71 Introduccin, traduccin y notas de Joaqun Lomba, Madrid,
TVotta, 1997. Su primer editor y traductor fue Miguel Asn Palacios. Hay
reciente edicin italiana con texto rabe de Massimo Campanini y Augusto Illuminati: Avempace, // regime del solitario, Miln, BUR, 2002; la traduccin es obra de M. Campanini.
72 M. H. S. Ma'sm ha editado el texto rabe (Kitb al-nafs, Beirut,
1992, 2." ed.) y ima traduccin inglesa ('Ilm al-nafs, Karachi 1960).
73 Hay edicin y traduccin castellana de Miguel Asn Palacios en
Al-Andalus, 1942, VII, pp. 1-47.
74 Ras'il falsafiyya li-Ibn Byya, edicin de J. D. 'Alawi, CasablancaBeirut 1987. Contiene el texto rabe del conjunto de estos breves tratados.
Hay traduccin castellana de varios de estos tratados por M. Asn Palacios, J. Lomba y E. Tornero: vase El rgimen del solitario, bibliografa,
pp. 87-88.
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ANDRS MARTNEZ LORCA
[26]
unin con el intelecto agente. Con la corporeidad el hombre

es un ser; por la espiritualidad es ms noble; por la intelectualidad es un ser divino y virtuoso. As pues, el que tiene sabidura es necesariamente un ser virtuoso y divino ^^.
Avempace es siempre el filsofo islmico al que ms respeta y admira Averroes, hasta el punto de llegar a confesar que,
por haberlo seguido, se equivoc en alguna ocasin. La coherencia lgica, la finura especulativa y el racionalismo de fondo
que caracterizan al pensamiento avempaciano debieron constituir, segn creo, un foco de atraccin permanente para Averroes. Si a ello le aadimos que la recepcin de Aristteles en la
Pennsula ibrica y la madurez de la filosofa andalus son
logros histricos de Avempace, habr que admitir que le sobraban razones a Averroes para sentirse vinculado al gran pensador zaragozano que, con su espritu innovador, le abri un
camino hasta entonces inexplorado.
SEGUNDA PARTE
LA NOTICA DE AVERROES EN EL GRAN COMENTARIO

AL DE ANIMA DE ARISTTELES
1.
UNA PSICOLOGA NATURALISTA
Aristteles comenz a interesarse por los problemas psicolgicos en su dilogo Eudemo, del que slo se conservan seis
fragmentos fidedignos y en los que pueden apreciarse diversos
elementos platnicos ^^. Ms tarde, en su tratado de madurez
sobre la psykh, es decir, en el De Anima la perspectiva aristotlica es bsicamente la de un naturalista. Por ello, el estudio del
alma corresponde al physiks, a excepcin del nos o intelecto
que, en cuanto separable del cuerpo, debe ser investigado por el
75 El rgimen del solitario, traduccin de J. Lomba, cit., p. 153.

76 En otro lugar he estudiado las aportaciones principales de este
dilogo. Vase tomos, hombres y dioses. Estudios de filosofa griega, cit.,
pp. 91-95.
[27]
841
filsofo primero ^'. De Anima forma parte de las obras biolgicas, y sobre ello no ha habido duda nunca. Un estudioso britnico calific con acierto al tratado de prefacio general tanto
a los grandes estudios biolgicos que forman De partihus animalium y De generatione animaliutn, como a los breves escritos
psicolgicos llamados tradicionalmente Parva Naturalia ^*. Aristteles teoriza sobre el alma con mirada de naturalista. De ah
que toda explicacin mtica o espiritualista que prescinda de la
corporeidad del ser humano, la desprecie como chachara. Desde
las primeras lneas insiste en estas dos ideas bsicas de su teora sobre el alma: la imposibilidad de reducir la psicologa general a la psicologa humana, pues carecera de sentido hablar del
hombre sin el estudio previo del gnero animal al que pertenece
nuestra especie, y la inseparabilidad de cuerpo y cdma''.
Por su parte, Averroes contina y profundiza el naturalismo aristotlico. Donde mejor se puede apreciar esto es en sus
comentarios a los Libri Naturales de Aristteles, en los comentarios a Galeno *" (donde salta a la vista la superioridad de la
medicina rabe) y en su obra original titulada Kulliyt, traducida al latn como Colliget y que tanto influy en el Renacimiento *'. En un artculo justamente celebrado Manuel Alonso
estudi este aspecto del pensamiento de Averroes *^. El autor
77 De Anima, 403a 27-28 y 403b 15-16.
78 D. J. Alian, The philosophy of Aristotle, Oxford, Oxford University
Press, 1970, p. 47.
79 Las afecciones del alma no son separables de la matera natural
de los animales: De Anima, 403b 17.
80 Hay edicin de M. C. Vzquez de Benito, Commentaria Averrois in
Galenum, Madrid, CSIC, 1984; y traduccin de la misma arabista en La
medicina de Averroes: Comentarios a Galeno, Salamanca, Colegio Universitario de Zamora, 1987. Los textos de estos comentarios proceden de la Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial. Vase M. C. Vzquez de Benito,
Sobre unos textos mdicos inditos de Ibn Rusd, en Al encuentro de ksierroes, edicin de Andrs Martnez Lorca, Madrid, Trotta, 1993, pp. 93-104.
81 Hay traduccin castellana en prensa, que ser la primera a una
lengua moderna: Averroes, Libro de las generalidades de la medicina
[Kulliyt], introduccin, traduccin e ndices de Camilo lvarez de Morales y M." Concepcin Vzquez de Benito, Madrid, TVotta, 2003. La edicin
crtica rabe fue publicada por C. lvarez de Morales y J. M. Fmeas Besteiro, Madrid, CSIC, 1987, dos vols.
82 Averroes, observador de la naturaleza, en Ensayos sobre la filosofa en Al-Andalus, Andrs Martnez Lorca (coord.), Barcelona, Anthropos, 1990, pp. 440-454; apareci en Al-Andalus, 1940, V.
842
ANDRS MARTNEZ LORCA
[28]
que se nos recrea en estas pginas nos sorprende por su novedad: el Averroes que siembra simientes en condiciones oportunas para observar la germinacin, la direccin de la raz, la
del tallo naciente, etc.; el Averroes que, al comunicar a sus discpulos los experimentos hechos, observa, como psiclogo, los
efectos que el mtodo produce en sus alumnos; el Averroes que
encuentra resistencia en su pluma cuando, en un pasaje de los
comentarios, topa con cosas que l no ha tenido ocasin de
observar en s mismas *^. De ah que al P. Alonso le pareciera
que Averroes se fundaba en bases ms slidas que el Estagirita. As, en los Meteorolgicos, apyase a menudo en los tratados de matemticas, y en el libro 13 de Euclides, y en su
Kulliyyt llega a confesar alguna vez las deficiencias de observacin de Aristteles *". Son curiosas sus observaciones astronmicas a uno y otro lado del Estrecho de Gibraltar, y que le
llevaron, por ejemplo, a negar la teora de Alejandro de Afrodisia sobre la Va Lctea. El profesor Cruz Hernndez ha encontrado en el Taljs del tratado Sobre los temperamentos de Galeno un llamativo texto en el que Averroes se adelanta a las
modernas teoras embriolgicas.
En el Gran Comentario al De Anima se comprueba fcilmente cmo el naturalismo es una lnea de fondo de la Psicologa de Averroes. Lo veremos a continuacin en diversos pasos
del libro primero. As, en la definicin de alma: anima est principium animalium ^^. Es necesario, sin embargo, encontrar un
mtodo en todas las cosas y conocer cul es el adecuado. Para
descubrir el mtodo aqu, no basta con la definicin: hay que
conocer adems los principios de las cosas que investigamos **.
83 Art. cit., p. 441.

84 Ibid., p. 448.
85 Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima libros, I, 2, p. 4,
1. 16. ( El nmero romano indica el libro; el siguiente nmero arbigo, la
numeracin del texto astotlico comentado; y la pgina citada, la edicin
de Crawford. Cuando se indique la lnea, se har con la letra 1, o Is
en caso de plural. En adelante, la abreviatura GC indicar este Gran
Comentario en la edicin de F. Stuart Crawford. Respeto la grana de esta
edicin, que refleja la de los manuscritos utilizados).
86 Necesse est enim cum cognitione istius vie scire principia propria
cuilibet generi generum speculandorum. (...) Unde cognitio istius vie non
sufftcit in scire diffinitiones rerum, nisi scita fuerint principia propria illis
rebus: GC, I, 5, p. 9, Is. 26-31.
[29]
843
Despus se plantea cmo se diferencian las almas. Platn deca

que la facultad intelectiva est en el cerebro, la concupiscible
en el corazn, y la natural o nutritiva en el hgado. Aristteles,
sin embargo, opina que ellas [las almas] son una en el sujeto, y
muchas segn las facultades *^. Se lamenta, siguiendo a Aristteles, de que todos los que investigan el alma no parecen considerar sino el ilma humana. De este modo, los antiguos se olvidaron de investigar las diferencias entre las almas y creyeron
que, al estudiar el alma humana, estudiaban el alma en general.
Parece que las pasiones del alma estn en el cuerpo, como
la ira, el temor, la alegra y otras. Entiende por pasiones del
alma las disposiciones atribuidas a la facultad concupiscible;
sta se distingue por exp>erimentar cambio y alteracin, y es un
cuerpo o una facultad en un cuerpo **. Ms adelante, subraya
este punto al afirmar que las pasiones del alma no estn separadas del cuerpo ni formal, ni realmente, eque in diffinitione
eque in esse *'.
Volvamos a la definicin de alma, antes apuntada. Dado
que en las diversas facultades del alma aparece la materia, el
estudio del alma debe ser naturalista, bien de todas las almas,
bien de aquellas que manifiesten ser materiales '". Distingue
una definicin naturalis, es decir, naturalista o fsica, de otra
sermocinalis o dialctica: en la primera se considera la materia,
mientras que en la segunda, la forma o intencin". La definicin, sin embargo, debe contener tanto la materia como la
forma . En el resumen que hace Averroes de los tipos de definicin, seala que el naturalista considera las pasiones no separadas de la materia y en tanto que tales; el matemtico las estudia separadas de la materia, aunque en realidad no lo estn; y
el filsofo primero considera las formas separadas en la verdad
de la cosa, o sea, segn el ser y el intelecto '^.
87 GC. I, 7. p. 10, Is. 13-16.

