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Para comprender una civilización hay que amarla, y esto

sólo se consigue gracias a los valores permanentes, de vali-


dez universal, que implica. Estos valores suelen coincidir
fundamentalmente en todas las culturas auténticas, es de-
cir: en todas aquellas culturas que no sólo sirven para el
bienestar físico, sino que se preocupan por el hombre total,
anclado en lo eterno. Sin tales valores, la vida no tiene
sentido.
(Titus Burckhardt, La civilización hispano-árabe)
Cuatro individuos —un persa, un árabe, un turco y un
griego— estaban viajando juntos, y recibieron como regalo
un dirhem. El persa dijo que compraría con él angúr, el
árabe dijo que compraría ináb, mientras el turco y el griego
estaban por comprar úzum y astaphil, respectivamente. Sin
embargo, todas estas palabras significaban una misma cosa
«uvas»; pero, debido a su ignorancia de los idiomas de los
otros, pensaron que cada uno quería comprar cosas dife-
rentes, y, por consiguiente, surgió entre ellos una violenta
riña. Al final, un sabio que conocía todos sus idiomas les
explicó que todos deseaban la misma cosa.
(Jalalud-Din Rumi, El Masnavi)
1. E L C O N T E X T O ISLÁMICO
En la obra cuya traducción presentamos, Abu Na$r Al-Fárábi nos
ofrece un ejemplo de la originalidad del pensamiento filosófico
islámico, el cual, frente a lo que ha enseñado la historiografía más
tradicional, no es una mera repetición de temas griegos, sino una
auténtica síntesis, creativa y fecunda, que auna la racionalidad
helénica y la tradición monoteísta. Como veremos, Al-Fárábi desa-
rrolla una explicación propia de la política, el conocimiento, la
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JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA AlOMAÜ INTRODUCCIÓN '
religión y el lenguaje, a partir de sus propias coordenadas cultura- d e s , por las luchas entre tribus, y por las tensiones entre los ricos
les, coordenadas muy remotas para nosotros en el espacio y el inrrcadcres y los nómadas empobrecidos. Aquel nuevo ideal de
tiempo, en las que, pese a ello, se ha desarrollado una filosofía que hermandad basada en la fe, que aspiraba a una comunidad univer-
sigue teniendo valor para comprender nuestro mundo. «iil, se extendería luego mucho más allá de Arabia, desde Al-Anda-
Es necesario tener en cuenta la originalidad y el valor propio liiN hasta la India. Es por eso un error comparar al pacifista Jesús
de esas coordenadas, la especificidad, en este caso, de la cultura i'oii el guerrero Mahoma: se trata de dos figuras diferentes con
musulmana, para, a continuación, observar cómo esta cultura pue- misiones disdntas^. Cristo predicó su mensaje en el marco de una
de generar, desde sí misma, creaciones de validez universal que ornanización política ya existente y consolidada: el Imperio roma-
pueden ser comprendidas y compartidas por los demás. Más en no, en cuyo seno anunció a todos los hombres un nuevo ideal de
concreto, el islam debe ser entendido como la fuerza modeladora (unor, un reino que no es de este mundo; Mahoma, que sin duda
de una de las grandes civilizaciones de la historia universal, base (lie un hombre profundamente religioso, que trajo a su pueblo un
fecunda de una sociedad y una cultura con su personalidad propia, mensaje espiritual, y no sólo un simple caudillo militar o político,
capaz de hacer aportaciones al legado común de la humanidad, que fue, además, el fundador de un Estado, un hombre que se implicó
no puede reducirse a mero reflejo, más o menos desvirtuado e intensamente en los asuntos del mundo.
imperfecto, del cristianismo. Adoptando este punto de vista, que Tan importante es este aspecto comunitario del islam que la
no está reñido con el reconocimiento de relaciones muy profundas i-ra musulmana no se inicia cuando Mahoma empieza a recibir la
entre las religiones monoteístas, nos ponemos en disposición de revelación o cuando se producen las primeras conversiones, sino
comprender los rasgos propios de la civilización vecina y sus múlti- sólo cuando, diez o doce años más tarde, tras la emigración a
ples producciones, entre ellas, la filosofía. Medina, se funda una comunidad que se rige por los nuevos princi-
En este sentido, vamos a detenernos en tres aspectos de la pios. La religión es, pues, el fundamento del Estado y éste es
religión musulmana que, a nuestro juicio, son imprescindibles para imprescindible para vivir la religión. Ahora bien, en ese Estado la
entender la obra que presentamos, a saber: la peculiar conexión ley no es obra humana, sino algo dado por Dios.
del islam con la política, la actitud del islam ante la diversidad de Nos encontramos aquí con otra característica fundamental de
religiones, y la relación entre islam y conocimiento. la cultura islámica, que ha de ser tenida en cuenta para una correcta
El desconocimiento de la peculiar conexión entre islam y polí- comprensión de este mundo. A diferencia de los pueblos herederos
tica es, tal vez, la fuente de los principales malentendidos cuando de la tradición greco-latina, para los semitas la ley no es algo hecho
se intenta comprender la problemática particular de las sociedades por los hombres, sino algo que directamente procede del propio
musulmanas y su búsqueda de alternativas'. Pues el islam no es sólo Dios. Ya Hammurabi, legislador babilonio del siglo XVII a . C , pre-
la guía que regula todos los aspectos de la vida del creyente y sus sentó su código como recibido del dios solar Xamax; asimismo la
relaciones con Dios y con los demás, es también el fundamento de legislación de los hebreos fue revelada directamente por Jehová a
una nueva forma de comunidad política, basada no en los lazos través de Moisés. El islam no hizo sino continuar esta tradición^.
tribales de la sangre, en la posesión de un territorio o en la sumi- El Estado ideal islámico es, pues, un Estado teocrático, iguali-
sión a un poder mundano, sino en la fe compartida en el Dios tario y universalista, cuya meta úldma es la unión de todos los
único, ante el que todos los hombres son iguales. hombres bajo la ley de Dios. Desde un punto de vista laico, tal
Tal fue la revolución que trajo el profeta Mahoma: un nuevo Estado sería totalmente incompatible con la democracia y tendría
ideal frente a la crisis en que se encontraba su mundo, provocada que conducir fatalmente a la intolerancia y el autoritarismo. Sin
por el hundimiento de los lazos de solidaridad tribales en las ciuda-
2. Gaspar, 1995, 72-81.
1. Al-Fárábi, 1992, I X .
3. Hitti, 1973, 77-78.
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J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A I N T R O D U C C I Ó N
embargo, puede que esto sea seguir considerando las cosas desde lo ilcmás, este planteamiento se basa en el carácter plenamente
un punto de vista eurocéntrico, que impide una comprensión real libre de la fe, que de ninguna manera puede ser impuesta (Corán ll,
de la cultura vecina y de los problemas por los que atraviesa. Sin ¿ . S 6 ) , y se apoya en el reconocimiento de la dignidad humana, que
poder, por razones de espacio, entrar a fondo en la cuestión, defen- el islam comparte con el judaismo y el cristianismo, y que estuvo en
deremos la tesis de que los valores universales de la democracia, a l.i base de las revoluciones democráticas europeas.
saber: la afirmación de la razón, la defensa del individuo y de sus Es verdad, por otra parte, que «islam» quiere decir «sumisión»,
derechos fundamentales, y la admisión del pluralismo, no son, en mas no en el sentido de negación de la libertad del hombre bajo
absoluto, incompatibles con el islam — y el texto de Al-Fárábi que una tiranía «oriental». El musulmán se somete a Dios, único Abso-
aquí presentamos es prueba de ello—; de manera que son razones luto, ante el que cualquier ideal particular y humano de riqueza,
históricas y políticas las que explicarían la falta de regímenes de- poder o sabiduría, queda como algo relativo, so pena de idolatría.
mocráticos en esta parte del mundo, no una incompatibilidad esen- s-l-m, la raíz árabe de donde viene «islam» significa «estar en paz»,
cial del islam con la democracia y todo lo que ésta supone. "ser un todo integrado». «Islam» es, entonces, la sumisión a la ley
Para empezar, el Estado islámico es un Estado laico, sin sacer- lie Dios para, así, estar en paz con uno mismo, sin desquiciarse y
dotes ni sacramentos. N o existe un grupo autorizado para mono- manteniendo el orden propio^ Todo el universo es, en este senti-
polizar la verdad acerca de Dios y de su ley. Es cierto que en el do, musulmán, porque todo está sometido a la ley divina; pero sólo
islam sunni existe una clase de expertos en interpretar el Corán y el hombre es capaz de elegir libremente esta ley, que orienta e
las tradiciones del Profeta, deduciendo, de estas fuentes, leyes que integra toda su vida, o, por el contrario, de olvidarla, olvidándose a
han de servir en circunstancias nuevas, no previstas en la legisla- sí mismo (Corán Lix, 19). Por eso, lo que no existe en el islam es
ción original. Pero la autoridad de estos expertos ha sido siempre una afirmación del individuo como instancia absoluta, juez supre-
relativa y ha estado atemperada por la interpretación individual mo que establece lo que está bien y lo que está mal. Para el musul-
{i^tihad), el acuerdo de la comunidad {i'^ma') y la consulta mutua mán la libertad del individuo consiste en la posibilidad de someter-
{sürá). En el islam shit existe un clero, pero éste tradicionalmente se o rebelarse frente a una ley que él no ha hecho ni puede cambiar^.
no ha tomado parte en el poder político; el poder de que disfruta en ¿Hace esto imposible la democracia? N o lo creemos. Pues también
Irán desde la revolución es una excepción histórica, criticada por la democracia se apoya sobre ciertos principios indiscutibles, que
algunos de los intelectuales musulmanes e iraníes más relevantes''. no pueden cambiarse por referéndum, como la búsqueda de la
En este sentido, Abdolkarim Soroush, iraní y uno de los filóso- justicia, los derechos humanos y la limitación del poder*. Ahora
fos musulmanes contemporáneos más prestigiosos e influyentes, bien, según hemos dicho, la ley a la que el musulmán se somete
distingue entre la verdad religiosa, eterna y absoluta, y las interpre- tiene que ser interpretada, y no hay ningún hombre que pueda
taciones humanas de esa verdad, que siempre son particulares, por arrogarse su interpretación exclusiva'.
su dependencia de un determinado contexto, y que, por eso mis-
mo, están sometidas al cambio y a la crítica. De ahí que, según
Soroush, haya que admitir necesariamente la pluralidad de inter- 6. EUade, 1977.
pretaciones, evitando la imposición, por parte del clero, de una 7. Esta concepción de la Ubertad como posición personal ante una ley que el
doctrina oficial y única. Es más, añade Soroush, dado que todo individuo no hace, aparece expuesta en Lévinas (1996), que contrapone la idea de
la libertad en el judaismo con la de la modernidad occidental. La misma contrapo-
gobierno está formado por hombres, que son falibles, éste habrá de sición, ahora entre modernidad occidental e islam, se encuentra en Nasr (1985).
quedar sometido a la discusión pública, a la crítica, a la división de 8. Soroush, 2000, 151.
poderes y, en último término, a la voluntad de los gobernados^ Por 9. Finalmente tampoco hay que olvidar que, en nuestros días, existe una
corriente renovadora dentro del mismo islam., que rechaza que esta religión tenga
que identificarse, necesariamente y para siempre, con el Estado. Para los renovado-
4. Wright, 1996, 64-75. res (por ejemplo, Charfi [2001] o Al-Ansari [2001]), tal identificación sería el resul-
5. Soroush, 2000, 60-61, 144-153. tado de un proceso histórico, iniciado tras la muerte del Profeta con la institución
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JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA INTRODUCCIÓN
Con respecto a la actitud del islam frente a las otras religiones, sus Escrituras y en sus enviados. No hacemos distinción entre
hay que decir que la tolerancia es una de las características funda- ninguno de sus enviados (ll, 285).
mentales de esta religión y de la cultura que ha inspirado, y que
esta tolerancia es una clave imprescindible para entender el desa- Es cierto que en el Corán se dice que Mahoma es el sello de los
rrollo de la filosofía musulmana en la Edad Media. Hemos visto profetas ( x x x i l l , 40) y que no habrá otro después de él. Sin embar-
que el Corán afirma de un modo taxativo que «no cabe coacción en K<i, el Corán no pretende abrogar los libros anteriores, sino clarifi-
religión» (ll, 256); añadamos ahora que la pluralidad de pueblos, i arlos y librarlos de las manipulaciones que habían sufrido. Por lo
lenguas y religiones aparece en este libro como algo bueno y queri- demás, la afirmación de la trascendencia de Dios lleva a relativizar
do por Dios. Los distintos pueblos deben respetarse, conocerse y 1.1 figura de Mahoma, del que se afirma que «no es sino un enviado,
competir en las buenas obras; esto último: el temor de Dios, no el .Hites del cual han pasado otros enviados» (lll, 144).
pertenecer a una raza o a un credo, es lo que distingue a los Por otra parte, la admisión de distintos credos religiosos, que
hombres. Dos citas coránicas ilustrarán todo esto: lleva a la autonomía legal de las distintas religiones —«Que la gente
del Evangelio decida según lo que Dios ha revelado en él» (V, 47)—,
A cada uno os hemos dado una norma y una vía. Dios, si hubiera no implica un relativismo total, que admita cualquier tipo de prác-
' ' querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero que-
tica en los otros; las prácticas contrarias a ciertos derechos funda-
ría probaros en lo que os dio. IRiyalizad en buenas obras! Todos
volveréis a Dios. Ya os informará Él de aquello en lo que discrepa- mentales han de ser prohibidas: en este sentido, los conquistadores
bais(v, 48). •irabes prohibieron la costumbre india de quemar a las viudas o el
sacrificio anual de una doncella en honor al Dios del Nilo"*.
