HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 1º cuatrimestre 2018

Jueves 19/4/2018 (17-19 hs.)

Prof. Gabriela Müller

Protágoras: pensamiento político

[Dimensiones políticas del pensamiento de Protágoras: homo-mensura y legitimación de la

democracia. El mito de Prometeo en el Protágoras de Platón]

Advertencia metodológica: Esta ficha debe leerse en conjunto con los pasajes
correspondientes de la “Antología de preplatónicos” (textos 1 y 2 de la parte 2.
correspondiente a Protágoras) y con el artículo indicado al final como bibliografía
obligatoria, ya que dichos textos no se repetirán aquí pero se remitirá a ellos suponiendo
que las/los estudiantes los tienen “a la vista”. Al final de la ficha, encontrarán un breve
cuestionario que los ayudará a preparar los temas de la clase.

Esta clase está dedicada al pensamiento político de uno de los pensadores que se encuadran
bajo la categoría de “sofistas”: Protágoras de Abdera. En la clase del lunes tuvieron una
presentación general de la sofística y su relación con otras dos disciplinas: la retórica y la
política. Todos los elementos que vieron allí nos serán de utilidad para acercaros a este
personaje, tan influyente en su época. El lunes próximo completarán el tratamiento de
Protágoras con la profesora Marcos: revisarán la tesis de la homo mensura (sobre la que
hoy haremos sólo una breve mención), las críticas que le hace el Sócrates platónico en el
Teeteto y las respuestas que Protágoras podría dar a dichas críticas. La idea es que puedan
relacionar lo visto en la clase de hoy sobre el pensamiento político de Protágoras con lo que
verán el lunes: para eso, el artículo que tiene como bibliografía secundaria obligatoria será
de gran ayuda.

1. Protágoras de Abdera:

Para dar algunos datos introductorios sobre Protágoras, tomaremos el testimonio de

Diógenes Laercio que tienen en la Antología (es el texto 1 de la sección de Protágoras). Allí
se indican dos versiones diferentes sobre la identidad de su padre y su lugar de origen: la
ciudad de Abdera, en la región de Tracia. Como saben, los grandes sofistas de la primera
generación no son atenienses, si bien confluyen en Atenas durante el siglo V. De hecho, se
supone que Protágoras formó parte del círculo de Pericles, el gran político ateniense, y
habría sido a pedido de éste que redactó la constitución de Turios. Otro dato interesante que
aporta Diógenes es la relación con Demócrito, también oriundo de Abdera: si bien acá se
nos dice que Protágoras habría sido su discípulo, otras fuentes señalan la relación inversa.

1
En cualquier caso, la relación entre ambos personajes nos ayuda a matizar esta división que
hacemos entre “presocráticos” y “sofistas” como si se tratara de dos grupos diversos y sin
vínculos entre sí.

Otros puntos importantes de este testimonio son la mención de la metodología antilógica,

(es decir, sostener una tesis y su contraria), sus aportes en el campo de la oratoria y el arte
del discurso y su relación con la práctica erística, es decir, el arte de la disputa (éris
significa “disputa”, “conflicto”, “discordia”). También se lo identifica como el primero en
cobrar por sus enseñanzas. Varios de estos temas fueron tratados en la clase introductoria
del lunes, porque son rasgos que caracterizan al conjunto de los sofistas.