88 GC. I, 14, pp. 20-21.
89 GC. I, 18, p. 25.
90 GC, I, 15, p. 22. Et cum in diffinitionibus istarum virtutum apparet materia, manifestum est quod cortsideratio de anima est Naturalis.
91 GC. I, 16, p . 23, Is. 26-28. Disputatores enim dant
diffinitiones
secundum formam tantum...; Naturales vero secundum
materiam.
92 GC. I, 17, p. 25, Is. 32-34. De formis autem que sunt abstrete in rei
veritate. idest secundum esse et intellectum, considerat Primus Philosophus.
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ANDRS MARTNEZ LORCA
[30]
En un paso interesante alude Averroes a la concepcin platnica del alma en el Timeo. Para Platn el alma era un conjunto de elementos y por eso se conoce lo semejante por lo semejante. Todos, pues, estn de acuerdo en que es necesario partir
de los principios, y dicen que la opinin de Platn sobre el alma
en el Timeo es que el alma es una naturaleza intermedia, natura
media, a saber, entre las formas separadas indivisibles y entre
las formas sensibles divisibles segn la materia. Temistio, por
su parte, deca que Platn entenda el intelecto por esta naturaleza intermedia entre todas las partes del alma, pues su ser es
un punto medio entre las formas materiales y las separadas. Y
en general difcilmente podemos hoy entender las opiniones de
los antiguos, ya que no son conocidas entre nosotros '^. La cautela hermenutica del final del prrafo nos confirma el buen
sentido crtico de Averroes.
En otra ocasin, Aristteles recuerda que para algunos el
hlito o aliento vital era considerado como definicin de vida,
y que hay vida mientras el animal lo tiene. Averroes comenta
que por ello, porque el alma est formada de partes esfricas
que estn siempre en movimiento, fue considerado el aliento
vital, anelitus, definicin de la vida o consecuencia de ella '^.
Un ejemplo significativo del naturalismo averrosta y del
progreso de la medicina rabe lo encontramos en el reconocimiento de la importante funcin que ejercen los nervios y el
cerebro en la vida psquica, algo completamente desconocido
para Aristteles. En la poca del Estagirita no se conoca la existencia de los nervios, afirma Averroes, y por eso se haca de la
carne el instrumento de la sensacin '^. Critica consecuentemente a aquellos peripatticos que no reconocan la funcin sensorial de los nervios, a pesar de haberse descubierto su existencia
ya en la poca de Alejandro de Afrodisia '*. En el Eptome De
Anima se haba referido ya al papel de los nervios en la sensa-
93 GC. I, 26, p. 35, Is. 53-62.

94 GC, I, 21, p. 29. Is. 16-18.
95 GC, II, 108, p. 298, is. 69-73. Tnc enim adhuc nesciebat ervos et
dixit quod instrumentum istius sensus est caro (...) et hoc convenit ei quod
post apparuit per anatomiam, scilicet quod nervi habent introitum in tactu
et motu.
96 GC, II, 116, p. 312, Is. 69-71. Et nichil est quod dicunt posteriores
Peripateci, scilicet quod nervi non habent introitum in sensum tactus.
[31]
845
cin, a su naturaleza semejante a la del cerebro '^ y a que existen slo en el animal perfecto '*. En cuanto al cerebro, es mejor
tratar de l a continuacin, cuando expongamos las lineas generales de la Notica de Averroes.
2.
BASES DE LA NOTICA DE AVERROES
Ya hemos visto que Aristteles al tratar de la definicin de

alma asignaba al filsofo primero, es decir, al metafsico, en
terminologa medieval y moderna, la tarea de estudiar el nos o
intelec;o, en cuanto separable del cuerpo. Adems, el intelecto
no est mezclado con el cuerpo, ni tiene un rgano, a diferencia
de la facultad sensitiva. Intentando hacer luz sobre tan oscuro
tema, aade: parece que el nos es un gnero distinto de alma
y que slo l puede existir separado, como lo eterno de lo corruptible '^. Como ha resumido inteligentemente uno de los ms
competentes estudiosos del aristotelismo, el tratado Sobre el
alma es concebido como una investigacin de ciencia natural
sobre los procesos psicofsicos. El pensamiento, sin embargo, no
es comprensible biolgicamente '"'.
En el Gran Comentario advertimos un desarrollo amplio y
profundo de las anteriores tesis aristotlicas en una Notica original que, lgicamente, iba a levantar polmica. Lo que en el Estagirita es un breve apunte, aqu es una reflexin a fondo; la escasa
y pobre terminologa airistotlica relacionada con el nos se transforma en este comentario en un rico lenguaje especulativo. Lo
primero que subraya Averroes es la diferencia esencial entre sensacin e inteleccin. Si se investiga esto a fondo, se descubrir
que necesariamente esta parte del alma por la cual se realiza
la operacin intelectiva es una potencia no sujeta a cambio por
97 Traduccin cit. de S. Gmez Nogales, pargrafo 71, p. 159: los

nervios nicamente provienen del cerebro, porque son semejantes en su
sustancia.
98 Ibid.: ... parece que estos nervios sean nicamente los que se
dan en el animal perfecto a causa de su superioridad.
99 De Anima, 413b 26-27.
100 Ingemar Dring, Aristteles. Darstellung und Interpretation seines
Denkens, Heidelberg, Cari Winter, 1966, p. 572; cursiva ma.
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ANDRS MARTNEZ LORCA
[32]
la forma que aprehende, y que de la nocin de receptividad slo

tiene el que recibe la forma que aprehende, y porque es en potencia aquello que aprehende, como la facultad sensitiva, pero no
porque sea algo concreto en acto, bien un cuerpo, bien una potencia en un cuerpo, como le sucede a la sensacin '"'.
Tiene un rgano especfico el intelecto? Esto nos lleva a
hablar ahora del cerebro, al que antes aluda y que en la psicologa aristotlica no desempea ningn papel en el proceso cognitivo sino que slo es un simple refrigerador del corazn. Reelaborando el fragmento aristotlico de 408b 11-17 y utilizando
una segunda traduccin greco-rabe para iluminar mejor el
texto, considera Averroes que aqul es rgano de la facultad
rememorativa "'^. Se opone, sin embargo, a la teora platnica
de que el alma se divide en el cuerpo segn la divisin de los
miembros en los que realiza sus diversas acciones, no existiendo
comunicacin entre ellos, y a su novedosa afirmacin segn la
cual la inteligencia reside slo en el cerebro, mediante el argumento aristotlico de que es el hombre como totalidad quien
ejerce las diversas funciones, pues el alma humana es nica en
cada individuo y es ella la que unifica al cuerpo, y no al revs '^.
En Tahfut al-tahfut abord este problema suscitado por
Algacel a propsito de la semejanza entre la atribucin al hombre de la percepcin sensible, que se produce en una parte del
cuerpo, y el conocimiento. La respuesta de Averroes es muy
sugestiva porque, adems de sintetizar el argumento que acabo
de mencionar, reconoce que no es evidente cmo conoce el
hombre y afirma que no es en absoluto manifiesto que exista
un rgano especial para el intelecto, al tiempo que defiende,
de acuerdo con la medicina de su poca, que algunas facultades como la imaginacin, la memoria y la cogitativa estn localizadas en diversas partes del cerebro. stas son sus palabras
en el Tahfut: Una vez admitido que el intelecto no est relacionado con un rgano especfico del [cuerpo] humano..., se
sigue de esto que su sustrato no es un cuerpo, y que la afirmacin de que un hombre conoce no es anloga a la afirmacin
de que ve. Desde el momento que es obvio que el hombre ve
101 GC, 111, 3, p. 382, Is. 12-20.

102 GC, 1, 64, p. 86.
103 GC, I, 90, p. 121.
[33]
847
gracias a un rgano especfico, est claro que si le reconocemos en sentido absoluto la capacidad de ver [la frase ser significativa], segn el comn uso lingstico de los rabes o de
los otros pueblos. Pero desde el momento en que no hay un
rgano particular para el intelecto, es igualmente claro que,
cuando decimos de un hombre que conoce, no entendemos que
esto suceda slo a causa de una parte de l. En todo caso, cmo
conozca el hombre no es automticamente evidente, ya que no
es en absoluto manifiesto que exista un rgano especial o una
parte especial de un rgano [en la que resida esta especfica
facultad], como, al contrario, sucede con las facultades imaginativa, cogitativa y rememorativa, cuya localizacin en las
diversas partes del cerebro es bien conocida '*'^. Debemos precisar respecto a la cogitativa que sta no es el intelecto material, ni el intelecto que est en acto, sino una facultad material
particular, como puede verse en el Gran Comentario al De
Anima '^. Averroes la identifica con el nos pathetiks, es decir,
el intelecto pasivo o receptivo aristotlico: es generable y
corruptible, y tiene un rgano acabado, el ventrculo medio del
cerebro. Como indica en otro paso de este mismo comentario,
la facultad imaginativa est situada en la parte anterior del
cerebro, la cogitativa en medio, y la rememorativa en la parte
posterior. Ello llev a algunos a dudar de que el intelecto no
tenga rgano. La cogitativa pertenece al gnero de las facultades que existen en un cuerpo y distingue algo de modo individual, no general, como el sensus communis, la facultad imaginativa y la rememorativa. Esta facultad rememorativa (es decir,
lo que hoy se llama evocacin mnsica) es la ms espiritual;
despus de ella se encuentra la cogitativa, despus la imaginativa, y detrs la sensitiva, segn puede verse en el breve escrito
aristotlico De sensu et sensato [Sobre el sentido y lo sensible]
que pertenece a los Parva Naturalia '"*.
104 Averro, L'incoerenza dell'incoerenza dei filosofi, introduccin,

traduccin italiana y notas de Massimo Campanini, Turn, UTET, 1997,
pargrafo 558, p. 513; cursiva ma.
105 GC, III, 33, pp. Al(3-411: ...virtus cogitativa non est intellectus
maerialis eque intellectus qui est in actu, sed est virtus particularis materialis.(...) Et homo non est generabilis et corruptibilis nisi per hanc virtutem, et sine hac virtute et virtute ymaginationis nichil intelligit intellectus
maerialis.
106 GC, III, 6, pp. 415-416.
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[34]
Alain de Libera ha sabido trazar el perfil de la Notica de