¡Hombres! Os hemos creado de un varón y de una hembra y La tolerancia activa con aquellos que son distintos, la relativi-
hemos hecho de vosotros pueblos y tribus, para que os conozcáis
zación del poder y la sabiduría humanos, y la valoración de la
' unos a otros. Para Dios, el más noble de entre vosotros es el que
más le teme. Dios es omniscente. Está bien informado (XLix, 13). verdad como norma que ha de guiar la vida del hombre, nos
pueden servir de trasfondo para comprender mejor el alto valor
En este sentido, el Corán señala que la misión de Mahoma no c|ue el islam da al conocimiento y a su búsqueda.
es la de fundar una nueva religión, que mostraría la falsedad de las El Corán nos presenta, para empezar, la típica concepción se-
anteriores, sino transmitir a su pueblo, y en su lengua, el mismo mita de la sabiduría como reconocimiento, por parte del hombre,
mensaje que Dios había hecho llegar a los demás pueblos: «Te he- de la grandeza de Dios y sumisión a su voluntad (por ejemplo, en
mos enviado con la Verdad como nuncio de buenas nuevas y como XVI, 65-67). La invitación a razonar, a reflexionar, es constante en
monitor. N o hay comunidad por la que no haya pasado un moni- el Corán, escritura que cierra para los árabes la época de la igno-
tor» ( x x x v , 24). Cada profeta se ha dirigido a su pueblo en su len- rancia. Más aún, también está en el Corán la idea de que la revela-
gua (XIV, 4), Mahoma es el enviado de Dios a los árabes ( x x x v i , 3- ción religiosa no es contraria a la actividad cognoscitiva y racional
6). El Corán señala que el mensaje de estos enviados es, sin embargo, del ser humano. La raíz '-l-m, que se refiere precisamente a esta
de un valor universal, y ordena creer en todos los enviados: actividad, es una de las más repetidas en el Corán, nada menos que
unas setecientas cincuenta veces. Algunos autores como Rosenthal
El enviado cree en cuanto le ha sido revelado por su Señor, y lo o Emilio T o r n e r o " han señalado la proximidad del islam naciente
, mismo los creyentes. Todos ellos creen en Dios, en sus ángeles, en con los círculos gnósticos que florecían en Oriente Próximo y en
del califato, y no una característica esencial y eterna del islam. Estos autores creen
Arabia en la época de Mahoma, círculos que buscarían la salvación
que ha llegado el momento de separar la religión del Estado, a fin de que las socie- a través del conocimiento. En el mismo sentido de una posible iden-
dades islámicas se modernicen y resuelvan los problemas que las atenazan. Como
veremos Al-Farábi funda el Estado sobre una concepción religiosa del mundo pero,
al mismo tiempo, advierte del peligro del gobierno dogmático de los especialistas
10. Hamidullah, 1981, 30-31.
religiosos.
11. Tornero, 1981, 90-93.
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JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA INTRODUCCIÓN
tificación entre razón y religión, habría que citar la ausencia de ijiii- Situar el nacimiento y desarrollo de la cultura islámica, una de
misterios en el islam y su rechazo de la Trinidad (rasgo también tuyas manifestaciones es la filosofía, que aparece en el siglo lll h.
común con algunas herejías cristianas de la época). Esta ausencia (IX d.C;.), cuando ya dicha cultura está consolidada y se plantea el
de misterios —discutible, por otra parte'^—, la afirmación de la pi()i)lema del lugar de la nueva disciplina en su seno. Para entender
razón humana y la valoración del conocimiento, facilitarían el na- (••.te proceso hemos de tener en cuenta dos hechos: el florecimiento
cimiento de la filosofía en el seno del islam. También nos permite • ll- las ciencias islámicas (derecho, teología, gramática e historia),
explicar —^junto con la ausencia en el islam de una clase sacerdo- decir, de una sabiduría autóctona, basada en la religión, que
t a l — el atractivo de esta religión para las mentes occidentales de li.tbría de entrar en conflicto con la filosofía; y, por otro lado, la
tendencia especulativa y, a la vez, religiosa. Por otra parte. Tornero rxistencia de movimientos fllosóficos independientes del islam (pa-
ha señalado esta ausencia de misterios, y la consiguiente probabili- c i m o s o cristianos), pero que florecieron en tierra musulmana,
dad de una comprensión puramente racional de la revelación, como verdadero hervidero de escuelas de pensamiento, movimientos
una de las diferencias clave respecto al cristianismo y la filosofía (|uc habrían de tener una influencia decisiva en el nacimiento de la
cristiana, basados ambos en un reconocimiento mucho más claro liiosofía entre los musulmanes y en su transmisión, vía Al-Andalus,
de los límites de lo racional y lo suprarracional". ,1 Occidente.
La valoración del conocimiento va unida, como no podría ser Entre las ciencias islámicas, la primera y, seguramente, la más
de otra forma, con un talante de búsqueda de la verdad y de importante, es la ciencia del derecho ifiqh). Anteriormente hemos
disposición a aprender de los demás. En este caso, son las tradicio- señalado que el derecho musulmán, a diferencia del romano, es de
nes del Profeta la fuente principal para conocer cómo apareció y origen divino. Ahora bien, también este derecho deja sitio para el
fue creciendo esta actitud ante el saber entre los primeros musul- ejercicio de la racionalidad humana, ejercicio que dará lugar al
manes. Algunos de los dichos del Profeta a este respecto afirman ilcsarrollo de esta disciplina.
que «la tinta del sabio es más valiosa que la sangre del mártir» o que Una vez muerto Mahoma, la revelación quedaba cerrada para
hay que «buscar el conocimiento, aunque sea en la China». Y siempre; sin embargo, la comunidad musulmana se enfrentaba con
cuenta la tradición que, tras la batalla de Badr, Mahoma dio la problemas nuevos, para los que no había respuesta en el libro
libertad a diez infieles prisioneros de guerra, no a cambio de un sagrado, pero que exigían soluciones jurídicas. La mayoría de los
rescate económico, como era costumbre, sino de enseñar, cada uno musulmanes tomaron entonces la vida del Profeta, sus dichos y sus
de ellos, a leer y a escribir a diez muchachos musulmanes. Con ello ejemplos, lo que en conjunto se conoce como sunna, como una
se autorizaba a los infieles a ser maestros de los creyentes'''. fuente complementaria en la que inspirarse cuando buscaban solu-
ción a los nuevos problemas. Surgió así la ciencia del hadyt, encar-
gada de recopilar las tradiciones del Profeta y de certifícar su
2. E L NACIMIENTO Y DESARROLLO D E LAS CIENCIAS ISLÁMICAS autenticidad. Pero en la tradición tampoco había respuestas para
todo. Era necesario buscar soluciones a los nuevos problemas que
En este contexto de un Estado teocrático y, a la vez, pluralista, que se estaban planteando en una sociedad muy distinta a la de la
valora la sabiduría y la búsqueda del conocimiento, es en el que hay primitiva comunidad de Medina. Esas soluciones tendrían que en-
contrarse aplicando el razonamiento a las nuevas circunstancias,
para comprenderlas a la luz del Corán y la sunna. Para conseguir
12. Cruz-Hernández, 1981, 42-43. Al defender este autor el carácter del is-
lam como una verdadera religión, señala cómo también aquí existe un sentido del este objetivo los juristas musulmanes cuentan con los medios de la
misterio. La misión de Mahoma, la revelación de Gabriel, el Corán revelado, copia interpretación individual (iytihad), el acuerdo de la comunidad
del Corán eterno e increado, serían algunos de los elementos sobrenaturales cons- (iyma'), la consulta mutua {surá) y el razonamiento analógico
titutivos de esta religión.
13. Tornero, 1981, 121-128.
{qiyas). La proporción en que se usan cada uno de estos cuatro
14. U N E S C O , 1981, 11-12. medios distingue las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas del islam
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JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA INTRODUCCIÓN
sunni^^. Como veremos, Al-Farabi señala el carácter particular del i. LA FILOSOFÍA D E LOS NO MUSULMANES E N TIERRA DEL ISLAM
derecho religioso, vinculado a un determinado credo y opuesto, en
este sentido, a la universalidad de la filosofía práctica. Precisamen- r.u a entender la solución de los filósofos musulmanes a este pro-
te por su carácter particular, el derecho no debe ser tomado como blema central, hemos de tener en cuenta que la filosofía no era
un absoluto, sino que ha de estar sometido a crítica. ajena a su sociedad. La tolerancia que hemos visto afirmada en el
La teología musulmana {kalam) resulta de la controversia entre (lorán, su admisión de diferentes pueblos y tradiciones hizo que,
las distintas escuelas jurídicas y entre los musulmanes con los no- iras la conquista de los Imperios persa y bizantino, distintos grupos
musulmanes. Se trata de una ciencia en la que la razón se aplica a la de filósofos pudieran seguir trabajando, normalmente con mayor
comprensión del mensaje religioso a través de su enfrentamiento libertad que en el pasado, en tierra del islam. Los cristianos disi-
con una serie de problemas clásicos, como el de armonizar la ilcntes, nestorianos o jacobitas, perseguidos en Bizancio por no
omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, o la unicidad de seguir la ortodoxia, pudieron contar con la protección que les daba
Dios y sus atributos. El kalam es una forma de reflexión que su condición de gentes del Libro y utilizar la filosofía de Aristóteles
presupone una verdad revelada, específica de las comunidades en sus controversias. Igualmente en Harran sobrevivió un círculo
musulmana y judía, no importada, como ocurrirá con la filosofía. de filósofos paganos, presente en esta ciudad desde el cierre de la
También en este caso Al-Fárábi pondrá de manifiesto el carácter Academia Platónica por Justiniano (529), que, bajo el islam, toma-
particular, vinculado a una tradición, de esta disciplina, y criticará ron el nombre de sábeos, por Sabbi, considerado hijo de Hermes,
sus pretensiones de imponerse, incluso por la fuerza, como una lo que Ies hacía tener un profeta y un libro y les permitía gozar del
verdad universal. En el mismo sentido el judío Maimónides se estatuto de dimmys (protegidos)'''.
ocupa del kalam en su Guía de perplejos, situándolo por debajo de Todos estos grupos tenían una cultura más rica que la de los
la filosofía: lo propio de la teología no es atenerse a aquello que es conquistadores y su supervivencia garantizó la supervivencia mis-
manifiesto para la razón, sino esforzarse para hacer concordar los ma de la filosofía. Su influencia, a través del islam de Oriente y
datos con sus opiniones preconcebidas". Occidente, en el despertar de la filosofía en la Europa latina ha sido
Junto al derecho y a la teología, las ciencias de la historia olvidada por la historiografía, que se niega a aceptar la aportación
(dedicada a certificar las tradiciones del Profeta y sus compañeros) de Oriente al inicio de la cultura europea, como si se tratara de una
y la gramática (estudio del árabe, lengua del Corán), completaban contaminación o de algo que cuestionara nuestra superioridad.
el conjunto de las ciencias islámicas: un corpus de conocimientos Pero tal aportación existe, se manifiesta, por ejemplo, en la simili-
que constituía la base de la triunfante sociedad musulmana. Y tud de la teología de la escuela barraní con las proposiciones ave-
cuando los propios musulmanes se encontraron con la filosofía y rroístas condenadas en 1277, en la parte de la teoría del silogismo
pretendieron desarrollar esta nueva forma de saber, se planteó u n aristotélico conocida en Oriente y Occidente —en ambos casos,
problema parecido al que, siglos después, viviría la cristiandad sólo la parte que se ocupa del silogismo categórico, hasta el capítu-
latina: hacer compatibles la fe y la razón, la aceptación de una lo 7 del Libro I de los Primeros analíticos—, o en la influencia, en
revelación, considerada una verdad indiscutible sobre la que giraba todas las sumas medievales, del De fide orthodoxa de Juan Damas-
toda la cultura, con el descubrimiento de la razón humana entendi- ceno —a quien los griegos llamaban Man§ur, como nuestro A l
da como facultad investigadora y crítica, que nos permite conocer Manzor—, quien, además de Padre de la Iglesia, fue el encargado
el mundo y dirigir nuestra vida. de las finanzas del Imperio omeya'*.
