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INTRODUCCIÓN
"Plenum gaudium dicit in ipsa societate, in ipsa caritate, in ipsa unitate"
(San Agustín, In Ep. Ioann. prol.).
Dos son los motivos principales que nos mueven al estudio del concepto joánico de koinwni/a.
En primer lugar, la importancia del mismo para el renovado y profundo estudio del misterio de la
Iglesia, "de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata" según la famosa expresión de
San Cipriano[1], y que es "en Cristo como sacramento, esto es, signo e instrumento de la íntima
unión con Dios y de la unidad de todo el género humano" como la definió el Concilio[2]. En
segundo lugar, más específicamente en el orden de la unión del hombre con Dios, por creer que
el concepto en estudio es de capital importancia en la revelación cristiana acerca de la misma, y
que en la 1ª Carta de Juan se muestra claramente en contraste con la espúrea mística gnóstica, la
cual busca una unión con lo divino por identificación en la unidad, meramente intelectualista y
por virtud del espíritu humano, mientras que la unión con Dios a la que somos llamados en
Cristo es esponsalicia, comporta el ordenamiento en la gracia de todo el ser humano y su
conducta, y es por la gracia de la redención mediante la sangre de Jesucristo.
El objeto de la investigación presente es el estudio exegético del término koinwni/a en la 1ª Carta
de Juan, donde aparece cuatro veces en los primeros versículos, como la finalidad pretendida al
escribir la epístola. No entra en nuestro intento la discusión o investigación sobre los aspectos
que se tratan generalmente en una Introducción a esa Carta, es decir, autor, unidad literaria,
circunstancias históricas, etc. En los comentarios citados en nuestro trabajo encontrará el lector
esos argumentos abundantemente discutidos. Nos referiremos al A. como el Juan bajo cuyo título
la Carta ha sido transmitida , como lo haremos al referirnos al Evangelio y al Apocalipsis. Con
los principales comentaristas modernos, especialmente Brown y Schnackenburg, sostenemos la
unidad literaria-redaccional de la obra, a diferencia de algunos estudios de tipo histórico-crítico
(Bultmann). Estudiaremos, pues, el término en el contexto de toda la Carta, atentos a las
recurrencias y explicitaciones de orden temático del mismo, ya que la palabra como tal no
reaparece.
Como oportunamente fué expuesto en el Seminario en orden al cual escribimos el presente
estudio, es altamente provechoso e iluminante el estudio exegético de los temas o pasajes
joánicos en el contexto y relación de IVº Evangelio, 1ª Juan y Apocalipsis, transmitidos por la
tradición bajo el nombre común de Juan, y que, amén de todas las discusiones y debates sobre la
unidad de autor (o de "escuela" o "tradición" joánica) y la identidad del mismo, el "discípulo
amado" del Señor, poseen una íntima relación terminológica, temática y teológica. Así,
intentamos también señalar las apariciones y paralelos del concepto estudiado (el término como
tal no es empleado en otra parte por Juan), aunque más bien en orden a mostrar el alcance del
mismo en el "corpus" joánico, indicando las líneas de un ulterior estudio exegético.
Del objeto que nos hemos propuesto deriva el método seguido en este trabajo. Dadas las
características de la 1ª Jn y en particular del pasaje particularmente en estudio, hemos
comenzado por la determinación del contexto inmediato, para pasar al análisis gramatical-
sintáctico y de allí a la semántica del término que nos interesa, en su contexto semántico. Esta
parte del estudio la hemos hecho directamente sobre el texto, y es la sección más propiamente
exegética. Otros estudios y obras son citados principalmente en orden a corroborar el análisis, y
para precisar el campo lexical. La recensión de los pasajes paralelos del cuerpo de la epístola,
que nos permiten ver el contexto y corroborar y precisar el contenido de nuestro concepto, posee
una más abundante y amplia referencia a comentarios y obras de otros autores (hemos elegido
algunos más actuales e importantes) en orden a fundamentar en estudios ya hechos nuestro
parecer. Finalmente, la visión del contexto amplio del "corpus" joánico, en base a los pasajes en
que el tema está presente, tiene un carácter meramente recensional, solamente indicativo para
estudios ulteriores, por lo que sólo nos contentamos con las citas tomadas de la edición crítica
(GNT -sólo señalando alguna cuestión de crítica textual donde nos ha parecido oportuno-) con un
breve comentario nuestro acerca del paralelismo o la fundamentación de la relación con nuestro
texto, y algunas notas donde nos ha parecido más importante hacerlas. El propósito de esto en
orden al texto estudiado es por ahora el de mostrar el contexto amplio y valorar mejor la exégesis
sobre el concepto de koinwni/a.
CAPITULO 1.
El Texto.
La palabra koinwni/a aparece cuatro veces al inicio de la 1Jn, en el marco introductorio de la
misma, en los siguientes pasajes:
1Jn 1,3: o(\ e(wra/kamen kai\ a)khko/amen, a)pagge/llomen kai\ u(mi=n, i(/na kai\
u(mei=j koinwni/an e)/xhte meq' h(mw=n. kai\ h( koinwni/a de\ h( h(mete/ra meta\ tou=
patro\j kai \meta\ tou= ui(ou= au)tou= )Ihsou= Xristou=.
1Jn 1,6: )Ea\n ei)/pwmen o(/ti koinwni/an e)/xomen met' au)tou= kai\ e)n t%= sko/tei
peripatw=men, yeudo/meqa kai\ ou) poiou=men th\n a)lh/qeian:
1Jn 1,7: e)a\n de\ e)n t%= fwti\ peripatw=men w(j au)to/j e)stin e)n t%= fwti/,
koinwni/an e)/xomen met' a)llh/lwn kai\ to\ ai(=ma )Ihsou= tou= ui(ou= au)tou=
kaqari/zei h(ma=j a)po\ pa/shj a(marti/aj.[3]
Como podemos apreciar, la primera aparición del término está en una frase de finalidad, en la
presentación del tema de la carta, lo que podemos llamar el prólogo[4]. La segunda y tercera
aparición, en frases condicionales que parecen explicitar el tema. Para la exégesis de la expresión
nos parece capital el contexto inmediato, (a) no sólo por la general regla del estudio exegético,
sino (b) porque la aparición en el inicio del escrito bajo la expresión de finalidad, la liga
indudablemente a los demás elementos de introducción del escrito. De allí que nuestro trabajo
sea no sobre el concepto aislado, sino su expresión en el prólogo de 1Jn. Hipotizamos, con la
esperanza de confirmarlo en nuestro estudio, que la estructura del prólogo en el que hallamos el
concepto será de inestimable ayuda para su exégesis.
(a) Delimitación del texto.
El primer paso a dar es delimitar claramente ese contexto próximo que hemos dado en llamar el
"prólogo" de 1Jn. (a) Su delimitación inicial no puede ser más clara, pues es el comienzo del
escrito en cuestión. El inicio de la carta no puede no ser el inicio de su presentación o prólogo si
lo hay, a menos de probarse lo contrario. A la proximidad textual entre 1,1 y el v.3 donde aparece
por primera vez el término koinonía, se añade el que, como habremos de rever luego en detalle,
el v.1 se presenta como un anacoluto retomado en el v.3, ya que falta el verbo principal, que
reaparece en éste. Además es clara la retoma del discurso iniciado en el v.1, ya que se repiten los
verbos y el objeto: o(\ e(wra/kamen kai\ a)khko/amen.
(b) La delimitación final creemos que surge:
a) Desde el interior del pasaje, por la unidad de vocabulario y conceptos, y por el discurso
temático unitario, que continúa hasta 2,2. En efecto, las expresiones de anuncio (a)pagge/llomen
-vv.1,2.3-; gra/fomen -v.1,4-) seguidas de oración de finalidad introducidas por i(/na aparecen a
modo de resumen en 2,1 (gra/fw...i(/na). El versículo siguiente (2,2) está ligado
indiscutiblemente a 2,1 por el pronombre au)to\j, sujeto, que suple por )Ihsou=n Xristo\n, objeto
en la última parte de ese v. precedente. El problema lo ponen los vv.1,5-10, ya que en ellos se da
una declaración seguida de una serie de condicionales, que distancian los versiculos que hemos
relacionado, 1,2-4 y 2,1-2. Sin embargo, la relación lexical y temática es muy marcada: a)ggeli/a
en 1,5 se refiere a los verbos de anuncio arriba señalados. Las dos primeras oraciones
condicionales de la serie (1,6-7) se refieren de lleno a la koinwni\a que ha sido mencionada dos
veces en 1,3, introducida como finalidad, y ya vimos que vuelve el A. sobre la finalidad de modo
paralelo en 2,1. En las condicionales de que se trata se introduce el tema del pecado, y el término
a(marti/a (1,7.8.9.10), que reaparece en 2,1 y 2,2. En ambos pasajes 1,7-10 y 2,1-2 el concepto
del pecado está estrechamente ligado con el tema de la obra de Jesucristo que nos libra de ellos.
El estudio detallado que seguirá más adelante nos permitirá confirmar la estrecha cohesión del
pasaje hasta 2,2.
b) Ad extra, desde el vs. 2,3 podemos ver que aunque evidentemente se entra en el tema
anunciado, hay una variación de vocabulario y también de modo de tratarlo, ya no sintetica e
introductoriamente. En el desarrollo que comienza van apareciendo los términos nuevos de
"conocimiento" (ginw/skomen), "mandamientos" (e)ntola\j), etc. Al parecer, aquí empieza el
cuerpo de la carta. Por otra parte, una consideración global nos muestra que al terminar de leer el
inicio de la carta en 2,2, los elementos introductorios han sido suficientemente declarados: la
actividad de anunciante y escritor del A., el objeto sobre el que escribe y la problemática, la
finalidad, los destinatarios. Especialmente estos dos últimos tópicos no quedan suficientemente
declarados como conviene a la introducción o prólogo, hasta 2,2. Si, como sostienen la mayoría
de los autores, el prólogo termina en 1,4, hasta allí pareciera que el A. se dirige a no cristianos,
proponiendo la fe y vida cristianas. Mas de la sección de las condicionales 1,5-10 y del vocativo
de 2,1 "Hijitos míos" junto con la finalidad: "os escribo estas cosas para que no pequéis" queda
entonces claro que se dirige a cristianos y que la finalidad es que tengan una comunión verdadera
y real, no de palabra, que excluye el pecado. Todo lo cual es como resumido en 2,1-2, sin
comenzar un desarrollo temático. Desarrollo que sí comienza en 2,3, aunque, como también
surgirá a la luz al estudiar el contexto de toda la carta, el A. escribe de una manera que podríamos
llamar concéntrica, volviendo sobre el mismo tema de diversos modos, con diversos conceptos y
a diversos niveles de profundidad y explicitación.
División del texto.
De lo que hemos dicho al delimitar el texto y ver su unidad interna, se desprende la subdivisión
del parágrafo en tres secciones mayores, con un nexo entre primera y segunda:
1).vv.1-4, ligados entre sí por los verbos de experiencia sensible y anuncio, o escritura, y
sintácticamente por el juego de anacoluto-paréntesis aclarativo y proléptico-retoma del
anacoluto, y por los dos i(/na introductorios de finalidad.
v.5.Hace de nexo, al retomar los temas de experiencia sensible y anuncio, pero introducir una
declaración que está como base de la sección siguiente, con el tema de la luz. El o(/ti declarativo
también lo liga a lo que sigue, ya que lo hallamos en tres de los cinco vv. siguientes.
2).La sección de las oraciones condicionales, claramente distinta por comenzar cada v. con e)a\n,
y la sintaxis prótasis-apódosis.
3).2,1-2: Interrumpe la secuela de condicionales, aunque contiene una, y retoma temáticamente
ambas secciones precedentes. Incluso fonemas y sintaxis (finalidad y condicional) muestran que
resume las partes anteriores.
Crítica textual.
En cuanto a la crítica textual, examinamos aquí sólo los versículos en los que hallamos el
término koinonía[5]. Los textos presentan sólo problemas de menor importancia, de modo que
no se hace mención de ellos en la edición del GNT[6] y en el respectivo comentario textual de
Metzger[7]. Permítasenos no obstante hacer mención de las notas críticas acotadas en el
NTGraece de Nestle-Aland[8]:
1.En el v.3 la conjunción kai\ de a)pagge/llomen kai\ u(mi/n es omitida en los mss. del tipo
textual bizantino [c], en la edición Wordsworth-White-Sparks de la Vulgata, en algunos mss. de
la versión Sahidica y en la Bohairica. Sin embargo está presente en los mas importantes codices
unciales del tipo textual alejandrino (Sinaíticus [)], Vaticanus [B], Parisiense [C], etc.), en el
codice Alexandrinus [A], testigo también del tipo "bizantino", en varios minúsculos importantes
(33.81.945,etc.), en la "Vulgata Stuttgartiensis" (ed. Weber et alii, 1975), en las versiones siríacas
"peschitta" [Syp] y Harclensis [Syh] y también en mss. de la copta Sahidica. Podemos decir que
parece acertada la decisión de Nestle de dejar la conjunción en el texto, pues según la crítica
textual externa, parece ser la variante más extendida y de mayor autoridad, ya que la contienen
los principales testigos del tipo textual alejandrino, un importante testigo de la tradición textual
bizantina (el A), las versiones sirias y también atestiguado en la copta Sahidica, bien que haya
otros ms. de esta versión con la lección contraria. Desde el punto de vista de la crítica interna, es
explicable la eliminación de la conjunción y no su agregado: cinco ocurrencias en el versículo lo
hacen demasiado recargado de la misma; en la precisa ocurrencia cumple una función más
"retórica" que gramatical, y se interpone entre el verbo y el pronombre-objeto indirecto; su
eliminación hace más directa y simple, sin notable cambio de sentido, la proposición. Aunque no
sea muy importante, un matiz semántico parece conllevar la presencia del kai\, ya sea
remarcando la prolongación de la accion de haber visto y oído en la de proclamar, ya sea
remarcando la extensión a los destinatarios de la carta de la experiencia habida.
También en el v.3, segunda parte, la partícula de\ (kai\ h( koinwni/a de\ h( h(mete/ra...) falta en el
Parisiense [C] (prima mano) en P (025), en varios minúsculos, y en las versiones Siríaca
Harclensis y Copta Sahidica. Seguimos el criterio de Nestlé de mantenerlo en el texto, pues no
parecen bastar los testimonios en contra.
El v.6 no presenta problema alguno de crítica textual. En el v.7 encontramos nuevamente la
omisión de un de\ (e)a\n de\ e)n t%= fwti\....) en un mayúsculo [Y], en algunos pocos
minúsculos, en manuscritos de la versión Copta Boahirica y cita de S. Jerónimo. También aquí es
preferible mantenerlo en el texto.
Mas importante es la variante de autou por a)llh/lwn que parece (videtur) introducir el Códice
Alexandrinus [A], dos códices latinos (t y w), algunos mss. de la Vulgata y citas de Terturliano,
Clemente y Jerónimo. Desde el punto de vista de la crítica externa, al no ser bien cierta la
atestación de A -habida cuenta de la autoridad de este códice-, parece preferible mantener sin
mayor problema a)llh/lwn. La crítica interna es más difícil aquí, ambas lecciones tienen sentido.
Pero se me ocurre que es preferible también desde este punto de vista la lectura de Nestle porque
es más fácil explicarse la introducción de autou por influjo del au)to/j en el primer miembro de la
condicional. Más difícil es explicarse la sustitución por a)llh/lwn, que además deja una cierta
indefinición (¿comunión ad invicem con Jesús o en general con todos?).
Otra variante es la sustitución de )Ihsou= (lección del texto de Nestle, siguiendo los mayúsculos
Sinaíticus [)], Vaticanus [B], Parisiensis [C], P y Y, algunos minúsculos, codices latinos -l;
Vulgata Suttgartensis-, la versiones Siríaca Peshitta y Coptas Sahidica y Boahirica (alg. mss.).
Algunos suplantan por Xristou= sólo la palabra )Ihsou (Alexandrinus, la tradición textual
bizantina -koiné-, la Siríaca Harclensis, aunque correcciones, y la Boahirica), otros todo el título
(pocos, con Casiodoro).
Finalmente, algunos minúsculos leen kaqariei en vez de kaqari/zei. Parece poco para variar la
lectura "recepta".
CAPITULO II.
Exégesis de 1Jn 1,1-2,2
Análisis gramatical y estructura del texto.
El análisis de la estructura sintáctica y de la morfología del primer capítulo de la carta[9], nos
parece que son de grandísima ayuda en la exégesis del término que nos interesa[10]. Será de
capital importancia también para ver la implicación de este pasaje en toda la Carta[11] y en el
"corpus" joánico.
La palabra koinoni)a aparece en el v.3 de nuestro texto precedida por la partícula i(na que
introduce una proposición subordinada de finalidad que depende del verbo precedente,
a)pagge/llomen. Es, pues, la finalidad del anuncio que se hace. Koinonía aparece en esa oración
subordinada como el objeto del verbo tener, siendo el sujeto "vosotros": "para que vosotros
tengáis comunión con nosotros". Forma por tanto parte vital de la introducción a la 1a. Jn. El
análisis, versículo por versículo[12], de esta sección introductoria, o "prólogo", puede ayudar a
descubrir el porqué de esa finalidad, y de qué se trata, ya que desde el comienzo del párrafo
notamos que hay un marcado paralelismo verbal, enunciando conocimiento y anuncio, a la vez
que una progresión hasta introducir el i(na finalizante.
v.1:{a} (\O h)=n a)p' a)rxh=j,{b} o(\ a)khko/amen, {c}o(\ e(wra/kamen toi=j o)fqalmoi=j
h(mw=n,{d}o(\ e)qeasa/meqa {e}kai\ ai( xei=rej h(mw=n e)yhla/fhsan {f}peri\ tou=
lo/gou th=j zwh=j.
Sorprenden de entrada al lector los cuatro verbos de conocimiento de la primera frase:
a)keko/amen, e(wra/kamen, e)qeasa/meqa, e)yhla/fhsan. Todos verbos referidos a conocimiento
experimental, lo cual se refuerza por la referencia a los ojos que han visto, a las manos que han
tocado[13]. La segunda cosa sorprendente y llamativa es el objeto ("directo" en la sintaxis de la
frase) de tales verbos: explicitado en una frase inicial (o(\ h)=n a)p' a)rxh=j) y repetido por medio
del pronombre relativo con los tres primeros verbos, explicitado nuevamente en el cuarto verbo:
lo que nuestras manos tocaron "peri\ tou= lo/gou th=j zwh=j". A verbos de conocimiento
experimental y sensible corresponde un objeto espiritual, el "verbo de la vida". A esas
experiencias, descritas en los dos primeros verbos con el perfecto griego como puntuales en el
pasado, pero cuyo efecto dura, permanece en el presente[14], corresponde un objeto descrito en
la frase inicial con el imperfecto (durativo) de ei)=nai, "desde el principio".
Los tres primeros verbos de conocimiento tienen paralelos en los versículos siguientes, pero aquí
el cuarto verbo es una peculiaridad. Se distingue de los tres primeros por estar separado por la
conjunción kai\, y por el cambio ligero de sujeto, no "nosotros" (implícito en las mismas formas
verbales precedentes) sino "nuestras manos", con el consiguiente cambio de persona verbal. Sin
embargo el objeto explicitado de ese cuarto verbo: "acerca del verbo de la vida", parece valer
también como explicitación objetiva de los verbos precedentes, sobre todo porque todo el v.1
mantiene expectante al lector hacia su final, que termina en ese "acerca del verbo de la vida",
pero que es en definitiva un gran anacoluto, o mejor, una serie de ellos, cinco en total según los
verbos del versículo. El género neutro del pronombre "o(/" hace que sea al mismo tiempo sujeto
de la primera frase -proposición nominal-, objeto de los verbos que siguen, y al mismo tiempo
con esos verbos, un anacoluto[15], que queda indefinido hasta más adelante. El último o(\ del v.
rige a la vez con "contemplamos" y "que nuestras manos tocaron", y el "peri\ tou= lo/gou th=j
zwh=j" es en realidad un pequeño paréntesis explicativo del pronombre[16], antes del gran
paréntesis del v.2, para el cual precisamente sirve de nexo introductorio. (\Ese pronombre
permite al mismo tiempo presentar ese "objeto" de los verbos, todavía sin definir su función
sintáctica por el anacoluto, como algo misterioso y a la vez polifacético. El anacoluto se
resuelve, tras un largo paréntesis (v.2), y tras la repetición al inicio del v.3 de "lo que hemos visto
y oído" (hecha necesaria para retomar el hilo tras el paréntesis), como objeto del verbo
"anunciamos" (a)pagge/llomen), verbo del cual depende la oración subordinada de finalidad,
"para -a fin- que tengáis comunión con nosotros...".