Averroes, al destacar como eje central de ella la cuestin del
sujeto psquico, no corporal, del pensamiento. Para l, con el
Gran Comentario la psicologa adquiere su estatuto de ciencia
autnoma por un doble movimiento: la visin aristotlica de la
ciencia del alma como ciencia del viviente animado, y la afirmacin de la existencia en el hombre del nos o intelecto,
emancipado parcialmente de la biologa y como un elemento
divino en nosotros. En este sentido, el problema del averrosmo es simple de formular: cmo inscribir la Notica, la teora
del pensamiento y de las condiciones del pensamiento (el nos
y la nesis de Aristteles) en una teora del alma dependiente
de las ciencias de la naturaleza? Al sostener, contra Galeno y la
tradicin mdica, que el principio del pensamiento 'conceptual'
en el hombre, el intelecto, no es 'una facultad situada en el
cuerpo', virtus in corpore (contrariamente a la imaginacin, a
la memoria y a la 'cogitativa' que asegura la sntesis de las
representaciones), Averroes plantea una cuestin precisa, la del
sujeto propiamente psquico, no corporal, del pensamiento.
Responde al mismo tiempo a un problema concreto: dar un
estatuto en el alma humana, forma perecedera de un cuerpo
perecedero, a lo que en ella funda el principio de las operaciones intelectuales (aprehensin de los universales, conceptualizacin) sin por ello formar parte de sus potencias, ligadas en
su principio como en su funcionamiento al cuerpo animado por
ella. En otros trminos, Averroes plantea la cuestin del sujeto
del pensamiento. Y la plantea como lo hara un 'griego' lector y
discpulo de Aristteles:cul es en el alma humana el 'sujeto',
el sustrato, el hypokimenon, que asegura la 'captacin', es decir,
la recepcin del inteligible (noetn)? "'^.
3.
E L PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
El fundamento del conocimiento cientfico es la realidad

ontolgica para Averroes, quien contina as la lnea realista u
objetivista de Aristteles. El proceso de inteleccin arranca de
107 Alain de Libera, L'intelligence et la pense, cit., pp. 39-40; cursivas del autor.
[35]
849
la percepcin sensible de los objetos individuales y culmina en

el universal, que no existe fuera del alma, sino que se obtiene a
partir de la experiencia sensible: ... es evidente que nos vemos
obligados en su obtencin a sentir primero, a imaginar despus,
y solamente entonces podemos captar el universal. Y por eso, a
quien le abandona uno cualquiera de los sentidos, le abandona
un inteligible. (...) Y se repite esta sensacin una vez tras otra,
hasta que salta en nosotros la chispa del universal "**. Los sentidos necesitan, adems, de la memoria que, como hemos visto,
tiene su sede en el cerebro.
El tema de los universales que tanto interesara a los escolsticos cristianos, es formulado de modo magistral por Averroes y con la visin propia de un filsofo que sabe desvelar su
dialctica interna: ...el universal nicamente tiene la existencia
en cuanto que es universal por aquello que es particular. As
como el padre nicamente es padre en cuanto que tiene un
hijo ^^. Ms adelante alude a Platn, para aadir despus: Y
es una de las cosas evidentes el que estos universiles no tienen
existencia fuera del alma... Y que lo que de ellos existe fuera del
alma no es nada ms que sus individuos ".
En el Gran Comentario al De Anima volver a formular el
mismo punto de vista, aunque de un modo ms amplio y articulado, repitiendo su afirmacin central: universalia nullum
habent esse extra animam. Veamos algunos pasos del comentario donde se estudia este tema. Primero: la afirmacin platnica de que los universales son incorruptibles e inengendrados y
que existen fuera de la mente, extra mentem, intent destruirla
Aristteles en la Metafsica ".
Despus, inserta el problema de los universales en el contexto de su Notica, y ms concretamente de su teora del intelecto agente. Y todo lo dicho por Aristteles sobre esto consiste en que los universales no tienen ser fuera del alma, como
pretende Platn. Pues si as fuese, no hara falta poner un intelecto agente "^. Es decir, sera innecesaria la actualizacin de
108
109
110
111
112
Eptome De Anima, trad. cit., pargrafo 114, p. 202; cursiva ma.

Ibid., pargrafo 116, p. 203.
bid., pargrafo 117, p. 204; cursiva ma.
GC, III, 5, p. 409, Is. 644-648.
GC. III, 18, p. 440, Is. 96-98.
850
ANDRS MARTNEZ LORCA
[36]
los inteligibles por medio del intelecto agente, pues aquellos

estaran ya en acto fuera del alma.
En otra ocasin se plantea este problema a propsito de la
definicin aristotlica de viviente. Segn Averroes, el Estagirita
no cree que las definiciones de gneros y especies sean definiciones de cosas universales que existan iera del alma, sino que
son definiciones de cosas particulares fuera del intelecto, pero
que es el intelecto quien les proporciona la universalidad. El
llamado viviente universal, o sea, el zon de las definiciones,
o no es nada en absoluto, o su ser es posterior al ser de las
cosas sensibles "^.
En el Tahfut avanza ms en su reflexin sobre el problema de los universales al formular una tesis que sorprende
por su modernidad y que podra suscribir hoy cualquier cientfico: la ciencia necesita adecuarse a la realidad concreta y
particular, pues ni basta la mera correccin formal, ni puede
existir conocimiento directo de los universales. ... La ciencia
no es conocimiento del concepto universal sino de los individuos particulares de un modo universal. La mente opera
sobre los particulares abstrayendo de ellos su naturaleza
comn, que estaba distribuida en la materia. Por tanto, la
naturaleza del universal no es idntica a la naturaleza de las
cosas de que es universal. (...) El universal, sin embargo, no
es objeto de conocimiento: al contrario, las cosas llegan a ser
conocidas por medio de l, si bien l se encuentra en potencia en la naturaleza de los objetos conocidos, pues de otro
modo resultara falsa la aprehensin de los particulares bajo
la determinacin de la universalidad. (...) Por lo cual, si el
intelecto no aprehendiese [los particulares] en su universalidad, se equivocara y pronunciara sobre ellos juicios falsos.
Pero si [el intelecto] abstrae las naturalezas de las cosas individuales de su materia y las hace universales, entonces es
posible que exprese juicios correctos "''.
113 GC, I, 8, p. 12, Is. 21-30.

114 L'incoerenza..., cit., pargrafos 110-111, pp. 159-160.
[37]
4.
851
LA CONCEPCIN DEL INTELECTO
Aristteles reconoca en uno de sus ltimos escritos que

saber cmo funciona el intelecto presenta una dificultad mxima [aporan pleisten]. Es menester esforzarse por aprehenderlo en la medida de nuestras fuerzas y en cuanto ello sea
posible "^. Averroes, por su parte, se queja en varias ocasiones a lo largo de las pginas del Gran Comentario al De Anima
de los problemas que surgen a la hora de pretender explicar el
proceso de inteleccin. Aunque en el desarrollo del tema se ve
obligado a seguir el texto aristotlico, es posible por nuestra
parte darle una estructura ms lgica a su concepcin del intelecto, comparndolo con las distintas facultades del alma y
analizando posteriormente sus funciones propias.
Veamos, en primer lugar, la relacin entre intelecto y alma.
Anaxgoras afirmaba que se identifican alma e intelecto, pues,
segn l, el intelecto existe en todos los animales. Aristteles,
por el contrario, afirm que tal intelecto no existe de modo
semejante en todos los animales, ni tampoco en el hombre. Averroes comenta a este propsito que se equivocaba Anaxgoras
al mantener que el intelecto existe en todos los animales, pues
no vemos que el intelecto exista del mismo modo en todos los
hombres, y mucho menos que exista en todos los animales "*.
Comentando el paso aristotlico De Anima, 413b 24-25, Averroes se plantea si el intelecto es una facultad del alma o ms
bien otro gnero de alma. De ser una facultad del alma, sera la
perfeccin de un cuerpo, lo cual es imposible, pues el intelecto
es eterno, no tiene rgano corporal y est separado de lo corruptible. Si se llama entonces 'alma' al intelecto ser, por tanto, de
modo equvoco: es necesario que l solo entre todas las facultades del alma pueda estar separado del cuerpo y no se corrompa por su corrupcin, del mismo modo que lo eterno est separado "^. Aristteles oscil entre considerar al intelecto una
facultad del alma y considerarlo un gnero distinto de alma.
Averroes, por su parte, puso de manifiesto las aporas que se
derivaban de la primera opcin del dilema y subray ms que
115 De Generatione Animalium, 736b 5-8.

116 GC, I, 24, pp. 31-32.
852
ANDRS MARTNEZ LORCA
[38]
el Estagirita la autonoma de la Notica, al desligar al intelecto

del resto de las facultades del alma por la conexin necesaria
con el cuerpo. En el Tahfut he encontrado una argumentacin
favorable a la segunda opcin, en lo que supone un aparente
avance respecto a la posicin del Tafsir que acabo de reflejar.
De hecho, si el intelecto estuviese unido a cualquiera de las
facultades del alma, como dice Aristteles sera incapaz de
actuar a no ser por medio de esta facultad, la cual, sin embargo, no lo percibira. Esta es la argumentacin sobre la que Aristteles funda su prueba de que el intelecto est separado "*.
Encontramos tambin otro interesante enfoque de este
punto en la Cuestin 18.* del Tahfut, es decir, en el segundo
problema de las Cuestiones Naturales, donde Algacel criticaba
la incapacidad de los filsofos para demostrar racionalmente
que el alma humana es una sustancia espiritual, autosubsistente e incorprea. Averroes deduce de la indivisibilidad de los
inteligibles universales que sus formas no son individuales, que
su sustrato es incorpreo y que la facultad que los produce, o
sea, el intelecto, no se encuentra en un cuerpo. Por lo cual, su
sustrato es una facultad espiritual que se percibe a s misma y
a las otras cosas " ' . Ms adelcmte, el filsofo cordobs contrapone de modo eficaz la individualidad del alma con la universalidad del intelecto: Esta prueba es muy rigurosa en el caso
del intelecto, ya que en el intelecto no hay individualidad alguna. Del alma, si bien carece de aquellos accidentes a travs de
los cuales los seres individuales reciben su pluralidad, los ms
famosos sabios dicen que es inseparable de la naturaleza del
individuo, aunque sea [rgano] perceptivo '^.
En su tratado psicolgico Aristteles se refiri un segundo
aspecto del tema que venimos analizando, a la analoga entre
sensacin e intelecto: como la facultad sensitiva respecto a lo
sensible, as el intelecto respecto a lo inteligible ''". Pero inmediatamente despus le interes subrayar estas diferencias entre
ambos: el intelecto no est mezclado con el cuerp>o ni tiene un
117 GC, II, 21, pp. 160-161.