Respecto de las dos citas que aparecen en este testimonio, tanto la tesis del hombre-medida
cuanto el fragmento B4 sobre los dioses los verán en la clase del lunes. Lo que quiero
destacar es la dependencia del testimonio de Diógenes respecto de Platón (como pueden
observar, se hace referencia a dos diálogos platónicos: el Teeteto y el Eutidemo). Esto es
importante porque, en el caso de Protágoras (como ocurría con los presocráticos), no
conservamos absolutamente nada de su obra: tenemos citas y testimonios y, en su mayor
parte, la fuente que nos acerca estos materiales es Platón. De hecho, los otros pensadores
que mencionan las doctrinas de Protágoras y las discuten (Aristóteles, Sexto Empírico,
Diógenes Laercio, etc.) dependen fuertemente del testimonio platónico y no agregan mucho
más material que el que nos proporciona Platón sobre Protágoras. Así, podemos pensar -si
somos optimistas- que Platón fue muy fiel a lo que había dicho Protágoras y realmente no
había mucho más que aquellas doctrinas que discutió, o -si somos menos optimistas- que la
discusión y el planteo platónico respecto del pensamiento de Protágoras fueron tan potentes
que dejaron una impronta en toda la tradición posterior y, por lo tanto, es imposible
“sacudirse” esta mediación platónica a la hora de estudiar a este pensador. En este sentido,
es importante aclarar que Platón no pretendía hacer una historia de la filosofía, no estaba
interesado en representar fielmente el pensamiento de los autores que nombra. Más bien lo
que ocurre es que en sus diálogos escenifica una discusión para reflexionar dialécticamente
acerca de algún tema en particular: en el caso del Protágoras, que es el diálogo del que nos
serviremos hoy, Platón escenifica una conversación entre Sócrates y Protágoras y esto
permite acercaros al pensamiento político de este sofista, quien parece haber esbozado una
teoría política realmente muy original y que constituye en cierta medida un antecedente de
muchas teorías políticas modernas y fundamentalmente de las teorías llamadas
contractualistas o iusnaturalistas.

2. El Protágoras: La enseñabilidad de la técnica política y las objeciones de Sócrates

El Protágoras es un diálogo platónico de transición entre los diálogos de juventud y los de

madurez. En este sentido, tiene muchas conexiones con otros dos diálogos que se ubican en
este mismo período: el Gorgias y el Menón.

2
La acción dramática en este diálogo está presentada de una manera muy sofisticada:
Sócrates está regresando del encuentro con Protágoras y se encuentra con un personaje
anónimo al que le narra lo ocurrido ese día. Así, a este primer prólogo se suma un segundo
prólogo en donde se escenifica la irrupción de Hipócrates en la casa de Sócrates, que estaba
durmiendo. Hipócrates le dice a Sócrates, muy entusiasmado, que está Protágoras en
Atenas, que él quiere conocerlo y que quiere que Sócrates lo presente para aprender con él.
Protágoras se aloja en la casa de un ateniense muy importante e influyente, Calias, y se
encuentra en ese ámbito con otros tantos sofistas que conforman como una especie de coro,
de séquito de admiradores. Ahí llega Sócrates y le pide a Protágoras que le cuente qué es lo
que enseña. Frente a esta pregunta Protágoras se presenta a sí mismo como un sofista, pero
Sócrates le solicita que especifique qué se entiende por sofística, qué enseña puntualmente;
y la respuesta a esta pregunta la tienen en un texto que seguramente leyeron la clase pasada
(está en la p. 16 de la Antología):

“Y ese aprendizaje es la habilidad para la deliberación sobre las cosas domésticas, para
administrar con excelencia su propia casa /319a/ y sobre lo propio de la ciudad, para que
pueda, tanto en el actuar como en el decir, ser el más poderoso en los asuntos de la ciudad”

Protágoras, entonces, responde que enseña la habilidad para la deliberación en lo que

respecta a lo doméstico y a la pólis. Sócrates recoge ese segundo punto e identifica esta
práctica con la “técnica política” (politiké tékhne) y Protágoras acuerda con esta
caracterización. A continuación, Sócrates presenta una serie de objeciones. A diferencia de
otros diálogos (por ejemplo República, donde Platón sí admite la necesidad de educar a un
grupo selecto en la técnica política y, por lo tanto, sí considera que la política constituye un
arte enseñable, que de alguna manera sigue la lógica de una tékhne) en este diálogo
Sócrates le cuestiona a Protágoras la posibilidad de enseñar la técnica política. Tengan en
cuenta que la tékhne es algo enseñable, por un lado, y por otro, supone la existencia de un
grupo especialista que se diferencia del resto de la comunidad. La primera objeción de
Sócrates es que los atenienses consideran que todos pueden participar por igual en lo que
concierne a los asuntos públicos y, por lo tanto, no habría maestros de una técnica
concerniente a estos asuntos. Recuerden la noción de isegoría que vieron en la clase del
lunes y todo lo que implicaba el gobierno democrático: todos los ciudadanos podían
participar en la asamblea, todos tenían igual derecho a la palabra. En ese sentido, parece ser
que los atenienses no consideraban necesario aprender de nadie los asuntos de la pólis
porque todos podían participar de la práctica política, mientras que para el resto de las
técnicas había especialistas a los que se recurría cuando se tenía necesidad. En cambio, en
lo concerniente a la política, los atenienses consideraban que todos tienen algo que decir y
todos pueden participar y, entonces, no se entiende cómo puede ser una tékhne y, en
consecuencia, ser enseñable. Ese es el primer argumento para objetar la posición de
Protágoras.