El v.2 aparece como un paréntesis[17] motivado por la mención de la "vida" como propiedad del
logos "tocado por las manos". Es por tanto parte explicitativa acerca del objeto tanto del anuncio
como de los verbos de conocimiento del anacoluto inicial. El paréntesis tiene cuatro partes,
cuatro proposiciones, la dos primeras simplemente coordinadas, las dos últimas subordinadas
relativas de la segunda. En la primera proposición, la "vida", que había aparecido como
modificador y cualificador del "logos", es sujeto y adquiere una personalidad inesperada,
actuando una automanifestación: kai\ h( zwh\ e)fanerw/qh. En la segunda proposición, vuelve la
primera persona plural como sujeto, y reaparece uno de los verbos de conocimiento: kai\
e(wra/kamen, pero aparece coordinado con dos verbos de anuncio, que implican un progreso
temático: y damos testimonio[18] y anunciamos -kai\ marturou=men kai\ a)pagge/llomen-[19].
El paréntesis anticipa, así, el verbo de anuncio de la oración principal, en paralelo, debido en
definitiva a la mención de la "vida". A la acción de la "vida" de "manifestarse", en la primera
proposición del paréntesis, corresponde en la segunda la acción del sujeto de primera plural de
"haber visto", "dar testimonio" y "anunciar", cuyo objeto directo es justamente la "vida". Pero se
especifica: la vida "eterna", th/n zwh\n th\n a)iw/nion. Se anticipa también en el paréntesis el
objeto indirecto de la oración principal, los destinatarios del anuncio: "a vosotros" (u(mi=n).
Tercera y cuarta proposición del paréntesis aparecen como relativas subordinadas, teniendo como
sujeto el mismo pronombre relativo h(/tij, esto es, la vida eterna, nuevamente personificada y de
la que se dice, declarando aún más su condición, que "estaba junto al Padre" (lo que por el verbo
y el sujeto está en estrecho paralelismo con el inicio del v.1: "lo que era desde el principio"), y se
repite que se manifestó "a nosotros".
El paréntesis del v.2, por tanto, causando el anacoluto del v.1, ha sido por una parte explicitativo
doctrinalmente del objeto de todos los verbos de conocimiento iniciales, repitiendo uno de ellos,
y explicando el porqué: ese objeto, que es la "vida", no es meramente pasivo: es conocido porque
se ha manifestado activamente, es personal y ha tomado la iniciativa. Pero al mismo tiempo
anticipa la resolución del "casus pendens" del anacoluto, indicando que ese objeto de
conocimiento lo es también de un anuncio, "a vosotros" -los destinatarios de la carta-.
El v.3: {a}o(\ e(wra/kamen kai\ a)khko/amen, {b}a)pagge/llomen kai\ u(mi=n, {c}i(/na kai\
u(mei=j koinwni/an e)/xhte meq' h(mw=n. {d}kai\ h( koinwni/a de\ h( h(mete/ra meta\ tou=
patro\j {e}kai\ meta\ tou= ui(ou= au)tou= )Ihsou= Xristou=.
o(\ e(wra/kamen kai\ a)khko/amen...: retoma el "casus pendens" o anacoluto, repitiendo dos de
sus cuatro verbos, ver y oír (de los que ya hablamos, y cuya repetición muestra la fundamental
complementariedad de los mismos, y remarca la experiencia sensible en la base de este particular
conocimiento). El pronombre relativo objetivo, nuevamente repetido y que resume el complejo y
misterioso objeto explicitado, también ayuda a retomar el "casus pendens", los acusativos del
comienzo.
a)pagge/llomen kai\ u(mi=n: finalmente se completó la frase, iniciada en el v.1 y anticipada en el
paréntesis del v.2. El objeto de conocimiento lo es también de un anuncio. Anuncio que, sabemos
por el paréntesis, tiene carácter de testimonio acerca de ese objeto, tan complejo en sí y tan
complejamente conocido como nos lo indican los verbos usados. El que escribe y anuncia da
testimonio porque ha tenido un conocimiento directo del "verbo de la vida", "vida que se ha
manifestado", "vida eterna", que "era desde el principio" y "estaba junto al Padre".
i(/na kai\ u(mei=j koinwni/an e)/)xhte meq' h(mw=n: aparece la oración de finalidad, ligada al
anuncio. La estructura general por tanto, hasta ahora, es: anacoluto (v.1: oración nominal-
oraciones de relativo) + paréntesis o disgresión sintáctica conteniendo una prolepsis (v.2:
oraciones coordinadas-oración de relativo) + retoma del anacoluto repitiendo verbos y con la
aparición del verbo principal (a)pagge/llomen)[20] (v.3b) + i(/na con oración de finalidad (v.3c).
Los destinatarios del anuncio son los sujetos, en la subordinada, del "tener comunión". Y el
sujeto que proclama el anuncio hace a estos nuevos sujetos co-partícipes de esa comunión: "con
nosotros". Tanto gramaticalmente cuanto temáticamente, no quedan dudas que por el anuncio,
testimonio de una experiencia cognoscitiva directa, los anunciados reciben un conocimiento
testimonial que inicia o permite esa "koinonía" o comunión entre anunciante y anunciados. Es
una comunión inicialmente por la participación de un conocimiento, al aceptar fiducialmente los
destinatarios el anuncio del A. Pero algunos elementos dados hasta el momento nos permiten
conjeturar algo más, a confirmar posteriormente en esta especie de progreso temático en espiral
-a través de una sintaxis que oscila entre anacoluto y paréntesis proléptico o anticipador-, que se
nos muestra ya como estilo peculiar del autor. Esos elementos son: (a) el uso del verbo "tener"
(e)xei=n) con el sustantivo koinonía. Parece indicar el participar en la posesión de una misma
realidad. Y (b) el hecho de que el objeto del conocimiento y del anuncio es indicado, en uno de
sus aspectos, como "vida eterna", que "se ha manifestado". (c) La semántica usual del término
koinonía, como veremos en su lugar.
kai\ h( koinwni/a de\ h) h(mete/ra meta\ tou= patro\j kai\ meta\ tou= ui(ou= au)tou= )Ihsou=
Xristou=: Esta 3a. parte del v. es una frase sintácticamente independiente -Nestlé la separa con
un punto de lo anterior, Neo-Vulgata[21] también- mas coordinada temáticamente con la
subordinada precedente. Así como a la subordinación gramatical en la precedente se agregaba el
transformar el objeto indirecto de la principal -los destinatarios del anuncio, u(mi=n- en sujeto de
la subordinada, aquí el objeto de la subordinada, koinonía, se transforma en sujeto de esta última
oración. Esta comunión viene calificada como "nuestra". La persona 1a. plural del adjetivo
posesivo parece a primera vista concordar con el pronombre h(mw=n de la frase precedente y
con el sujeto de 1a. plural de los verbos de conocimiento y anuncio, y se refiere así por tanto al
autor. Pero absolutamente cabría la posibilidad de incluir en ese nuevo adjetivo de 1a. plural a los
destinatarios apenas invitados a la comunión; es decir, asumido lo precedente, "comunión
nuestra" inclusiva de "vosotros" y "nosotros". Está tácito el verbo "ser", que viene explicitado en
la Neo-Vulgata en indicativo: "est"[22]. Lo que a nosotros más nos interesa es que se dice allí
más sobre la comunión a la que son invitados los destinatarios, como finalidad de la epístola. Y
confirma lo insinuado antes. No sólo es comunión por participar, a través del testimonio y el
anuncio, de un mismo conocimiento (como establecimos en la frase anterior, mencionando una
perspectiva más honda), sino que se participa de la realidad objetiva que está en la base de ese
conocimiento. Es el conocimiento de una "vida eterna" que "se ha manifestado". Pero en esa
manifestación se ha hecho perceptible el "verbo de la vida", que "era desde el principio", "era
junto al Padre". Ahora se explicita que esa comunicación del conocimiento por el anuncio hace
que se establezca una comunión y participación con el Padre y con el Hijo, Jesucristo, el cual es
ese "verbo de la vida", no sólo por el paralelo con el v.1, sino porque es el que "estaba junto al
Padre". Es decir, que con la participación en el conocimiento se comunica una participación en la
misma realidad conocida, que es vida eterna, y en la cual se establece una comunión con el Padre
y el Hijo, no sólo entre testigos directos de la manifestación y destinatarios del anuncio. Sólo que
misteriosamente uno de los que comulga, ser personal, el Hijo, se identifica con la realidad
comulgada: verbo de la vida[23]. Y la misma vida, que parece ser más bien la realidad
comulgada, es personificada al decirse que "se manifestó" y que "era junto al Padre".
A este punto, es preciso hacer otra observación tanto gramatical como temática: la realidad
objetiva, conocida, testimoniada, anunciada y en definitiva comulgada, viene descrita dos veces
con el imperfecto del verbo: "era desde el principio", "estaba junto al Padre", a lo que se añade
que se la califica como "eterna". Mas los otros verbos de conocimiento (hemos oído, hemos
visto, hemos contemplado) indican todos un perfecto fáctico: un hecho puntual, cuyas
consecuencias se prolongan en el tiempo[24]. La manifestación de la vida viene también descrita
con aoristo pasivo, e)fanerw/qh, como acción puntual. Es el acontecimiento que ha permitido ese
otro acontecimiento de experiencia directa. La comunión que se establece, viene con el
subjuntivo de finalidad, y con el verbo tener o ser, de nuevo algo estable y permanente.
El autor, es decir, el sujeto en 1a. plural de la carta, aparece en medio de dos realidades o dos
personajes: la vida que se ha manifestado, el Padre y el Hijo, "lo que", o "las cosas" vistas y
oídas, experimentadas y anunciadas, y "vosotros", los destinatarios del anuncio y testimonio, de
la carta, invitados por ello a una comunión, con el autor, o la comunidad que el A. representa, y
con el Padre y el Hijo.
v.4: {a}kai\ tau=ta gra/fomen h(mei=j, {b}i(/na h( xara\ h(mw=n v)= peplhrwme/nh.
kai\ tau=ta gra/fomen h)mei=j, ...: el verbo "escribimos"[25], con la aclaración pronominal del
sujeto -nosotros-[26], aparece como paralelo del "damos testimonio y proclamamos" del v.2 y
"proclamamos" del v.3. Así se precisa que la carta es una proclamación escrita. El objeto es el
mismo: tau=ta, neutro plural, indicando la realidad compleja y misteriosa antes indicada también
con el pronombre neutro o(/, sólo que aquí es demostrativo y plural, porque ya se han
manifestado algunos aspectos de ese objeto. Queda así ya suficientemente expresada en la
introducción de la carta la materia de la que el A. se propone tratar: anunciar la manifestación
que se ha recibido acerca del "verbo de la vida", el Hijo, Vida que se ha manifestado[27].
I(/na h( xara\ h(mw=n $)= peplhrwme/nh: en estrecho paralelo con el v. precedente, luego del
verbo de anuncio o transmisión (aquí escribir), viene esta oración subordinada de finalidad. Sin
embargo puede haber al parecer una variante significativa. No se mencionan en este v. los
destinatarios del anuncio (u(mi/n) como en los vv.2 y 3b. Ni tampoco el sujeto de 2a. persona
plural de 3c., la oración de finalidad precedente: para que vosotros tengáis comunión con
nosotros. Aquí el sujeto del escribir y del gozo es "nosotros". Si nos atenemos sólo a eso,
pareciera que este v.4 se refiere simplemente al gozo del escritor (y/o su comunidad -"nosotros"-)
por el hecho de dar testimonio, transmitir lo recibido en manifestación, y que así otros, "ustedes",
"entren en comunión con nosotros". Mas hay otra posibilidad: en el v.3, luego de mencionar la
finalidad: "para que vosotros tengáis comunión con nosotros", se explicita, como vimos, esa
comunión como no sólo de "vosotros" con "nosotros", sino "con el Padre y con su Hijo
Jesucristo". Y aquí se califica la koinonía con el posesivo h(mete/ra: "h/ koninwni/a
h( h(mete/ra"[28]. Si esto es, de vosotros con nosotros, en lenguaje inclusivo, así, está todavía
flotando ese posesivo inclusivo de 1a. plural, cuando se habla de "nuestro gozo". Y se incluiría
en ese caso a los destinatarios. Aunque semánticamente parece posible[29], sin embargo creemos
que prevalece lo primero, dado que el "escribimos" se pone en paralelo con los anteriores verbos
de anuncio de los testigos, los sujetos que obran, "nosotros" (el A. de la carta), distinto de
"vosotros", los destinatarios. La finalidad, pues, del anuncio y del escribir acerca de la
manifestación de la que se ha sido testigo, es compleja. Es para que "vosotros" estéis en
comunión con nosotros (comunión "nuestra" con el Padre y el Hijo) y así también "nuestro gozo
sea pleno".
v.5: {a}Kai\ e)/stin au(/th h( a)ggeli/a {b}h(\n a)khko/amen a)p' au)tou= {c}kai\
a)nagge/llomen u(mi=n, {d}o(/ti o( qeo\j fw=j e)stin {e}kai\ skoti/a e)n au)t%= ou)k
e)/stin ou)demi/a.
kai\ e)/stin au(/th h( a)ggeli/a...: el sustantivo que corresponde a los verbos de proclamación,
vuelve sobre el contenido u objeto del anuncio[30]. Y con el pronombre demostrativo y el verbo
nominal se da lugar a una nueva explicitación del mismo.
h(\n a)khko/amen a)p' au(tou= kai\ a)nagge/llomen u(mi=n: oración de relativo, subordinada, que
explicita el sustantivo a)ggeli/a: "el anuncio que escuchamos": es un contenido -el objeto del que
hasta ahora se ha tratado-, un anuncio que ha sido hecho al autor y que a su vez anuncia.
Nuevamente el paralelo: objeto, experiencia cognoscitiva, anuncio. Pero aquí peculiarmente el
"agente" del que se ha oído ese anuncio viene mencionado: oímos "de él"[31]. Gramaticalmente,
la única posibilidad en masculino singular, es "el verbo de la vida", que "nuestras manos
tocaron"[32]. Con lo cual por una parte se confirma que aquello era una realidad personal y
singular. Por otra parte sabemos que a la acción perceptiva del "nosotros" de la carta, precedía -y
la explicaba- la iniciativa de la "vida" que "se manifestó", y que esa "vida" parecía coincidir
personalmente con el "verbo de la vida", que "estaba junto al Padre", y con "su Hijo Jesucristo"
(v.3). El paralelo y la explicitación son evidentes. Esa manifestación ha sido algo que el "verbo
de la vida"[33] ha dicho y ha sido escuchado. También vuelven a aparecer los destinatarios y la
mediación del autor.
o(/ti o( Qeo\j fw=j e)stin kai\ skoti/a e)n au(t%= ou)k e)/stin ou)demi/a: El o(/ti declarativo[34]
introduce el complemento de la oración nominal iniciada y anticipada en su predicado por el
pronombre demostrativo au(/th[35]. Dos oraciones declaran cuál es el anuncio, y forman una
antítesis. La primera, afirmativa, tiene como sujeto a Dios. Qeo/j aparece así por primera vez en
la Carta. Oración nominal, declara más aún sobre la identidad del objeto de conocimiento y
anuncio, pero introduciendo un nuevo concepto: luz. Dios es luz[36]. La segunda, antitética,
tiene como sujeto a skoti/a y es negativa: no hay tiniebla alguna en él (Dios). El contraste es
absoluto (ou)demi/a), y acentuado porque la tiniebla aparece como sujeto gramatical, casi
personalizada y opuesta a Dios, cuando en realidad en la estructura semántica se opone a luz,
que, por la oración nominal precedente, ha sido identificada con Dios. Dios es luz de tal modo
que excluye la tiniebla absolutamente[37].
El v.5 termina así volviendo de las dos últimas expresiones de finalidad (vv.3c y 4b) al tema del
objeto de experiencia y anuncio, pero bajo otro aspecto: Dios-luz, que excluye la tiniebla. Desde
el punto de vista del progreso del discurso, y del equilibrio ya se puede suponer que se prepara
con esta última declaración una nueva precisión. Pues la presente declaración del objeto del
anuncio se mantiene en el ámbito del ser divino, paralelamente a la frase inicial del v.1 ("lo que
era desde el principio") y al objeto del "anunciamos" (a)pagge/llomen) del v.2 (th\n zwh\n th\n
ai)w/nion h(/tij h)=n pro\j to\n pate/ra), y está pidiendo el elemento fáctico de la
automanifestación y la consiguiente experiencia habida por el A., el testimonio y la finalidad del
mismo. Dado que el sustantivo "anuncio" puede de algún modo implicar los primeros elementos
fácticos, se puede conjeturar que el desarrollo en vista, en paralelismo con los elementos
precedentes, pertenecerá al ámbito de la finalidad de la Carta[38]. Veamos:
v.6:{a}))))) )Ea\n ei)/pwmen o(/ti koinwni/an e)/xomen met'au)tou= {b}kai\ e)n t%=
sko/tei peripatw=men, {c} yeudo/meqa {d}kai\ ou) poiou=men th\n a)lh/qeian:
El discurso vuelve sobre la finalidad de la proclamación y de la carta, de una manera temática, al
volver sobre la koinonía. Pero sorprende que sea en la prótasis de una condicional. La forma de
la condicional corresponde a una condicional universal de presente[39]. La prótasis tiene dos
miembros coordinados, ambos en conjuntivo aoristo, que corresponden formalmente, y en parte,
aunque con un juego de ideas, temáticamente a dos miembros en la apódosis, con dos verbos en
presente. Las dos partes conjugadas de la condición consisten en un "decir" y un "caminar". El
objeto del "decir" coincide con la finalidad de la carta expresada en 3cde: i(/na ...koinwni/an
e)/xhte meq' h(mw=n, kai\ h( koinwni/a de\ h( h(mete/ra meta\ tou= patro\j kai\ meta\ tou=
ui(ou= au)tou= )Ihsou= Xristou=. Aquí: ...o(/ti koinwni/an e)/xomen met' au)tou=. La
correspondencia objetiva es evidente: el koinonían éjein, "tener koinonía", y el met'autou, "con
él", que sustituye aquí al Padre y al Hijo por el pronombre, pronombre referido ya sea a "Dios"
del v. anterior, ya al a)p' au)tou= de ese mismo vs. Aquí el sujeto de 1a. plural, por el paralelismo
con el v.3, coincide con el de koinwni/a de\ h( h(mete/ra, argumento para decir que vale aquí
todo lo dicho sobre aquel pronombre posesivo. Sin embargo, la forma condicional universal
unida al hecho de que el A. está dirigiéndose en la epístola a los destinatarios, hace pensar que se
trata de un "nosotros" oratorio[40], es decir, inclusivo de autor y destinatarios de la carta. El
hecho de la condicional, y el de que se trata de tener una "comunión", entre autor y destinatarios,
y el sentido de la frase toda del versículo de prevenir exhortativamente contra una "falsa"
comunión, no real sino sólo de boca, hace que ese sujeto en 1a. plural sea también un recurso
retórico, incluyéndose autor y destinatarios en la posibilidad de la prótasis.
Es notable aquí el progreso temático. Se puede "decir" que se está en koinonía con Dios, y
"caminar en tiniebla". "Decir" que se está en la condición a que la carta se propone llevar a los
destinatarios, comunión con el a. y con Dios, mas "caminar en tiniebla". Ha precedido la
declaración del objeto del anuncio, bajo la forma de Dios-luz que excluye en absoluto la tiniebla.
El hilo nos fuerza aquí a entrar un poco en la semántica -que veremos luego mejor-. "Caminar en
tiniebla" hace evidentemente referencia a una conducta humana (caminamos, autores y
destinatarios) incompatible con Dios. El "decir"[41] es conjunto con una conducta "real". De allí
lo categórico de la apódosis: "yeudo/meqa", "mentimos", primer miembro que corresponde
formalmente al "decimos" de la prótasis, aunque temáticamente (y porque cada parte de la
apódosis implica toda la prótasis en el juego de la condicional) implica la conjunción de un
"decirse" en koinonía con una conducta incompatible con Dios, es decir, con esa misma koinonía
(estamos anticipando ya aspectos semánticos aquí también). También categórica es la 2a. parte
de la apódosis: kai\ ou) poiou=men th\n a)lh/qeian (Y no obramos -hacemos- la verdad). El
poiou=men corresponde formalmente al "caminamos" de la prótasis. Aquél era un "caminar en
tiniebla", por lo que éste será antitéticamente en correspondencia un "no hacer", del ámbito
moral[42]. El paralelismo antitético pediría "luz". Mas aparece un término análogo pero ya no
metafórico sino propio, no del ámbito sensible, que referido a lo espiritual es un lenguaje
figurado, sino un término eminentemente espiritual y más profundo: "verdad"[43]. Que,
comprensivamente, a la vez que implica suplir por "luz", no cualquiera sino ésa que es propiedad
de Dios y que excluye la "tiniebla", se contrapone antitéticamente y complementariamente al
primer miembro de la apódosis: "mentimos".