118 L'incoerenza..., cit., pargrafo 553, p. 509. El editor italiano. Massimo Campanini, anota que tal razonamiento no aparece, sin embargo, en
el De Anima.
119 Ibid., pargrafo 552, p. 508.
120 bid., pargrafo 574, p. 527.
[39]
853
rgano, en contraste con la facultad sensitiva; tampoco tiene el

intelecto naturaleza o forma propia sino que consiste en pura
potencialidad, siendo lugar de las formas, topos eidn; la
impasibilidad, aptheia, de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva se distinguen: por ejemplo, despus de un sonido
intenso, el odo no oye, mientras que el intelecto tiene actividad
independientemente de haber pensado antes ms o menos '^^.
ste es el paso que Averroes comenta ahora. La impasibilidad
en el intelecto debe ser pura, pero no as la impasibilidad en la
sensacin, al ser sta una facultad material. Un sentido no
puede sentir despus de una sensacin fuerte porque es una
facultad en un cuerpo, mientras que el intelecto despus de
haber pensado, puede pensar con ms facilidad porque no
padece ni es alterado por un fuerte inteligible. La causa de ello
reside en que la facultad sensitiva no est fuera del cuerpo,
mientras que el intelecto est separado '^^. En uno de los ltimos textos dedicados a la facultad racional en este Tafsir, volvi
Averroes a comparar sensacin e intelecto '^'*. En esta ocasin
destaca que es la forma, y no la materia, lo que aprehende el
intelecto de los seres. Es decir, puesto que no hay sino dos
modos, o el intelecto es el inteligible fuera del alma, o es su
forma, y de modo semejante el sentido con el sensible, y es
imposible que el ente mismo sea lo pensado o sentido, por
medio de su forma y su materia, como pensaban los antiguos
(pues entonces, cuando pensara en la piedra, el alma sera piedra, y si pensara en la madera, sera madera), queda, pues, que
aquello que de los entes existe en el alma es slo la forma, y no
la materia.
En tercer lugar, veamos ahora cmo interpreta Averroes la
relacin entre el intelecto y las facultades receptivas del alma,
es decir, las facultades imaginativa, cogitativa y rememorativa.
Ya hemos aludido a ellas al estudiar las bases de la Notica averrosta. Conviene que ahora lo ampliemos. Averroes comenta
en detalle un paso aristotlico sobre el intelecto receptivo o
121 De Anima, 429a 17-18.

122 De Anima, 429a 21-b9.
123 GC, III, 7, p. 418: sentiens non est extra corpas, intellectus autem
est abstractus.
124 GC, III, 38, pp. 503-504, donde se comenta el paso De Anima,
431 b23-432 a3.
854
ANDRS MARTNEZ LORCA
[40]
pasivo '^^ y contesta con agudeza a una conocida pregunta del

De Anima: Por qu no recordamos despus de la muerte, siendo los inteligibles comunes inengendrables e incorruptibles?
Porque el recuerdo '^* se realiza mediante unas facultades comprehensivas y receptivas '^^, es decir, materiales, las cuales,
como se declar en Sobre el sentido y lo sensible, son estas tres:
la imaginativa, la cogitativa y la rememorativa. Estas tres facultades estn en el hombre para presentar la forma de la cosa
imaginada cuando est ausente la sensacin... Y entenda aqu
[Aristteles] por intelecto receptivo o pasivo las formas imaginativas en cuanto que en ellas acta la facultad cogitativa propia del hombre '^*. El intelecto material necesita, por tanto,
para Averroes de las formas imaginativas que proceden de las
sensaciones, y a partir de aqullas abstrae el inteligible universal. Pero dado que tales facultades tienen un sustrato material,
al estar ligadas al cuerpo, y ser receptivas, no pueden identificarse con el intelecto material. De ah la acusacin de Averroes
a Avempace por haber identificado, segn l, la facultad imaginativa con el intelecto material.
Este proceso de creacin por el intelecto del inteligible es
explicado nuevamente en otro lugar del Gran Comentario al De
Anima a propsito de la afirmacin de Aristteles de que el
alma discursiva, dianoetik psykh, nada piensa sin imgenes.
Es decir, puesto que la relacin de las imgenes con el intelecto material es como la relacin de los sensibles con el sentido,
por eso es necesario que el intelecto material no conozca lo sensible sin la imaginacin. Y en este punto dice expresamente que
los inteligibles universales '^' estn ligados a las imgenes y se
corrompen por la corrupcin de ellas. Y tambin dice expresamente que la relacin de los inteligibles con las imgenes es
como la relacin del color con el cuerpo coloreado, y no como
la relacin del color con el sentido de la vista, como pens
Avempace. Pero los inteligibles son las intenciones de las formas de la imaginacin separadas de la materia, y por eso en
esta existencia [de inteligibles] necesitan tener una materia dis-
125 De Anima, 430a 20-25.

126 Rememoratio.
127 Passibiles.
128 GC, III, 20, p. 449. Is. 162-175.
129 Intellecta universalia.
[41]
855
tinta de la que posean en las formas de la imaginacin '^. En

el Comentario Medio al de Anima, es decir, en el Taljis, ya se
haba referido Averroes a ello aunque de un modo ms sinttico: no puede existir representacin o juicio por el intelecto sin
imaginacin. (...) Sin embargo, el intelecto no legisla sino sobre
la imagen de la cosa, y la imaginacin no toma esta entidad
sino del sentido. Por esto, quien no percibe un gnero de sensibles por el sentido, no puede conocerlo ni puede, en absoluto,
adquirir de l un inteligible '^'.
Respecto a la facultad cogitativa, ya vimos que para Averroes no es el intelecto material, ni el intelecto en acto, ni una
facultad particular material, sino que se identificaba con lo que
Aristteles llam intelecto receptivo o pasivo. En un nuevo paso
el filsofo cordobs rechaza la acostumbrada atribucin de la
facultad cogitativa al intelecto, distingue la reflexin (es decir,
la accin de la cogitativa) de la inteleccin (o accin del intelecto), y subraya el carcter corruptible y generable de aqulla,
a diferencia de ste: la accin del intelecto es distinta de la
accin de la facultad cogitativa, a la que Aristteles llam intelecto receptivo, y dijo que ella era generable y corruptible. Y
esto es evidente de ella, ya que tiene un instrumento acabado,
a saber, el ventrculo medio del cerebro. Y el hombre no es
generable y corruptible sino por esta facultad, y sin esta facultad y sin la facultad imaginativa, nada piensa el intelecto material. Por eso, como dice Aristteles, no recordamos despus de
la muerte; y no porque el intelecto sea generable y corruptible,
como alguien pueda pensar '^^.
En otro texto de este Gran Comentario, Averroes alude a las
tres facultades y a su relacin tanto con el sensible como con el
intelecto. Las facultades imaginativa, cogitativa y rememorativa no hacen sino estar en lugar de la facultad sensitiva, y por
eso no necesita de ellas sino en ausencia del sensible. Y todas
se ayudan para mostrar la imagen de la cosa sensible, para que
130 GC, III, 30, p. 469, Is. 21-34.

131 CA, pargrafos 134 y 136, pp. 300 y 301. Esta traduccin del
Comentario Medio (CM) procede de A. Elamrani-Jamal, Averroes: la doctrine de l'intellect matriel dans le Commentaire moyen au De Anima, cit.
La numeracin de los pargrafos hace referencia al texto rabe, y la de
las pginas, a la traduccin francesa citada.
132 GC, III, 33, pp. 476-477, Is. 75-85; cursiva ma.
856
ANDRS MARTNEZ LORCA
[42]
la facultad racional separada '^^ la contemple, extraiga la intencin universal y la reciba despus, o sea, la aprehenda '^''. En
definitiva, a pesar de sus limitaciones materiales, las tres facultades del alma son imprescindibles en el proceso intelectivo.
En cuarto lugar, consideremos ahora los inteligibles. Averroes parte de considerar al intelecto material como nico para
todos los hombres y a la especie humana eterna, y deduce de
ambas tesis que los inteligibles son nicos y eternos. Pero inmediatamente matiza ambos caracteres de los inteligibles. stos
son nicos respecto al receptor, es decir, el intelecto material,
pero mltiples respecto a la intencin recibida; de un modo
similar, son eternos en sentido absoluto, pero corruptibles respecto a cada uno de los individuos. Si se consideran estos inteligibles en tanto que son entes en sentido absoluto, y no respecto a un individuo, en verdad se dice que son eternos, y no
son pensados unas veces s y otras no, sino siempre '^^.
Captamos las cosas simples, afirma Averroes en otra ocasin, por medio de los inteligibles que ni hacen falso ni verdadero, mientras que captamos las cosas compuestas mediante los
inteligibles en los que hay falsedad y verdad '^*. stas se dan
slo en la composicin. La actividad del intelecto material es
esencial en este sentido, pues l distingue los inteligibles singulares, compone los semejantes, y divide los diversos '^^. En el
Comentario Medio al De Anima ya haba adelantado una opinin
similar: El error, en efecto, como hemos dicho, no tiene lugar
sino en la composicin. (...) El intelecto es igualmente afectado
por lo verdadero y lo falso cuando compone las cosas con el
tiempo. Es lo que ocurre en las proposiciones temporales '^*.
El intelecto humano desarrolla estas dos actividades: captar los inteligibles y producirlos. Pero cmo se generan? Segn
Averroes, de dos modos: naturalmente (son las primeras proposiciones, que ignoramos cundo, de dnde y cmo aparecie-
133 Virtus rationalis abstracta: excelente definicin de intelecto, genricamente considerado; la cursiva es ma.
134 GC. m . 7, p. 419, Is. 57-63.
135 GC, III, 5, p. 407, Is. 597-600; de inters el paso comprendido
entre las lneas 575-604.
136 GC. III, 21, p. 455.
137 GC, III, 22, pp. 456-457.
138 CA, trad. cit., pargrafos 131-132, p. 298.
[43]
857
ron); y voluntariamente (son los inteligibles adquiridos a part:ir