17. E l florecimiento de filosofías no musulmanas —cristianas, judías y paga-
nas— en tierra del islam y su influencia, tanto en el desarrollo de la filosofía islámi-
15. Hity (1973, 77-94) explica la aparición y el sentido de estas ciencias islá- ca como en el nacimiento de la filosofía en el Occidente latino, han sido subrayados
micas.
por De Libera, 1993, 53 y 70-87.
16. Maimónides, Guía de perplejos, I, 71. 18. De Libera, 1993, 64, 66 y 68-69.
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J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A
^Ifll I N T R O D U C C I Ó N
Este espíritu de tolerancia musulmán, que hoy cuestionan quie-
m u l t a r extraño un acercamiento entre dos posiciones tan distintas
nes identifican islam y fanatismo, permitió la supervivencia de la
y, sin embargo, hay que reconocer que dicho acercamiento fue, de
filosofía, la traducción y transmisión de las obras fundamentales de
rtlnún modo, necesario: se produjo entre el neoplatonismo y las
la sabiduría antigua, y el esfuerzo intelectual por conciliar la tradi-
[tes grandes religiones monoteístas, determinando el curso futuro
ción monoteísta con el racionalismo griego. Y este mismo espíritu,
de sus teologías. Los esquemas neoplatónicos permitirían hacer
junto con las creaciones intelectuales de todo tipo que produjo,
más satisfactorias, desde un punto de vista racional, las creencias
sería el que en la España cristiana, heredera de Al-Ándalus, haría
religiosas, evitando que éstas se convirtieran en algo ciego e irra-
posible la recepción de la filosofía y la ciencia griega y árabe y, con
i ional; la fe religiosa permitiría aproximar el lejano e impersonal
ello, el renacer intelectual de Europa. Este movimiento de ideas a
principio platónico al corazón humano^". En este sentido, obras
lo largo de la Edad Media es uno de los hechos fundamentales de
fundamentales como la Teología del Pseudo-Aristóteles o el Líber
este período.
¡Ir causis, que ejercerían su influencia en Oriente y Occidente,
Tanto en Oriente como en Occidente —en este caso, reducido fueron un intento de completar la teología griega de Aristóteles y,
a Al-Andalus— la convivencia a lo largo de siglos de grupos con
sobre todo, de Plotino, con nociones religiosas monoteístas^'.
diferentes religiones, que compartían creencias básicas (tomadas
Pero las diferencias fundamentales, de principio, entre ambas
de la tradición monoteísta) y se ocupaban de temas comunes, lleva-
tradiciones fueron siempre causa de una tensión creadora y de un
ría a algunos a la afirmación de una verdad común, subyacente a la
esfuerzo permanente por reconciliarlas. La oposición, tan clara y
multiplicidad de ritos y credos particulares, que haría posible el
entendimiento de todos los hombres". rotunda, entre el conocimiento filosófico de Dios y el conocimien-
to revelado, se saldó con una teoría del conocimiento centrada en
En efecto, todas las escuelas filosóficas y teológicas medievales
la experiencia mística. La tradición filosófica del neoplatonismo
compartían, en Oriente y Occidente, las mismas preocupaciones
daba las claves para explicar, en la medida en que esto es posible,
fundamentales. En primer lugar, la necesidad de conciliar el Dios
esta experiencia, verdadero centro del sistema, experiencia que se
de la fe, el de la Biblia, el Evangelio o el Corán, con el Dios de los
suponía era la misma, o muy similar, a la que habían tenido los
filósofos, con el Uno o lo Uno, tal y como aparece especialmente
profetas enviados por Dios^^.
en el neoplatonismo, síntesis final de la filosofía antigua. El Dios de
Supuestos básicos de este planteamiento, verdadero centro de
la Biblia y del Corán es un ser personal y creador que se revela en la
la filosofía medieval, eran, por un lado, la creencia en la capacidad
naturaleza y en la historia: esta revelación constituye una experien-
trascendente de la razón, capaz de ir más allá de los fenómenos y
cia fundamental para quienes creen en él. Lo Uno de Plotino,
de conocer el fundamento último del mundo y los principios que
fundamento de todo ser, es el fin y no el principio del esfuerzo
guían la acción y, unido inseparablemente a ello, la idea de que el
especulativo, no es un ser personal ni creador y está más allá de
progreso en el campo del conocimiento va siempre unido al pro-
toda determinación, de la vida, del ser y del pensamiento. Puede
20. E l carácter fundamental de esta confrontación entre lo Uno de Plotino y el
19. Por ejemplo, Roger Bacon afirma que «los filósofos infieles están ávidos
Dios de la Biblia y el Gorán para el desarrollo de las teologías de las tres religiones
de la sabiduría y son más estudiosos que los cristianos [...] los cristianos que filoso-
fan pueden reunir muchas opiniones, razones y sentencias de los escritos de otros, ha sido subrayado por Scholem, 1998.
incluidos los libros de los filósofos infieles, con tal que sean propias de la filosofía 21. De Libera, 1993, 75-81.
o comunes a ésta y a la teología, que pueden ser descubiertas por los creyentes y los 22. Scholem, 1998. También Heidegger, 1972, 352: «En la visión medieval
infieles. Si no se hace esto no serán perfeccionadas y se perderán muchas cosas» del mundo la escolástica y la mística estaban esencialmente unidas. Los dos pares
(Opus Matus, Parte II, cap. 17). Fuera de la filosofía hombres como Bernardo de de opuestos 'racionalismo-irracionalismo' y 'escolasticismo-misticismo' no coinci-
Talavera, primer arzobispo de Granada, o Juan de Segovia, reconocieron el valor dían. Dondequiera que tal equivalencia se dé, descansa en una racionalización ex-
de la cultura y la moral de los musulmanes españoles, y defendieron el diálogo trema de la filosofía. La filosofía, entendida como creación racionalista separada de
frente a la guerra (véase Gastro, 1983). la vida, carece de fuerza; el misticismo, tomado como experiencia irracional, care-
ce de propósito».
22
23
I N T R O D U C C I Ó N
J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A
greso moral y espiritual, al dominio ascético de las pasiones y al 11 , dadas en la razón humana». Esta condición fue aceptada unánime-
amor superador del egoísmo. El ascenso en la escala del conoci- mente".
miento es inseparable de la maduración moral y espiritual, hecho Se comprende que, en un ambiente así, madurase la concep-
que explica que pueda haber concepciones más o menos profundas ción de la razón y la filosofía como el medio universal de entendi-
de una misma verdad religiosa, desde su captación inmediata, en el miento entre las distintas religiones, y que aparecieran libros dedi-
nivel superior, a su conocimiento mediado por la tradición. cados a la interpretación filosófica del hecho de la pluralidad de
religiones, problema central en la obra que presentamos.
Y es en este ambiente de esplendor cultural, de traducción
4. E L NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA E N E L ISLAM. - ;'(
E L C H O Q U E C O N LA TRADICIÓN , -s masiva y de diálogo entre distintos grupos, en el que aparece un
intento, por parte de los propios musulmanes, de desarrollar su
Al-Fárábi vivió en uno de los momentos cumbres de esa ebullición filosofía, continuando, desde su propia óptica, la forma de re-
de escuelas filosóficas y teológicas, cuando, bajo los abasíes de flexión racional inaugurada por los griegos. El origen griego, ex-
Bagdad, la labor de traducción de todo tipo de obras científicas y traislámico y extraárabe, de la filosofía fue reconocido por todos.
filosóficas alcanzó su punto culminante, coronando una empresa Por ello, nada más plantearse la nueva forma de saber apareció el
de transmisión de conocimientos sin parangón en la historia de la problema de su compatibilidad con el universo de los saberes islá-
humanidad. La tolerancia y el pluralismo religioso y filosófico de micos organizados en torno al derecho, la teología, la historia y la
los que venimos hablando alcanzaron también su apogeo. Los prin- gramática. Por un lado, la filosofía era una parte fundamental del
cipales responsables de las traducciones fueron los cristianos de la legado griego que no podía ser ignorada en una época de traduc-
familia Banu Isháq, directores de la Casa de la Sabiduría de Bag- ción masiva: en la filosofía se discutían las cuestiones teóricas y
dad. También los paganos de Harrán destacaron como traducto- prácticas de mayor calado y se acuñaban los conceptos básicos
res: a ellos debemos nada menos que el Almagesto de Ptolomeo y utilizados por el resto de las ciencias. Por otro lado, muchos teólo-
los Elementos de Euclides. Por otro lado, los nombres de los filóso- gos vieron a la filosofía como un peligro, fuente de doctrinas
fos cristianos Abü Bishr Matta ibn Yunüs o Yahyá ibn 'Ahdi, maes- ajenas, e incluso contrarias, a las que enseñaba el islam, que amena-
tro y discípulo, respectivamente, de Al-Fárábi, son una muestra de zaban el poder de aquellos que tenían la misión de guiar espiritual-
cómo la filosofía era una empresa interreligiosa en la que colabora- mente a la comunidad.
ban hombres de distintos credos. Este ambiente de tolerancia es La solución a este conflicto propuesta por los filósofos musul-
narrado por un testigo de la época, el andalusí A l Dabbi, que cursó manes se basaba en la conciUación de diferentes verdades, no en
estudios en Bagdad a finales del siglo X , y que nos informa sobre el rechazo de lo ajeno frente a lo propio. Así, A l Kindi, el primero
una de las reuniones que celebraban los teólogos: de los grandes filósofos árabes, afirmó la igualdad de contenido de
la filosofía y la religión, las cuales, por distintos caminos, llevaban
[A ella asistían] no sólo los musulmanes de todas las sectas orto- al hombre al conocimiento de las verdades fundamentales acerca
doxas y heterodoxas, sino también infieles, zoroastras, materialis- de Dios y del mundo, y a la correcta dirección de su conducta^"*. La
tas, ateos, judíos, cristianos, en una palabra, gente de toda clase de afirmación de esta coincidencia de contenido en la filosofía y
religiones. Cada secta tenía su jefe, encargado de defender las la religión estuvo, seguramente, facilitada por el carácter raciona-
opiniones que profesaba, y cuando uno de éstos entraba en la sala, lista que hemos visto en el islam, religión sin misterios que apela a
todo el mundo levantábase respetuosamente, y nadie volvía a
la razón del hombre: Dios ha transmitido la Verdad a los distintos
sentarse antes que él hubiese ocupado su lugar. Muy pronto la sala
se llenó y uno de los infieles tomó la palabra: «Nos hemos reunido pueblos a través de sus profetas, pero esa Verdad puede ser tam-
—dijo— para discutir; vosotros, musulmanes, no nos ataquéis con
argumento alguno sacado de vuestro Libro o fundado en la autori-
dad de vuestro Profeta; atengámonos, pues, todos a pruebas fun- 23. Citado por Vernet, 1999, 24-25.