No se puede dejar de notar aquí que, todavía en la introducción de la Carta, la condicional en 1a.
persona plural, "retórica", de este v.6, y que se abre en realidad a una explicitación del ámbito de
la finalidad de la Carta, implica que la finalidad de ésta es lograr de los destinatarios una
koinonía con el autor y con Dios que sea real o verdadera, esto es, con un cambio de conducta y
vida de los hombres, según Dios. Y excluír una koinonía sólo de boca. Lo cual, lo veremos, lleva
muy probablemente a reducir los destinatarios originales de la carta al ámbito de cristianos de los
que se pretende que estén en comunión real por una conducta de vida, no sólo por una profesión
de fe. La finalidad no parece ser el que los destinatarios "entren" en comunión, sino en una
comunión verdadera con una conducta acorde a ello.
v.7. {a} e)a\n de\ e)n t%= fwti\ peripatw=men {b}w(j au)to/j e)stin e)n t%= fwti/,
{c}koinwni/an e)/xomen met' a)llh/lwn {d}kai\ to\ ai(=ma )Ihsou= tou= ui(ou= au)tou=
{e}kaqari/zei h(ma=j a)po\ pa/shj a(marti/aj. Nuevamente una condicional universal de presente,
formalmente paralela a la del v.6, y nuevamente con dos elementos en prótasis y dos en apódosis,
aunque aquí de diversa condición, no son dos frases equivalentes gramaticalmente como en la
condicional precedente. Continúa el juego de contrastes antitéticos iniciado en la anterior: al
segundo miembro de la prótasis de aquélla, e)a\n...e)n t%= sko/tei peripatw=men y al segundo
miembro de la correspondiente apódosis, ou) poiou=men th\n a)lh/qeian, propone la prótasis de
esta nueva condicional la posibilidad opuesta: "si caminamos en la luz...". Semánticamente nos
mantenemos en el mismo plano de la praxis moral, significada en ese caminar, y "en la luz",
implica según lo pide la condición de la comunión con Dios, "luz sin tiniebla alguna"[44]. Esa
semántica innegable explica el segundo miembro de la prótasis: "como él mismo está en la luz".
El pronombre autós coincide evidentemente con el autou del v.6a, valen por tanto las referencias
hechas más arriba. Puede ser directamente Dios, la referencia inmediatamente precedente en el v.
5b, en el cual luego sigue referido a él el pronombre autó. Puede ser también el supuesto en el
pronombre ap'autou del v.5a, que como dijimos, parece ser el "verbo de vida" de v.l. que coincide
con el Hijo, Jesucristo, del v.3. Probablemente el uso del pronombre es intencionalmente
ambivalente[45], puesto que el autor ha hablado de comunión con el Padre y su Hijo Jesucristo, y
también de "Dios". Se trata de Dios, de la realidad divina, y de las Personas en ella, juntamente.
Ayuda a la ambivalencia, por un lado la identidad temática con la afirmación del v.5, acerca del
objeto del anuncio, y por otra la diversidad de expresarla: Dios es luz. Aquí "él mismo está en la
luz", que hace recordar la expresión precedente del v.2: "anunciamos...la vida eterna que estaba
junto al Padre y se manifestó", h(/tij h(=n pro\j to\n pate/ra. Claro que aquí el e)n t%= fwti/ se
explica también por el paralelo de ambos miembros de la comparación en la prótasis: "caminar
en la luz como él mismo está en la luz". Hay en la comparación un notable contraste entre el
"caminar" de la 1a. plural (nuevo sujeto inclusivo "retórico") y el "ser" estático de "él mismo".
Como él es en la luz, está en la luz, como Dios es luz, así "nuestro" "caminar en la luz", la
conducta humana. La "luz" es la condición de ambas cosas, equivalente, la posible conducta
humana, la esencia divina[46].
La apódosis que se desprende es paralela también antitéticamente a la primera parte de la
prótasis del v.6: ...koinoni/an e)/xomen. Al "si decimos que tenemos comunión" anterior, pero
que era acompañado por un "caminar en tinieblas", se opone aquí el tenerla, simplemente. El
met' a)llh/lwn puede referirse a los sujetos diversos incluídos en la primera persona plural del
"caminamos". Los que caminamos en la luz tenemos koinonía unos con otros. Incluyendo, en el
hilo del discurso, al tocar el tema de la finalidad de la carta, la koinonía, y en el ámbito del plural
retórico de 1a. persona, al "vosotros -los destinatarios- y nosotros" del v.3, o también a "nuestra
comunión que es con el Padre y con su Hijo Jesucristo", o al sujeto de 1a. plural del
"caminamos", con el "autós", esto es, la reciprocidad se referiría o primeramente o
concomitantemente a nosotros con Dios o las personas divinas. Esto parece reforzarse por el
común "estar en la luz" -de los que "caminamos" como de "él mismo"- en la prótasis[47]. La
variante textual met' autou=, aunque pobremente atestiguada y de descartar, muestra claramente
que temáticamente es posible la referencia al mismo que "está en la luz" en este konwni/an
e)/xomen, e indica además, en el uso en citas de Santos Padres, quizás intencionalmente no
literales, las posibilidades interpretativas de a)llh/lwn[48]. Se puede pensar además que el autor
vuelve a ser en ésto intencionalmente indeterminado, para incluir las diversas posibilidades de
suposición del pronombre recíproco.
La segunda parte de la apódosis sorprende a primera vista: kai\ to\ ai)/ma 'Ihsou= tou= ui(ou=
autou= kaqari/zei h(ma=j a)po\ pa/shj a(marti/aj. Evidentemente aquí lo sorprendente es el
progreso temático. Gramatical y formalmente la frase es paralela al koinwni/an e)/xomen del
primer miembro. Aquí el sujeto es "la sangre de Jesucristo su Hijo". El pronombre, "autou"
parece referirse al autós del segundo miembro de la prótasis: "como él mismo está en la luz" (en
la suposición de que supla éste a "Dios"), y a través de ese pronombre, al Qeo/j del v.5.
Esa sangre "nos limpia". El objeto es el "nosotros" que era sujeto del "tenemos comunión" y del
"si caminamos en la luz", del mismo versículo. Quiere decir, según la condicional, que el
caminar "en la luz", condición para estar en la "comunión" realmente, equivale a recibir la acción
limpiante, purificadora, de la sangre de Jesucristo, Hijo, con cuyo Padre, y con El, se entra en
comunión, y que, cual Dios, son y están en la luz que excluye toda tiniebla. Puesto que la esa
sangre "limpia de todo pecado", por el paralelo con el caminar en la luz como Dios que está en la
luz, es luz y "en él no hay tiniebla alguna", podemos ver que hay equivalencia en el limpiar el
pecado y excluir la tiniebla. El progreso temático está en que el hombre no puede caminar en la
luz excluyendo toda tiniebla, participando así de la condición divina, sin que haya una acción
purificadora de la sangre de Jesús[49]. El mensaje, que Juan está presentando, es la redención,
única vía para la comunión real y no ficticia con Dios y entre los hombres, única vía para que el
hombre "camine en la luz", participando de la condición divina.
v.8.:{a} e)a\n ei)/pwmen o(/ti a(marti/an ou)k e)/xomen, {b}e(autou\j planw=men {c}kai\
h( a)lh/qeia ou)k e)/stin e)n h(mi=n. Nuevamente una condicional universal. El juego de
condicionales, universales o posibles, va temáticamente, por medio de esa peculiar estructura
gramatical y literaria, por paralelismos y antítesis, estudiando diversas posibilidades en orden a
determinar la actitud justa que el a. pretende de los destinatarios[50]. Aquí la prótasis se presenta
paralela en la formulación a la del v.6: "Si decimos...". Sólo que aquí el objeto del decir es
diverso, aunque implica, según lo precisado en el v.7 (2a. parte de la apódosis), la misma
pretensión de estar en koinonía (v.6): "Si decimos que no tenemos pecado...". Sólo que en la
prótasis del v.5 se agregaba, a la pretensión de estar en koinonía con Dios, el simultáneo
"caminar en tiniebla", una conducta opuesta a Dios. Aquí no es el "caminar", una actitud de
permanecer en una conducta pecaminosa, sino el pretender inocencia, aún sin esa actitud actual.
No es el querer cometer culpas, sino el pretender estar sin reato, el pretender no ser reo de
culpas. O sea, a la vez que hay un paralelismo con el v.6, hay una antítesis con la 2a. parte de la
apódosis del v.7: es el pretender no necesitar ser "lavado", purificado por la sangre de Jesús para
estar en koinonía. Los v. 6 y 8 son paralelos en el sentido de que las prótasis son las condiciones
respectivas de quienes pretenden estar en koinonía, uno que "camina en tiniebla", el otro que
piensa que no necesita ser lavado por la sangre de Jesús porque no tiene pecado. Así, en este v. 8
la apódosis es paralela: la falsedad. Sólo que aquí el engaño es a sí mismo. Al 2o. miembro de la
apódosis del v.6, "no obramos la verdad", corresponde aquí el "y la verdad no está en nosotros".
La diferencia está en que aquélla era una praxis falsa, ésta es la propia opinión sobre un estado
de alma.
v.9: {a} e)a\n o(mologw=men ta\j a(marti/aj h(mw=n, {b}pisto/j e)stin kai\ di/kaioj, {c}i(/na
a)fv= h(mi=n ta\j a(marti/aj {d}kai\ kaqari/sv h(ma=j a)po\ pa/shj a)diki/aj. Tenemos aquí
nuevamente una condicional universal, cerrando aún más el círculo de la condición requerida
para la finalidad que el a. se propone de los destinatarios. La prótasis se presenta nuevamente
como un "decir", en antítesis al anterior, y con una diferencia: no es eipein sino homologein,
reconocer, confesar. Al "decir que no tenemos pecado" se opone el "confesar nuestros pecados".
Por el sentido positivo, es paralela al "caminar en la luz" del v.7, pero, a semejanza del paralelo
negativo anterior (caminar en tinieblas y decir de no tener pecado) aquí también hay una
diferencia entre el anterior sentido práctico de "caminar en la luz" y el estático reconocimiento o
confesión de la propia realidad pecadora, del reato de culpa. Temáticamente la variante es que el
"caminar en la luz" es aquí paralelo no con la inocencia absoluta, sino con la humilde confesión
de la culpa. La apódosis nos da la clave de comprensión, en paralelo y explicitando aún más la
del v.7: se omite el koinonían éjomen, -supuesto-, y el paralelo temático versa sobre el segundo
miembro de aquél otro versículo, que había "inaugurado" el tema hablando de que la sangre de
Jesús nos limpia de todo pecado. Aquí comienza con una oración nominal "es fiel y justo". El
sujeto se supone el último en 3a. persona, justamente en aquél precedente: Jesús. Aunque allí era
"la sangre de Jesús", por metonimia[51], para acentuar la referencia a la pasión cruenta, aquí es
el mismo Jesús. Esa oración nominal no se agota en sí. Afirma una fidelidad y justicia de Jesús
en orden a purificar de los pecados, como se había afirmado de su sangre en v.7. (i(na a)f$==
h(mi=n ta\j a(marti(aj kai\ kaqari\s$ h(ma=j a)po\ pa/shj a)diki/aj). Sólo que aquí se implica una
voluntad fiel de Jesús, y una "justicia" que paradójicamente corresponde con la purificación a la
declaración de culpabilidad. Parece haber también un paralelismo interno entre la primera parte
de la apódosis, la oración nominal referida a Jesús: "es fiel y justo", con la segunda parte, la
oración de finalidad subordinada, "para quitar nuestros pecados y purificarnos de toda injusticia".
A dos adjetivos corresponden al parecer las dos acciones complementarias. La correspondencia
de "justo" (díkaios) con "purificarnos de toda injusticia" refuerza esta observación. Antes se
había hablado de "la sangre" de Jesús que limpiaba (kaqari\zei). Ahora de su condición de
"justo". Puesto en paralelo gracias al verbo "limpiar", aparece la relación entre la sangre y la
justicia de Jesús. El Justo, por su sangre, una obra de justicia, cruenta, la justificación, nos
purifica de nuestras injusticias. Queda claro por tanto que el hombre, para "estar en koinonía",
"caminando en la luz" y excluyendo toda tiniebla, como lo requiere Dios, ha de confesar su
culpabilidad y confiarse a la acción purificadora de Jesús, "fiel y justo", esto es, indefectible en
su voluntad de lavar las culpas del que las confiesa, por la obra de justicia realizada a través de
su sangre.
v.10:{a} e)a\n ei)/pwmen o(/ti ou)x h(marth/kamen, {b}yeu/sthn poiou=men au)to\n {c}kai\
o( lo/goj au)tou= ou)k e)/stin e)n h(mi=n. Nuevamente una condicional universal cuya prótasis
es verbo de "decir": el objeto de esa dicción es paralelo al de la prótasis del v.8: "si decimos que
no tenemos pecado". Aquí el uso del perfecto remarca el contraste entre esa expresión de v.8 y el
presente, con el "caminar en tiniebla del v.6. Pues ese "caminar" implica un pecar actual.
Mientras que el "tener pecado" de v.8 o el "haber pecado" de v.10 se refieren a la condición
pecadora, el efecto de pecados pasados, que perdura, y que debe ser reconocido como primera
condición para ser purificado. Pero hay que precisar que el no reconocer esa condición pecadora
es también un "caminar en tinieblas", porque es engaño, falsedad. En el v.8 se remarcaba que es
un engaño a sí mismo y no hay verdad en el tal; en el v.10, pasando ya a la apódosis: "lo
hacemos mentiroso a él". Es curiosa la expresión por el verbo poiein. Es como remarcar que es
una pretensión artificiosa humana, negando la verdad de la palabra de Dios que declara la
necesidad de redención para toda la humanidad pecadora. "Y su palabra no está en nosotros":
segundo miembro de la apódosis, del todo paralelo también al del v.8 ("y la verdad no está en
nosotros"). Notemos que paralelamente, al "caminar en tinieblas", al no reconocer su condición
pecadora, el hombre se excluye de la koinonía, y por tanto de "caminar en la luz" según la
condición divina, pues Dios es luz, y de tener en él la "verdad" y el "logos" de Dios. Esta última
expresión, nos refiere al v.1, en el cual hemos aprendido que se trata "del verbo de la vida" que
se ha manifestado. Hasta qué punto llega la significación de la lacónica expresión joánica aquí,
es difícil decir, pero podría insinuarse el sentido más profundo: la inhabitación del verbo
personal de Dios, Jesucristo. Lo dicho hasta ahora acerca de la expresión del v.1, y lo que
dijimos acerca del posible alcance del v.3, deduciendo que la realidad comulgada, la vida divina,
se identifica con uno de los que comulga, el Hijo, permiten la posibilidad de interpretar así éste
"estar en nosotros" de "su" lógos. Si esto puede parecer leer mucho en la sentencia del A., al
menos podemos pensar que se refiere a la permanencia de las palabras de Jesucristo en el fiel,
tema del IVº Evangelio, tema íntimamente ligado con la unión a Jesucristo, como veremos más
adelante[52]. El posesivo "su" (autou) de lógos podría referirse tanto a Jesucristo (v.7) como al
Padre, por el que suple el autou de ese mismo lugar (v.7): "...kai\ to\ ai(=ma )Insou= tou= ui(ou=
au)tou=...".
Los dos primeros versículos del cap. 2, pienso que cierran el tema en unidad con lo precedente.
Terminada la serie de condicionales, vuelve sobre el juego de verbos de anuncio precedente, aquí
con "gra/fw u(mi=n", y con el i(/na finalizante:
v.2,1: {a}Tekni/a mou, tau=ta gra/fw u(mi=n {b}i(/na mh\ a(ma/rthte. {c}kai\ e)a/n tij a(ma/rtv,
{d}para/klhton e)/xomen pro\j to\n pate/ra {e} )Ihsou=n Xristo\n di/kaion:
Sorprende el vocativo: Hijitos míos. Corrobora la presunción de que los destinatarios son
cristianos conocidos del A. El demostrativo que sigue, tau=ta, se refiere nuevamente al objeto del
anuncio y de los primeros verbos de experiencia y conocimiento que analizamos[53]. El verbo,
"escribo" en singular muestra definitivamente que el plural de las condicionales es retórico, y que
el de la primera sección es o retórico o del A. como cabeza y representante de la comunidad. La
oración de finalidad "para que no pequéis", nos confirma, por una parte, en la identificación de
los destinatarios y lo que el A. quiere de ellos: son cristianos, de los que se pretende una correcta
actitud cristiana de vida. Es equivalente al "estar en comunión" (v.3) y (según el juego de las
condicionales que han establecido a lo largo de los vv. 6-10, cuál es la verdadera comunión) al
"caminar en la luz", reconociendo y confesando las culpas, dejándose purificar de ellas por la
sangre de Jesús. La precisión que sigue en 2,1b añade que, aún dado el caso que alguno peque,
que confíe en la intercesión de Jesús. Tanto el tema como el vocabulario resumen las precedentes
declaraciones: "y si alguno peca, tenemos un paráclito ante el Padre, Jesucristo el justo". El
apelativo "justo" remite al v.9: "si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos
los pecados y purificarnos de toda injusticia" y a las connotaciones que allí tiene el calificativo,
en referencia a la "justificación" cumplida por El en su sangre, que borra nuestras injusticias.
v.2: {a}kai\ au)to\j i(lasmo/j e)stin {b}peri\ tw=n a(martiw=n h(mw=n, {c}ou) peri\ tw=n
h(mete/rwn de\ mo/non {d}a)lla\ kai\ peri\ o(/lou tou= ko/smou.
El v.2 redunda en el tema, haciendo más explícita la referencia a la obra expiatoria de redención
de Jesucristo, a su obra de justicia, por la que son lavados nuestros pecados.
La oración nominal tiene como sujeto a autós, que no puede referirse a otro que a Jesucristo, el
abogado que tenemos ante el Padre, del v. precedente. El predicativo i(lasmo/j significa "víctima
de propiciación"[54], y, desde el punto de vista semántico, es el nudo explicativo del texto, en el
sentido que resuelve la paradoja de poder entrar en koinonía con Dios reconociendo a la vez
nuestra condición pecadora, confesada humildemente confiando en el poder purificador de la
sangre de Jesús "justo"[55]. La aposición que se añade al complemento del predicado nominal,
en la forma ou)... mo/non... a)lla\ kai\, dá énfasis al poder universal de redención de Jesucristo.
Con lo que por una parte, nuevamente usando el "plural retórico" de 1a. persona ("los nuestros"),
se recomienda enfáticamente la misericordia a los destinatarios directos, cristianos que deben
reconocer humildemente su condición de pecadores y confiar en la acción salvífica de Jesús, para
estar en comunión con Dios y para no pecar, y por otra se deja abierta una puerta a una
destinación universal de la carta, a cristianos y no cristianos de todos los tiempos.
Parece concluir aquí el tema de la finalidad de la carta, a modo de introducción o presentación, y
con ello una primera unidad estructural tanto gramatical como literaria y temática, de la 1Jn. A
partir del 2,3, y aunque en continuidad lógica, ya que toda la carta tiene unidad redaccional,
aparecen sin embargo nuevos términos y temas. Del paralelismo y resonancias en ellos de
nuestro pasaje, así como posibles desarrollos temáticos en el cuerpo de la carta, anunciados en
esta introducción, nos ocuparemos luego. Baste señalar que aparece el tema del "conocer"
(ginw/skw) y de "guardar los mandamientos" (ta\j e)ntola\j threin).
El análisis gramatical-formal de 1Jn 1,1-2,2, nos ha llevado de por sí a tratar algunos aspectos
del contenido doctrinal y semántico, ya que en una obra literaria forma y contenido son
inescindibles y se condicionan mutuamente. En base a ello, creo que como segundo paso de
nuestro estudio, ayuda mucho a clarificar el lugar, función y semántica del concepto de koinonía
en el texto, ver la estructura sintáctico-semántica del mismo.
Estructura sintáctico-semántica.
1.EL OBJETO: Es lo más destacado y puesto en relieve. Sintácticamente el pasaje comienza con
una oración nominal (o( h)=n a)p' a)rxh=j)que es objeto directo a su vez, repetido en forma de
pronombre, en el gran anacoluto del v.1, y que allí mismo en las oraciones coordinadas
declarativas, es objeto de una serie de verbos de conocimiento experimental (o(\(\). La última
parte del v.1, en el complemento de materia, intruduce una explicitación de ese objeto (peri\ tou=
lo/gou th=j zwh=j). En el paréntesis del v.2, como vimos, en la primera de sus frases tal objeto se
transforma en sujeto: activamente, la vida, por manifestarse, se ha constituído en "objeto":
h( zwh\ e)fanerw/qh. En la 2a. frase vuelve por tanto a ser objeto sintáctico de "ver",
"testimoniar" y "anunciar", pero ya no bajo la oscuridad de un pronombre sino sustantivado: th\n
zwh\n ai)w/niwn. Y en la 3a. frase, la oración de relativo que cierra el paréntesis, explicita acerca
de ese objeto: h(/tij h)=n pro\j to\n pate/ra kai\ e)fanerw/qh h(mi=n.