de las primeras proposiciones, y, por tanto, producidos) '''.
En el Eptome, y dentro del captulo dedicado a la potencia especulativa, Averroes lleva a cabo un anlisis de los inteligibles que vale la pena resumir aqu. En primer lugar, los inteligibles son eternos: ... los inteligibles existen siempre en acto
y... no son engendrados. Puesto que todo lo engendrado es
corruptible por estar dotado de materia ''*. Ms adelante, distingue al inteligible en s del inteligible en un sujeto concreto,
distincin que explicara precisamente su multiplicidad: ... la
existencia de estas formas en un sujeto individualizado es distinta de su existencia como inteligible. Y esto porque esas formas son una en cuanto que son inteligibles, y son mltiples en
cuanto que son individuales y estn en la materia '^'. Siguiendo a Aristteles, afirma igualmente la identidad entre intelecto
e inteligible. Otra cosa que tambin es peculiar de esta percepcin intelectual es el que la percepcin en ella sea idntica
al percipiente. Y por eso se dice que el intelecto es lo inteligible en s mismo. (...) Y no sucede esto en el sentido de la misma
manera '''^. Por otra parte, interpretando fielmente el concepto
aristotlico de nos, ms all de la terminologa, el filsofo cordobs resalta el carcter activo del intelecto, a diferencia de la
sensacin: Y lo que tambin es peculiar de estos inteligibles
es el que su percepcin no se realiza por una pasin, como es
el caso del sentido ''*^.
En su gran obra especulativa Tahfut al-tahfut podemos
leer algunos textos complementarios del Tafsir del De Anima y
que incluso permiten aclarar mejor la concepcin averrosta del
intelecto. En la Cuestin 3.*, que trata de Dios como constructor del mundo, hallamos esta atinada definicin: el intelecto
humano es la percepcin de las formas de los seres existentes
en cuanto liberados de la materia '*^. Ms adelante, en la Cuestin 16.*, donde se aborda el problema de la relacin entre esencia y atributos divinos, Averroes lleva a cabo una magnfica
139
140
141
142
143
144
GC, III, 36, p. 496.

Eptome De Anima, trad. cit., pargrafo 108, p. 197.
Ibid.. pargrafo 111, pp. 199-200.
L'incoerenza.:, cit., pargrafo 215, p. 240.
858
ANDRS MARTNEZ LORCA
[44]
exposicin sobre el intelecto y los inteligibles que merece reproducirse: Pero si una cosa no se encuentra en la materia, evidentemente es cognoscible; y esto es patente como consecuencia del
hecho que las formas dotadas de materia, si son abstradas de la
materia en el alma, llegan a ser conocimiento e intelecto. El intelecto no es otra cosa sino la forma liberada de la materia. Si el
llegar a ser conocimiento e intelecto es verdadero para las cosas
que segn la naturaleza no estn separadas [de la materialidad],
ser aun ms verdadero para las cosas que, segn la naturaleza,
ya lo estn. Puesto que lo que es inteligible de las cosas es su
realidad ms profunda, y dado que el intelecto no es otra cosa
sino la percepcin de los inteligibles, nuestro intelecto, en cuanto es un inteligible, es inteligible por s mismo. No hay, as, diferencia alguna entre el intelecto y los inteligibles, excepto por el
hecho que los inteligibles son inteligibles de cosas que no son,
segn su naturaleza, intelecto, sino que lo llegan a ser cuando el
intelecto extrae sus formas de la materia. Desde este punto
de vista, nuestro intelecto no coincide con el inteligible bajo
aspecto alguno. Pero si algo no est ya ligado a la materia, el
intelecto que se deriva de l es inteligible en todos los aspectos,
y ste es el caso de la inteleccin de los inteligibles '''^. Tenemos
aqu tres tesis bsicas, expuestas gradualmente en la argumentacin: el intelecto es la percepcin de los inteligibles (1."); el intelecto es inteligible por s (2.^); el intelecto se identifica con los
inteligibles cuando estn en acto, es decir, cuando el objeto del
intelecto es inmaterial (3.^). El origen de la argumentacin es la
polmica con Algacel, pero su sustancia es plenamente aristotlica: el nos es inteligible como lo son sus objetos '**.
Al trmino de esta Cuestin 16." del Tahfut Averroes plantea un interesante problema, la relacin entre ciencia divina y
conocimiento humano, muy debatido en el Kalm islmico y en
la Escolstica cristiana. Con su habitual agudeza, el filsofo cordobs distingue entre ambos: Ahora bien, el hombre, en cuanto est compuesto de un sustrato y conoce los existentes en
aquel sustrato, tendr necesariamente una ciencia distinta de su
esencia..., ya que el sustrato es causa de cambio en el conoci-
145 Ibid., pargrafo 338, p. 333.

146 Vase De Anima, 429 b23-430 a9, donde Aristteles plantea dos
aporas respecto al nos, una de ellas la que acabamos de comentar, o sea,
la inteligibilidad del intelecto mismo.
[45]
859
miento y en la esencia. Puesto que el hombre es hombre, y es

adems el ms excelente de todos los seres sensibles, no por
esencia sino gracias al intelecto que est unido a su esencia, es
necesario que lo que es la Inteligencia por esencia [Dios], sea el
ms excelente de todos los seres existentes y trascienda todas
las imperfecciones que afectan al intelecto humano ^*^. Por
tanto, slo la inteleccin divina sera perfecta, al identificarse
en esa Inteligencia suprema su esencia y su ciencia.
5.
E L INTELECTO Y SUS CLASES
Como es sabido, en el captulo 5 del libro III del De Anima,

uno de los textos ms comentados y debatidos en la historia de
la filosofa, Aristteles distingue dos intelectos, el nos pathetiks o intelecto receptivo, y el nos poietiks, es decir, el intelecto creativo o agente. Averroes conoca bien esta divisin bipartita, y la explica con acierto. As, reconoce a partir de Aristteles
que hay en el alma dos partes del intelecto, una de las cuales
es receptiva, y la otra que es agente '"'*. En otra ocasin, subrayar la misma distincin aunque con un lenguaje ms riguroso: el intelecto que existe en nosotros tiene dos actividades...,
una de las cuales es del gnero de la afeccin, passionis (y es
pensar), y otra del gnero de la accin, actionis (y consiste en
extraer las formas y despojarlas de la materia) ''''. Sin embargo, cuando habla de las clases de intelecto en el Gran Comentario al De Anima, se refiere a una divisin tripartita e introduce
un tertium genus intellectus. El texto-clave para explicar esto es
el n. 18 del libro III, donde ya se introducen los tres intelectos
en el lema aristotlico a comentar. Es difcil saber si Averroes
manej una traduccin corrompida, si Escoto ley mal o si los
copistas rabes introdujeron esa alteracin '^. En este paso Ave-
147 L'incoerenza..., cit., pargrafos 364-365, p. 354.

148 GC, III, 5, p. 406, Is. 557-559. La expresin due partes intellectus muestra el descuido terminolgico de Averroes, frecuente a veces,
como cuando, sin advertirlo al lector, introduce la terminologa de los
comentaristas griegos mezclndola con la suya.
149 GC, III, 36, p. 495, Is. 463-466.
150 Alain de Libera ha analizado en detalle las diversas hiptesis en
Averroes, L'Intelligence et la pense, cit., nota 411, pp. 270-271.
860
ANDRS MARTNEZ LORCA
[46]
rroes habla de intelecto material, de intelecto habitual y de intelecto agente. El primero es receptivo, el segundo es un intelecto producido que hace que aqul pueda concebir todo, y el tercero hace pasar al inteligible de la potencia al acto ' " . El
tercer intelecto, es decir, el aadido en la tradicin rabe, es
el intelecto en hbito, el cual procede de Alejandro de Afrodisia. Por otra parte, cuando el hombre logra la unin con el intelecto agente, alcanzando as la mxima perfeccin posible, se
llega a un nuevo intelecto, el intelecto adquirido. Averroes distingue adems entre intelecto en sentido estricto e intelecto
en sentido amplio a la hora de nombrar al intellectus passivus
aristotlico al que identifica con la facultad imaginativa '^^.
Es conveniente advertir ya que, del mismo modo que en
Aristteles el nos poietiks y el nos pathetiks no son dos
intelectos diferentes sino dos procesos del conocimiento humano, uno receptivo y otro creativo, as en Averroes los respectivos intelectos representan las sucesivas fases por las que atraviesa el intelecto humano en la gnesis del conocimiento. l
mismo lo indica a veces, y algunas de sus vacilaciones terminolgicas tienen ah su origen, como es el caso muy significativo
de llamar diferencias del intelecto a lo que habitualmente
designamos como clases de intelecto. Salvador Gmez Nogales
subray con razn este punto, hasta entonces oscurecido en
buena parte de la historiografa filosfica.
Acabo de aludir a las dificultades que a veces plantea el
descuido terminolgico de Averroes, quien en unas pginas
pasa de hablar de partes del intelecto a actividades del intelecto o diferencias del intelecto para nombrar simplemente
los diversos intelectos. Algn crtico contemporneo ha censurado un defecto similar en Aristteles "^. No creo que en el
caso del filsofo cordobs ello se deba a su reconocida admiracin hacia el Estagirita... Es ms probable que el origen de
estas deficiencias se encuentre en la propia evolucin de su
Notica, en el peso de la terminologa heredada de los comentaristas griegos, as como en las condiciones de redaccin de
151 GC. III, 18, pp. 437-438.