24 25
JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA AI 1 n » INTRODUCCIÓN 1 / .M
bien alcanzada a través del esfuerzo filosófico y el ejercicio de la iMf". Pero ahora, y esto es una novedad frente al Estagirita, la tarea
razón. kc extiende a toda la humanidad, a todas las épocas, y a los que son
Para A l Kindi, los profetas reciben el conocimiento de la Ver- de otra raza, hablan otra lengua o siguen otra religión. Este univer-
dad de un modo instantáneo, a través de una revelación gratuita y '..liismo ha podido ser facilitado por el islam, que afirma la igualdad
divina. Los enviados tienen, además, la capacidad de expresar ese lie todos los hombres y razas ante Dios, que ha mandado un men-
conocimiento de un modo poético —en el sentido más sublime de •..i|ero a cada pueblo. Ahora bien, es hermoso observar cómo en el
la palabra—, a través de imágenes accesibles a todos, sin que esto c i l i o extremo del Mediterráneo, al transladarse a Occidente el
haga que el conocimiento que así se transmite pierda su profundi- movimiento de traducción, vuelve a aparecer la misma concepción
dad. Como veremos, este enfoque permite a la filosofía musulma- lie la sabiduría como labor colectiva, abierta a todos los hombres,
na atender a dimensiones del lenguaje que han sido descuidadas i ulturas y épocas. De este modo, figuras de la talla de Roger Bacon
por la tradición occidental, mucho más racionalista. o Tomás de Aquino exponen las mismas ideas que hemos visto en
Aparte de esos hombres privilegiados y excepcionales que son Al Kindi, incluso con fórmulas muy parecidas^^. Debió de ser el
los profetas, quedarían dos caminos para los demás mortales: la mismo espíritu abierto el que impulsó las traducciones en el Bag-
búsqueda científica y filosófica de la verdad y el seguimiento de lo ilad musulmán y en el Toledo cristiano, heredero del espíritu anda-
dicho por los profetas. Para Al Kindi estos dos caminos no serían lusí, traducciones que harían posible el florecimiento de la ciencia
incompatibles: todos los hombres tendríamos la obligación de bus- y la filosofía en Oriente y Occidente.
car la verdad en la medida de nuestras capacidades, algo que, por
lo demás, ya había ordenado el Profeta, y esa búsqueda sería una
empresa colectiva, puesto que ningún hombre puede aprender por 5. F I L O S O F Í A Y R E L I G I Ó N E N A L - F A R A B I
sí mismo toda la verdad y necesita aprender de los otros. En pala-
bras de A l Kindi: Y llegamos a Al-Fárábi. A l discutir nuestro autor las relaciones
entre filosofía y religión, realiza una fusión entre el pensamiento
Es nuestro deber tener una gratitud grande con quienes han con- islámico y la fllosofía griega, de modo que las dos corrientes se fe-
tribuido en algo, aunque sea poco, al conocimiento de la verdad, cundan y revitalizan mutuamente, produciendo un sistema de pen-
por no hablar de aquellos cuya contribución ha sido mayor, pues samiento original, fruto de una de las grandes civilizaciones de la
ellos han comparddo con nosotros los frutos de su pensamiento y historia en su momento de máximo esplendor, que habría de in-
nos han facilitado nuestras investigaciones [...] No debemos aver-
gonzarnos de apreciar la verdad y de apropiárnosla, venga ésta de fluir en Oriente y Occidente a lo largo de siglos. De alguna manera,
donde venga, incluso si nos llega de razas distantes y de naciones la filosofía se islamiza en Al-Fárábi, cuyo pensamiento gira incansa-
diferentes a la nuestra. Para el que busca la verdad nada es más ble en torno a los principios que aflrman la unidad y la trascenden-
importante que la verdad misma, y ésta no se degrada ni pierde su cia de Dios, la comunidad de los creyentes y el valor de los profe-
valor a causa de quien la pronuncia o transmite. Nadie resulta tas. Pero la filosofía, que Al-Fárábi reconoce como un legado de
degradado por la verdad; al contrario, la verdad ennoblece a
todos".
26. Aristóteles, Metafísica, I I , 1.
A l Kindi toma de Aristóteles la idea de la investigación como 27. Por ejemplo, santo Tomás, en su Gomentario a la Física de Aristóteles,
una empresa colectiva en la que cada nuevo colaborador ha de señala que «en la aceptación de opiniones el hombre no se debe guiar por el amor
apoyarse en lo hecho por sus predecesores antes de intentar avan- o el odio a quien las introduce, sino por la certeza de la verdad [...] Los hombres se
ayudan mutuamente en el conocimiento de la verdad [...] y es justo que nos sinta-
mos agradecidos a aquellos que nos hicieron tanto bien [...] no sólo a aquellos que
uno juzga que han encontrado la verdad [...] sino también a aquellos que procedie-
24. A l Kindi, 1974.
ron superficialmente [...] aunque no sigamos sus opiniones, porque también éstos
25. A l Kindi, 1974, 57-58.
nos dan algo: el ejercitarnos en la búsqueda de la verdad».
26 27
JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA INTRODUCCIÓN
Grecia, permite una nueva interpretación del islam, tolerante e l.i Ignorancia, en las que la gente persigue bienes aparentes. Hay
innovadora, abierta al diálogo con otras religiones y contraria al dilcrentes clases de ciudades de la ignorancia, según se busque en
inmovilismo y a las posturas que hacen del control del credo reli- ill.is la riqueza y la prosperidad, el honor o la completa libertad
gioso la llave del poder en la sociedad. individual, entendidas como los fines supremos del hombre^^.
Para comprender la explicación de Al-Fárábi de las relaciones Y para que esa sabiduría llegue a todos es para lo que se ne-
entre filosofía y religión, partiremos de su idea de sabiduría, enten- cesita la religión, capaz de expresar, a través de símbolos y en un
dida como meta última a la que han de orientarse la vida humana y lenguaje accesible a todos, las verdades que todos necesitan. Con
la organización de la sociedad. Esa sabiduría incluye los conoci- f i l o , Al-Fárábi no está haciendo de la religión la verdad del pobre
mientos particulares acerca del mundo que nos proporcionan la l l l , mucho menos, convirtiéndola en algo superfino, lo que sería
experiencia y las ciencias, pero es, ante todo, una sabiduría religio- inaceptable para el islam, y sí está dando una paso adelante frente
sa, que informa al hombre acerca de las cuestiones más fundamen- .1 Platón y Aristóteles, que dejaban al pueblo en la ignorancia. La
tales sobre Dios, el universo y el hombre, y que enseña a éste a vivir sabiduría ha de estar en toda la sociedad: en los trabajadores, en los
correctamente y a alcanzar la felicidad, la cual —según Al-Fárábi— niños, en las mujeres; pero no todos adquieren ese conocimiento
sólo se alcanza por completo en la otra vida^*. i de la misma forma, n i lo poseen con la misma profundidad.
Ahora bien, la felicidad, fin último al que se subordina todo, En primer lugar, están los profetas, que tienen un conocimien-
sólo se puede alcanzar en comunidad", pues el hombre es un ser to directo de las verdades fundamentales, al haber sido iluminado
social, que necesita a los demás para desarrollarse. Por eso, son las su entendimiento por el intelecto agente. A ello añaden dos facul-
comunidades, y no sólo los individuos, quienes necesitan la sabidu- tades muy especiales: la imaginación, para enseñar a los otros lo
ría; pues sólo en las comunidades virtuosas, en las que todos sus que han conocido, y la capacidad para dirigir a los demás:
habitantes tienen un conocimiento de los verdaderos bienes, de su
valor relativo y de la verdadera felicidad, los individuos pueden Por lo que emana del entendimiento agente al entendimiento
llevar una vida plenamente humana: pasivo, será ese hombre un sabio, un filósofo, un inteligente per-
fecto... Debe estar, además, dotado de buena imaginativa para
pintar con el lenguaje todo lo que ha conocido y debe ser capaz de
Cada uno de los habitantes de la ciudad virtuosa necesita conocer
instruir a otros acerca de la felicidad y de la práctica de las cosas
los principios últimos de los seres, sus grados, la felicidad, el go-
con que la felicidad se obtiene".
bierno primero que tiene la ciudad virmosa y los grados de sus
gobernantes; a continuación, las acciones determinadas que, una
vez realizadas, llevan a la fehcidad. Pero no han de limitarse sólo a Como otros filósofos musulmanes, Al-Fárábi teoriza sobre esta
conocer esas acciones, sino que deben ser hechas y los ciudadanos forma especial de sabiduría que encontramos en los profetas. Ello
deben ser impulsados a hacerlas^". le lleva a ampliar la lógica de Aristóteles con la retórica (a través de
la cual se hacen accesibles las verdades a todos) y la poética (que
Al-Fárábi señala también que esta participación en una sabidu- permite sugerir, a través de imágenes y metáforas, las últimas ver-
ría común es la fuente de la amistad, la solidaridad y la cooperación dades metafísicas)^''. Esta sabiduría profética, que resulta ajena al
entre los habitantes de la ciudad virtuosa^'. mundo griego, es, sin embargo, familiar para nosotros por nuestra
Frente a esta comunidad, en la que todos tienen un conoci- herencia judeo-cristiana. En los Salmos, en las parábolas del Evan-
miento de los fines de la vida humana, se sitúan las comunidades de gelio o en el Sermón de la Montaña, encontramos una forma de
sabiduría de gran fuerza poética que, a pesar de su profundidad
28. Al-Fárábi, 1992, El libro de la religión, 82.
29. Ibid. 32. Ibid., El libro de la política, 55-67.
30. Al-Fárab¡, 1992, El libro de la política, 53. 33. Al-Fárab!, 1961-1962, n." 27, 194.
31. ¡bid.. Artículos de la ciencia política, n. 61. 34. Gómez-Nogales, 1980, 103.
28 29
JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA INTRODUCCIÓN
inagotable, es capaz de llegar a todos. Pues bien, en el mundo nación. Por ello, puede haber naciones y ciudades virtuosas cuyas
islámico el Corán mismo se presenta como una muestra de insupe- religiones sean diferentes, aunque todas ellas se encaminen hacia
rable perfección literaria, prueba de su origen divino (Corán XVII, una y la misma felicidad^'.
88); y el propio Profeta aparece como un modelo de elocuencia y
de bien decir^^. Por otro lado, esta existencia de símbolos puede conducir a la
.ip.irición de una clase de especialistas que monopolicen su inter-
Hasta aquí tendríamos un pensamiento que se mueve dentro
pi elación, haciendo de ésta algo absoluto que se imponga a los
de unas coordenadas puramente islámicas: el Profeta establece la
demás, lo que lleva a desvirtuar el sentido de la religión. Pues bien,
ley que informa sobre Dios, el hombre y el mundo, y sobre la
Ll filosofía, por medio de la razón, común a todos los hombres, es
manera correcta de actuar; esta ley saca a los hombres de la igno-
rancia y es el fundamento —origen y base— de la comunidad. Y capaz de ir más allá de los símbolos particulares, y de captar la
seguimos dentro de este marco cuando Al-Fárábi señala que, una verdad universal que subyace a las distintas tradiciones:
vez desaparecido ese personaje verdaderamente excepcional, es po-
sible que no haya nadie con ese conocimiento directo de la Verdad, La religión virtuosa se asemeja a la filosofía. Pues así como la
filosofía es teórica y práctica [...] así también es la religión. En
de modo que la comunidad ha de quedar gobernada por aquellos
la religión la parte prácdca es aquella cuyos universales están en la
que conocen las leyes establecidas por el fundador y saben aplicar- filosofía prácdca [...] Por tanto, las leyes religiosas virmosas caen
las a las circunstancias particulares y cambiantes^*. ¿Qué tiene todo bajo los universales de la filosofía práctica. Y las demostraciones
esto que ver con la filosofía? de las opiniones teóricas que hay en el credo religioso pertenecen
Para Al-Fárábi, la verdad última, que capta el Profeta, ha de ser a la filosofía teórica, pero en la religión son aceptadas sin demos-
trasmitida por medio de símbolos que la expresan. Ahora bien, traciones. En consecuencia, las dos partes de las que está constitui-
do el credo religioso están subordinadas a la filosofiV.
como puede haber distintos símbolos que sean expresión de esa
verdad, resulta que es posible la existencia de distintas religiones
Todo este planteamiento se basa en distinguir la revelación
verdaderas:
(conocimiento que Dios transmite a los profetas por medio del
entendimiento agente); la religión [milla, que también traducimos
La mayoría de los hombres, por disposición natural o por costum-
como «credo religioso» o «religión de la comunidad»), que es el
bre, no tiene capacidad para comprender y concebir esas cosas.