Ese objeto reaparece solucionando el anacoluto, en el v.3, como el objeto de un anuncio (o(\), y
en el v.4, como el objeto de la escritura de la carta (tau=ta).
También aparece en la oración de relativo subordinada del v.5, simultáneamente de nuevo como
objeto de una experiencia y de un anuncio (h(\n a)khko/amen a)p' au)tou= kai\
a)nagge/llomen...). Pero en la oración principal de ese versículo, ese objeto se convierte en sujeto
de una oración nominal que introduce la declaración del mismo, y viene sustantivado: .e)/stin
au(/\th h( a)ggeli/a...: la oración declarativa-aposición de "anuncio", explicita también ese
objeto: o(/ti o( Qeo/j fw=j e)stin ...etc.
Después de la serie de condicionales que se encadenan a partir de ese anuncio, vuelve a aparecer
el "objeto", en forma resumitiva de lo antecedente, bajo el pronombre neutro plural en acusativo
"tau=ta", objeto del escribir.
5.FINALIDAD:
Viene introducida en 1,3b, con el primer i(/na, luego de declarar el conocimiento y transmisión
del objeto: o(\ ..., i(/na kai\ u(mei=j koinwni/an e)/xhte meq' h(mw=n. kai\ h( koinwni/a de\
h( h(mete/ra meta\ tou= patro\j kai\ meta\ tou= ui(ou= au)tou= )Ihsou= Xristou=.
Reaparece en 1,4b, pero referida al sujeto que escribe:
kai\ tau=ta gra/fomen h(mei=j, i(/na h( xara\ h(mw=n v)= peplhrwme/nh.
Reaparece nuevamente en 2,1, referida a los destinatarios: i(/na mh\ a(ma/rthte.
CAPITULO III.
La Comunión en el contexto de toda la Carta.
Es sabido que la 1Jn. contiene una recurrencia temática bajo expresiones diversas y a la vez
equivalentes[75]. Es imposible aquí hacer la exégesis detallada de toda la carta, riquísima, como
lo hemos hecho con su prólogo. No pretendemos por tanto ser exhaustivos. Pero señalaremos lo
principal, ya que el prólogo, como portada, anuncia y contiene en germen el contenido[76]. El A.
escribe con la finalidad de la "comunión" en la vida divina, comunión verdadera por la
participación en esa vida a través de la redención obrada por Jesucristo, y que excluye una
comunión falsa, inauténtica, sea por una vida pecadora, sea por no reconocer orgullosamente la
condición pecadora necesitada de la mediación redentora de Jesucristo. Luego, a la vez que una
recensión de los principales elementos del cuerpo de la carta enriquecerá nuestra comprensión
del concepto de koinonía que el A. tiene en el prólogo en que la enuncia, nos permitirá verificar
nuestra exégesis del mismo.
1.Lo primero que surge en el desarrollo de la Carta, es la equivalencia establecida en 2,3-6 entre
"conocerlo" (e)gnw/kamen au)to/n), "guardar sus mandatos/palabra" (ta\j e)ntola\j au)tou=
thrw=men) (o(\j d'a)\n thr$= au)tou= to\n lo/gon), "ser perfecto o consumado en el amor de
Dios" (h( a)ga/ph tou= Qeou= tetelei/wtai), "permanecer/ser en él" (e)n au)t%= e)smen / e)n au)t
%= me/nein), "caminar como él caminó" (kaqw\j e)kei=noj periepa/thsen kai\ au)to\j [ou(/twj]
peripatei=n). Los pronombres de 3a. persona singular (salvo cuando se indica al sujeto humano-
destinatario) se refieren a Jesucristo, "justo" y "víctima de propiciación" apenas mencionado en
2,1-2.
Hemos visto en el prólogo que una auténtica comunión requiere un "caminar en la luz"(1,6-7),
expresión con clara incumbencia moral, exigida por participar en comunión de la condición
divina que es "luz" "sin tiniebla alguna". Esa exigencia se explicita y confirma ahora en el
"guardar sus mandatos", "guardar su palabra", "caminar como él caminó". La obediencia a los
mandatos y a la palabra de Dios en Jesús, la imitación de la vida terrena de Jesús, son condición
y garantía, son parte de la comunión con El. La referencia al binomio "verdad"-"mentira",
confirma el paralelo y la complementariedad semántica con 1,6.7. En paralelo conceptual, al
"estar verdaderamente en comunión" de aquél pasaje del prólogo, suplen aquí las expresiones
a)lhqw=j e)n tou=t% (el que guarda su palabra) h( a)ga/ph tou= qeou= tetelei/wtai, e
inmediatamente, complementariamente, e)n tou=tw ginw/skomen o(/ti e)n au)t%= e)smen(2,5), y
más adelante e)n au)t%= me/nein. El "conocimiento" (e)n tou=t%= ginw/skomen o(/ti
e)gnw/kamen au)to/n) implica en Juan mucho más que la mera noticia intelectual, está penetrado
del trasfondo bíblico de intimidad amorosa[77]. Pero aparece aquí que si bien el A. de la carta lo
ha "experimentado" sensiblemente, actualmente la intimidad de Jesucristo, su "conocimiento", es
misterioso, no es perceptible por los sentidos. Esa "Vida", "verbo de Vida" que se manifestó,
ahora es "conocido", pero no por los sentidos, es ahora inefable, pero hay un criterio de certeza
en ese "conocimiento", que es "intimidad con El": la vida moral según las exigencias por El
proclamadas y por El vividas: cumplir sus mandamientos, vivir como él vivió[78]. Y porque
como hemos visto en el prólogo, nuestra comunión es con Jesucristo y con el Padre, así en el que
lo "conoce" y "cumple su palabra", "el amor -a)ga/ph- de Dios es perfecto en él" y -no se puede
pretender más de la expresión humana referente a la koinonía-, se "es" y se "permanece"
(me/nein -2,6-)[79] en El.
En 2,8, el A. declara cuál es el "mandato nuevo", que se añade a los antiguos ya conocidos, y que
él "escribe" (gra/fw) a los destinatarios (u(mi=n). La declaración reviste especial interés porque
el A. vuelve sobre las declaraciones del prólogo acerca de su función de transmitir a los
destinarios la realidad de la que es testigo, con el fin de la "comunión". La declaración es
paralela en lo formal y el contenido a la de 1,5, pero aquí el contenido envuelve en concentración
el de las oraciones condicionales que seguían en el prólogo: pa/lin e)ntolh\n kainh\n gra/fw
u(mi=n, o(/ e)stin a)lhqe\j e)n au)t%= kai\ e)n u(mi=n, o(/ti h( skoti/a para/getai kai\ to\ fw=j to\
a)lhqino\n h)/dh fai/nei. En 1,5 se declaraba: "Dios es luz y en El no hay tiniebla alguna". Aquí
se vuelve sobre la luz y la tiniebla, pero si allá se hablaba de "anuncio" (a)ggelli/a), aquí de
"mandato" (e)ntolh\n), una exigencia expresada para los hombres. Se habla de que este
"mandato" es "verdadero" "en El", esto es, según la expresión de 1,5, que Dios es luz...etc. "y en
vosotros", esto es, es un verdadero mandato para el hombre, lo que en Dios es su condición
verdadera: la luz. El "en El y en vosotros" remarca la comunión, el paralelo de condición
"numinosa". Lo que sigue tras el o(/ti declarativo implica una cambio que acontece, lo cual no
puede ser en Dios, pero sí por la actividad de Dios, luz que brilla: "la tiniebla pasa, la luz
verdadera brilla ya". Esto es, la redención está a la mano, el hombre puede cambiar sus tinieblas
(condición pecadora, según vimos) en luz, en participación de la condición divina.
Los versícuos 2,9-11 hablan de la equivalencia entre "ser/estar en la luz" ( e)n t%= gwti\ ei)=nai
- e)n t%= gwti\ me/nein[80]) y el "amor del hermano", contrapuestos al odio o aborrecimiento
del hermano, que implica "estar en la tiniebla" y "caminar en tiniebla". Hay un paralelismo
notable de la parte afirmativa con 1,7: e)a\n de\ e)n t%= fwti\ peripatw=men w(j au)to/j e)stin e)n
t%= fwti/, koinwni/an e)/xomen met' a)llh/lwn. Nuevamente una conducta moral -el o( a)gapw=n
to\n a)delfo\n au)tou=- (aquí en lugar del "tener koinonía unos con otros") entrañada como
implicación y condición de verdad de un orden entitativo y estático: la luz, la condición divina. Y
nuevamente otro paralelo explícito con el "estar en comunión": "ser o estar en la luz".
En el pasaje 2,22-25 encontramos otras expresiones de paralelos y antítesis que poseen relación
con nuestro tema: al negar al Hijo o, por el contrario, confesar al Hijo, corresponde un no poseer
o poseer al Padre: v.2,23: pa=j o( a)rnou/menoj to\n ui(o\n ou)de\ to\n pate/ra e)/xei,
o( o(mologw=n to\n ui(o\n kai\ to\n pate/ra e)/xei. Esa posesión "también del Padre" (significa
que se incluye al Hijo) es confirmada en su significado por las equivalencias que siguen
(vv.2,24-25)[81]: si "lo oído desde el principio (recordemos en el prólogo "lo oído de El", el
"anuncio") permanece en vosotros" (equivale a la "confesión del Hijo", precedente), "también
vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre". Poseer al Padre y al Hijo, permanecer en el
Padre y el Hijo[82]. A lo que sigue una tercera declaración: (2,25) kai\ au(/th e)sti\n
h( e)paggeli/a h(\n au)to\j e)phggei/lato h(mi=n, th\n zwh\n th\n ai)w/nion ("y ésta es la promesa
que él mismo os hizo [lit. prometió]: la vida eterna"). Todas fórmulas equivalentes a la
"comunión" que el A. se propone para los destinatarios al escribirles: es la común posesión del
Padre el Hijo, la permanencia en ellos, la posesión de la vida divina. A la recepción y confesión
del "anuncio", de la "noticia", concurre la comunión en la posesión de la realidad divina, del ser
y las personas divinas, de una participación del hombre en esa vida, participada, don que era en
definitiva la "promesa"[83]. El contexto próximo de esas fórmulas (cf. v.22) y la "confesión del
Hijo" como medio para poseer "también al Padre", hace referencia a la necesaria mediación de la
redención obrada por Cristo para alcanzar esa comunión[84].
Sobre 2,27: kai\ u(mei=j to\ xri=sma o(\ e)la/bete a)p' au)tou=, me/nei e)n u(mi=n kai\ ou)
xrei/an e)/xete i(/na tij dida/skv u(ma=j, a)ll' w(j to\ au)tou= xri=sma dida/skei u(ma=j peri\
pa/ntwn kai\ a)lhqe/j e)stin kai\ ou)k e)/stin yeu=doj, kai\ kaqw\j e)di/dacen u(ma=j, me/nete e)n
au)t%=. Del xri=sma ya ha hecho mención el A. en el v.2,20. Se trata sin duda del don divino
presente en el hombre[85]. Aquí se precisa que es "recibido de él" (Jesucristo o Dios)[86]. Lo
novedoso aquí es esa docencia interior del don de Dios, que enseña a permanecer en él.
Enseñanza interior que es también moral, por la clara exhortación final, imperativa, "según os
enseñó, permaneced en él". No se puede evitar la referencia a la promesa del Paráclito en el
Evangelio de Juan (14,26: "el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os
lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho"), que es allí con frecuencia llamado
el "Espíritu de la verdad" (14,17; 15,26 -"dará testimonio de mí"-; 16,13 "...os guiará hasta la
verdad completa..."). El pasaje nos dá mas luz para comprender el porqué el "caminar en la luz"
es posible al cristiano en verdadera koinonía con Dios (cf. 1,7), no sólo porque "la sangre de
Jesús nos limpia de todo pecado" sino también porque en próximas expresiones de la Carta,
"todo el que permanece en él, no peca" (3,6) y más categóricamente -expresión paradójica-:
"Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen permanece en él; y no
puede pecar porque ha nacido de Dios" (3,9).
En 2,28 la expresión es interesantísima: Kai\ nu=n, tekni/a, me/nete e)n au)t%=, i(/na e)a\n
fanerwqv= sxw=men parrhsi/an kai\ mh\ ai)sxunqw=men a)p' au)tou= e)n tv= parousi/# au)tou=.
Aquí el "permanecer" es claramente un imperativo[87], implicando un deber moral inherente a la
inmanencia misma, por lo que simplemente en el verbo tenemos juntos ambos aspectos, la
koinonía y la vida cristiana que implica. Pero otra característica hace notable el pasaje: el
binomio "ahora"-"cuando"[88]; la urgencia moral del "nu=n" de la comunión con él (Jesucristo,
aunque no claro por lo que antecede, sí por la siguiente referencia a la manifestación y a "su
parousía"[89]), en estrecha relación a una manifestación en un futuro impreciso, "e)a\n", la
parousi/a[90], en la cual la inmanencia actual mantenida nos proporcionará parrhsi/a y "no
seremos avergonzados por él". Parrhsi/a viene etimológicamente de pan-resia, "decir todo",
implica íntima confianza y en 1Jn. se emplea especialmente para el trato fiducial con Dios
(3,21s.; 4,17; 5,14)[91]. Este pasaje es importante porque la referencia que contiene a la venida
de Jesucristo lo liga, en la tradición joánica, al Apocalipsis, y nos orienta ya desde ahora en la
perspectiva en que en ese libro puede aparecer el tema de la koinonía.
El pasaje de 2,29: e)a\n ei)dh=te o(/ti di/kaio/j e)stin, ginw/skete o(/ti kai\ pa=j o( poiw=n th\n
dikaiosu/nhn e)c au)tou= gege/nnhtai. ("si sabéis que él es justo, reconoced que todo el que obra
la justicia ha nacido de El"), contiene una expresión que conviene retener no sólo por la
resonancia que tiene habida cuenta de todo lo dicho, sino porque la encontraremos en un lugar
muy importante del evangelio joánico: e)¡c au)tou= gege/nnhtai. De nuevo una actividad
cognoscitiva y de reconocer, confesar. De nuevo el calificativo de "justo" aplicado a Jesús,
implicando su conducta de vida, y también su obra de justificación salvífica, como vimos. De
nuevo la propuesta moral al hombre: todo el que obra la justicia ("camina como él caminó",
vimos en otro lugar)[92], pero aquí a las fórmulas de inmanencia o de comunión se sustituye una
de generación: "ha nacido de El". Un nuevo nacimiento, una nueva condición[93]. Aunque nos
anticipemos, no se puede evitar recordar aquí la expresión del Evangelio en el prólogo y el
capítulo 4, el diálogo de Jesús con Nicodemo acerca del "nuevo nacimiento".
3,1-2, parece partir del versículo precedente, "nacido de El", para afirmar que, por el amor de
Dios (esta vez claramente amor de Dios hacia el hombre), nos llamamos y somos hijos de Dios:
i)/dete potaph\n a)ga/phn de/dwken h(mi=n o( path\r, i(/na te/kna qeou= klhqw=men, kai\
e)sme/n. dia\ tou=to o( ko/smoj ou) ginw/skei h(ma=j, o(/ti ou)k e)/gnw au)to/n[94]. Condición
de hijos de Dios[95] que se inserta, por tanto, según la temática del prólogo, en la realidad de la
"comunión". Realidad presente que se ha de desarrollar maravillosamente en un futuro:
"queridos, ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que
cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque Le veremos tal cual es". Reaparece la
perspectiva escatológica de la que hemos hecho mención en 2,28, con la tensión entre el nu=n y
el ou)/pw e)fanerw/qh, "aún no se ha manifestado" con el e)a\n fanerwq$=[96]. Aunque las
opiniones están muy divididas sobre el sujeto de éste último fanerwq$, que por el paralelo con
2,28 parece referirse a Cristo, pero gramaticalmente parece más probable se refiera a "lo que
seremos... que aún no se ha manifestado", lo cierto es que, como dice R.E. Brown, "la revelación
de 'lo que seremos' sucederá solo cuando Cristo se revele"[97].
Basta ahora citar 3,5-10, para ver la recurrencia del esquema del prólogo de la carta:
manifestación de una realidad divina - (experiencia-testimonio-anuncio)- finalidad de la
comunión en esa realidad - comunión verdadera por la redención de los pecados obrada por
Jesucristo "justo" -implicancia moral: 3.5 kai\ oi)/date o(/ti e)kei=noj e)fanerw/qh, i(/na ta\j
a(marti/aj a)/rv, kai\ a(marti/a e)n au)t%= ou)k e)/stin. 3.6 pa=j o( e)n au)t%= me/nwn ou)x
a(marta/nei: pa=j o( a(marta/nwn ou)x e(w/raken au)to\n ou)de\ e)/gnwken au)to/n. 3.7 Tekni/a,
mhdei\j plana/tw u(ma=j: o( poiw=n th\n dikaiosu/nhn di/kaio/j e)stin, kaqw\j e)kei=noj di/kaio/j
e)stin: 3.8 o( poiw=n th\n a(marti/an e)k tou= diabo/lou e)sti/n, o(/ti a)p' a)rxh=j o( dia/boloj
a(marta/nei. ei)j tou=to e)fanerw/qh o( ui(o\j tou= qeou=, i(/na lu/sv ta\ e)/rga tou= diabo/lou. 3.9
Pa=j o( gegennhme/noj e)k tou= qeou= a(marti/an ou) poiei=, o(/ti spe/rma au)tou= e)n au)t%=
me/nei, kai\ ou) du/natai a(marta/nein, o(/ti e)k tou= qeou= gege/nnhtai. 3.10 e)n tou/t% fanera/
e)stin ta\ te/kna tou= qeou= kai\ ta\ te/kna tou= diabo/lou: pa=j o( mh\ poiw=n dikaiosu/nhn ou)k
e)/stin e)k tou= qeou=, kai\ o( mh\ a)gapw=n to\n a)delfo\n au)tou=. [98]
Notemos especialmente las expresiones, que se repiten, que en el esquema corresponden a la
"koinonía" del prólogo: hijos de Dios, nacidos de Dios. Aquí se agrega un elemento que remarca
aún más la "realidad" que es "comulgada": "su germen permanece en él" (spe/rma au)tou= e)n
au)t%= me/nei). Aunque hemos de reconocer que las opiniones en cuanto al significado de este
"germen" o "semen" son diversas[99], nos basta para el objeto de nuestro trabajo notar que al
menos es opinión común que se trata de una realidad de condición divina, fundamento de la
"comunión" anunciada en el prólogo, y contenida en ella conceptualmente. Sobre el sentido de la
expresión del v.3,6: pa=j o( e)n au)t%= me/nwn ou)x a(marta/nei, que no implica impecabilidad,
ya dijimos en relación a 2,27[100]. La misma explicación fundamental vale para el paralelo de
3,9a, aunque el pasaje es más complejo[101]
Mencionemos también el pasaje de 3,14-15, elocuente de por sí: h(mei=j oi)/damen o(/ti
metabebh/kamen e)k tou= qana/tou ei)j th\n zwh/n, o(/ti a)gapw=men tou\j a)delfou/j: o( mh\
a)gapw=n me/nei e)n t%= qana/t%. pa=j o( misw=n to\n a)delfo\n au)tou= a)nqrwpokto/noj
e)sti/n, kai\ oi)/date o(/ti pa=j a)nqrwpokto/noj ou)k e)/xei zwh\n ai)w/nion e)n au)t%=
me/nousan[102]. El binario: criterio moral de reconocimiento por una parte -aquí el amor al
hermano- y realidad divina, misteriosa, no experimentable, participada en modo estable, por la
otra parte, que se corresponden, como vimos en el prólogo. El "paso" (metabebh/kamen) se
refiere, según el esquema del prólogo, a la redención aceptada[103]. Aquí vuelve a ser por demás
explícita la realidad sobrenatural participada: tener zwh\n ai)w/nion e)n au)t%= me/nousan,
"vida eterna permanente"[104]. De allí la "comunión", que para que sea verdadera exige la
conducta moral del redimido.