152 GC, III, 5, p. 387, Is. 17-22, y p. 409, 1. 640.
153 Aristteles nunca es consecuente en su terminologa, Ingeniar
Dring, Aristteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg. Cari Winter, 1966, p. 618.
[47]
861
SUS comentarios. La descamada edicin de Crawford tampoco

ayuda mucho en este aspecto. Su Index nominum et rerum
contiene tal nmero de acepciones en el nombre intellectus
que casi produce vrtigo. Slo en algunos casos identifica los
sinnimos o aclara los desajustes terminolgicos del texto.
Veamos primero las clases de intelecto que se incluyen: intellectus adeptas, intellectus continuatus nobiscum, intellectus in
actu, intellectus in potentia, intellectus agens,
intellectus
in habitu, intellectus speculativus, intellectus generatus, intellectus materialis, intellectus operans, intellectus passibilis e
intellectus recipiens. Concentrmonos ahora en los trminos
fundamentales que venimos estudiando en la Notica de Averroes, al tiempo que indicamos entre parntesis sus correspondientes sinnimos: intellectus materialis (intellectus in potentia, intellectus recipiens, intellectus patiens), intellectus in
habitu (intellectus speculativus, intellectus generatus), intellectus agens (intellectus in actu, intellectus operans), intellectus
adeptus, intellectus passivus (virtus imaginativa).
Veamos ahora cmo concibe Averroes al intelecto agente en
estas pginas del Tafstr. Lo primero que nos llama la atencin
es esta tesis, tan novedosa en el mundo medieval y opuesta a la
mantenida hasta entonces por los filsofos islmicos: el intelecto agente es intrnseco al hombre, intellectus agens existit in
anima nobis '^''. La considera plenamente aristotlica y resea
que fue aceptada por Temistio, Teofrasto y otros comentaristas.
En otra ocasin acude Averroes a la teora hilemrfica para mostrar la naturaleza de este intelecto. Puesto que aquello por lo
cual zdgo realiza su accin propia es la forma, y nosotros realizamos mediante el intelecto agente nuestra accin propia, es
necesario que el intelecto sea una forma en nosotros '^^. En
consecuencia, el intelecto agente es no slo la causa eficiente de
nuestro conocimiento sino, al mismo tiempo, tambin su causa
formal. Por no admitir esta doble atribucin, critica el filsofo
cordobs a J-Frabi '^*.
154 GC, III, 5, p. 390, 1. 99. En el Eptome la formulacin es en forma
negativa, o sea, contra un intelecto agente extrnseco al hombre, y su expresin lingstica resulta oscura. Y tampoco se necesita aqu hacer intervenir
a un modo extrnseco, que sea de la misma especie que el mvil, slo que
distinto de l: Eptome De Anima, trad. cit., pargrafo 125, pp. 208-209.
155 GC, m, 36, pp. 499-500, Is. 586-590.
156 GC. III, 36, p. 485, Is. 180-184, y p. 502, Is. 658-660.
862
ANDRS MARTNEZ LORCA
[48]
El intelecto agente crea los inteligibles y nunca cesa de

engendrar y de cresir en sentido absoluto '^^. Y, a diferencia del
intelecto material, se encuentra siempre en acto. Adems, es
inmaterial y eterno. En el Comentario Medio al De Anima, escrito unos quince aos antes del Gran Comentario, Averroes haba
explicado bien la naturaleza del intelecto agente. Es evidente
que este intelecto que, por un lado, es forma para nosotros y,
por otro, agente de los inteligibles, est separado y es inengendrable e incorruptible. El agente, en efecto, debe ser siempre
ms noble que el objeto de la accin, y el principio ms noble
que la materia. Este intelecto es aqul en el cual la inteleccin y
lo pensado son una y la misma cosa por esencia, ya que l no
piensa ninguna otra cosa que sea exterior a su esencia. Es, pues,
necesario que haya un intelecto agente porque el agente del intelecto debe ser un intelecto, al no poder dar el agente sino lo que
es semejante en su sustancia ^*.
Por otra pzirte, en otras obras de madurez aprovecha Averroes para matizar su posicin sobre este punto. As, por ejemplo,
en el Tafsir de la Metafsica, libro Lm, donde, en polmica con
Alejandro de Afrodisia, defiende que el intelecto agente es como
la forma en el intelecto material y que es l que por una parte
crea los inteligibles y por otra los recibe, quiero decir, que es l
[el intelecto agente] quien los crea en tanto que es forma y los
recibe en tanto que intelecto material '^'. En el Tahfut, siguiendo a Aristteles, deduce la inmaterialidad del intelecto agente del
hecho de que ste pueda pensar todas las cosas: el agente que
opera sobre los inteligibles humanos es una inteligencia separada
de la materia porque est en condiciones de pensar todas las
cosas "*. En ambas obras Averroes se separa de los filsofos islmicos orientales, sobre todo de Avicena, al rechazar que el intelecto agente sea una inteligencia separada de la que emanen las
formas sustanciales, en especial las animadas. El filsofo cordobs apUca aqu de modo ejemplar el llamado principio de economa del pensamiento. En efecto, por un lado, suprime el intelecto
157 GC, III, 5, p. 408. Por eso, preferimos llamarle intelecto creativo, reproduciendo mejor as su sentido profundo.
158 CM, trad. cit., pargrafo 130, p. 297.
159 Averroes, Grand Commentaire de la Mtaphysique d'Aristote. Livre
lm-lambda, traduccin y notas de Aubert Martin, Pars, Les Belles Lettres, 1984, p. 125.
160 Vincoerenza..., cit., pargrafo 180, p. 214.
[49]
863
agente extrnseco al hombre, al convert^ir aqul en principio activo intrnseco del conocimiento humano '*'. Y por otro, rechaza
que el intelecto agente sea el dador de formas ' " y la causa de la
generacin de los seres en el mundo sublunar, en base al principio segn el cual lo que produce las formas en los cuerpos es un
cuerpo que posee formas semejantes a las producidas, especfica
o genricamente. De ah concluye el filsofo cordobs que el sol
y las dems estrellas son el principio de vida para cada ser vivo
en la naturaleza '*^ (plano genrico), y que los cuerpos vivientes producen otros cuerpos vivientes del mundo emprico, como
los animales se reproducen uno del otro ^'^ (plano especfico).
Creo que no se ha valorado hasta ahora de modo satisfactorio
este paso adelante de la filosofa crtica de Averroes en el Medievo, que anuncia alguna de las mejores lneas de pensamiento de
la Escolstica tarda, aunque desde una perspectiva menos formalista y ms ligada a las ciencias de la naturaleza.Tampoco se
ha iluminado como debiera, salvo la valiosa contribucin de
Yabri '^^, la ruptura del racionalismo de Averroes con la filosofa
neoplatonizante del Islam oriental.
Dentro de la Notica, las principales novedades especulativas as como el tratamiento ms amplio en las pginas del Tafsir
del De Anima estn relacionados, sin embargo, con el intelecto
material. Tambin es cierto que ninguna otra parte de su Notica evolucion tanto a lo largo del tiempo. Como ha escrito
Idoia Maiza, Averroes estuvo obsesionado con este problema y
cambi de opinin repetidas veces antes de llegar a una solucin que le satisfaciera '**. En los ltimos aos se le ha prest l El estudioso que ms ha destacado esta novedosa concepcin
del intelecto agente fue Salvador Gmez Nogales. Vase su artculo Hacia
una nueva interpretacin de Averroes, en Al encuentro de Averroes, edicin de Andrs Martnez Lorca, Madrid, TVotta, 1993, pp. 53-69. Una resea de su amplsima bibliografa sobre Averroes y su psicologa se encuentra en La Psicologa de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de
Aristteles, cit., pp. 93-94.
162 Whib al-suwar, dator formarum. Esta doctrina procede de Avicena.
163 Tafsir de la Metafsica. Libro Lambda, trad. cit., p. 138.
164 L'incoerenza..., cit., pargrafo 408, p. 388.
165 Mohamed bed Yabri, El legado filosfico rabe, Madrid, Trotta,
2001. Obra fundamental para conocer la renovacin de la filosofa islmica llevada a cabo en Al-Andalus por Avempace y Averroes.
166 La concepcin de la filosofa en Averroes, cit., p. 347.
864
ANDRS MARTNEZ LORCA
[50]
tado un atencin creciente entre los estudiosos. Por mi parte,