3
La segunda objeción que ofrece Sócrates tiene que ver con la incapacidad de los buenos
políticos de enseñarle esta tékhne a sus propios hijos: si ni siquiera los hijos de los políticos
más destacados logran alcanzar la excelencia de sus padres en lo que concierne a la
político, parecería que esta técnica no es enseñable. Si fuera enseñable –argumenta
Sócrates- quienes tendrían que despuntar en política son los hijos de los buenos políticos.
Esta objeción es interesante porque, en el contexto dramático del diálogo, están presentes
escuchando esta conversación los dos hijos de Pericles (Páralos y Jantipo), que
aparentemente que no habían heredado la excelencia política de su padre. Si fuera
enseñable es claro que los políticos destacados enseñarían a sus hijos política y, así como
los padres, se destacarían también los hijos: la política sería una técnica que se va
transmitiendo de generación en generación. Pero esto no es lo que ocurre y los hijos de
Pericles son una muestra de ello.

Estas objeciones de Sócrates apuntan a señalar cierta tensión entre lo que podríamos pensar
como una cierta horizontalidad reflejada en la práctica democrática (es decir, todos
participan por igual en lo que concierne a la política) y un elemento vertical que sería el que
está implicado en la práctica de la enseñanza (hay uno que es sabio, conocedor, que le
enseña al resto). Este segundo elemento supone una cierta jerarquía (la relación vertical de
maestro a discípulo), mientras que el primero supone horizontalidad plena, porque todos los
hombres que son ciudadanos pueden participar en los asuntos públicos. Esta tensión se
refleja en la actividad de Protágoras quien, por un lado, está muy vinculado al ámbito de
Pericles y es un defensor de la práctica democrática (y, por lo tanto, no puede ir contra este
criterio horizontal según el cual todos pueden participar en los asuntos de la pólis), pero,
por otro lado, se está presentando a sí mismo como un maestro de política y, por lo tanto,
debería poder justificar esta verticalidad que supone la práctica de la enseñanza. Sócrates lo
está poniendo en una disyuntiva: o defiende el criterio democrático o se presenta a sí
mismo como un maestro. Esta misma tensión va a estar presente en el pasaje del Teeteto
que leerán el lunes en el teórico respecto de la tesis de la homo mensura y el igualitarismo
de las opiniones que conlleva: si el hombre es medida de todas las cosas y no hay un
criterio externo, entonces todas las opiniones tienen igual valor, son todas opiniones
igualmente verdaderas. Y si todas las opiniones son igualmente verdaderas, ¿cómo es que
Protágoras se puede presentar a sí mismo como un maestro de algo? Se trata de la misma
tensión que señala Sócrates aquí.

Para responder a estas objeciones, Protágoras va a presentar primero un mito y luego va a

ofrecer un lógos, un “discurso” o “argumento”. La contraposición entre mito y lógos (que
en este pasaje aparece tres veces: en 320c, 324d y 328c) como dos tipos discursivos
diferenciados es utilizada frecuentemente en los diálogos de Platón, pero siempre
resaltando la complementariedad entre ambos. Este caso no sería una excepción (aunque
hay intérpretes que lo han visto de esta manera), ya que mito y lógos parecen funcionar

4
conjuntamente para justificar la posición de Protágoras frente a estas objeciones de
Sócrates.