Son aquellos a los que hay que representarles en imagen, por conocimiento que los profetas transmiten a sus pueblos a través de
medio de cosas que las imitan, cómo son los principios de los seres un lenguaje de símbolos accesibles a todos; y el conocimiento
y sus grados, el Intelecto Agente y el gobierno primero. Los signi- filosófico, que coincidiría, básicamente, con el de los profetas: en
ficados y las esencias de éstos son unos e inmutables, mientras que ambos casos la Verdad se conocería cara a cara; ahora bien, mien-
las cosas que los imitan son muchas y variadas [...] Por ello, es tras que los profetas llegan a este conocimiento de un modo inme-
posible imitar estas cosas para cada grupo y para cada nación sin diato, los filósofos lo harían tras un largo esfuerzo, intelectual y
servirse de las cosas que las imitan para otro grupo o para otra
moral, después de un ascenso ascético-místico, por medio del cual
el individuo se libera de los lazos que le atan al mundo material y al
yo egoísta, y dirige su amor hacia las realidades superiores desde
35. E n este sentido Mahoma afirma: «Yo soy el más árabe de todos vosotros»;
pero «ser el más árabe» significa ser el que mejor se expresa y el que mejor habla. las que interpreta ahora el mundo y el verdadero sentido de la
Otros dos dichos afirman, en el mismo sentido: «Se me ha concedido la extrema tradición. En principio, pues, cualquier hombre podría llegar a
propiedad en el uso del lenguaje» y «Nací entre los Quraish (famosos por la belleza alcanzar, a través de su intelecto, el mismo grado de iluminación
de su dialecto árabe) y fui criado entre los Banu Sa'ad (tribu beduina reputada por
su bien hablar)». Hemos recogido estos hadithes del libro Muhammad. El hombre
ante quien la historia se detuvo, de Muhammad Kamal Mustafa y Nicolás Roser
Nebot, editado por el Centro Cultural Islámico de Madrid. 37. Ibid., 53-54.
36. Al-Fárábi, 1992, El libro de la política, 50. 38. Al-Fárábi, 1992, El libro de la religión, 78.
30 31
JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA INTRODUCCIÓN
que poseen los profetas mensajeros de Dios. Pero, en la práctica, ll(f',.ir a la verdad: esto es lo que hace posible el entendimiento de
esto es algo que sólo consiguen muy pocos, la mayoría ha de linos hombres con otros:
conformarse con los símbolos que el profeta transmite y son la base
de la religión^'. La lógica tiene de común con la gramática el dar, como ésta, reglas
Lo interesante aquí, según señala el profesor Gómez-Nogales, acerca del uso de las palabras; y se distingue de ella en que la
es el enfoque lingüístico, heredero del interés científico y el amor gramática da tan sólo las reglas propias y privativas de las palabras
por la lengua característicos de la cultura árabe, que introduce A l - de un pueblo determinado, mientras que la lógica da las reglas
comunes y generales para las palabras de todos los pueblos"^.
Fárábi. A l transmitir la revelación a la comunidad, transmisión que
constituye la religión, se hace necesario el lenguaje. Este es el
Fsta idea de una verdad y una lógica comunes a todos los
medio por el que las tradiciones se conservan, transmitiéndose a
liombres que comparten, a pesar de todas las diferencias, las mis-
los miembros de la comunidad, y por el que se trasvasan elementos
III.is estructuras mentales, y que pueden llegar a entenderse, hace
de unas comunidades a otras.
posible la existencia de una comunidad universal de todas las na-
Al-Fárabi es consciente de las posibilidades y, a la vez, de las
i iones, regida por unos mismos principios y compatible con la
limitaciones del lenguaje: en cuanto a lo primero, señala que todos
existencia de diferentes lenguas y religiones: ,
los hombres comparten las mismas estructuras mentales, por lo
que los conceptos concebidos por uno pueden ser comprendidos
De este modo se han formado diversas sociedades humanas: per-
por los demás si se tienen los adecuados medios de expresión: fectas unas y otras imperfectas. Las perfectas son tres: las mayores,
todas las lenguas son traducibles"". Pero el lenguaje también pre- las intermedias y las menores. La mayor es la reunión universal de
senta dificultades: las diferencias de todo tipo que existen entre los todos los hombres que habitan la tierra"^.
individuos y los grupos hacen que, en ocasiones, la comunicación
sea muy difícil, que los mismos contenidos se comprendan de Pero al decir que la religión expresa en un lenguaje simbólico
diferente modo. Por otro lado, a veces no existen palabras que 1(1 mismo que el filósofo capta directamente a través de la razón,
expresen exactamente el significado que se quiere transmitir, lo Al-Fárábi no dice que la filosofía haga a la religión superfina. Pues,
que conduce a la aparición de los sentidos figurados, de las metáfo- i^ual que la lógica debe encarnarse en las diferentes gramáticas de
ras y lo poético. Son estas dificultades las que vendrían a explicar la los lenguajes naturales, así las ideas fundamentales acerca del mun-
existencia de diferentes tradiciones, encargadas de la transmisión, do y del bien tienen que tomar cuerpo en las tradiciones para
mediante diferentes sistemas de símbolos, de los significados que hacerse accesibles a todos. Pero, claro está, las tradiciones pueden
dan sentido a la vida de individuos y grupos de un modo compren- servir también para someter, para engañar o mantener en el error a
sible para todos"'. Y estas mismas dificultades estarían en la raíz de los individuos. En este sentido, Al-Fárábi habla de religiones erró-
los malos usos que de la tradición y sus símbolos puede hacerse. neas: aquellas que persiguen falsos bienes e instrumentalizan a
La existencia de diferentes tradiciones religiosas, todas expre- iluienes las siguen. E, igualmente, señala el carácter particular de
sión de una misma verdad y tendentes a un mismo fin, es paralela a las ciencias de la teología y el derecho religioso, cuya función es
la existencia de diferentes gramáticas, todas ellas sometidas a las defender una tradición dada, por lo que no pueden convertirse en
mismas reglas lógicas. Igual que sólo existe una verdad, válida para verdades absolutas, y deben quedar sometidas al análisis crítico de
todos, existen unas mismas capacidades y unas mismas leyes para la razón, capaz de demostrar sus errores cuando estos existan, de
adaptarlas a nuevas circunstancias, y de enriquecerlas con aporta-
ciones de tradiciones distintas.
39. Éste es el enfoque de Gómez-Nogales, 1980, 22, y 107-108.
40. Haddad, 1989, 18-20.
42. Al-Farabi, 1953, 22.
41. Al-Fárábi, 1992, El libro de la política, 54.
43. Al-Fárábi, 1961-1962, n." 27, 189-190.
32 33
J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A I N T R O D U C C I Ó N
La razón o, lo que es lo mismo, la filosofía, es la instancia que llm Tufayl, en su Filósofo autodidacto'*'', proponen distinciones
permite trascender y someter a crítica las tradiciones en las que sur- |>,necidas. Hay, no obstante, una diferencia fundamental entre
ge, un medio universal de comunicación capaz de descubrir los e s t o s pensadores andalusíes y Al-Fárábi: en aquellos desaparece la
principios morales, políticos y teológicos comunes a toda la huma- pietcnsión de un gobierno filosófico. Para los andalusíes la activi-
nidad, a partir de los cuales se juzgan las tradiciones particulares. d.iii filosófica no debía ser ptjblica, sino retirada, pues la difusión
Para nuestro autor esta razón no es una facultad descarnada, que lie la filosofía sólo podía conducir a la confusión de las masas y al
esté desde siempre a disposición del ser humano; surge en las co- i hoque con el poder político. En los reinos de Taifas, en los que el
munidades mismas cuando alcanzan cierto grado de madurez. ideal del califato había desaparecido, la acentuación del carácter
Pues bien, Al-Fárábi señala que ésta es la facultad sobre la que confesional del Estado, amenazado por la fuerza de los reinos
debe descansar el gobierno de las ciudades, con lo que revive el cristianos, aumentó el poder de los teólogos y obligó al retraimien-
ideal platónico del filósofo-rey, adaptado a la institución islámica t o de la filosofía, que se convirtió en una búsqueda individual de la
del califato. Si el filósofo puede llegar a tener el mismo conoci- perfección.
miento que el Profeta, conocimiento muy superior al del teólogo, Más allá del ámbito de la filosofía islámica, Maimónides señala
no habrá nadie mejor para gobernar el Estado, especialmente cuan- el carácter simbólico del lenguaje de las Escrituras"^, apto para
do este Estado —como era el caso del califato abasí— sea el pro- enseñar la Verdad a todos, y distingue diversas clases de hombres
ducto de una unión de naciones, lenguas y religiones que amenaza- por su mayor o menor proximidad a la verdad divina: la más
ban con el mutuo enfrentamiento. {•levada es la de los profetas, seguida por la de los metafísicos"".
Maimónides indica, también, que la filosofía no debe transmitirse
,1 las masas"'.
6. INFLUENCIA D E A L - F A R A B I .
SU INTERÉS ACTUAL En el mundo cristiano las grandes figuras de la escolástica
reconocieron la filosofía como un modo legítimo de llegar a la
La solución de Al-Fárábi al problema clásico de las relaciones entre verdad única, que también se encuentra, de un modo más perfecto,
filosofía y religión, basada en distinguir diferentes niveles en el en la religión. Concibieron, además, la filosofía como una tarea
conocimiento de la verdad —fundamentalmente el conocimiento colectiva y abierta a todos los hombres, más allá de las diferencias
directo, a través de la Revelación o el esfuerzo filosófico; y el de credo, e indicaron que, para aquellas cuestiones en las que se
conocimiento indirecto, a través del lenguaje simbólico y la tradi- puede creer por fe o por demostración, este último conocimiento
ción—, iba a tener un éxito extraordinario, influyendo en filósofos es superior. Ciertamente, todos —los ortodoxos— insistieron en la
de las tres grandes religiones monoteístas, y rebasando, como vere- superioridad del conocimiento revelado, único que lleva a la salva-
mos, los límites temporales de la Edad Media. ción, y separaron de un modo más claro que los pensadores musul-
Así, en el ámbito occidental del islam, Averroes señala el papel manes los ámbitos de la razón y la fe. Pero al afirmar el carácter
fundamental de la religión como orientadora de la vida humana y público y autónomo de la razón, los escolásticos estaban contribu-
la convivencia, distinguiendo tres grados en el conocimiento de yendo, seguramente sin proponérselo, a poner los fundamentos de
una misma verdad: el de la demostración apodíctica (filósofos), el
de la argumentación dialéctica (teólogos), y el de la argumentación
46. Ibn Tufayl, ^2003.
retórica (la masa de los creyentes), argumentando, a partir de aquí, 47. «La Tora se expresa conforme al lenguaje humano, como ya dejamos di-
que no puede haber contradicción entre filosofía y religión"". Avem- cho, y es así porque está presentada de forma tal que sea accesible hasta los niños y
pace, en su Epístola sobre la unión del intelecto con el hombre'*^, e mujeres y toda clase de personas que puedan iniciarse en ella y aprenderla, aun
cuando no sean capaces de comprender estas materias en su plena realidad» {Guia
de perplejos, I, 33).
44. Averroes, 1947, 159-161. 48. Ibid., III, 51.
45. Avempace y Asín, 1942. 49. Ibid.
34 35
JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA INTRODUCCIÓN
un Estado laico, separado de la Iglesia, cuyo poder habría de que • MIC, l.i asimilación del legado griego a través de los árabes, que
dar reducido a lo puramente espiritual. Este proceso se acelem Itrtliliiii revitalizado dicho legado al ponerlo frente a frente con el
cuando, con el nominalismo, la verdad revelada, separada de l.i i i ii'.,imieiito monoteísta^^. El origen filosófico de Europa estaría,
razón, quedó limitada al ámbito privado de la fe. ROS, en su capacidad de distinguir razón y fe, mundo y espíri-
Pero, yendo más allá, en plena Edad Moderna, encontramos .1 I. Julesia y Estado, habiendo recibido el primer impulso en pos de
Spinoza, que conocía bien a Maimónides, y que basó su propuesta i.i disiinción de los pensadores musulmanes, si bien las solucio-
de tolerancia religiosa, imprescindible en toda comunidad política . i c i m i n a r o n siendo originales del mundo cristiano.
racional y democrática, en una distinción entre el lenguaje de la Para nuestros vecinos musulmanes el estudio de Al-Fárábi pue-
filosofía —que se funda en la razón y tiene por objetivo la verdad I mostrar cómo el diálogo con la racionalidad griega y con otras
científica— y el de la religión —que se basa en la imaginación y liciones es posible dentro del islam, más aún, cómo este diálogo
aspira a impulsar ciertas líneas de conducta—, señalando que las . . extraño a su cultura, pues, por el contrario, fue el que hizo
diferentes religiones deben ser toleradas mientras no contradigan |.M.il)le que esta civilización, sin renunciar a sí misma, diera sus
la razón y no vayan contra el bien público^". Y, más tarde aún, iiie|ores frutos.