me centrar por razones obvias en el anlisis del Tafsir, texto
fundamental insuficientemente aprovechado hasta ahora, dejando para otra ocasin el debate en tomo a la literatura secundaria sobre el tema '*'.
Las dificultades con las que se enfi-ent Averroes a la hora
de explicar la naturaleza y funciones del intelecto material procedan de diverso origen. Cmo hacer compatible un intelecto
definido por Aristteles como sin mezcla, amig, impasible,
apaths, y separado, khorists, tratndose de un intelecto en
potencia? Cmo puede ser el intelecto material uno mientras
que los inteligibles especulativos se cuentan por el nmero de
los individuos humanos? Si tal intelecto se caracteriza por su
pasividad, semejante a la materia, como pensaba Alejandro de
Afrodisia, cmo explicar la creatividad del conocimiento humano? Puede suponerse, como opinaban Temistio, Avicena y otros,
que el intelecto material es eterno mientras los inteligibles existentes en l son generables y corruptibles? Si se define a este
intelecto como una disposicin presente en la facultad imaginativa, segn propona Avempace, puede concebirse que l mismo
sea eterno y separado? Responder a estas y otras aporas fue la
laboriosa tarea en la que se esforz el filsofo cordobs al final
de su vida, en este tercer y ltimo comentario al tratado aristotlico De Anima. El eje de la contribucin de Averroes consisti
en la elaboracin de una teora del intelecto material que fuera
coherente con su propia Notica y que no entrara en contradiccin con las doctrinas psicolgicas de Aristteles.
Al comienzo del extenso comentario al texto 5 del libro III,
Averroes define as al intelecto material, siguiendo a Aristteles: el intelecto material es aquello que es en potencia todas
las intenciones de las formas materiales universales, y no es en
167 Un resumen inteligente se encuentra en Idoia Maiza, La concepcin de la filosofa en Averroes, cit., pp. 347-353. Un estudio amplio y
polmico lo ofrece Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes,
on Intellect, cit., pp. 258-298. La evolucin de Averroes sobre el intelecto
material ha sido objeto de una interesante sntesis de Jaml al-Dn
il-'Alawi, art. cit., pp. 804-829. El nico que hasta ahora ha estudiado a
fondo el Gran Comentario al De Anima ha sido el profesor Alain de Libera en la traduccin contenida en el volumen L'Intelligence et la pense,
ya citado.
[51]
865
acto ninguno de los entes antes de concebirlos '**. Lo distingue de la materia prima en cuanto que sta es en potencia todas
las formas sensibles individuales, sin conocerlas ni percibirlas,
mientras que aqul es en potencia todas las intenciones de las
formas universales materiales. Hay tambin una reiteracin en
negar la corporeidad de este intelecto: no es un cuerpo, ni una
potencia en un cuerpo '*'. Se pretende as hacer posible la actualizacin y universalidad de los inteligibles, al desvincularlo de
cualquier materia singular.
En respuesta a las diversas aporas planteadas, Averroes
comienza diciendo que los trminos potentia, receptio y perfectio son equvocos y se predican de distinto modo del intelecto y
de las cosas materiales " . En el caso, por ejemplo, de la receptio, lo que se quiere indicar es slo la recepcin p>ero no la pasividad o el cambio, a diferencia de los sentidos que. por ser
potencias en un cuerpo, sufren cambio y son alterados con ste.
En el Comentario Medio hallamos una explicacin precisa de
este punto. Es necesario que esta facultad [el intelecto material] que recibe los inteligibles no sea en modo alguno pasiva,
quiero decir, que no reciba el cambio que se produce en las
potencias pasivas por el hecho de su mezcla con el sujeto en el
cual existen, de tal modo que del significado de pasividad ella
no contenga sino slo el sentido de receptividad, y que sea en
potencia el paradigma de la cosa que ella piensa, pero no la
cosa misma ' ' ' . En el Tahfut puede leerse tambin un paso
complementario, centrado en los conceptos de pasividad y
materialidad: ... la pasividad constituye el signo de la materialidad... [Los filsofos] han teorizado que la forma ms carente
de materia entre todas es el alma, en especial el intelecto, de
modo que han comenzado a dudar si l pertenece a las formas
que se encuentran en la materia o no. Despus de haber estudiado, entre las formas del alma, las facultades perceptivas y
haber descubierto que estn privadas de materia, han comprendido que la causa de la percepcin consiste precisamente en la
separacin de la materia "^.
168
169
170
171
172
GC. m, 5, p. 387, Is. 23-26.

eque Corpus negu virtus in corpore.
GC, III, 14, p. 429.
CA, trad. cit., pargrafo 121, p. 292.
L'incoerenm, cit., pargrafo 434, p. 408.
866
ANDRS MARTNEZ LORCA
[52]
Al desvincular al intelecto material de la corporeidad, Averroes asegur su eternidad y separabilidad. Pero de un intelecto tal parece que deberan derivarse unos inteligibles siempre
en acto, como pens Temistio y otros. Y de ser as, cmo se
explicara entonces el aprendizaje y el proceso del conocimiento en los seres humanos? Averroes rechaz la pretensin de
Alejandro de Afrodisia de convertir en generable y corruptible
al intelecto material, pues ello destruira la naturaleza misma
de este intelecto. Pero, al mismo tiempo, rechaz la posicin de
Temistio por los absurdos que ella implicaba. La solucin que
ofrece es distinguir dos aspectos en los inteligibles especulativos: en un sentido absoluto, es decir, respecto al intelecto material, estos inteligibles son eternos, pero respecto a cada uno de
los individuos, es decir, respecto al sujeto que los genera, son
corruptibles " ' . Dentro del mismo contexto, es decir, de hacer
compatible unos inteligibles especulativos generados y corruptibles con un intelecto intelecto material eterno, Averroes hace
una propuesta sorprendente al formular la teora de los dos
sujetos del conocimiento. En ella traza un paralelo entre la percepcin sensible y la inteleccin, basndose en la analoga
entre ambas operaciones apuntada por Aristteles: es necesario tambin que los inteligibles en acto tengan dos sujetos, el
primero de los cuales es el sujeto mediante el cual son verdaderos, es decir, las formas que son imgenes verdaderas, mientras que el segundo [sujeto] es aqul mediante el cual los inteligibles son un ente en el mundo, y ste es el intelecto material.
Por consiguiente, no hay en esto ninguna diferencia entre la
sensacin y el intelecto, sino en que el sujeto de la sensacin
por el cual es verdadera existe fuera del alma, mientras que el
sujeto del intelecto mediante el cual es verdadero se encuentra
dentro del alma '^'*.
Otro problema que suscita Averroes al final de su denso
comentario al texto aristotlico n. 5 es el de la unidad y multiplicidad de los inteligibles. Si los inteligibles son uno, cuando
yo conozca algo, t lo conocers igualmente, y otros absurdos
semejantes. Y de otra parte, si los inteligibles son muchos,
cmo se garantizar entonces la unidad de la ciencia, y cmo
ser posible que un alumno aprenda del maestro? Tambin aqu
173 GC. III, 5. p. 407, Is. 589-594.
174 GC, III, 5, p. 400, Is. 379-393.
[53]
867
vuelve a distinguir nuestro filsofo: el intelecto ser mltiple

por las formas imaginativas, y uno por el intelecto material. El
objeto inteligible que est en m y en ti es mltiple en el sujeto
en cuanto es verdadero, o sea, las formas de la imaginacin, y
es uno en el sujeto por el cual es un intelecto existente (es decir,
el intelecto material) '^^.
Aristteles, queriendo destacar la potencialidad del nos
respecto a los inteligibles y su receptividad, haba comparado
al intelecto en potencia, es decir, el intelecto material de Averroes, con una tablilla o pizarrilla, grammateion, en la que no
hay nada escrito '^*. Alejandro de Afrodisia, por su parte, interpret que el intelecto se asemejaba a la epitedeiots o disposicin de la tablilla, y no a la tablilla misma "''. Averroes se distancia de Alejandro y vuelve hacia Aristteles: la recepcin que
se da en el intelecto es semejante a la recepcin de la pintura
en una tabla. Del mismo modo que la tabla no tiene ninguna
pintura en acto ni en potencia prxima al acto, as en el intelecto material no hay ninguna de las formas inteligibles que
recibe, ni en acto ni en potencia prxima al acto '^*. Por tanto,
decir que el intelecto material es semejante a la preparacin
que hay en la tabla y no a la tabla en cuanto est preparada,
como expone Alejandro, es falso para el filsofo cordobs.
Al concebir as al intelecto material como una sustancia
eterna y separada de la materia, y no como una mera disposicin, como pretenda Alejandro, surge una nueva apora: cmo
y en qu sentido podemos llamarle intelecto en potencia? Averroes responde con una nueva distincin e introduciendo un
cuarto gnero de ser. Del mismo modo que el ser sensible se
divide en materia y forma, as es necesario que el ser inteligible se divida a su vez en algo semejante a estas dos, o sea, en
una cuasi materia y una cuasi forma. Remitindose a los principios establecidos en la metafsica, afirma que no hay ningu-
175 GC, III, 5, p. 412, Is. 724-727.

176 De Anima. 430a 1.
177 GC, III, 14, pp. 430-431. Para Alejandro, como traduce Escoto,
intellectus materialis est similis preparationi que est in tabula, non tabule
secundum quod est preparata, Is. 77-79.
178 GC, III, 14, p. 430, Is. 61-65. Averroes cambia parcialmente la
imagen y habla no de escritura en la pizarrilla, sino de pintura sobre tabla,
pictura in tabula.
868
ANDRS MARTNEZ LORCA
[54]
na forma que est liberada absolutamente de la potencia, sino

la primera forma, la cual nada piensa fuera de s, sino cuya
existencia es su quididad '^'. Lo mismo que antes haba admitido Averroes una pasividad relativa en el intelecto material, es
decir, la recepcin, ahora admite en l una potencialidad relativa y una cuasi materialidad, tratndose sin embargo de una
sustancia inmaterial y eterna en s. En el Taljis del De Anima
Averroes distingui dos modos de potencialidad en el intelecto
material. El intelecto se dice intelecto en potencia de dos
maneras. La primera es como se dice de las disposiciones y de
las formas que son potencias, es decir, que contienen una capacidad de obrar por s mismas. As se dice del sabio que es capaz
de saber, de examinar y de deducir por s mismo. La segunda
es como se dice de las potencias pasivas, por ejemplo, del alumno, que es sabio en potencia. ste no es capaz de obrar por s
mismo sino por otro '*". Esta conceptuzJizacin tan sutil como
innovadora del intelecto material la ha resumido as un estudioso rabe: el intelecto material pertenece a las facultades pasivas y no es un cuerpo, ni una facultad en un cuerpo; es una
sustancia que acepta todas las formas, sin ser ella misma ninguna de las formas. Esto sucede porque las formas materiales
no estn separadas, mientras que el intelecto material es simple y separado. Est desprovisto de una naturaleza especfica,
excepto en tanto que existe in potentia; tiene un modo particular de existencia y no puede existir en acto '*'.
En la evolucin del pensamiento de Averroes respecto al
intelecto material desempe un papel importante Avempace,
dada su aguda reflexin sobre el tema y la alta estima en que
lo tena Averroes. Para el filsofo zaragozano el intelecto material era una disposicin presente en la facultad imaginativa que
serva de sujeto de los inteligibles '*^. En la primera redaccin
del Eptome, que se conserva en el manuscrito de El Cairo editado por El-Ehwani, Averroes acept la interpretacin avempaciana. En la revisin tarda de esa obra que refleja el manuscri-
179 GC, III, 5, p. 410, is. 664-666. El quartum genus esse lo formula
en el mismo prrafo, unas lneas antes, en la 1. 656 y ss.
180 CA, trad. cit., pargrafo 126, p. 295.
181 Jaml ai-Din al-'Alawi, art. cit., p. 823.
182 Avempace, La carta del adis, traduccin de Miguel Asn Palacios, en Al-Andalus, 1943, 8, p. 69.
[55]
869
to de Madrid publicado p)or Salvador Gmez Nogales, Averroes