Al final del cap. 3, en una repetición del argumento encontramos una novedad: junto a la fórmula
de mutua inmanencia, la mención especial del don del Espíritu, también de la parte de la
comunión en la realidad divina: kai\ o( thrw=n ta\j e)ntola\j au)tou= e)n au)t%= me/nei kai\
au)to\j e)n au)t%=: kai\ e)n tou/t% ginw/skomen o(/ti me/nei e)n h(mi=n, e)k tou= pneu/matoj
ou(= h(mi=n e)/dwken. "Quien guarda sus mandamientos permanece en Dios y Dios en él; en
esto conocemos que permanece en nosotros: por el Espíritu que nos dio" (3,24). Las fórmulas de
mutua in-manencia o per-manencia, características de Juan, son las expresiones más vigorosas de
la comunión con Dios[105].
Sigue, al inicio del cap. 4, el pasaje referido al discernimiento de los espíritus, en el cual, entre
otras cosas, se hace mención de la "confesión" de la encarnación: "Podréis conocer en ésto el
espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne ( )Ihsou=n Xristo\n e)n
sarki\ e)lhluqo/ta), es de Dios..."(4,2). Que la encarnación redentora es el medio para la
comunión en la vida divina, vuelve a ser afirmado en 4,9: e)n tou/t% e)fanerw/qh h( a)ga/ph tou=
qeou= e)n h(mi=n, o(/ti to\n ui(o\n au)tou= to\n monogenh= a)pe/stalken o( qeo\j ei)j to\n
ko/smon i(/na zh/swmen di' au)tou=. "En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que
Dios envió al mundo su Hijo único para que vivamos por medio de él". Y en 4,10: e)n tou/t%
e)sti\n h( a)ga/ph, ou)x o(/ti h(mei=j h)gaph/kamen to\n qeo/n a)ll' o(/ti au)to\j h)ga/phsen
h(ma=j kai\ a)pe/steilen to\n ui(o\n au)tou= i(lasmo\n peri\ tw=n a(martiw=n h(mw=n.
Especialmente 10b: "El nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados".
En una espiral concéntrica, el esquema argumental se repite y a la vez se profundiza siempre de
nuevo, contemplando el misterio del don de Dios en nosotros, que nos pone en comunión con
Dios y exige imitar en la conducta su amor. El pasaje de 4,12-21, contiene el mismo cuadro, pero
con colores cada vez más fuertes: 12 qeo\n ou)dei\j pw/pote teqe/atai. e)a\n a)gapw=men
a)llh/louj, o( qeo\j e)n h(mi=n me/nei kai\ h( a)ga/ph au)tou= e)n h(mi=n teteleiwme/nh e)stin.
13 )En tou/t% ginw/skomen o(/ti e)n au)t%= me/nomen kai\ au)to\j e)n h(mi=n, o(/ti e)k tou=
pneu/matoj au)tou= de/dwken h(mi=n. 14 kai\ h(mei=j teqea/meqa kai\ marturou=men o(/ti
o( path\r a)pe/stalken to\n ui(o\n swth=ra tou= ko/smou. 15 o(\j e)a\n o(mologh/sv o(/ti )Ihsou=j
e)stin o( ui(o\j tou= qeou=, o( qeo\j e)n au)t%= me/nei kai\ au)to\j e)n t%= qe%=. 16 kai\
h(mei=j e)gnw/kamen kai\ pepisteu/kamen th\n a)ga/phn h(\n e)/xei o( qeo\j e)n h(mi=n. (O qeo\j
a)ga/ph e)sti/n, kai\ o( me/nwn e)n tv= a)ga/pv e)n t%= qe%= me/nei kai\ o( qeo\j e)n au)t%=
me/nei. 17 e)n tou/t% tetelei/wtai h( a)ga/ph meq' h(mw=n, i(/na parrhsi/an e)/xwmen e)n tv=
h(me/r# th=j kri/sewj, o(/ti kaqw\j e)kei=no/j e)stin kai\ h(mei=j e)smen e)n t%= ko/sm% tou/t%.
18 fo/boj ou)k e)/stin e)n tv= a)ga/pv a)ll' h( telei/a a)ga/ph e)/cw ba/llei to\n fo/bon, o(/ti
o( fo/boj ko/lasin e)/xei, o( de\ fobou/menoj ou) tetelei/wtai e)n tv= a)ga/pv. 19 h(mei=j
a)gapw=men, o(/ti au)to\j prw=toj h)ga/phsen h(ma=j. 20 e)a/n tij ei)/pv o(/ti )Agapw= to\n
qeo/n kai\ to\n a)delfo\n au)tou= misv=, yeu/sthj e)sti/n: o( ga\r mh\ a)gapw=n to\n a)delfo\n
au)tou= o(\n e(w/raken, to\n qeo\n o(\n ou)x e(w/raken ou) du/natai a)gapa=n. 21 kai\ tau/thn
th\n e)ntolh\n e)/xomen a)p' au)tou=, i(/na o( a)gapw=n to\n qeo\n a)gap#= kai\ to\n a)delfo\n
au)tou=[106].
Notemos los "temas" que podemos aquí reconocer como recurrentes: Dios no es
experimentable[107]. Mas el A. ha experimentado y da testimonio (cf. 1,1-3) del Hijo venido en
carne (el h( zwh\ -lo/goj th=j zwh=j- e)fanerw/qh de vv.1,1-2), como salvador del mundo[108].
La unión y permanencia por la comunión, es conocible por los criterios del don interior del
Espíritu (comprensible que el A. lo cite como criterio por esa "docencia interior" que leímos en
2,27 y en 3,24[109]), del amor al hermano y la confesión de fe en Jesucristo. Remarquemos una
expresión nueva, que nos recuerda el paralelismo en el prólogo entre la luz en Dios y en
nosotros: kaqw\j e)kei=no/j e)stin kai\ h(mei=j e)smen e)n t%= ko/sm% tou/t% ("como él es, así
somos nosotros en este mundo") (4,17) que protrae al presente (ligado a esa manifestación en
carne del Dios invisible) la perspectiva de semejanza futura (ligada a la visión escatológica) que
leíamos en 3,2: o(/moioi au)t%= e)so/meqa, o(/ti o)yo/meqa au)to\n daqw/j e)stin. El contexto de
esa expresión es la misma tensión que hemos notado en 2,28 y 3,2, aquí entre "e)n t%= ko/sm%
tou/t%" al que se liga la semejanza antes ligada al futuro, y "e)n t$= h(me/ra? th=j kri/sewj", en
el cual vuelve el A. a hablar de parrhsi/a (cf.2,28) ahora como fruto del amor perfecto. La
confianza íntima para el día del juicio se basa mediante un o(/ti causal o explicativo a la
semejanza de "ser" en el presente, en este mundo. Si antes la parrehsi/a evita el ser avergonzado
en el juicio, aquí el temor, que más bien es del momento presente ante la expectativa del
juicio[110]. Notemos también el paralelo entre la naturaleza divina, que es Amor[111], y el amor
en nosotros (4,16). Al participar de la condición divina (aquí a)ga/ph análogamente a como antes
era fw=j[112]) hay una mutua inmanencia con Dios. Ese a)ga/ph en nosotros es causa de la
semejanza, causa a su vez de la parrhsi/a en vista del juicio futuro, excluyendo el temor. Y ese
a)ga/ph que es don interior pero que exige una correspondencia moral del hombre, en la
correspondencia al amor de Dios que amó primero, y en el amor al hermano. La posibilidad de
una falsedad, de un amor a Dios de palabra sin la verificación del amor al hermano, viene
expresada en una condicional exactamente paralela y semejante a la de la sección 1,6-10. De allí
que sea también un mandato (e)ntolh\ -4,21-), expresión que, como vimos, se emparenta con
a)ggeli/a de 1,5, (lo confirma la frase de 3,11: (/Oti au(/th e)sti\n h( a)ggeli/a h(\n h)kou/sate a)p'
a)rxh=j, i(/na a)gapw=men a)llh/louj) aquí en una frase formalmente semejante.
En 5,1: Pa=j o( pisteu/wn o(/ti )Ihsou=j e)stin o( Xristo\j, e)k tou= qeou= gege/nnhtai, kai\ pa=j
o( a)gapw=n to\n gennh/santa a)gap#= [kai\] to\n gegennhme/non e)c au)tou= [113], se relaciona
estrechísimamente la conducta de amor, el aspecto moral, con la nueva condición en la que el
hombre comulga con Dios y lo hace su hijo. Tan estrechamente, que muestra la condición de
filiación divina como el fundamento del amor entre los hombres, porque en esto comulgan los
hombres, redimidos por Cristo, entre sí. El amor al que engendra es inescindible del amor mutuo
entre los engendrados. Es el koinwni/an e)/xomen met' a)llh/lwn de 1,7. Si hijos, hermanos entre
sí. La comunión con Dios y con los hermanos se funda en el don de la nueva condición que hace
al hombre "engendrado -hijo- de Dios"[114].
Es el momento de hacer mención también de un tema recurrente en la carta, que hemos dejado
hasta ahora de lado, y que es la contraposición de la comunión divina, y que podemos ubicar, en
el esquema del prólogo, del lado de las "tinieblas" y el "pecado": la oposición entre el "ser o
permanecer en Dios" y el "ser del mundo"[115]. El cristiano en comunión con Dios ha "vencido
al mundo "pues todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo"(5,4).
Hablando, al final del c.5, del "testimonio de Dios" que reclama nuestra fe, dice el A:
vv.10-11 o( pisteu/wn ei)j to\n ui(o\n tou= qeou= e)/xei th\n marturi/an e)n e(aut%=, o( mh\
pisteu/wn t%= qe%= yeu/sthn pepoi/hken au)to/n, o(/ti ou) pepi/steuken ei)j th\n marturi/an h(\n
memartu/rhken o( qeo\j peri\ tou= ui(ou= au)tou=. kai\ au(/th e)sti\n h( marturi/a, o(/ti zwh\n
ai)w/nion e)/dwken h(mi=n o( qeo/j, kai\ au(/th h( zwh\ e)n t%= ui(%= au)tou= e)stin. "Quien
cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio en sí mismo..etc."(v.10). "Y éste es el testimonio: Dios
nos ha dado vida eterna[116] y esta vida está en su Hijo. Quien tiene al Hijo, tiene la vida; quien
no tiene al Hijo, no tiene la vida."(v.11). En el esquema del prólogo, vemos aparecer al final del
cuerpo de la carta, el tema del objeto de la manifestación de Dios y del anuncio, aquí designado
como "testimonio"[117], y que declara el don de la vida eterna a través de Jesucristo, el
Hijo[118]. Equivalente aquí al "tener comunión", encontramos ahora el don de la vida eterna, y
el "tener al Hijo"[119], "tener la vida".
En continuidad con lo que precede, la conclusión del libro, brevísima, retoma y resume, como
punto final en la espiral del pensamiento de la carta, el mismo esquema, que ahora parece
calcado del prólogo: (5,13) Tau=ta e)/graya u(mi=n i(/na ei)dh=te o(/ti zwh\n e)/xete ai)w/nion,
toi=j pisteu/ousin ei)j to\ o)/noma tou= ui(ou= tou= qeou=. Como conclusión, no dice ahora el A.
"escribo", sino "escribí" (aor., aquí claramente designa acción puntual, connotando su
cumplimiento ya hecho). La acción de anunciar, cumplida. El objeto: de nuevo Tau=ta, supliendo
por el complejo misterio del misterio de Dios y de la comunión a través de la redención, ofrecida
al hombre. Los destinatarios: "vosotros"... "los que creéis en el nombre del Hijo de Dios", o sea,
cristianos ya, creyentes en la mediación reveladora y redentora del Hijo. Y la finalidad, espejada
en la finalidad del i(/na kai\ u(mei=j koinwni/an e)/xhte meq' h(mw=n de 1,3, y que confirma
finalmente nuestra interpretación: i(/na ei)dh=te o(/ti zwh\n e)/xete ai)w/nion, "para que
conozcáis que tenéis vida eterna". La comunión es comunión fundada en un don de vida eterna,
vida divina, una realidad ontológica sobrenatural, participación del mismo misterio vital divino,
y no se entiende sin ello. La comunión en la vida eterna, fin de la carta.
Los enunciados que acompañan la conclusión vuelven aún sobre las mismas ideas, haciendo
incapié sobretodo en la intercesión de Jesucristo contra el pecado. Agregamos a nuestra lista
especialmente el penúltimo versículo de la carta, 5,20b: "Nosotros estamos en el Verdadero, en
su Hijo Jesucristo. Este es el Dios verdadero y la vida eterna". A lo largo de la carta, los
enunciados densos y misteriosos del prólogo se han ido develando. El verbo de la vida, que es
vida eterna, y que se manifestó, y que por el testimonio del A.es anunciado para que los
destinatarios entren en comunión con el que escribe, y con el Padre y el Hijo, nos hace comulgar
en su vida, y por eso mismo, en El. Comunión en la vida divina, pero que nos hace "estar" y
comulgar aún más sublimemente, en la mismas personas divinas, siempre distintas del llamado a
poseerlas, pero no por lo misterioso, menos verdaderamente entrañadas en el hombre. Misterio
de comunión y de unión con Dios, por la divinización por participación, del hombre.
Conclusión.
La expresión "koinonía", como finalidad de la Carta, tal como resulta del análisis de lo que
hemos delimitado como el prólogo de la misma, parecía allí implicar la posesión de una realidad
divina, posesión a la que el A. invita a participar o "comulgar" a los destinatarios. Pero bajo la
condición de su autenticidad: reconocer la mediación redentora del pecado de Jesucristo, y vivir
una vida moral en consonancia, a imagen de la luz divina. La prospección en el contexto de la
Carta, tando de su cuerpo como de su conclusión, resulta iluminante. Se espeja una y otra vez, en
círculo concéntrico y a diversos niveles de profundidad, el esquema literario y doctrinal del
prólogo. Y, dentro de ese esquema, la finalidad del "tener koinonía" es explicitada en el sentido
insinuado en el prólogo: participar, tener realmente la vida eterna, la misma vida de Dios, donada
a través de la encarnación redentora de Jesucristo, la misma vida, el Hijo venido en carne y que
ha anunciado su Don, anuncio que el A. propone a la fe de los destinatarios. A través del don de
la vida eterna, el hombre recibe el don de las mismas personas divinas, que comulgan con él en
la Zwh\ ai)w/nion: del Padre, del Hijo y del Espíritu. Y es colocado en una posición de mutua
inmanencia con el Dios Trino, sin perder su condición de creatura, y no por ser inocente, sino
porque ha sido redimido de sus pecados en la sangre de Cristo, "víctima propiciatoria", que ha
inaugurado así la comunión del hombre con Dios por la comunión del Hijo con la natura
humana, por la encarnación, la "venida en carne" para ser "víctima de propiciación". El hombre
tiene en su libertad la aceptación o no de la invitación a la comunión divina. Libre aceptación
que implica comprometerse a vivir en imitación de Cristo, la perfección del amor, redundancia
moral de la nueva vida, de la nueva condición ontológica. Vida moral sublime, en la obediencia a
Dios, en el amor al prójimo porque hijo de Dios, porque copartícipe de la comunión en la vida
eterna. Y que tiene como fruto la "parresía" ante la perspectiva de la Parusía y el juicio
escatológico. El paralelo esquemático, doctrinal y semántico, nos permite desentrañar el
riquísimo contenido de la expresión del prólogo acerca de la finalidad de la redacción de la 1Jn.
CAPITULO IV.
En el Corpus Joanico.
Sin entrar en la controversia sobre la unidad o no de autor, la unidad doctrinal, estilística y
lexical de los escritos que la tradición canónica nos ha legado bajo el nombre de Juan, esto es, el
IVº Evangelio, las tres cartas y el Apocalipsis, que hace que hace a la mayoría de los críticos -al
menos para Evangelio y Cartas- admitir su común pertenencia a una "tradición joánica"[120],
nos autoriza a buscar posibles confirmaciones y precisiones o paralelos que ayuden en nuestra
exégesis del concepto de "comunión" en la 1ª Juan[121]. Nos contentaremos con elencar los
pasajes más significativos, y comentarlos brevemente. En el marco del presente trabajo nos
interesa más constatar la existencia de referencias sobre nuestro tema, más que un análisis
minucioso, que excede los límites que nos hemos fijado.
3,3:...e)a\n mh/ tij gennhqv= a)/nwqen, ou) du/natai i)dei=n th\n basilei/an tou= qeou=
("...el que no nazca de lo alto no puede ver el Reino de Dios"); 3,5-8: a)pekri/qh )Ihsou=j,
)Amh\n a)mh\n le/gw soi, e)a\n mh/ tij gennhqv= e)c u(/datoj kai\ pneu/matoj, ou)
du/natai ei)selqei=n ei)j th\n basilei/an tou= qeou=. to\ gegennhme/non e)k th=j sarko\j
sa/rc e)stin, kai\ to\ gegennhme/non e)k tou= pneu/matoj pneu=ma/ e)stin. mh\ qauma/svj
o(/ti ei)=po/n soi, Dei= u(ma=j gennhqh=nai a)/nwqen. to\ pneu=ma o(/pou qe/lei pnei=
kai\ th\n fwnh\n au)tou= a)kou/eij, a)ll' ou)k oi)=daj po/qen e)/rxetai kai\ pou= u(pa/gei:
ou(/twj e)sti\n pa=j o( gegennhme/noj e)k tou= pneu/matoj [126](...); 3,14-21: kai\ kaqw\j
Mwu+sh=j u(/ywsen to\n o)/fin e)n tv= e)rh/m%, ou(/twj u(ywqh=nai dei= to\n ui(o\n
tou= a)nqrw/pou, i(/na pa=j o( pisteu/wn e)n au)t%= e)/xv zwh\n ai)w/nion. Ou(/twj ga\r
h)ga/phsen o( qeo\j to\n ko/smon, w(/ste to\n ui(o\n to\n monogenh= e)/dwken, i(/na pa=j
o( pisteu/wn ei)j au)to\n mh\ a)po/lhtai a)ll' e)/xv zwh\n ai)w/nion. ou) ga\r a)pe/steilen o(
qeo\j to\n ui(o\n ei)j to\n ko/smon i(/na kri/nv to\n ko/smon, a)ll' i(/na swqv= o( ko/smoj
di' au)tou=. o( pisteu/wn ei)j au)to\n ou) kri/netai: o( de\ mh\ pisteu/wn h)/dh ke/kritai,
o(/ti mh\ pepi/steuken ei)j to\ o)/noma tou= monogenou=j ui(ou= tou= qeou=. au(/th de/
e)stin h( kri/sij o(/ti to\ fw=j e)lh/luqen ei)j to\n ko/smon kai\ h)ga/phsan oi( a)/nqrwpoi
ma=llon to\ sko/toj h)\ to\ fw=j: h)=n ga\r au)tw=n ponhra\ ta\ e)/rga. pa=j ga\r o( fau=la
pra/sswn misei= to\ fw=j kai\ ou)k e)/rxetai pro\j to\ fw=j, i(/na mh\ e)legxqv= ta\ e)/rga
au)tou=: o( de\ poiw=n th\n a)lh/qeian e)/rxetai pro\j to\ fw=j, i(/na fanerwqv= au)tou= ta\
e)/rga o(/ti e)n qe%= e)stin ei)rgasme/na [127].
10,10b ... e)gw\ h)=lqon i(/na zwh\n e)/xwsin kai\ perisso\n e)/xwsin ; 10,11: )Egw/ ei)mi
o( poimh\n o( kalo/j: o( poimh\n o( kalo\j th\n yuxh\n au)tou= ti/qhsin u(pe\r tw=n
proba/twn [133] (...); 10,14-16: )Egw/ ei)mi o( poimh\n o( kalo/j kai\ ginw/skw ta\ e)ma\
kai\ ginw/skousi/ me ta\ e)ma/, kaqw\j ginw/skei me o( path\r ka)gw\ ginw/skw to\n
pate/ra, kai\ th\n yuxh/n mou ti/qhmi u(pe\r tw=n proba/twn. kai\ a)/lla pro/bata e)/xw a(\
ou)k e)/stin e)k th=j au)lh=j tau/thj: ka)kei=na dei= me a)gagei=n kai\ th=j fwnh=j mou
a)kou/sousin, kai\ genh/sontai mi/a poi/mnh, ei(=j poimh/n [134].
10,27-30:ta\ pro/bata ta\ e)ma\ th=j fwnh=j mou a)kou/ousin, ka)gw\ ginw/skw au)ta/ kai\
a)kolouqou=si/n moi, ka)gw\ di/dwmi au)toi=j zwh\n ai)w/nion kai\ ou) mh\ a)po/lwntai
ei)j to\n ai)w=na kai\ ou)x a(rpa/sei tij au)ta\ e)k th=j xeiro/j mou. o( path/r mou o(\
de/dwke/n moi pa/ntwn mei=zo/n e)stin, kai\ ou)dei\j du/natai a(rpa/zein e)k th=j xeiro\j
tou= patro/j. e)gw\ kai\ o( path\r e(/n e)smen [135].