Hegel entenderá la filosofía y la religión como las dos únicas for- Pero el interés de Al-Fárábi no es sólo histórico: arroja luz
mas de autoconciencia capaces, a diferencia del arte, de captar lo nnhre los problemas con los que se enfrenta el mundo actual. Su
Absoluto de un modo satisfactorio para el espíritu: es decir, como idea de una verdad única, capaz de expresarse en diferentes credos
pensamiento. La religión sería un pensamiento basado en repre- M lidiosos; su afirmación de la razón como medio universal de
sentaciones figurativas, que se expresa a través de un lenguaje I iiiendimiento y de análisis crítico de las tradiciones; su valoración
imaginativo, más asequible para todos; la filosofía es un pensa- de las religiones como fuentes de orientación para los individuos y
miento puramente conceptuaF'. Nuestra hipótesis es que una de I I . comunidades, hacen posible la existencia de una ética universal,
las fuentes de estas ideas «tan europeas», que intentan definir el tolerante sin ser relativista, y abierta al diálogo crítico entre tradi-
papel de la religión en un Estado laico y en una sociedad seculari- ciones distintas. Y al basar su planteamiento en una teoría de las
zada, estaría en los filósofos musulmanes, que las habrían trans- I elaciones entre la lógica (única) y las gramáticas (diversas), y en
mitido, vía Maimónides y la filosofía medieval judía, a Spinoza, una explicación de la función social del lenguaje, Al-Fárábi se
pasando desde éste al idealismo alemán. .ipioxima no sólo a la filosofía de nuestro siglo, sino a nuestra
Después de todo lo dicho, el interés histórico de Al-Fárábi nos necesidad de entendernos, respetando la diversidad del mundo,
parece indiscutible. Este pensador es una muestra de la existencia para llegar a un acuerdo en torno a los fundamentos de la civiliza-
de una auténtica filosofía más allá de las fronteras europeas, filoso- ción mundial, en vez de imponer los valores de una cultura que
fía que, además, es fruto del diálogo entre distintas religiones y desprecia a las demás.
culturas.
Al-Fárábi muestra la posibilidad teórica de este acuerdo, basa-
Para nosotros, occidentales, es de gran interés reconocer que el do en la fuerza universal de la razón que todos los hombres com-
despertar de nuestra civilización fue hecho posible, en ciencia y |iartimos, única base admisible de la política en lugar de la violen-
filosofía, gracias a la influencia fecundante de la civilización musul- i cia o los dogmas indiscutibles. Mas esa razón, que hoy necesitamos,
mana. En este sentido, se ha señalado que lo que distinguió, en j no puede ser puramente negativa, positivista, limitada al ámbito
filosofía, a la cristiandad latina de la ortodoxa griega fue, precisa- 1 tecnológico y de las ciencias empíricas; si es cierto que nadie puede
imponer los valores, también es cierto que éstos no son puras
creaciones subjetivas y arbitrarias, sino los conceptos fundamenta-
50. B. Spinoza, Tratado teológico-polt'tico, trad. de A. Domínguez, Alianza,
Madrid, 1986, Prefacio.
51. Hegel defiende este punto de vista en la última parte de su Fenomenología
del Espíritu y en su Introducción a la historia de la filosofía. ^ 52. De Libera, 1993, 309.
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JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
INTRODUCCIÓN
les, base de la verdadera civilización, que deben orientar la econo-
viulo de estos términos —presupuestos en todo discurso— y de las
mía, la política y el desarrollo científico-técnico. Y la fuente de
rMructuras a que hacen referencia esas preguntas, no es, sino de un
estos valores está, según Al-Fárábi, en las tradiciones que atesoran
nioilo muy secundario, competencia de la gramática. De hecho, lo
la sabiduría de los pueblos. Sin duda estas tradiciones no pueden
i|iic aquí se busca es conocer los diferentes modos en que, en
convertirse en absolutos; cuando esto ocurre, despiertan los fantas-
Uriieral, se nos puede presentar la realidad y, a la vez, determinar
mas de la intolerancia, el fanatismo y la manipulación de las con-
las distintas formas en que podemos referirnos a ella. Las leyes que
ciencias; pero tampoco pueden ser abolidas sin dejar al hombre
UNÍ se establezcan valdrán para todas las lenguas, ya que todas ellas
desorientado, en manos de los poderes de la economía y la técnica
»r construyen respetando esas estructuras comunes^".
ante los que cualquier crítica parece perder su fundamento.
Esta distinción entre el estudio lógico (del orden de los concep-
AI señalar que, por muy distintos que seamos, podemos llegar a
tos en la mente) y el gramatical (de la forma correcta de organizar
entendernos, Al-Fárábi plantea la existencia posible de los mismos
Ins palabras en una lengua determinada) resulta fundamental para
valores fundamentales en todas las culturas, valores que pueden
entender esta obra y el contexto filosófico en que aparece. En
servir como base para un diálogo que frene el dogmatismo y permi-
efecto, en época de Al-Fárábi se estaba produciendo un debate
ta la crítica a los elementos retrógrados, contrarios a lo humano,
nitre los partidarios de la gramática y las llamadas «ciencias tradi-
que hay en cada tradición. Que este diálogo es posible, nos lo
iionales» (que incluían la teología y el derecho religioso), y los
demuestra su propia obra.
ilefensores de las llamadas «ciencias exteriores» (que comprendían
la lógica y la filosofía) en torno al valor relativo de sus respectivas
ilisciplinas".
7. EL LIBRO DE LAS LETRAS DE AL-fARÁSh
FILOSOFÍA, RELIGIÓN, LENGUAJE Y POLÍTICA Los gramáticos argumentaban que sólo su ciencia, y no la
lógica —que, al fin y al cabo, venía de Grecia— podía explicar las
El libro de las letras (Kitab al-hurüf), una de las obras mayores de reglas del discurso correcto y aclarar el significado de las palabras.
Al-Fárábi, era conocido solamente a través de citas y referencias A ello respondían los lógicos que su ciencia se ocupaba de los
indirectas hasta que, en los años sesenta del pasado siglo, se encon- conceptos, no de las palabras ni de las convenciones particulares de
tró un manuscrito de la obra en la biblioteca de Teherán, a partir una lengua concreta, y de la forma en que, a través de esos concep-
del cual Muhsin Mahdi preparó la edición en árabe, publicada en tos, puede el hombre alcanzar un conocimiento cierto, cuestión
Beirut en 1969". Presentamos aquí una traducción de su segunda esta última que escapa a las competencias de la gramática. Ahora
parte, que, a juicio de la crítica, constituye su núcleo central, y que bien, y esto resulta fundamental, en este debate no se ventilaban
es la que más comentarios ha merecido. solamente cuestiones técnicas: estaba en juego saber si era posible
En su conjunto, el libro se ocupa de analizar aquellas categorías la existencia de un saber universal, común a las distintas tradicio-
y conceptos más fundamentales, que se encuentran en la base de nes, que permitiera la comunicación entre las mismas. Esto, a su
todo nuestro conocimiento de la realidad, y están presupuestas por vez, tenía implicaciones políticas, pues, del modo en que se resol-
cualquier afirmación que podamos hacer sobre el mundo. Siguien- viera el problema, dependía la forma en que habían de entenderse
do al Aristóteles de las Categorías y la Metafísica, A l Fárábi analiza
términos como «es», «existencia», «concepto», «relación», «sustan- 54. En El libro de las letras Al-Fárábi toma en consideración términos en grie-
cia», «entidad» o «cosa»; o el significado de preguntas como go, persa, árabe, siriaco y sogdiano (una lengua de Asia central), lo que confirma
«¿qué?», «¿quién?», «¿por qué?», «¿cómo?», «¿cuanto?», «¿dón- ese carácter metalingüístico de su enfoque.
de?» «¿mediante qué?», etc. Para Al-Fárábi la aclaración del signifi- 55. Este debate se concretó en la controversia que mantuvieron en Bagdad el
lógico cristiano Abü Bishr Matta, maestro de Al-Fárábi, y el gramático y jurista
musulmán Abü Sa'aid al-Siráfi, en presencia del visir Ibn al-Furát, el año 937. La
53. Al-Fárabi y Mahdi, 1969. controversia ha llegado hasta nosotros en el informe de Abü Hayyan al-Tawhidi;
una exposición de la misma aparece en Endress (1986).
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JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA A INTRODUCCIÓN
la función de los teólogos y doctores de la ley, su poder en el seno Iaciones del mundo, del hombre y de Dios; del modo en que
de la comunidad, y la coexistencia y comunicación de religiones y Kui gen, del tipo de argumentaciones en que se basan; de las funcio-
visiones del mundo distintas", a j ;ir; nes que cumplen; y de los conflictos y trasvases que pueden surgir
De este modo, ambas cuestiones —el análisis de las estructuras rntre las mismas.
fundamentales que nos permiten pensar y comunicar el pensa- Las religiones se entienden aquí como formas del saber huma-
miento, y la cuestión política de los fundamentos de las leyes no, como creaciones de la cultura muy evolucionadas, que sólo
(religiosas) que regulan la vida social— se entrelazan en la parte IHicden aparecer en un momento bastante tardío del desarrollo de
central de El libro de las letras, titulada «El origen de las palabras, los conocimientos en una comunidad, tras una considerable evolu-
la filosofía y la religión» cuya traducción presentamos. Y aunque ción de las ciencias y de los medios de expresión y razonamiento,
este entrelazamiento pueda llevar a confusión al lector actual no i'n efecto, toda religión entraña una explicación global del mundo,
avisado, haciéndole creer que se mezclan los temas, constituye en lie Dios y del hombre, que incluye lo teórico y lo práctico, de la que
realidad la base de la argumentación, que, a nuestro juicio, resulta le deducen un conjunto de prescripciones acerca del modo correcto
sumamente potente y original. lie vivir y de organizar la sociedad, y que cuenta con un conjunto de
En efecto, Al-Fárábi conecta el estudio —metafísico— de las medios para transmitir ese mensaje a todos los miembros de la co-
estructuras fundamentales que nos permiten pensar y conocer el munidad. Tales explicaciones sólo pueden aparecer cuando la evo-
mundo, con la distinción —lógica— de las diferentes formas de lución de los conocimientos y el desarrollo de los oficios permiten
razonamiento, y con el anáüsis —epistemológico— del conoci- que los hombres se formulen preguntas de esa generalidad, cuando
miento humano y su evolución, basado en un estudio del lenguaje y se tiene información y tiempo libre suficientes, y cuando los proce-
de su función en la construcción social del saber. Es el progreso del dimientos argumentativos han alcanzado la madurez necesaria.
conocimiento desde lo particular a lo universal, desde los oficios En ese sentido, señala Al-Fárábi, al principio del texto, que la
prácticos a las ciencias, y desde las tradiciones admitidas sin discu- religión sigue siempre a la filosofía: porque las explicaciones reli-
sión hasta su consideración crítica, el que explica la aparición giosas suponen un grado de generalidad y de abstracción, una
progresiva de formas de argumentación cada vez más potentes, profundidad, que sólo aquella alcanza. Las religiones consisten,
empezando por la retórica, que sólo usa argumentos persuasivos entonces, en poner al alcance de todos, mediante argumentos acce-
cargados de ambigüedades y equívocos, hasta llegar a la argumen- sibles, esa visión del mundo y del hombre, que ha sido descubierta
tación demostrativa, que se basa en principios evidentes y admiti- por la filosofía, a través de argumentos y explicaciones que, en un
dos por todos, en la que la certeza ha sustituido a la ambigüedad y principio, estaban al alcance de muy pocos^^.
la incertidumbre anteriores. Es de destacar el carácter naturalista de esta explicación de las
Sobre este trasfondo se plantea el problema fundamental de las religiones, a las que expresamente se considera como un producto
religiones y las filosofías; de la coexistencia de diferentes interpre- humano, resultado de la evolución de la cultura. Dejemos para el
final la cuestión fundamental de si, con ello, se excluye la posibili-
dad de una religión revelada, y concentrémonos en el estudio de la
56. E n un estudio sobre Al-Farabi, el filósofo marroquí Mohammed Yabri evolución de los conocimientos tal y como se expone a partir del
destaca cómo, en el momento en que vive nuestro pensador, la sociedad musulma-
capítulo segundo.
na se ha constituido en un imperio comercial, en cuyo seno conviven tradiciones
diferentes, ninguna de las cuales es capaz de imponer su idea del mundo y la vida,
unificando en torno suyo a los demás grupos. Ante esta situación, que amenazaba
con romper la unidad, aparecieron dos bandos: el conservador, que defendía la 57. Capítulo I de nuestra edición. E l análisis de este capítulo depende de la
imposición de la ortodoxia musulmana como fuerza aglutinante, y el progresista, distinción entre formas de argumentación, realizada en capítulos posteriores (espe-
partidario del gobierno de la razón, capaz de armonizar a las distintas tradiciones. cialmente el V ) , por lo que, lógicamente, debería aparecer tras éstos. Es posible que
Al-Fárábi defiende abiertamente la razón y, a la vez, la necesidad de las tradiciones, que ello se deba a una alteración del orden de los capítulos en el único manuscrito
no deben convertirse en absolutos (Yabri, 2001, 89, 104 y 130). conservado (véase Mahdi, 2001, 214).