3. El mito de Prometeo y la legitimación de la democracia

El mito de Prometeo que presenta Protágoras es célebre; de hecho, hay dos versiones
anteriores relatadas por Hesíodo (Trabajos y Días, 190-201) y por Esquilo (Prometeo
encadenado). Las diferencias entre estas dos versiones y la presentada en el Protágoras son
notables, pero no entraremos en ese tema. En este diálogo, este mito funciona como una
suerte de legitimación de la práctica democrática y, en términos generales, puede dividirse
en tres partes:

1) 320d-321c: la distribución realizada por Epimeteo de las “potencialidades” o

“capacidades” (dynámeis) entre los mortales.

2) 321c-322b: el robo del fuego y la sabiduría técnica por parte de Prometeo y su donación
a los hombres (1° donación)

3) 322c-d: la donación a los hombres de díke (“justicia”) y aidós (“vergüenza”) por parte de
Zeus para posibilitar el surgimiento de las ciudades (2° donación).

1) Prometeo y Epimeteo son dos hermanos que pertenecen a la raza de los titanes, pero que
tienen diferente grado de sagacidad e inteligencia: de hecho, Prometeo quiere decir “el que
comprende antes” y Epimeteo “el que comprende después”. En 320d comienza el relato de
la generación de los seres mortales y la repartición de las “potencialidades” o
“capacidades” (dynámeis) que queda a cargo de Epimeteo. Prometo será el encargado de
controlar dicha repartición. Epimeteo distribuye a cada especie diferentes capacidades
naturales con el objetivo explícito la conservación (321a): garras para unos, alas para otros,
rapidez, grandeza, cantidad de descendencia, tipo de alimentación, etc. etc. En 321c aparece
el primer problema: Epimiteo olvidó darle potencialidades o capacidades al hombre y,
entonces, interviene Prometeo.

Es interesante notar que ya desde el comienzo el relato se va estructurando de acuerdo a

una serie de oposiciones, que suponen siempre una cierta jerarquía: la primera es la
oposición entre los inmortales y los mortales. Los inmortales no dependen de nada,
mientras que los seres vivos dependen de los dioses, porque son los dioses los que les dan
la vida, con lo cual hay una relación clara de dependencia. Por otro lado, se da una segunda
oposición entre el resto de los animales y el hombre, señalada en la segunda parte del mito.

1° oposición: mortales - inmortales

2) Prometeo roba del fuego y la sabiduría técnica de los dioses Hefesto y Atenea y, de este
modo, posibilita la supervivencia de los hombres y les otorga también cierto parentesco con
la divinidad. Esta donación de Prometeo tiene interesantes consecuencias, ya que conlleva

5
el surgimiento del culto a los dioses, el lenguaje y el desarrollo de toda clase de actividades
técnicas que permiten obtener los bienes necesarios (casas, vestidos, alimentos, etc.) para
suplantar las capacidades naturales que posee el resto de los animales y no el hombre. Así,
el hombre queda ubicado en un lugar jerárquicamente superior dentro del grupo de los
mortales, por encima del resto de los animales.

2° oposición (división dentro de los mortales): animales - hombre

Sin embargo, en 322b se señala un nuevo problema: cuando los hombres quieren reunirse
en ciudades para evitar el ataque de las fieras, al carecer de la técnica política (politiké
tékhne), cometen injusticias unos contra otros, vuelven a dispersarse y son destruidos. Este
problema es el que provoca una segunda donación, ahora por parte de Zeus.