Recordemos una vez más 1Jn 1,3: "y la comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo
Jesucristo".
Habiendo subido Jesús a Jerusalén para la última Pascua, declarando que "ha llegado la hora de
que sea glorificado el Hijo del hombre"(12,23), dice:
12,24-26: a)mh\n a)mh\n le/gw u(mi=n, e)a\n mh\ o( ko/kkoj tou= si/tou pesw\n ei)j th\n
gh=n a)poqa/nv, au)to\j mo/noj me/nei: e)a\n de\ a)poqa/nv, polu\n karpo\n fe/rei.
o( filw=n th\n yuxh\n au)tou= a)pollu/ei au)th/n, kai\ o( misw=n th\n yuxh\n au)tou= e)n t
%= ko/sm% tou/t% ei)j zwh\n ai)w/nion fula/cei au)th/n. e)a\n e)moi/ tij diakonv=,
e)moi\ a)kolouqei/tw, kai\ o(/pou ei)mi\ e)gw\ e)kei= kai\ o( dia/konoj o( e)mo\j e)/stai:
e)a/n tij e)moi\ diakonv= timh/sei au)to\n o( path/r [136].
Vemos presentes los elementos de la pasión redentora, que hace que el "grano de trigo" no quede
sólo. Luego la referencia a la vida eterna contrapuesta a la "vida en este mundo", el seguimiento
de Cristo, por el servicio que supone la imitación de su actitud de desprecio de la vida mundana,
y la comunión con El donde El esté. Nuevamente en el fundamento de la comunión con Cristo
está la vida eterna, cambio ontológico en el hombre. El discurso continúa más adelante, luego de
oírse una voz del cielo, y Jesús dice: ka)gw\ e)a\n u(ywqw= e)k th=j gh=j, pa/ntaj e(lku/sw pro\j
e)mauto/n ("Cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí") (12,32), a lo que
nota Juan: "Decía esto para significar de qué muerte iba a morir" (12,33)[137]. La expresión es
una de las que más relaciona su muerte redentora con la koinonía[138].
Otra expresión brevísima pero preñada de contenido es la respuesta de Jesús a Pedro cuando éste
se niega a que le lave los pies: ...a)pekri/qh )Ihsou=j au)t%=, )Ea\n mh\ ni/yw se, ou)k e)/xeij
me/roj met' e)mou= ("Si no te lavo, no tienes parte conmigo"[13,8b]). El simbolismo del lavado
no deja dudas, por las circunstancias en que se produce, por el marco de la narración en Juan,
que introduce el episodio haciendo clara referencia a la inminencia de la muerte redentora
(cf.13,1), por la alusión de Jesús al traidor que "no está limpio" (13,10-11), y porque el mismo
Jesús da valor simbólico a su acción (13,12ss). La relación, pues, en la frase de Jesús a Pedro,
entre la aceptación de su obra redentora, y el "tener parte" (e)/xeij me/roj met' e)mou=),
expresión equivalente a la comunión, queda clara.
El discurso de despedida de Jesús contiene varios pasajes alusivos a la comunión en la vida
divina. Indiquemos los puntos salientes: En 14,2-3 dice Jesús:
e)n tv= oi)ki/# tou= patro/j mou monai\ pollai/ ei)sin: ei) de\ mh/, ei)=pon a)\n u(mi=n o(/ti
poreu/omai e(toima/sai to/pon u(mi=n; kai\ e)a\n poreuqw= kai\ e(toima/sw to/pon u(mi=n,
pa/lin e)/rxomai kai\ paralh/myomai u(ma=j pro\j e)mauto/n, i(/na o(/pou ei)mi\ e)gw\ kai\
u(mei=j h)=te [139].
A la pregunta de Tomás sobre el camino, "le dice Jesús: 'Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida.
Nadie va al Padre sino por mí'"(14,6). De nuevo la alusión a la muerte redentora (el "irse" en el
contexto de la despedida de Jesús anunciando su muerte), y a su causalidad en orden a la
comunión de vida con Jesús, a la vez Camino, Verdad y Vida. Comunión que por Jesús es
también con el Padre.
Más adelante las expresiones se hacen más y más íntimas, y, a la vez que podemos notar el
paralelo de vocabulario y doctrinal con 1Jn, podemos asegurar que estamos en la cumbre de la
revelación acerca de la comunión con Dios:
14,15-23: )Ea\n a)gapa=te/ me, ta\j e)ntola\j ta\j e)ma\j thrh/sete: ka)gw\ e)rwth/sw to\n
pate/ra kai\ a)/llon para/klhton dw/sei u(mi=n, i(/na meq' u(mw=n ei)j to\n ai)w=na v)=,
to\ pneu=ma th=j a)lhqei/aj, o(\ o( ko/smoj ou) du/natai labei=n, o(/ti ou) qewrei= au)to\
ou)de\ ginw/skei: u(mei=j ginw/skete au)to/, o(/ti par' u(mi=n me/nei kai\ e)n u(mi=n
e)/stai. Ou)k a)fh/sw u(ma=j o)rfanou/j, e)/rxomai pro\j u(ma=j. e)/ti mikro\n kai\
o( ko/smoj me ou)ke/ti qewrei=, u(mei=j de\ qewrei=te/ me, o(/ti e)gw\ zw= kai\ u(mei=j
zh/sete. e)n e)kei/nv tv= h(me/r# gnw/sesqe u(mei=j o(/ti e)gw\ e)n t%= patri/ mou kai\
u(mei=j e)n e)moi\ ka)gw\ e)n u(mi=n. o( e)/xwn ta\j e)ntola/j mou kai\ thrw=n au)ta\j
e)kei=no/j e)stin o( a)gapw=n me: o( de\ a)gapw=n me a)gaphqh/setai u(po\ tou= patro/j
mou, ka)gw\ a)gaph/sw au)to\n kai\ e)mfani/sw au)t%= e)mauto/n. Le/gei au)t%= )
Iou/daj, ou)x o( )Iskariw/thj, Ku/rie, [kai\] ti/ ge/gonen o(/ti h(mi=n me/lleij e)mfani/zein
seauto\n kai\ ou)xi\ t%= ko/sm%; a)pekri/qh )Ihsou=j kai\ ei)=pen au)t%=, )Ea/n tij
a)gap#= me to\n lo/gon mou thrh/sei, kai\ o( path/r mou a)gaph/sei au)to/n kai\ pro\j
au)to\n e)leuso/meqa kai\ monh\n par' au)t%= poihso/meqa [140].
17.1 Tau=ta e)la/lhsen )Ihsou=j, kai\ e)pa/raj tou\j o)fqalmou\j au)tou= ei)j to\n ou)rano\n
ei)=pen, Pa/ter, e)lh/luqen h( w(/ra: do/caso/n sou to\n ui(o/n, i(/na o( ui(o\j doca/sv se/,
17.2 kaqw\j e)/dwkaj au)t%= e)cousi/an pa/shj sarko/j, i(/na pa=n o(\ de/dwkaj au)t%=
dw/sv au)toi=j zwh\n ai)w/nion. 17.3 au(/th de/ e)stin h( ai)w/nioj zwh/ i(/na ginw/skwsin
se\ to\n mo/non a)lhqino\n qeo\n kai\ o(\n a)pe/steilaj )Ihsou=n Xristo/n. 17.4 e)gw/ se
e)do/casa e)pi\ th=j gh=j to\ e)/rgon teleiw/saj o(\ de/dwka/j moi i(/na poih/sw: 17.5 kai\
nu=n do/caso/n me su/, pa/ter, para\ seaut%= tv= do/cv v(= ei)=xon pro\ tou= to\n
ko/smon ei)=nai para\ soi/. 17.6 )Efane/rwsa/ sou to\ o)/noma toi=j a)nqrw/poij ou(\j
e)/dwka/j moi e)k tou= ko/smou. soi\ h)=san ka)moi\ au)tou\j e)/dwkaj kai\ to\n lo/gon
sou teth/rhkan. 17.7 nu=n e)/gnwkan o(/ti pa/nta o(/sa de/dwka/j moi para\ sou= ei)sin:
17.8 o(/ti ta\ r(h/mata a(\ e)/dwka/j moi de/dwka au)toi=j, kai\ au)toi\ e)/labon kai\
e)/gnwsan a)lhqw=j o(/ti para\ sou= e)ch=lqon, kai\ e)pi/steusan o(/ti su/ me a)pe/steilaj.
17.9 e)gw\ peri\ au)tw=n e)rwtw=, ou) peri\ tou= ko/smou e)rwtw= a)lla\ peri\ w(=n
de/dwka/j moi, o(/ti soi/ ei)sin, 17.10 kai\ ta\ e)ma\ pa/nta sa/ e)stin kai\ ta\ sa\ e)ma/, kai\
dedo/casmai e)n au)toi=j. 17.11 kai\ ou)ke/ti ei)mi\ e)n t%= ko/sm%, kai\ au)toi\ e)n t%=
ko/sm% ei)si/n, ka)gw\ pro\j se\ e)/rxomai. Pa/ter a(/gie, th/rhson au)tou\j e)n t%=
o)no/mati/ sou %(= de/dwka/j moi, i(/na w)=sin e(\n kaqw\j h(mei=j. 17.12 o(/te h)/mhn
met' au)tw=n e)gw\ e)th/roun au)tou\j e)n t%= o)no/mati/ sou %(= de/dwka/j moi, kai\
e)fu/laca, kai\ ou)dei\j e)c au)tw=n a)pw/leto ei) mh\ o( ui(o\j th=j a)pwlei/aj, i(/na
h( grafh\ plhrwqv=. 17.13 nu=n de\ pro\j se\ e)/rxomai kai\ tau=ta lalw= e)n t%= ko/sm%
i(/na e)/xwsin th\n xara\n th\n e)mh\n peplhrwme/nhn e)n e(autoi=j. 17.14 e)gw\ de/dwka
au)toi=j to\n lo/gon sou kai\ o( ko/smoj e)mi/shsen au)tou/j, o(/ti ou)k ei)si\n e)k tou=
ko/smou kaqw\j e)gw\ ou)k ei)mi\ e)k tou= ko/smou. 17.15 ou)k e)rwtw= i(/na a)/rvj
au)tou\j e)k tou= ko/smou, a)ll' i(/na thrh/svj au)tou\j e)k tou= ponhrou=. 17.16 e)k tou=
ko/smou ou)k ei)si\n kaqw\j e)gw\ ou)k ei)mi\ e)k tou= ko/smou. 17.17 a(gi/ason au)tou\j
e)n tv= a)lhqei/#: o( lo/goj o( so\j a)lh/qeia/ e)stin. 17.18 kaqw\j e)me\ a)pe/steilaj ei)j
to\n ko/smon, ka)gw\ a)pe/steila au)tou\j ei)j to\n ko/smon: 17.19 kai\ u(pe\r au)tw=n
[e)gw\] a(gia/zw e)mauto/n, i(/na w)=sin kai\ au)toi\ h(giasme/noi e)n a)lhqei/#. 17.20
Ou) peri\ tou/twn de\ e)rwtw= mo/non, a)lla\ kai\ peri\ tw=n pisteuo/ntwn dia\ tou=
lo/gou au)tw=n ei)j e)me/, 17.21 i(/na pa/ntej e(\n w)=sin, kaqw\j su/, pa/ter, e)n e)moi\
ka)gw\ e)n soi/, i(/na kai\ au)toi\ e)n h(mi=n w)=sin, i(/na o( ko/smoj pisteu/v o(/ti su/ me
a)pe/steilaj. 17.22 ka)gw\ th\n do/can h(\n de/dwka/j moi de/dwka au)toi=j, i(/na w)=sin
e(\n kaqw\j h(mei=j e(/n: 17.23 e)gw\ e)n au)toi=j kai\ su\ e)n e)moi/, i(/na w)=sin
teteleiwme/noi ei)j e(/n, i(/na ginw/skv o( ko/smoj o(/ti su/ me a)pe/steilaj kai\ h)ga/phsaj
au)tou\j kaqw\j e)me\ h)ga/phsaj. 17.24 Pa/ter, o(\ de/dwka/j moi, qe/lw i(/na o(/pou
ei)mi\ e)gw\ ka)kei=noi w)=sin met' e)mou=, i(/na qewrw=sin th\n do/can th\n e)mh\n,
h(\n de/dwka/j moi o(/ti h)ga/phsa/j me pro\ katabolh=j ko/smou. 17.25 pa/ter di/kaie, kai\
o( ko/smoj se ou)k e)/gnw, e)gw\ de/ se e)/gnwn, kai\ ou(=toi e)/gnwsan o(/ti su/ me
a)pe/steilaj: 17.26 kai\ e)gnw/risa au)toi=j to\ o)/noma/ sou kai\ gnwri/sw, i(/na h( a)ga/ph
h(\n h)ga/phsa/j me e)n au)toi=j v)= ka)gw\ e)n au)toi=j[143].
2.En el Apocalipsis[149].
Ante todo, hay que decir que el término koinwni/a en cuanto tal no aparece en el Apocalipsis de
Juan. Sí, en cambio, encontramos dos usos dentro de la misma familia terminológica:
sugkoinwno/j en Ap 1,9 y sugkoinwnh/shte en Ap 18,4[150]. La preposición sun- se agrega en
ambos casos al sustantivo koinwno/j y al verbo koinwne/w, enfatizando la semántica.
Ap 1,9: )Egw\ )Iwa/nnhj, o( a)delfo\j u(mw=n kai\ sugkoinwno\j e)n tv= qli/yei kai\
basilei/# kai\ u(pomonv= e)n )Ihsou=, e)geno/mhn e)n tv= nh/s% tv= kaloume/nv Pa/tm
% dia\ to\n lo/gon tou= qeou= kai\ th\n marturi/an )Ihsou=.
El término aparece sólo 4 veces en el NT, y ésta es la única en Jn. San Pablo usa una expresión
muy semejante refieriéndose a los Filipenses, agradeciéndole por la solidaridad que han tenido
con él en sus tribulaciones, y usa el verbo sugkoinwne/w, pero en participio, esto es,
sustantivado, lo que lo hace equivalente semánticamente del sustantivo sugkoinwno/j. Y va
acompañado también de tv= qli/yei en dativo: sugkoinwnh/sante/j mou t$= qli/yei (Fil 4,14).
Aquí en Ap, aparece en la presentación del A., )Iwa/nnhj, en una aposición en nominativo, y en
estricto paralelo con a)delfo\j u(mw=n, lo que hace, junto con el uso en S. Pablo -que agrega el
gen. de persona luego del participio- suponer un tácito u(mw=n también después del
sugkoinwno/j. Los siguientes dativos de cosa: e)n tv= qli/yei kai\ basilei/# kai\ u(pomonv=
indican las realidades en o de que se participa, en este caso no bienes materiales, sino
condiciones del espíritu. Por lo que, hasta aquí, estamos en el uso más clásico de koinwno/j, "el
que tiene parte con alguno en algo"[151]. Pero basilei/#, puesto entre "aflicción" y "paciencia", y
el agregado e)n )Ihsou -que puede, y así parece, estar referido no sólo a "paciencia" sino a los
tres sustantivos-, entraña como connotación la semántica de la "koinwni/a" joánica, ya que no es
un simple participar con otro de condiciones penosas, sino contemporáneamente del "reino", y
ambas cosas "en Jesucristo". Jesucristo es, pues, el "medio" por el cual Juan es sugkoinwno/j con
los destinatarios de su escrito, en penas y reinado. Es la solidaridad o comunión con Jesús y en
Jesús la que hace que Juan sea solidario o esté en comunión con los destinatarios en penas, reino
y paciencia, implicadas en la comunión con Jesús. Eso explica la omisión del genitivo u(mw=n,
ya que dejándolo tácito e implicándolo en cierto modo, permite la apertura del sustantivo a una
semántica más amplia y profunda, en referencia al e)n )Ihsou= final. El lenguaje y el modo de
presentar la idea es muy próximo al de San Pablo, no sólo por el paralelo con Fil señalado, sino
porque recuerda mucho las clásicas expresiones del Apóstol acerca de la participación en los
sufrimientos y en la gloria de Cristo, con el prefijo sun- (p. ej. Rom 8,17), como también las
fórmulas paulinas e)n Xristw= (p. ej. Rom 6,11), aunque la expresión e)n t%= Ihsou= aparece tal
cual en Pablo sólo en Ef. 4,21[152]. En 1Jn 5,20 tenemos la fórmula "...o kai\ e)sme\n e)n t%=
a)lhqin%=, e)n t%= ui(%= au)tou= )Ihsou= Xrist%=. ou(=to/j e)stin o( a)lhqino\j qeo\j kai\
zwh\ ai)w/nioj" lo que hace de nexo con las fórmulas de inmanencia joánicas. El sustantivo
Basilei/a[153], remite semánticamente al precedente v.1,6a, kai\ e)poi/hsen (el sujeto es
Jesucristo, v.5) h(ma=j basilei/an, i(erei=j t%= qe%= kai\ patri\ au)tou=, ...[154]
Ap 18,4: Kai\ h)/kousa a)/llhn fwnh\n e)k tou= ou)ranou= le/gousan, )Ece/lqate o( lao/j
mou e)c au)th=j, i(/na mh\ sugkoinwnh/shte tai=j a(marti/aij au)th=j, kai\ e)k tw=n
plhgw=n au)th=j i(/na mh\ la/bhte, [155].
Aquí el uso del verbo no deja lugar a dudas en cuanto a su significado, uno de los posibles del
hebreo rbx , "ser cómplice"[156]. No tiene que ver por tanto con nuestro concepto, a no ser un
cierto valor de antónimo.
Ya no en cuanto al término, sino en cuanto al concepto, la búsqueda de equivalentes de koinwni/a
en el Apocalipsis no carece de dificultades: el carácter peculiar del libro, mitad profecía, mitad
apocalíptica[157], destinado -según muchos modernos- a la celebración litúrgica de modo
directo[158], conteniendo figuras, profecías, escatologismo. De allí las múltiples dificultades de
interpretación. Propongo, para un estudio ulterior, una serie de textos que pueden estar más o
menos emparentados con la idea joánica de comunión con Dios y en Dios, o con algunos de los
elementos en relación inmediata con ella vistos en 1Jn. Daremos sobre los mismos las
indicaciones mínimas que explican el porqué los elegimos. Puede haber textos de más o de
menos, esto es sólo una propuesta de estudio basada en algunos indicios.
Ap 1,2-3: o(\j e)martu/rhsen to\n lo/gon tou= qeou= kai\ th\n marturi/an )Ihsou= Xristou=
o(/sa ei)=den. maka/rioj o( a)naginw/skwn kai\ oi( a)kou/ontej tou\j lo/gouj th=j
profhtei/aj kai\ throu=ntej ta\ e)n au)tv= gegramme/na, o( ga\r kairo\j e)ggu/j.
Ap 2,7 (Efeso): o( e)/xwn ou)=j a)kousa/tw ti/ to\ pneu=ma le/gei tai=j e)kklhsi/aij. t%=
nikw=nti dw/sw au)t%= fagei=n e)k tou= cu/lou th=j zwh=j, o(/ e)stin e)n t%= paradei/s
% tou= qeou=.
Notamos: El "daré a comer del arbol de la vida" es símbolo del acceso a la fuente de la vida
eterna, como recompensa del justo después del juicio[167]. "En el paraíso de Dios" simboliza el
estado escatológico de restaurada amistad y comunión paradisíaca entre Dios y el hombre[168].
Ap 2,10 (Esmirna): mhde\n fobou= a(\ me/lleij pa/sxein. i)dou\ me/llei ba/llein
o( dia/boloj e)c u(mw=n ei)j fulakh\n i(/na peirasqh=te kai\ e(/cete qli=yin h(merw=n
de/ka. gi/nou pisto\j a)/xri qana/tou, kai\ dw/sw soi to\n ste/fanon th=j zwh=j.
El término pisto\j (fiel) fue uno de los primeros nombres empleados en la Iglesia para designar a
sus miembros[169], y es la condición para salvarse[170]. Aquí el don de la "corona de la vida"
no es emblema real sino premio de triunfo[171]. Pero el calificativo de la "vida" implica el
premio de la vida eterna, como don definitivo. Notamos el acento escatológico propio de la
perspectiva del libro, y los aspectos en relación a ello que hemos ya destacado.
Ap 2,17 (Pérgamo): o( e)/xwn ou)=j a)kousa/tw ti/ to\ pneu=ma le/gei tai=j e)kklhsi/aij. t
%= nikw=nti dw/sw au)t%= tou= ma/nna tou= kekrumme/nou kai\ dw/sw au)t%= yh=fon
leukh\n, kai\ e)pi\ th\n yh=fon o)/noma kaino\n gegramme/non o(\ ou)dei\j oi)=den ei)
mh\ o( lamba/nwn.