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J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A INTRODUCCIÓN
Comencemos exponiendo el esquema general que sigue A l - «iill.i y la religión de unos grupos a otros, y los conflictos que en
Fárábi. Primero estudia el origen y la evolución del lenguaje^', el M»us procesos puedan surgir ( V I , 1 4 8 - 1 5 3 ) . Finalmente, Al-Fárábi
surgimiento de los oficios prácticos^' y la aparición de formas IMIII.I lie la necesidad de la traducción y muestra cómo el trabajo de
predemostrativas de argumentación. En esta primera fase, impres- !•'. expertos en las ciencias del lenguaje, que habíamos visto surgir
cindible para los desarrollos posteriores, no es aún posible una v\\l estadio precientífico, sigue siendo totalmente imprescindible
consideración global, coherente y sistemática, del mundo y del (Vil).
hombre, por tanto, no hay aún filosofía ni religión. La convivencia l'cro pasemos ahora al detalle de la explicación: Al-Fárábi
se organiza, entonces, sobre la base de ciertas normas comúnmente riiipieza indicando cómo el hombre está dotado, de forma innata,
admitidas, impuestas por la fuerza de los jefes o de la costumbre de ciertas facultades sensoriales y capacidades de acción que pue-
( I V , 1 3 9 * " ) , pero no a partir una visión global del mundo, de una tlrii variar según los individuos y los grupos. A partir de aquí, la
comprensión profunda y unitaria del sentido de las cosas y de la milisfacción de ciertas necesidades, siempre de la misma forma, va
vida humana, como la que traerá la religión. tre.mdo hábitos, cuyo desarrollo conducirá a la aparición de los
Así las cosas, puede producirse un progreso fundamental cuan- distintos oficios ( I I , 1 1 5 ) .
do, una vez constituidos los diferentes oficios, empiece la investi- Ahora bien, este progreso de los conocimientos es un desarro-
gación científica de las causas de las cosas ( V , 1 4 0 ) . Con ella llo histórico y comunitario, que necesita basarse en ese medio
empezarán a desarrollarse formas de argumentación más seguras, privilegiado de compartir y transmitir el saber que es el lenguaje.
que superan a las puramente retóricas que existían al principio, Al-Farábi estudia la evolución del lenguaje desde sus inicios, basa-
basadas en obtener la persuasión mediante puros juegos del len- dos en los gestos, en gritos cuya finalidad es llamar la atención, y en
guaje. Aparecen así argumentaciones dialécticas ( V , 1 4 1 ) , que par- el uso convencional de ciertos sonidos inarticulados para referirse
ten de principios comúnmente admitidos, pero no evidentes de por .1 im número limitado de objetos ( I I , 1 1 6 ) .
sí, y, finalmente, argumentaciones puramente demostrativas, basa- Más adelante, y dado el carácter reducidísimo de este primer
das en principios evidentes para todos ( V , 1 4 2 ) . Sólo entonces, lenguaje, insuficiente para expresar todo lo que se necesita, apa-
cuando ya está desarrollado el conocimiento científico de la natu- recerán, poco a poco, palabras complejas, formadas por la com-
raleza, empieza a ser posible una consideración racional de la binación de distintos sonidos ( I I , 1 1 9 ) . Este proceso de enrique-
moral, a partir del cuestionamiento de las normas comúnmente iimiento de la lengua es paralelo a otros dos movimientos
admitidas, y de la investigación crítica de la justicia y la virtud ( V , lundamentales: la difusión de los nuevos términos en el seno de
1 4 2 ) . Con ello aparece, por fin, una filosofía completa, que explica la comunidad —unida al establecimiento de reglas para su uso
el mundo y la vida humana ( V , 1 4 3 ) , y que culmina en el estableci- correcto— ( I I I , 1 2 0 ) y el esfuerzo por adecuar las palabras a los
miento de una religión: en una explicación accesible a todos, me- conceptos y éstos últimos a la realidad ( I I I , 1 2 2 ) .
diante argumentos precientíficos, de aquellas verdades que todos En cuanto a la necesidad de ajustar nuestros conceptos a la
necesitan conocer ( V , 1 4 4 ) . realidad, Al-Fárábi distingue los objetos sensibles, que siempre son
Llegado a este punto, Al-Farábi estudia las desviaciones de este particulares y múltiples; y los conceptos, que resultan de clasificar
modelo ideal, la posibilidad de la aparición de filosofías y religiones esos objetos desde un determinado punto de vista, no existiendo en
imperfectas ( V I , 1 4 7 ; I , 1 0 9 ) , las posibles transmisiones de la filo- la realidad ningún objeto universal que sirva de base a esta opera-
ción ( I I I , 1 2 3 ) . Ello hace necesario utilizar palabras distintas para
conceptos distintos, distinguir los conceptos por su mayor o menor
58. Capítulo II «Orígenes de las letras de la nación y de sus palabras»; capítulo universalidad, y reconocer y designar adecuadamente las diferen-
III «Origen de la lengua de la nación y su madurez».
59. Capítulo I V «El origen de las artes vulgares».
tes modificaciones accidentales que pueden aparecer en un mismo
60. A partir de ahora, citamos, dentro del texto, el número del capítulo y, a concepto {ibidem).
continuación, el del p á r r a f o . Todo este desarrollo conceptual obliga a enriquecer el vocabu-
42 43
JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA INTRODUCCIÓN
lario, adecuando las palabras a los nuevos significados. Esto puede Por otro lado, las ciencias del lenguaje habrán de ser, inevita-
hacerse bien mediante la introducción de nuevos términos, cuyo blemente, «nacionales», interesadas por el uso puro de las conven-
sentido habrá de ser explicado utilizando las palabras que ya se t iones de un grupo, sin confundir su léxico o sus reglas gramatica-
conocen; bien dotando a los términos que ya existen de nuevos les con las de otras comunidades: esta confusión sólo puede
significados. Aparecen así los neologismos, los términos equívocos 1 imtribuir a corromper la lengua y dificultar el entendimiento (IV,
(III, 124), las palabras homónimas y las sinónimas (III, 125), las I i.i-135). Por eso son ciencias que no alcanzan el nivel de la
metáforas y los sentidos figurados (III, 127). Todas estas amplia- reflexión crítica, pues no pueden ir más allá de la tradición y de lo
ciones en el significado de las palabras crean el peligro de la apari- comúnmente admitido por todos; aún se hallan lejos de una consi-
ción de malentendidos, y tornan más urgente la necesidad de regu- ilcración universal del mundo y la vida, de la religión y la filosofía
lar la lengua y de enseñar su uso correcto (III, 128). (IV, 139).
Al-Fárábi muestra en su análisis la necesidad de este desarrollo Sin embargo, una vez alcanzado este nivel de madurez lingüís-
del lenguaje y su carácter convencional. Son convencionales los tica, cuando hay una comunidad ordenada en la que los oficios
sonidos con los que formamos las palabras, los conceptos o ideas prácticos han alcanzado cierto desarrollo, puede iniciarse la inves-
con los que nos referimos a la realidad sensible, compuesta de tigación científica de los seres naturales y de las matemáticas (estas
innumerables individuos que clasificamos de acuerdo con un pare- últimas vinculadas a los oficios técnicos y al control de la naturale-
cido, y las ampliaciones en el significado que damos a nuestras za)''', lo que permitirá el nacimiento de las artes lógicas y la apari-
palabras, cuando descubrimos nuevas ideas para las que carecemos ción de la filosofía.
de términos adecuados. Pero estas convenciones, necesarias para la En efecto, el deseo de saber, de indagar las causas de los fenó-
vida social y el conocimiento, deben ser mantenidas y establecidas menos, inicia la investigación científica, que, inevitablemente, pro-
con precisión, de modo que se hagan posibles el entendimiento, la ducirá un perfeccionamiento progresivo de los métodos de razona-
enseñanza y el avance del saber: los encargados de fijar esas con- miento, a través del esfuerzo por eliminar errores y distinguir lo
venciones son los depositarios de las ciencias del lenguaje, cuyo dudoso de lo cierto. Los primeros métodos que se emplearán en tal
papel, como veremos, es análogo al de los teólogos y juristas res- investigación serán los retóricos, únicos de los que se dispone en un
pecto al mantenimiento de la religión*'. principio (V, 140), que buscan sencillamente la persuasión sin un
Para Al-Fárábi la regulación y el aprendizaje del uso correcto fundamento riguroso, utilizando indiferentemente las palabras en
del lenguaje y sus reglas resultan un paso imprescindible para los sus significados primeros, figurados o metafóricos. Tales métodos
desarrollos posteriores: para la aparición de la ciencia, la filosofía y conducirán, de un modo necesario, a la aparición de una multitud
la religión. Más aiin, una vez aparecidas estas disciplinas, el domi- de doctrinas y de opiniones diferentes.
nio del lenguaje es el primer paso, imprescindible, para que el La defensa de cada una de estas posiciones, y la consiguiente
individuo, que está aprendiendo, acceda a los restantes saberes'^. discusión de los diferentes puntos de vista, llevará a afinar cada vez
más los métodos de argumentación, hasta que los métodos retóri-
cos dejen paso a los dialécticos, que argumentan a partir de ciertos
61. E n general, para Al-Farabi, la convención no es algo contrario a la natura-
leza humana, sino algo imprescindible para su desarrollo, ya que el hombre necesi-
ta remodelarse a sí mismo según ciertos fines. Pero algunas convenciones pueden árabe y traducción inglesa en A. Chejne, Ibn Haztn, Kazi Publications, Chicago,
desviar al hombre de su verdadero fin, por eso nunca las convenciones deben con- 1982). En su Catálogo de las ciencias, Al-Farábi hace del conocimiento de la lengua
vertirse en absolutos. el preámbulo para el aprendizaje de cualquier saber. Este punto de vista es el mismo
62. Esta preocupación por el cuidado del lenguaje es característica de la cultu- que hoy defendemos todos los que nos dedicamos a la enseñanza.
ra árabe. Por ejemplo, Ibn Hazam de Córdoba afirma que «todo aquel dotado de 63. E n su Catálogo de las ciencias, Al-Fárábi hace de las matemáticas preám-
verdadera y sana inteligencia sabe que no hay acceso a las ciencias sin estudio, y que bulo para el conocimiento de la naturaleza. La matematización, la experimentación
no hay acceso al estudio sin la capacidad de escuchar, sin la lectura y sin la escritu- y la búsqueda de resultados prácticos distinguen la ciencia árabe de la griega y
ra» {Epístola sobre las categorías de las ciencias [Básala maratib al 'ulum], texto prefiguran, como en tantos otros campos, el Renacimiento europeo.