rectifica su posicin inicial y culpa a Avempace del error, advirtiendo que quien desee conocer su punto de vista definitivo
debe leer el Tafsir. stas son sus palabras exculpatorias: Y nicamente esto es lo primero que dijo Ab Bakr ibn S'ig [Avempace] y nos condujo al error. Todo esto fije declarado por m
en mi Comentario al libro de Aristteles Sobre el alma. Ahora
bien, quien quiera comprender la verdad de mi opinin sobre
este problema, es necesario que acuda a dicho libro '*^. En el
Tafsir del De Anima Averroes concibe ya al intelecto material
como una sustancia inmaterial y eterna que en s misma no es
nada aunque potencialmente representa todos los inteligibles, y
critica a Avempace porque de su interpretacin se derivara la
mezcla con el cuerpo a travs de la facultad imaginativa, no se
explicara tampoco cmo es movido el intelecto sino cmo
mueve (ya que las formas imaginativas mueven al intelecto pero
no son movidas por l), y habra que admitir en el intelecto
material las formas actualizadas, lo cual destruira su naturaleza receptiva de las formas en cuanto formas '*''.
Una vez que, con mucha dificultad, dej claro Averroes
cules son la naturaleza y funciones del intelecto material, se
presenta ahora la cuestin central de cmo se produce entonces el paso de la ratencialidad a la actualizacin en el intelecto. Como dejamos entrever antes, ello se explica por la unin
del intelecto agente con el intelecto material, que tiene lugar al
final del proceso cognoscitivo, y no al principio. Entonces culmina la inteleccin y pensamos en acto. Y por esto desaparece el problema de cmo lo eterno piensa con una inteleccin
nueva. De aqu resulta evidente por qu no nos unimos con este
intelecto al principio sino al final. Ya que, en tanto que sea
forma en potencia para nosotros, estar unido con nosotros en
potencia, y en tanto que est unido con nosotros en potencia,
es imposible que pensemos algo mediante l. Pero cuando se
convierta en forma en acto para nosotros (y esto ser en la conjuncin de l [con nosotros] en acto), entonces pensaremos por
l todo lo que pensamos, y realizaremos por l la accin que le
es propia '*^.
183 Eptome, trad. cit., pargrafo 132, p. 214.

184 GC, III, 5, pp. 397-398, Is. 299-343.
185 GC. III, 36, p. 501, Is. 630-639.
870
ANDRS MARTNEZ LORCA
[56]
Llegados a este punto, resulta ms fcil que antes distinguir al intelecto agente del intelecto material. Para Averroes, el
mtodo para conocer las diferencit existentes entre ambos consiste en el estudio de sus acciones respectivas. En el intelecto
agente la ciencia en acto se identifica con lo conocido, es decir,
con su objeto; en el material, por el contrario, no sucede as, al
ser su inteligible cosas que no son en s intelecto '**". En esta
fase final del conocimiento, ambos intelectos se identificarn en
un sentido, aunque se seguirn distinguiendo en otro. Veamos
cmo lo explica. Son dos, en efecto, por la diversidad de sus
acciones, pues la accin del intelecto agente es generar, mientras que la de aqul [el intelecto material] es ser formado. Y son
uno porque el intelecto material se perfecciona por el agente y
lo piensa. Por esto decimos que en el intelecto unido a nosotros
aparecen dos facultades, una de las cuales es activa y la otra
que pertenece al gnero de las facultades receptivas '*^.
La culminacin intelectiva, su akm, es designada varias
veces en el Tafstr con la expresin continuatio intellectus agenis
nobiscum. En ocasiones, en lugar de continuatio Escoto usa el
nombre copulatio. Intentando la mayor fidelidad posible al texto
latino, y, ms all de l, al pensamiento de Averroes, he traducido el primer sustantivo como conjuncin, trmino con fuertes
resonancias medievales, y el segundo como unin, trmino consagrado por las traducciones rabes de Asn. Observando con
detalle los respectivos contextos, mi opinin es que son, de
hecho, sinnimos: un buen ejemplo de ello lo encontramos en
las ltimas lneas del valiossimo texto n. 36 del libro IIL Reflejaba Escoto una diferenciacin semejante procedente del texto
rabe? De ser as, habra intentado traducir al latn los trminos rabes ittisl, usado por los filsofos en el contexto de la
Notica (como unin lo traduce Gmez Nogales), e ittihd,
usado por los sufes para indicar la unin mstica con Dios
(identidad, en la misma versin). Lo podemos suponer a partir de su uso en las pginas del Eptome De Anima '**. Pero el
problema se mantiene porque, como reconoce su editor, Averroes los emplea all como sinnimos. En el Comentario Medio al
186 GC, III, 19, p. 443, Is. 87-90.

187 GC, III, 20, p. 451, Is. 216-222.
188 Eptome, pargrafo 130.
[57]
871
De Anima el nico nombre que aparece es el de ittisl, preferido

por los filsofos '*'.
En la continuatio con el intelecto agente concluye la Notica y tambin el ideal de vida humano, alcanzndose la perfeccin del btos theoretiks aristotlico. El filsofo cordobs
llama intelecto adquirido a esta fase final de la inteleccin. Y
cuando el intelecto material se ha unido en cuanto que es perfeccionado gracias al intelecto agente, entonces nosotros estamos unidos con el intelecto agente; y esta disposicin se llama
adquisicin e intelecto adquirido ''. En el Tafstr de la Metafsica, Libro Lambda, considera esta unin con el intelecto agente como la felicidad suprema '^'. Del mismo modo que considero errneo interpretar en clave mstica los ltimos prrafos
del Tratado sobre la potencia especulativa del Eptome De
Anima, as creo equivocado pretender ir ms all del racionalismo filosfico que inspira la unin con el intelecto agente
expuesta en el Tafsir del De Anima. En el primer caso, Averroes
critic de manera explcita a los sufes por pretender alcanzar
la unin sin el conocimiento de las ciencias especulativas '^^. Y
en el segundo, defendi una divinizacin por el intelecto, ya
sugerida por Temistio '^^, tan alejada del sufismo como distante del formalismo religioso, pero profundamente coherente con
el humanismo y el racionalismo que inspiran su innovadora
Notica.
Andrs MARTNEZ LORCA
Facultad de Filosofa
Universidad Nacional
de Educacin a Distancia (UNED)
28040 Madrid
189 CA, trad. cit., p. 307 (Lxico-ndice rabe-francs elaborado por

A. Elamrani).
190 GC, III. 5, p . 411, Is. 703-706.
191 Tafsir de la Metafsica. Libro Lambda, trad. cit., p. 126.
192 Eptome De Anima, trad. cit., pargrafo 132, pp. 220-221.
193 GC. III, 36, p. 501, Is. 617-619.

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ANDRS MARTNEZ LORCA

La notica de Averroes en el Gran Comentario

REAL MONASTERIO DE EL ESCORIAL

La Notica de Averroes en el Gran Comentario

ANDRS MARTNEZ LORCA

artculos cientficos en revistas especializadas. Con motivo del

crisis filosfica que haya conocido Occidente en estos mil aos

OBRAS DE AVERROES SOBRE PSICOLOGA

La Psicologa constituy un tema de inters permanente y

ANDRS MARTNEZ LORCA

ferentemente un valioso manuscrito de la Biblioteca Nacional

del Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, patrocinado por

sino nicamente traduccin latina medieval ^. A los problemas

7 Averrois Cordubensis Commentarium

ANDRS MARTNEZ LORCA

con el hombre' de Ibn Byya, del que slo se ha conservado el

11 ber die Mglichkeit der Conjunction oder ber den materiellen

cin llevada a cabo en los ltimos aos de la vida de Averroes,

14 Teologa de Averroes, pp. 56-68.

ANDRS MARTNEZ LORCA

20 Mlanges de philosophie juive et rabe, Pars 1859.

En la conmemoracin del 850 aniversario del nacimiento de

EL GRAN COMENTARIO AL UBRO SOBRE EL ALMA DE ARISTTELES:

El Comentario literal o Gran Comentario al De Anima es

ANDRS MARTNEZ LORCA

rroes de mayor valor por representar su reflexin de madurez

esa misma atribucin la hace otro cdice parisino tambin del

ANDRS MARTNEZ LORCA

32 Averroes, L'inteigence et la pense. Sur le De anima, presentacin y

34 A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde

ANDRS MARTNEZ LORCA

Averroes ^^. De Libera, a su vez, reconoce tambin lo que l

39 A. Badawi, Averroes face au texte qu'il commente, en AA.W.,

Vernet ''* han hecho avanzar el estado de la cuestin con

46 La cultura hispanorabe en Oriente y Occidente, Barcelona, Ariel,

ANDRS MARTNEZ LORCA

Nacido en Escocia hacia el ao 1175, formado en Toledo

aristotlico, entre los aos 1220 y 1224; tenemos referencias de

ANDRS MARTNEZ LORCA

diente traduccin latina de Escoto: psykh: anima, animatum;

53 En latn medieval lgos se traduca por ratio, oratio, definitio,

ANDRS MARTNEZ LORCA

Como ya vimos, el trmino aristotlico nos es vertido por

Ancient Commentators and their influence, edicin de Richard Sorabji,

ANDRS MARTNEZ LORCA

64 Este Nicolaus Peripateticus es citado slo dos veces, pp. 432 y

67 Al-Kindi. La transformacin de un pensamiento religioso en un pensamiento racional, cit., p. 212.

ANDRS MARTNEZ LORCA

grado ms alto del conocimiento humano. Para l, el intelecto

ANDRS MARTNEZ LORCA

unin con el intelecto agente. Con la corporeidad el hombre

LA NOTICA DE AVERROES EN EL GRAN COMENTARIO

UNA PSICOLOGA NATURALISTA

75 El rgimen del solitario, traduccin de J. Lomba, cit., p. 153.

ANDRS MARTNEZ LORCA

83 Art. cit., p. 441.

Despus se plantea cmo se diferencian las almas. Platn deca

87 GC. I, 7. p. 10, Is. 13-16.

ANDRS MARTNEZ LORCA

93 GC. I, 26, p. 35, Is. 53-62.

BASES DE LA NOTICA DE AVERROES

Ya hemos visto que Aristteles al tratar de la definicin de

97 Traduccin cit. de S. Gmez Nogales, pargrafo 71, p. 159: los

ANDRS MARTNEZ LORCA