Nuevamente el premio dado al vencedor, aquí bajo otros símbolos: el don del "maná escondido",
piedrecita blanca y nombre nuevo. El "maná" en el contexto inmediato de la carta a Pérgamo se
contrapone al comer de la carne sacrificada a los ídolos, y significa el alimento espiritual dado
por Dios, en perspectiva escatológica, aunque no exclusiva de referencia al presente[172]. La
piedrecita blanca implica, por el contexto y uso antiguo como téseras o pases, la admisión en el
banquete o reino escatológico[173]. Y el nombre nuevo es el del mismo cristiano, renovado
interiormente[174].
Ap 2,26-28 (Tiatira): (26)kai\ o( nikw=n kai\ o( thrw=n a)/xri te/louj ta\ e)/rga mou,
dw/sw au)t%= e)cousi/an e)pi\ tw=n e)qnw=n (27) kai\ poimanei= au)tou\j e)n r(a/bd%
sidhr#= w(j ta\ skeu/h ta\ keramika\ suntri/betai, (28) w(j ka)gw\ ei)/lhfa para\ tou=
patro/j mou, kai\ dw/sw au)t%= to\n a)ste/ra to\n prwi+no/n.
Claramente se alude a la participación en el poder real de Cristo, como ya vimos en 1,6, aquí en
análoga promesa escatológica "al vencedor", como en las otras cartas. Se añade la equivalencia a
la recepción de ese poder que Cristo recibe del Padre. Es difícil establecer el significado del
"lucero del alba", parece indicar participación en la resurrección gloriosa de Cristo[175] .
Ap 3,5 (Sardes): o( nikw=n ou(/twj peribalei=tai e)n i(mati/oij leukoi=j kai\ ou) mh\
e)calei/yw to\ o)/noma au)tou= e)k th=j bi/blou th=j zwh=j kai\ o(mologh/sw to\ o)/noma
au)tou= e)nw/pion tou= patro/j mou kai\ e)nw/pion tw=n a)gge/lwn au)tou=.
La vestidura blanca simboliza según lo que nos parece la mejor opinión, el estado celestial, por la
condición de justificados (cf. Ap 7,13: vestidos lavados en la sangre del Cordero)[176],
connotando victoria, pureza y alegría [177]. El no borrar el nombre del libro de la vida, imagen
probablemente derivada de Ex 32,32 y Sal 68,29, indica el recuento de los justos, los que tienen
vida delante de Dios y están destinados a la vida eterna[178]. Encontramos la alusión a la vida en
la precedente amonestación a la comunidad de Sardes, la indicación de un estado falso, aparente,
unido al posterior reclamo moral: (v.1)"...conozco tus obras. Tú pasas por vivo, pero estás
muerto...(v.3)Acuérdate como recibiste y oíste la palabra; guárdala y arrepiéntete".
Rev 3:12 (Filadelfia): o( nikw=n poih/sw au)to\n stu=lon e)n t%= na%= tou= qeou= mou
kai\ e)/cw ou) mh\ e)ce/lqv e)/ti kai\ gra/yw e)p' au)to\n to\ o)/noma tou= qeou= mou kai\
to\ o)/noma th=j po/lewj tou= qeou= mou, th=j kainh=j )Ierousalh/m h( katabai/nousa e)k
tou= ou)ranou= a)po\ tou= qeou= mou, kai\ to\ o)/noma/ mou to\ kaino/n.
Otra vez la promesa "al vencedor". La imagen de la "columna en el templo de Dios" simboliza la
pertenencia irreversible al ámbito de Dios[179]. De nuevo aparece el tema del "nombre"[180],
pero aquí en una triple inscripción hecha sobre el "nikw=n"[181], que subraya esa "pertenencia",
en un triple orden: pertenencia a Dios, a la ciudad-comunidad de los justos, la nueva Jerusalén, y
a Cristo, cuyo nombre "nuevo" parece indicar la plenitud escatológica de su revelación, en la
Parusía[182].
Ap 3,19-21 (Laodicea): 3.19 e)gw\ o(/souj e)a\n filw= e)le/gxw kai\ paideu/w: zh/leue
ou)=n kai\ metano/hson. 3.20 i)dou\ e(/sthka e)pi\ th\n qu/ran kai\ krou/w: e)a/n tij
a)kou/sv th=j fwnh=j mou kai\ a)noi/cv th\n qu/ran, [kai\] ei)seleu/somai pro\j au)to\n kai\
deipnh/sw met' au)tou= kai\ au)to\j met' e)mou=. 3.21 o( nikw=n dw/sw au)t%= kaqi/sai
met' e)mou= e)n t%= qro/n% mou, w(j ka)gw\ e)ni/khsa kai\ e)ka/qisa meta\ tou= patro/j
mou e)n t%= qro/n% au)tou=.
Es de notar la conjunción del amor de Cristo[183] con el reclamo moral[184]. Y la relación con
la expresa referencia -a pesar de la diversidad de interpretaciones[185]- a la cohabitación, mutua
intimidad[186], comunión en la victoria, "sentarse junto con Jesús y el Padre"[187].
Hemos de concluir, pues, que un primer examen referente a la sección de las cartas a las Iglesias
de Asia, indica que las promesas presentes en la estructura estereotipada de las mismas, y que
responden a una urgencia de tipo moral contenida en la descripción del estado y
recomendaciones a cada una de las siete Iglesias, incluye el elemento de la comunión en la vida
divina, bajo una diversidad de aspectos y figuras. La perspectiva es eminentemente escatológica
y en vistas de la retribución final, pero no se excluye absolutamente un elemento de presente.
En el cap. 4º, aparece la visión de la corte celeste, con la "corte" angélica y humana que circunda
el trono. Las visiones se suceden y en medio de una liturgia celestial[188], aparece, -cap. 5º-ante
la pregunta del ángel acerca de quién es digno de abrir el libro de la diestra del que está "sentado
en el trono", la figura del a)rni/on, del Cordero. Es presentado por lo que dice uno de los "24
Ancianos": "ha triunfado el León de la tribu de Judá, el Retoño de David; él podrá abrir el libro y
sus siete sellos"(5,5). Entonces, tras un gesto adorante se entona el "cántico nuevo" de los 24
ancianos postrados delante del Cordero ("de pie en medio del trono", "como degollado", y "que
tomó el libro del que estaba sentado en el trono"):
Ap 5,9-10: kai\ #)/dousin %)dh\n kainh\n le/gontej, )/Acioj ei)= labei=n to\ bibli/on kai\
a)noi=cai ta\j sfragi=daj au)tou=, o(/ti e)sfa/ghj kai\ h)go/rasaj t%= qe%= e)n t%=
ai(/mati/ sou e)k pa/shj fulh=j kai\ glw/sshj kai\ laou= kai\ e)/qnouj ()) (10) kai\ e)poi/hsaj
au)tou\j t%= qe%= h(mw=n basilei/an kai\ i(erei=j, kai\ basileu/sousin e)pi\ th=j gh=j.
Ap 7,9: Meta\ tau=ta ei)=don, kai\ i)dou\ o)/xloj polu/j, o(\n a)riqmh=sai au)to\n ou)dei\j
e)du/nato, e)k panto\j e)/qnouj kai\ fulw=n kai\ law=n kai\ glwssw=n e(stw=tej e)nw/pion
tou= qro/nou kai\ e)nw/pion tou= a)rni/ou peribeblhme/nouj stola\j leuka/j kai\ foi/nikej
e)n tai=j xersi\n au)tw=n.
Notamos, agregando a elementos ya vistos precedentemente (comparencia ante el trono, las
estolas blancas): la multitud (o)/xloj polu/j) en el lugar donde están, celeste, ámbito de Dios. La
innumerabilidad junto con la diversidad de procedencia, símbolo de una nueva comunión
universal, y las palmas, elemento de alegría y júbilo festivo[195].
7.14 kai\ ei)/rhka au)t%=, Ku/rie/ mou, su\ oi)=daj. kai\ ei)=pe/n moi, Ou(=toi/ ei)sin
oi( e)rxo/menoi e)k th=j qli/yewj th=j mega/lhj kai\ e)/plunan ta\j stola\j au)tw=n kai\
e)leu/kanan au)ta\j e)n t%= ai(/mati tou= a)rni/ou. 7.15 dia\ tou=to/ ei)sin e)nw/pion tou=
qro/nou tou= qeou= kai\ latreu/ousin au)t%= h(me/raj kai\ nukto\j e)n t%= na%= au)tou=,
kai\ o( kaqh/menoj e)pi\ tou= qro/nou skhnw/sei e)p' au)tou/j. 7.16 ou) peina/sousin e)/ti
ou)de\ diyh/sousin e)/ti ou)de\ mh\ pe/sv e)p' au)tou\j o( h(/lioj ou)de\ pa=n kau=ma, 7.17
o(/ti to\ a)rni/on to\ a)na\ me/son tou= qro/nou poimanei= au)tou/j kai\ o(dhgh/sei au)tou\j
e)pi\ zwh=j phga\j u(da/twn, kai\ e)calei/yei o( qeo\j pa=n da/kruon e)k tw=n o)fqalmw=n
au)tw=n.
Se resalta la condición de redimidos "porque blanqueados en la sangre del cordero", lo cual en
conexión con el texto ya visto del himno de 5,9, especialmente el "comprados con la sangre del
Cordero", implica no sólo satisfacción sacrificial vicaria, mas comunicación del don de la vida
en Cristo[196]. El lugar celestial, ante el trono, la adoración día y noche en el templo de Dios y
la inhabitación del que está sentado e)p'au)tou/j (BJ traduce diverso pero la vulg. sigue el texto
griego literaliter), prácticamente equivalen a las fórmulas de inhabitación y de mutua inmanencia
encontradas en los precedentes lugares joánicos analizados. El dia\ tou=to al inicio del v.15
indica el nexo causal entre la acción redentora y dadora de vida de Cristo y esa presencia de los
elegidos ante el trono y en el templo, y la correspondiente inhabitación de Dios en ellos. El ou)
peina/sousin e)/ti ou)de\ diyh/sousin e)/ti, citando Is 49,10, nos recuerda el discurso del "pan de
vida" de Jn 6, donde está ligado contextualmente a las fórmulas de mutua inmanencia y de
comunión con Cristo. El apacentarlos del cordero (Cristo) y conducirlos a la fuente de la vida
-alusión al Sal 23-, lo hemos ya encontrado en el IVº Evangelio (Jn 10) en un texto que contiene
la referencia a la comunión en la vida divina. Finalmente, la alusión a la alegría por la remoción
de la pena, citando Is 25,8, nuevamente acompañando como corolario fórmulas expresivas de la
comunión con Dios.
Ap 13,8: kai\ proskunh/sousin au)to\n pa/ntej oi( katoikou=ntej e)pi\ th=j gh=j, ou(= ou)
ge/graptai to\ o)/noma au)tou= e)n t%= bibli/% th=j zwh=j tou= a)rni/ou tou=
e)sfagme/nou a)po\ katabolh=j ko/smou.
Notar aquí simplemente la expresión sintética: contrapuestos a los que adoran la bestia -no
inscriptos-, "los inscriptos en el libro de la vida del cordero degollado", divino registro de los que
"pertenecen" a Dios, comprados por la sangre del Cordero[197].
En 14,1.3-5, el acompañamiento del Cordero, los 144mil:
14:1 Kai\ ei)=don, kai\ i)dou\ to\ a)rni/on e(sto\j e)pi\ to\ o)/roj Siw/n kai\ met' au)tou=
e(kato\n tessera/konta te/ssarej xilia/dej e)/xousai to\ o)/noma au)tou= kai\ to\ o)/noma
tou= patro\j au)tou= gegramme/non e)pi\ tw=n metw/pwn au)tw=n. (...)
14.3 kai\ #)/dousin [w(j] %)dh\n kainh\n e)nw/pion tou= qro/nou kai\ e)nw/pion tw=n
tessa/rwn z%/wn kai\ tw=n presbute/rwn, kai\ ou)dei\j e)du/nato maqei=n th\n %)dh\n ei)
mh\ ai( e(kato\n tessera/konta te/ssarej xilia/dej, oi( h)gorasme/noi a)po\ th=j gh=j. 14.4
ou(=toi/ ei)sin oi(\ meta\ gunaikw=n ou)k e)molu/nqhsan, parqe/noi ga/r ei)sin, ou(=toi
oi( a)kolouqou=ntej t%= a)rni/% o(/pou a)\n u(pa/gv. ou(=toi h)gora/sqhsan a)po\ tw=n
a)nqrw/pwn a)parxh\ t%= qe%= kai\ t%= a)rni/%, 14.5 kai\ e)n t%= sto/mati au)tw=n
ou)x eu(re/qh yeu=doj, a)/mwmoi/ ei)sin.
Volvemos a encontrar varios símbolos, aquí conjugados: Con el Cordero, en el lugar santo (lugar
del templo, o la celestial Jerusalén[198]), la multitud[199] que "está con él" (met' au)tou=),
marcados con el nombre del Cordero y de su Padre[200]. Cantan el "canto nuevo" de su nueva
condición, transformados por el don de Dios, exclusivo de los "comprados", o redimidos[201]
(tema repetido en los vv. 1 y 4). Nuevamente la conjunción con la conducta moral[202], aquí no
como condición a cumplir para mantener la comunión, sino como condición cumplida (vv.4 y 5)
que explica la comunión con el Cordero. Con la pertenencia por la "compra", encontramos el
acompañamiento: oi( a)kolouqou=ntej t%= a)rni/% o(/pou a)\n u(pa/g$ (v.4)[203].
A partir del cap. 19 comienza la descripción de la victoria final, y aparece la figura de la "Boda
del Cordero" en el cántico de la "gran multitud" del coro celestial (v.6):
19.7 xai/rwmen kai\ a)galliw=men kai\ dw/swmen th\n do/can au)t%=, o(/ti h)=lqen
o( ga/moj tou= a)rni/ou kai\ h( gunh\ au)tou= h(toi/masen e(auth/n 19.8 kai\ e)do/qh
au)tv= i(/na periba/lhtai bu/ssinon lampro\n kaqaro/n: to\ ga\r bu/ssinon ta\ dikaiw/mata
tw=n a(gi/wn e)sti/n. 19.9 Kai\ le/gei moi, Gra/yon: Maka/rioi oi( ei)j to\ dei=pnon tou=
ga/mou tou= a)rni/ou keklhme/noi. kai\ le/gei moi, Ou(=toi oi( lo/goi a)lhqinoi\ tou=
qeou= ei)sin.
El tema de la boda mística entre Dios y su pueblo estaba ya presente en el AT (Oseas, Isaías,
Cantar). El NT retoma la imagen para aplicarla a Cristo, y hemos visto ya un significativo pasaje
joánico donde a la imagen de Cristo esposo se agrega la alegría de Juan el Bautista, "amigo del
esposo", ante la llegada de éste (Jn 3,29). La imagen es apropiadísima para expresar una íntima
comunión de vida, manteniendo la distinción personal, a diferencia de la mística gnóstica de
identidad absoluta en el "uno" divino. Aquí comunión vital implica unión esponsalicia. Pero la
imagen se refiere a todo el cuerpo eclesial, a los "congregados", entrañando así la unión de los
hombres entre sí[204]. Nuevamente junto al tema de la comunión, la alegría, aquí en una fórmula
intensiva que denota plenitud escatológica[205], la moral en el vestido que son las acciones
justas de los santos (dikaiw/mata tw=n a(gi/wn), el macarismo para los invitados.
Aparece también la comunión en el reinado de los "mil años" (interpretados según la exégesis
más segura como el tiempo actual de la Iglesia, desde la resurrección de Cristo, con el cual han
resucitados espiritualmente los creyentes):
20.4 Kai\ ei)=don qro/nouj kai\ e)ka/qisan e)p' au)tou/j kai\ kri/ma e)do/qh au)toi=j, kai\
ta\j yuxa\j tw=n pepelekisme/nwn dia\ th\n marturi/an )Ihsou= kai\ dia\ to\n lo/gon tou=
qeou= kai\ oi(/tinej ou) proseku/nhsan to\ qhri/on ou)de\ th\n ei)ko/na au)tou= kai\ ou)k
e)/labon to\ xa/ragma e)pi\ to\ me/twpon kai\ e)pi\ th\n xei=ra au)tw=n. kai\ e)/zhsan kai\
e)basi/leusan meta\ tou= Xristou= xi/lia e)/th. 20.5 oi( loipoi\ tw=n nekrw=n ou)k
e)/zhsan a)/xri telesqv= ta\ xi/lia e)/th. au(/th h( a)na/stasij h( prw/th. 20.6 maka/rioj kai\
a(/gioj o( e)/xwn me/roj e)n tv= a)nasta/sei tv= prw/tv: e)pi\ tou/twn o( deu/teroj qa/natoj
ou)k e)/xei e)cousi/an, a)ll' e)/sontai i(erei=j tou= qeou= kai\ tou= Xristou= kai\
basileu/sousin met' au)tou= [ta\] xi/lia e)/th.[206]
En el sentido de comunión con Cristo vemos aquí el símbolo del sentarse en los tronos, el juzgar
y el reinar en compañía de Cristo, la reviviscencia o primera resurrección, la pertenencia a Dios y
a Cristo como sacerdotes, que reinan[207].El macarismo, junto a su sentido moral de retribución,
se refiere explícitamente al que "tiene parte" (o( e)/xwn me/roj) en la "primera resurrección",
esto es, en la vida nueva donada por Dios a través de la pasión y resurrección de Cristo, ya
puesta de manifiesto -cf. supra- la relación al Cordero "de pie y degollado"
En la sección final del libro, que se abre con la visión de "los cielos y tierra nuevos", los pasajes
que seleccionamos (21,1-8; 21,9-22,5)[208], referidos a la Jerusalén celestial, contienen, bajo el
tema teológico general de la definitiva renovación mesiánica y la plenitud de la nueva y
definitiva alianza[209], una descripción en parte explícita, en parte simbólica , pero
grandilocuente, de la comunión con Dios y de los hombres en Dios. La primacía la tiene la
imagen de la Jerusalén novia y esposa[210]:
Ap 21,1-8: 1. Kai\ ei)=don ou)rano\n kaino\n kai\ gh=n kainh/n. o( ga\r prw=toj ou)rano\j
kai\ h( prw/th gh= a)ph=lqan kai\ h( qa/lassa ou)k e)/stin e)/ti. 2.kai\ th\n po/lin th\n
a(gi/an )Ierousalh\m kainh\n ei)=don katabai/nousan e)k tou= ou)ranou= a)po\ tou=
qeou= h(toimasme/nhn w(j nu/mfhn kekosmhme/nhn t%= a)ndri\ au)th=j. 3.kai\\ h)/kousa
fwnh=j mega/lhj e)k tou= qro/nou legou/shj, )Idou\ h( skhnh\ tou= qeou= meta\ tw=n
a)nqrw/pwn, kai\ skhnw/sei met' au)tw=n, kai\ au)toi\ laoi\ au)tou= e)/sontai, kai\ au)to\j
o( qeo\j met' au)tw=n e)/stai [au)tw=n qeo/j], 4.kai\ e)calei/yei pa=n da/kruon e)k tw=n
o)fqalmw=n au)tw=n, kai\ o( qa/natoj ou)k e)/stai e)/ti ou)/te pe/nqoj ou)/te kraugh\ ou)/te
po/noj ou)k e)/stai e)/ti, [o(/ti] ta\ prw=ta a)ph=lqan. 5. Kai\ ei)=pen o( kaqh/menoj e)pi\ t
%= qro/n%, )Idou\ kaina\ poiw= pa/nta kai\ le/gei, Gra/yon, o(/ti ou(=toi oi( lo/goi pistoi\
kai\ a)lhqinoi/ ei)sin. 6.kai\ ei)=pe/n moi, Ge/gonan. e)gw/ [ei)mi] to\ )/Alfa kai\ to\ )=W,
h( a)rxh\ kai\ to\ te/loj. e)gw\ t%= diyw=nti dw/sw e)k th=j phgh=j tou= u(/datoj th=j
zwh=j dwrea/n. 7.o( nikw=n klhronomh/sei tau=ta kai\ e)/somai au)t%= qeo\j kai\ au)to\j
e)/stai moi ui(o/j. 8.toi=j de\ deiloi=j kai\ a)pi/stoij kai\ e)bdelugme/noij kai\ foneu=sin
kai\ po/rnoij kai\ farma/koij kai\ ei)dwlola/traij kai\ pa=sin toi=j yeude/sin to\ me/roj
au)tw=n e)n tv= li/mnv tv= kaiome/nv puri\ kai\ qei/%, o(/ e)stin o( qa/natoj o( deu/teroj
[211].