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JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDÍA INTRODUCCIÓN
principios admitidos por todos (V, 141). Cuando esos métodos i i i i lado, y las religiones y las ciencias religiosas, por otro, se enri-
lleguen a su perfección, y se separen de los retóricos y sofísticos i|iicce considerablemente al considerar las desviaciones del modelo
con los que en un principio estaban mezclados, se pondrá de mani- general que acabamos de exponer. Tales desviaciones explican la
fiesto su insuficiencia para que surja la evidencia racional (V, 142), existencia de filosofías y religiones imperfectas, así como los con-
pues sólo parten de lo comúnmente admitido, de ciertos supuestos (lutos que pueden surgir entre diferentes visiones del mundo.
cuya validez hay que justificar, porque no son evidentes de por sí. En primer lugar, puede haber filosofías incompletas, basadas
Por eso, en este momento, y coincidiendo con una preocupación (11 argumentos dialécticos y sofísticos, no demostrativos, en los que
por los métodos de enseñanza, se da el paso decisivo de cuestionar 1.1 verdad se mezcla con el error. Esas filosofías pueden dar origen
esos principios generalmente admitidos y de buscar un fundamen- .1 religiones que difundan entre la gente sus concepciones, religio-
to más sólido, y aparece la distinción entre los métodos dialécticos nes que estarán lastradas por la misma mezcla de verdades y erro-
y los demostrativos. res que las filosofías en que se basan. Por otro lado, es posible que
Y es precisamente entonces, cuando se cuestionan esas ideas los símbolos, en los que necesariamente ha de basarse cualquier
comúnmente admitidas en el terreno científico y se buscan princi- religión, se tomen por absolutos, por la verdad misma, única e
pios evidentes, cuando se empieza a desarrollar la razón práctica, al inmutable, lo que conducirá al rechazo frontal de cualquier otra
someter a investigación las opiniones generalmente aceptadas que explicación del mundo y el hombre, impidiendo el examen crítico
son la base de la moral y de la política, iniciando así una investiga- de los fundamentos en que se asienta la religión, y las interpretacio-
ción científica de la justicia y de las virtudes. Históricamente, este nes de sus símbolos adaptadas a las nuevas circunstancias y a los
paso se dio, según Al-Fárábi, en época de Sócrates y de Platón, nuevos conocimientos que se vayan adquiriendo ( I , 109; V I , 147).
momento en el que estas cuestiones se abordaron con una combi- La solución de estos errores, que conducen a una organización
nación de métodos dialécticos y demostrativos, estando los méto- falsa de la sociedad en la que los hombres no persiguen bienes
dos dialécticos muy próximos al nivel de la certeza (V, 142). reales sino aparentes, vendrá cuando la filosofía y la religión i m -
Por último, en la época de Aristóteles la filosofía teórica y perfectas se sustituyan por una filosofía y una religión perfectas (lo
práctica llega a su perfección, con la distinción de todos sus méto- que no ocurrirá sin tensiones); y cuando se comprenda que las
dos y con el establecimiento de un procedimiento de enseñanza (V, enseñanzas de la religión se basan en símbolos, que pueden variar
143). Es entonces cuando, por f i n , se hace posible establecer una con el tiempo, o diferir de unas comunidades a otras (incluso
religión, una enseñanza que transmita al pueblo las creencias y las siendo expresión de la misma verdad), símbolos que necesitan ser
prácticas que conducen a la felicidad, de una forma imaginativa y interpretados de acuerdo con las formas de conocimiento más
convincente, mediante el empleo de métodos retóricos y poéticos, avanzadas que haya disponibles.
que hagan accesibles a todos las verdades descubiertas por la filoso- El modo en que Al-Fárábi examina las relaciones entre la filo-
fía, constituyéndose así en el fundamento de la comunidad política sofía, por un lado, y la religión y las ciencias religiosas, por otro,
(V, 144). Más tarde, cuando haya desaparecido el fundador de la nos parece profundo y avanzado, una muestra de lo abierto de sus
ley (religiosa), aparecerán dos nuevas disciplinas, cuyo f i n es con- puntos de vista y de su capacidad como filósofo. Para empezar,
servar su mensaje: el derecho, que establece reglas de acción para admite como un hecho objetivo la existencia de distintas religiones
situaciones nuevas, no previstas en la legislación original; y la y no prejuzga su valor: algunas de ellas perseguirán verdaderos
teología, encargada de defender la religión frente a los grupos que bienes, y otras falsos, todas ellas podrán estar más o menos próxi-
desean anularla. Ambos saberes, que dependen en cualquier caso mas a la verdad y hallarse más o menos desarrolladas. En cualquier
de la religión y, en último término, de la filosofía, sólo podrán caso, el análisis comparativo de las diferentes creencias y de su
utilizar métodos retóricos —o a lo sumo, dialécticos— pues su fin mayor o menor perfección corresponderá a la filosofía, competen-
es educar y guiar al pueblo (V, 145 y I , 109-112). te para juzgar, mediante procedimientos demostrativos, la adecua-
Ahora bien, el estudio de las relaciones entre la filosofía, por ción de los fines, de las acciones, y de los distintos regímenes, así
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JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDIA I N T R O D U C C I Ó N
Por el contrario, en el caso de que la religión siga a una filosofía tión de Al-Fárábi en este capítulo: la posibilidad que siempre exis-
falsa, es decir, cuando se trate de una religión que persiga falsos f i - te de traducir de una lengua a otra—en los casos, muy excepciona-
nes, como la felicidad y el poder de los dirigentes, en vez de la les, en que no exista en una lengua ningún término que correspon-
felicidad de todos, y de que, después, se transmita a la nación una d.i a aquel que se quiere traducir, siempre será posible explicar su
filosofía correcta, el acuerdo entre religión y filosofía será imposi- sentido por medio de una perífrasis (VII, 155)— y la necesidad de
ble. De este modo, la filosofía demostrativa y la religión basada en .impliar el contenido semántico de los términos, dotando a estos de
ella, es decir, la religión que persigue verdaderos fines, combatirán un nuevo significado para expresar los nuevos conceptos. Para
las religiones basadas en filosofías predemostrativas, religiones i n - terminar, Al-Fárábi se ocupa de la polisemia de los términos filosó-
correctas que carecen de una base suficiente. ficos, a los que no siempre se puede dar un significado unívoco, y
El último caso que discute Al-Fárábi es el de la transmisión de establece los procedimientos por los que, mediante analogía, se
los procedimientos sofísticos y dialécticos a una nación en la que puede llegar a una denominación común (VII, 157-158). Con ello
hay una religión firmemente establecida. Estos procedimientos, queda claro que la labor de los especialistas en las ciencias del
que permiten dar pruebas de una opinión y su contraria, y que lenguaje continúa siendo absolutamente válida y necesaria tras la
suponen un avance respecto a los métodos retóricos en que se basa aparición de la filosofía; ello se debe a que el lenguaje no puede
la religión, constituyen una amenaza para los creyentes al sembrar eliminar completamente la ambigüedad, por lo que siempre son
la duda y la incertidumbre (VI, 151). La solución vendrá, de nuevo, necesarias las convenciones y las reglas que las mantengan.
con la alianza entre la religión ilustrada y la filosofía, ahora frente a N o podemos, por último, dejar de plantear una cuestión fun-
la dialéctica y la sofística". Si la religión es una religión verdadera, damental: a saber, si el hecho de presentar a la religión como un
ésta habrá de ser transmitida mediante argumentos accesibles a derivado de la filosofía, por tanto, como una creación humana, es
todos, evitando las argumentaciones que puedan sembrar la duda y compatible con la admisión de la revelación tal y como se entiende
la confusión y que, en último término, sólo son verdades a medias en las tres religiones monoteístas. O, dicho de otro modo, si esa
que desvían a los hombres de la verdad. La filosofía conoce la afirmación rotunda de la razón, capaz de descubrir toda la verdad
verdad profunda en que se asienta la religión, su valor, y la necesi- por sí sola, tal y como la expone aquí Al-Fárábi, se puede desarro-
dad de las argumentaciones populares en que ésta se expresa, y es llar dentro del islam, o, si, por el contrario, es algo ajeno a esta
capaz de refutar las argumentaciones dialécticas y sofísticas que la religión, de origen griego (occidental), y, por tanto, incompatible
cuestionan. con ella. Nos es imposible, aquí, entrar a fondo en la cuestión:
El último capítulo se dedica, por fin, a analizar los problemas recordemos solamente cómo el islam defiende la razón y la bús-
originados por la traducción y la creación de términos, procesos queda del conocimiento, y cómo enseña que la verdad se puede
necesarios cuando la religión o la filosofía son transmitidas de una expresar de formas distintas en pueblos y épocas diferentes. A l -
Fárábi, por otro lado, reconoce, en otras obras, que los profetas
comunidad a otra. Frente a los puristas, Al-Fárabi muestra que la
son el tipo más perfecto de hombre, y que la profecía resulta de
introducción de términos filosóficos (griegos) no corrompe el len-
una comunicación directa del hombre con Dios. En su filosofía la
guaje (árabe), sino que lo enriquece; y que el desarrollo de la lógica
revelación aparece como un acontecimiento clave, que transforma
no pretende sustituir a la gramática, sino sólo hacer posible que la historia y la vida del hombre, y se constituye en un dato funda-
una lengua extraordinariamente apta para la retórica y la poesía, mental para la reflexión filosófica y en un paso decisivo respecto al
como el árabe, sea capaz también de expresarse en el lenguaje de la pensamiento anterior a su aparición.
filosofía y la ciencia. Dos ideas constituyen el eje de la argumenta- Pero la revelación se produce en un momento dado del tiempo
razón [...] tenemos la obligación de aplicar nuestra especulación a los seres existen- y se adecúa al nivel determinado de la comunidad que la recibe,
tes por medio del raciocinio intelectual» (Averroes, 1947, 150-151). comunidad que debe ir adaptando su comprensión del mensaje
66. Averroes mantiene el mismo punto de vista (Averroes, 1947, 193-195). revelado a la evolución del desarrollo de sus conocimientos. En
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INTRODUCCIÓN
J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A
l'sta tarea no habría sido posible sin la ayuda de mis amigos y
este sentido, recordemos cómo Al-Fárábi distingue la época cK 11
revelación, cuando el profeta era el guía infalible de la comuniii.ul, in.icstros Muhammad Tayeb Sharif y Mahir Gezmil, que repasaron
y las épocas posteriores, cuando aquel fundador ha desaparecido y y discutieron el texto completo de la traducción. Junto a ellos,
t i l i . i s personas leyeron el trabajo en diferentes momentos de su
la comunidad ha de guiarse por la ley que éste ha dejado para que
sea interpretada por los hombres. Precisamente en Al-Fárábi en- rliiboración, impidiendo que cometiera errores, ayudándome a
contramos, igual que en Averroes, un enorme respeto hacia la ley iiic|orarlo, y animándome a continuar: por ello quiero recordar
de su comunidad y, al mismo tiempo, un deseo por comprenderla M\\\\ los profesores Miguel Cruz Hernández, Rafael Ramón Gue-
de acuerdo con el método más perfecto disponible. Su hincapié en IIero y Antonio López M o l i n a ; a mis compañeros y amigos José
la necesidad de que las sociedades se ordenen sobre la base de una Amonio González Soriano, Pilar de Santiago, Consuelo Nistal y
sabiduría religiosa, conocida por todos, es, también, típicamente losé Antonio Paredes Osuna; a mi madre, Pura, y a mi mujer,
musulmán. lísperanza. M i agradecimiento también a mis profesores en la Es-
En cualquier caso, hay en Al-Fárábi una defensa rotunda de la 1 líela Oficial de Idiomas, Pilar Buey y Khaled Salem Al-Kholy, que
razón, de la capacidad humana de descubrir la verdad teórica y me enseñaron a conocer y amar la lengua árabe; a Dolores García,
práctica, y un rechazo de aquellos que pretenden imponer sus lie la biblioteca islámica «Félix María Pareja», por su amabilidad y
dogmas, sus verdades incuestionables e incuestionadas, a toda la MI constante ayuda; y, en fin, a mi querido amigo Carlos Escalada,
comunidad. El problema sería, entonces, hacer compatible este i|iie amaba profundamente al islam y al mundo árabe, y que, por
racionalismo con otros aspectos más místicos de su pensamiento: habérsenos ido, no llegará a leer estas páginas. A todos ellos:
por ejemplo, la necesidad de purificación moral para llegar al shukran.
conocimiento filosófico'^, su concepción del conocimiento como
un proceso iluminativo*', o su idea de la verdadera felicidad como
algo que sólo se alcanza en la otra vida*'.
En cuanto a nuestra traducción, nos hemos encontrado con
dos dificultades: en primer lugar, el texto en árabe publicado por
Mahdi se basa en el único manuscrito conocido, que fue compues-
to en 1076/1665, siete siglos después de que viviera Al-Farabi, por
un copista que, seguramente, no entendía bien el texto que trans-
cribía. La edición de Mahdi ha contribuido a aclarar los errores del
texto original y a corregir multitud de faltas, no obstante, quedan
aún pasajes de difícil interpretación. Por otro lado, no conocemos
ninguna traducción de esta obra a alguna lengua europea, que hu-
biera podido servirnos como guía y ayuda en nuestro trabajo. He-
mos intentado desbrozar el terreno y abrir un camino, ofreciendo
una traducción lo más fiel posible al texto árabe, sin añadir o quitar
a lo dicho por el autor, respetando su estilo seco y conciso, y procu-
rando cuidar al máximo la precisión del vocabulario filosófico.
67. Al-Fárab¡, 1992, Artículos de la ciencia política, n. 98.
68. Cruz Hernández, 1981, 195-196.
69. Al-Fárábi, 1992, El libro de la política, 51; Catálogo de las ciencias, parte V.
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