Los "cielos nuevos" y "tierra nueva" ha sido interpretado como el nuevo "ambiente" de la "nueva
creación"[212], escatológica pero ya iniciada en el presente, donde la tierra está llena de la
presencia de Dios, y los cielos son morada para el hombre, gracias a la comunión con Dios. Es el
"lugar" -que llega a coincidir con ella- de la Nueva Jerusalén, que "desciende del cielo" en un
símbolo[213] de la presencia de la trascendencia de Dios entre los hombres, por iniciativa del
mismo Dios[214]. La "preparación", que evoca el texto de 19,7, hace referencia a la cooperación
con Dios por la vida moral[215], propia de la Iglesia de los hombres llamados a la comunión con
Dios[216]. La voz desde el trono la presenta como la "tienda", tomando el "tipo" del AT pero
aplicado ahora a la inhabitación de Dios con los hombres en la Nueva Jerusalén, la Iglesia[217].
Así, sucesivamente, cielo y tierra nuevos, Nueva Jerusalén, y la skhnh/, son figuras de una
misma realidad: la comunión con Dios de los hombres congregados en la Iglesia[218]. Esta
inhabitación, por iniciativa de Dios[219], realiza perfectamente la Alianza, y de modo peculiar
(recalcado en la variante retenida por Nestlé y GNT, traducida por BJ: ellos serán su pueblo y él
Dios - con - ellos, será su Dios)[220] , Alianza cuya fórmula en el AT es retomada[221], ahora
abierta a todas las naciones[222]. En el v.4 y a partir de la cita de Is 25,8: e)calei/yei pa=n
da/kruon se hace una alusión a la alegría pero por la abolición de todas sus antítesis, cuya
enumeración sucesiva -junto con el adjetivo pa=n[223]- hace pensar a una alegría plena. La cita
de Isaías implica una íntima relación interpersonal con Dios que actúa quitando toda
tristeza[224]. La relación de efecto respecto de la inhabitación y comunión con Dios precedente
viene recalcada al final: [o(/ti] ta\ prw=ta a)ph=lqan (dando lugar, por tanto, al "cielo" y "tierra"
nuevos). La "novedad" de la situación como iniciativa de Dios, como una nueva creación, viene
expresada en el v.5 con la locución del "que está sentado en el trono": )Idou\ kaina\ poiw=
pa/nta[225]. Al final del v.6, se menciona el don de la vida, fundamento de la comunión con
Dios, bajo la figura joánica del agua, aquí bebida de la misma fuente[226], a lo que sigue en el
v.7 la referencia moral al vencedor, la mención de la "herencia" (a la vez don por la filiación y
mérito por la "victoria") y una nueva fórmula de relación recíproca (tomada de II Sam 7,14, la
promesa davídica, cita muy sugestiva) en términos de intimidad filial del hombre hacia
Dios[227]. El v.8, vuelve sobre la perspectiva moral[228], enumerando pecadores cuya "parte"
(to\ me/roj au)tw=n ) es lo opuesto a la Jerusalén nueva: to\ me/roj au)tw=n e)n tv= li/mnv tv=
kaiome/nv puri\ kai\ qei/%, o(/ e)stin o( qa/natoj o( deu/teroj.
Sigue el segundo pasaje sobre la imagen de la nueva Jerusalén:
Ap 21,9-22,5: 21.9 Kai\ h)=lqen ei(=j e)k tw=n e(pta\ a)gge/lwn tw=n e)xo/ntwn ta\j
e(pta\ fia/laj tw=n gemo/ntwn tw=n e(pta\ plhgw=n tw=n e)sxa/twn kai\ e)la/lhsen met'
e)mou= le/gwn, Deu=ro, dei/cw soi th\n nu/mfhn th\n gunai=ka tou= a)rni/ou. 21.10 kai\
a)ph/negke/n me e)n pneu/mati e)pi\ o)/roj me/ga kai\ u(yhlo/n, kai\ e)/deice/n moi th\n
po/lin th\n a(gi/an )Ierousalh\m katabai/nousan e)k tou= ou)ranou= a)po\ tou= qeou=
21.11 e)/xousan th\n do/can tou= qeou=, o( fwsth\r au)th=j o(/moioj li/q% timiwta/t% w(j
li/q% i)a/spidi krustalli/zonti. 21.12 e)/xousa tei=xoj me/ga kai\ u(yhlo/n, e)/xousa
pulw=naj dw/deka kai\ e)pi\ toi=j pulw=sin a)gge/louj dw/deka kai\ o)no/mata
e)pigegramme/na, a(/ e)stin [ta\ o)no/mata] tw=n dw/deka fulw=n ui(w=n )Israh/l: 21.13
a)po\ a)natolh=j pulw=nej trei=j kai\ a)po\ borra= pulw=nej trei=j kai\ a)po\ no/tou
pulw=nej trei=j kai\ a)po\ dusmw=n pulw=nej trei=j. 21.14 kai\ to\ tei=xoj th=j po/lewj
e)/xwn qemeli/ouj dw/deka kai\ e)p' au)tw=n dw/deka o)no/mata tw=n dw/deka
a)posto/lwn tou= a)rni/ou. 21.15 Kai\ o( lalw=n met' e)mou= ei)=xen me/tron ka/lamon
xrusou=n, i(/na metrh/sv th\n po/lin kai\ tou\j pulw=naj au)th=j kai\ to\ tei=xoj au)th=j.
21.16 kai\ h( po/lij tetra/gwnoj kei=tai kai\ to\ mh=koj au)th=j o(/son [kai\] to\ pla/toj.
kai\ e)me/trhsen th\n po/lin t%= kala/m% e)pi\ stadi/wn dw/deka xilia/dwn, to\ mh=koj
kai\ to\ pla/toj kai\ to\ u(/yoj au)th=j i)/sa e)sti/n. 21.17 kai\ e)me/trhsen to\ tei=xoj
au)th=j e(kato\n tessera/konta tessa/rwn phxw=n me/tron a)nqrw/pou, o(/ e)stin a)gge/lou.
21.18 kai\ h( e)ndw/mhsij tou= tei/xouj au)th=j i)/aspij kai\ h( po/lij xrusi/on kaqaro\n
o(/moion u(a/l% kaqar%=. 21.19 oi( qeme/lioi tou= tei/xouj th=j po/lewj panti\ li/q%
timi/% kekosmhme/noi: o( qeme/lioj o( prw=toj i)/aspij, o( deu/teroj sa/pfiroj, o( tri/toj
xalkhdw/n, o( te/tartoj sma/ragdoj, 21.20 o( pe/mptoj sardo/nuc, o( e(/ktoj sa/rdion,
o( e(/bdomoj xruso/liqoj, o( o)/gdooj bh/rulloj, o( e)/natoj topa/zion, o( de/katoj
xruso/prasoj, o( e(nde/katoj u(a/kinqoj, o( dwde/katoj a)me/qustoj, 21.21 kai\ oi( dw/deka
pulw=nej dw/deka margari=tai, a)na\ ei(=j e(/kastoj tw=n pulw/nwn h)=n e)c e(no\j
margari/tou. kai\ h( platei=a th=j po/lewj xrusi/on kaqaro\n w(j u(/aloj diaugh/j. 21.22
Kai\ nao\n ou)k ei)=don e)n au)tv=, o( ga\r ku/rioj o( qeo\j o( pantokra/twr nao\j au)th=j
e)stin kai\ to\ a)rni/on. 21.23 kai\ h( po/lij ou) xrei/an e)/xei tou= h(li/ou ou)de\ th=j
selh/nhj i(/na fai/nwsin au)tv=, h( ga\r do/ca tou= qeou= e)fw/tisen au)th/n, kai\ o( lu/xnoj
au)th=j to\ a)rni/on. 21.24 kai\ peripath/sousin ta\ e)/qnh dia\ tou= fwto\j au)th=j, kai\
oi( basilei=j th=j gh=j fe/rousin th\n do/can au)tw=n ei)j au)th/n, 21.25 kai\ oi( pulw=nej
au)th=j ou) mh\ kleisqw=sin h(me/raj, nu\c ga\r ou)k e)/stai e)kei=, 21.26 kai\ oi)/sousin
th\n do/can kai\ th\n timh\n tw=n e)qnw=n ei)j au)th/n. 21.27 kai\ ou) mh\ ei)se/lqv ei)j
au)th\n pa=n koino\n kai\ [o(] poiw=n bde/lugma kai\ yeu=doj ei) mh\ oi( gegramme/noi
e)n t%= bibli/% th=j zwh=j tou= a)rni/ou. 22.1 Kai\ e)/deice/n moi potamo\n u(/datoj
zwh=j lampro\n w(j kru/stallon, e)kporeuo/menon e)k tou= qro/nou tou= qeou= kai\ tou=
a)rni/ou. 22.2 e)n me/s% th=j platei/aj au)th=j kai\ tou= potamou= e)nteu=qen kai\
e)kei=qen cu/lon zwh=j poiou=n karpou\j dw/deka, kata\ mh=na e(/kaston a)podidou=n
to\n karpo\n au)tou=, kai\ ta\ fu/lla tou= cu/lou ei)j qerapei/an tw=n e)qnw=n. 22.3 kai\
pa=n kata/qema ou)k e)/stai e)/ti. kai\ o( qro/noj tou= qeou= kai\ tou= a)rni/ou e)n au)tv=
e)/stai, kai\ oi( dou=loi au)tou= latreu/sousin au)t%= 22.4 kai\ o)/yontai to\ pro/swpon
au)tou=, kai\ to\ o)/noma au)tou= e)pi\ tw=n metw/pwn au)tw=n. 22.5 kai\ nu\c ou)k
e)/stai e)/ti kai\ ou)k e)/xousin xrei/an fwto\j lu/xnou kai\ fwto\j h(li/ou, o(/ti ku/rioj
o( qeo\j fwti/sei e)p' au)tou/j, kai\ basileu/sousin ei)j tou\j ai)w=naj tw=n ai)w/nwn.[229]
Es quizás el texto más impresionante del Apocalipsis que reúne los elementos relacionados con
nuestro tema en 1Jn. Paralelo al texto apenas visto y retomando sus imágenes, comenzando por
la Nueva ciudad "santa" de Jerusalén, descendiendo del cielo, de Dios, ahora esposa (imagen de
las bodas)[230] en la plenitud escatológica de la unión de los hombres congregados como pueblo
de Dios, en comunión de vida divina[231]. El "templo" es sustituído por la inhabitación e
intimidad con Dios y con Jesucristo, el Cordero (21,22). Se hace presente el reclamo moral en la
alusión al juicio y los "inscriptos en el libro de la vida del Cordero" (21,27). A los elementos
paralelos al texto precedente (21,1-8) se añade aquí el que la ciudad "tiene la gloria de Dios", a la
que se asimila la "luz" (e)/xousan th\n do/can tou= qeou=, o( fwsth\r au)th=j...[v.11]), puesto que
"la gloria de Dios la ilumina", siendo la "lámpara" el mismo Cordero: kai\ h( po/lij ou) xrei/an
e)/xei tou= h(li/ou ou)de\ th=j selh/nhj i(/na fai/nwsin au)tv=, h( ga\r do/ca tou= qeou= e)fw/tisen
au)th/n, kai\ o( lu/xnoj au)th=j to\ a)rni/on (v.23). La imagen se refiere pues a una inmediatez de
la presencia divina en la comunidad de redimidos[232], como consta por el contexto y por el
paralelo evidente al final de la sección, con la visión cara a cara, el llevar su nombre[233], y el
reinado eterno: kai\ o)/yontai to\ pro/swpon au)tou=, kai\ to\ o)/noma au)tou= e)pi\ tw=n
metw/pwn au)tw=n. kai\ nu\c ou)k e)/stai e)/ti kai\ ou)k e)/xousin xrei/an fwto\j lu/xnou kai\
fwto\j h(li/ou, o(/ti ku/rioj o( qeo\j fwti/sei e)p' au)tou/j, kai\ basileu/sousin ei)j tou\j ai)w=naj
tw=n ai)w/nwn (22:4-5). Y reencontramos el tema del "caminar en la luz" (del hombre
transformado por la comunión con Dios) de 1Jn: kai\ peripath/sousin ta\ e)/qnh dia\ tou= fwto\j
au)th=j (v.24a). Se hace explícita la visión cara a cara, insinuada en el texto anterior (21,4) y que
habíamos visto explicitada también en 1Jn 3,2[234]. También son una variante los detalles
arquitectónicos, de los que vienen más a nuestro propósito las doce puertas con los nombres de
las doce tribus de Israel (v.12) y los doce fundamentos con los nombres de los doce apóstoles del
Cordero (v.14), lo cual identifica más explícitamente la ciudad con la Iglesia, y muestra su
unidad y universalidad temporal y espacial[235]. Como vimos en el pasaje precedente respecto
del tema del "agua de la vida", aquí se aclara que la "fuente" es Dios (22,1) y que se trata de la
participación de la vida eterna[236]. A esa imagen se añade la de la plaza flanqueada a ambos
lados por el río con el "árbol de la vida" en medio, que parece indicar una analogía del estado
escatológico con el del Paraíso original[237].
El "Epílogo" del Apocalipsis (22,6-21) contiene aún elementos que interesan a nuestro tema.
Ante todo, la correspondencia con el "Prólogo", resaltada frecuentemente por los autores, donde
junto con la afirmación de autenticidad de la revelación (v.6), y la reafirmación del "ví y oí"
(h)/kousa kai\ e)/bleya) (22,8), reaparece la nueva e insistente manifestación de la inminencia del
fin (a(\ dei= gene/sqai e)n ta/xei [22,6]; i)dou\ e)/rxomai taxu/ [22,7]; o( kairo\j gar e)ggu/j e)stin
[22,10]; )Idou\ e)/rxomai taxu/, kai\ o( misqo/j mou met' e)mou= a)podou=nai e(ka/st% w(j to\
e)/rgon e)sti\n au)tou= [22,12]; nai/, e)/rxomai taxu/ [22,20]). Con referencia al juicio y
retribución en el v.12[238].
Presente y futuro escatológico son ligados en la urgencia moral de ese fin inminente, en los dos
últimos macarismos del libro. Los que a su vez ponen en paralelo la "guarda de las palabras de la
profecía de este libro" (22,7: maka/rioj o( thrw=n tou\j lo/gouj th=j profhtei/aj tou= bibli/ou
tou/tou), con el "lavarse" redentor[239], el "poder sobre el árbol de la vida"[240] y el "entrar por
las puertas de la ciudad" (22,14: Maka/rioi oi( plu/nontej ta\j stola\j au)tw=n, i(/na e)/stai
h( e)cousi/a au)tw=n e)pi\ to\ cu/lon th=j zwh=j kai\ toi=j pulw=sin ei)se/lqwsin ei)j th\n po/lin)
[241]. El v.17 enlaza dramáticamente la venida con el reclamo de la Esposa y del Espíritu
(pensamos que en cuanto inhabitante en la Esposa), la invitación al "a)kou/wn"[242] a unirse al
reclamo, y la doble invitación al sediento y que quiera, a "venir" y "beber del agua de la vida",
don gratuito, volviendo sobre esa imagen precedente: Kai\ to\ pneu=ma kai\ h( nu/mfh
le/gousin, )/Erxou. kai\ o( a)kou/wn ei)pa/tw, )/Erxou. kai\ o( diyw=n e)rxe/sqw, o( qe/lwn
labe/tw u(/dwr zwh=j dwrea/n[243]. Junto con la conjunción de la declaración "vengo pronto" y
la invocación final de autor "Ven Señor Jesús" (22,20: Le/gei o( marturw=n tau=ta, Nai/,
e)/rxomai taxu/. )Amh/n, e)/rxou ku/rie )Ihsou=) son, en el fuerte contexto, un reclamo a la
definitiva comunión esponsalicia[244].
Conclusión.
La recensión que hemos hecho del IVº Evangelio y del Apocalipsis elencando los paralelos del
término y concepto de koinonía, nos permite concluir que si bien el término como tal es
empleado, aparecen, sí expresiones de la misma familia terminológica en el contexto semántico y
doctrinal de la comunión de los hombres, por la vida divina recibida en ellos como don, con las
personas divinas y entre sí. Pero lo más relevante es la presencia del concepto de koinwni/a y del
"esquema" y entorno conceptual-doctrinal que hemos hallado al inicio de 1Jn, y que hemos visto
se precisa y expresa en el juego de ideas de toda la Carta, como una de las ideas rectoras de la
misma. Presencia que, a partir de los pasajes recensionados, no es para nada accidental, sino que
podemos juzgar como de capital importancia, hasta el punto que, bajo el ángulo propio de cada
una de las tres obras: la 1ª Carta, el Evangelio y el Apocalipsis -tan diversos-, se revela como una
coordenada fundamental del pensamiento joánico.
Así, en el Evangelio, encontramos ya en el Prólogo los elementos y el esquema doctrinal del
contexto de "koinwni/a" en 1Jn, en un cuadro grandilocuente, programático de todo el Evangelio.
Y aunque no encontramos el concepto demasiado explícito, sí mediado a través de expresiones
paralelas que habíamos resaltado en el cuerpo de 1Jn. En el esquema del Prólogo encontramos
esto en dos lugares claves, como clave es la "finalidad" de 1Jn: Como el don efectuado en
aquellos que recibieron al Verbo en su venida (v.12), Venida que ha inaugurado la inhabitación
de Dios entre nosotros, fundamento de la comunión con El (v.14); hechos hijos y nacidos de Dios
(12-13); y como el don nuevo en Jesucristo (v.17). El Cuerpo del Evangelio, como hemos visto,
es riquísimo en el tema, especialmente tratado bajo las expresiones de la mutua inmanencia, de la
inhabitación de las Personas divinas, de la comunión en la vida divina que es el fundamento, de
la unidad (tan afín teminológicamente a koinonía), de mutuo conocimiento y aparece bajo la
figura matrimonial (Jn 3,29). Comunión con Dios en la vida divina que es fuente también de la
comunión entre los hombres. Hasta qué punto los elementos doctrinales que giran alrededor de la
koinonía en 1Jn están presentes en el Evangelio, lo hemos visto claramente en el análisis de los
textos. Juan en el Evangelio se nos revela como el teólogo de la comunión divina, inaugurada por
la Encarnación y hecha posible por la redención de Jesucristo, cuyas "palabras de vida eterna" la
han revelado y propuesto a nuestra fe, y a nuestra vida como mandato[245].
En el Apocalipsis, por su parte, como hemos visto, el tema está también centralmente presente.
En una perspectiva eminentemente escatológica, que hemos visto apenas insinuarse en 1Jn, pero
sin excluir un reclamo al presente. Reclamo que no es solamente a la comunión, sino
indisolublemente ligado a la exigencia moral, parte integral del "testimonio" que se da. Desde las
expresiones del prólogo del libro, con tantas equivalencias a 1Jn, pasando por la introducción a
las cartas a las iglesias y las cartas mismas, en cuyo esquema estereotipado, aparece la comunión
divina -o su fundamento la vida eterna- bajo distintas figuras, en una perspectiva moral de
retribución -hechas ya las advertencias y observaciones a cada iglesia-, aparecen makarismos y,
siempre la referencia al destinatario del presente: "el que tenga oído, escuche lo que el Espíritu
dice a las iglesias". La liturgia celestial en torno a la figura central del Cordero resalta la
mediación redentora y retributivo-escatológica de Jesucristo, en un marco lleno de símbolos y
elementos de comunión divina, donde descuella el "reinar" con Cristo, la "pertenencia" a El, y
algunas fórmulas de inmanencia. Finalmente, la grandiosa imagen de la Jerusalén novia y esposa
del Cordero, con multitud de elementos menores, donde la comunión con Dios y con Jesucristo
viene descripta en términos esponsalicios, la mayor comunión de vida entre dos personas
humanas, pero aquí la novia y esposa en la ciudad celeste, comunión humana en Dios. Así, en el
marco del "cielo y tierra nuevos" que llevan a una perspectiva no sólo escatológica sino cósmica
la mutua inmanencia, el don de la vida divina en Jesucristo tiene, para los fieles, el desenlace
final de un desposorio definitivo con Dios, de una comunión con todos los salvados en una vida
inefable, por la cual los que viven en koinwni/a en la historia, cual ciudad-novia que se prepara,
bajo la moción del Espíritu, Dios que inhabita en comunión con Ella, clama anhelante: "Ven".
Podemos decir, pues, que para una "primera aproximación" al estudio del tema de la comunión
en el IVº Evangelio y Apocalipsis, en paralelo a como nos lo presenta 1Jn 1,1-2,2, y como
estudio del contexto amplio -en el "corpus" joánico- de nuestro pasaje, estimamos que nos
podemos por más que satisfechos. El contexto está, la importancia parece clara, esperamos que
una exégesis más detallada de los pasajes citados pueda confirmarlo y profundizar en el
contenido.