Quiero resaltar que en este punto se advierte la particularidad del pensamiento político de
Protágoras. En la tradición anterior y en la inmediatamente posterior (por ejemplo, en
Demócrito y también en el Libro II de la República de Platón) hay un “modelo
tecnológico” para explicar el origen de la pólis: como los hombres no son buenos en todas
las actividades sino que cada hombre está dispuesto naturalmente para una función
específica que realiza bien, entonces los hombres entendieron que era conveniente vivir en
comunidad para no tener que hacer todo por sí mismos sino intercambiando los productos
de sus diferentes tareas. En este modelo, es la necesidad la que conduce al hombre a la
comunidad política. En cambio, Protágoras está presentando aquí otro modelo: si este fuera
un modelo tecnológico, con la donación del fuego de Prometeo (que simboliza la tékhne) ya
tendríamos politicidad. Sin embargo, Protágoras aclara en varias ocasiones que aún no hay
pólis, aunque sí hay lenguaje. Por lo tanto, se estaría presentado aquí un modelo diferente
del tecnológico: el “modelo pleonéctico”. El término griego pleonexía alude a la codicia, a
la voluntad de posesión ilimitada, o de poder ilimitado. Si les atribuimos a los hombres esta
condición, claramente recaemos en un estado de guerra de todos contra todos. Entonces, el
origen de la pólis no está en la satisfacción de las necesidades sino en la situación del
combate.1 El tema de la guerra (pólemos) y del agón (“lucha”), como vieron, está en la base
del pensamiento de Heráclito y reaparece en el pensamiento político posterior: el combate o
la lucha es fundamental en el origen de las ciudades. Si bien para Protágoras se va a lograr
una suerte de acuerdo, este acuerdo se da sobre el trasfondo de una situación de lucha de
todos contra todos que es “anterior”, al menos en los términos míticos del relato. De este
modo, puede verse en este modelo un claro antecedente de los modelos modernos.

1
La misma contraposición de modelos puede verse al comparar las posiciones de Aristóteles y de Hobbes:
Aristóteles, en el Libro I de la Política, como verán, caracteriza al hombre como “animal político” (zôon
politikón) y como “animal dotado de lógos” (zôon lógon ékhon). Para él palabra y politicidad van de la mano.
En cambio en el Leviatán de Hobbes se critica esta asimilación entre la politicidad y la palabra, porque desde
el punto de vista hobbesiano la palabra es una herramienta más de agresión: el hombre es lobo del hombre y
pelea con armas, piedras, troncos o con la palabra; es decir, el lógos es una herramienta más para la lucha.

6
3) Si con la primera donación, la de Prometeo, el hombre alcanza el nivel de la tékhne, con
la segunda donación, la de Zeus, obtiene la vergüenza y la justicia, necesarias para el
surgimiento de la pólis. La intención de Protágoras es justamente establecer dos etapas en
la donación: una primera etapa de donación de la técnica (representada por el fuego que
roba Prometeo) y una segunda etapa en la que se accede a la politicidad. Esta segunda
donación, dado que es realizada por Zeus, que es el dios soberano, es claramente superior a
la primera.

Con la noción de díke (“justicia”) ya han venido trabajando. Tengan en cuenta que el
sentido primero de díke es “sentencia”, después pasa a significar “recta sentencia”, pero
siempre tiene que ver con una exterioridad. Díke no es una virtud moral que reside en el
alma de cada uno, a la manera que concebirán la dikaiosýne Platón y Aristóteles, sino que
tiene que ver con la ley externa que liga a un conjunto de ciudadanos. En ese sentido, hay
quienes interpretan a díke como la contraparte exterior de la vergüenza. Aidós
(“vergüenza”) es un concepto que está claramente asociado al sentimiento que implica la
mirada del otro.2 Tiene que ver, por un lado, con el honor (por ejemplo, en el contexto
homérico, aidós es una especie de arenga de guerra: es aidós la que obliga a un cierto
proceder heroico, por ejemplo). La aidós también está asociada muchas veces a la noción
de philía, “amistad”, que aparece también en este texto (322c). Aidós es una cierta
condición o capacidad que opera políticamente, porque los hombres están unidos a través
de vínculos de respeto y consideración fundamentales para que se pueda desarrollar la vida
política.

Precisamente esta participación en aidós y díke es lo que constituye la politicidad.

Entonces, la politicidad adviene por la donación de Zeus y que no tiene nada que ver con la
donación de Prometeo, la donación de la técnica. Por otra parte, la repartición de aidós y
díke es diferente a la repartición de las técnicas (322d): las primeras están distribuidas
separadamente entre los hombres (unos tienen unas y otros, otras), en cambio todos
participan de aidós y díke. Aquí encontramos la tercera oposición, que se da entre el resto
de las técnicas y la politiké tékhne, la técnica política, que supone la participación de todos,
y que es más fundamental y jerárquicamente superior.

3° oposición (distinción dentro del saber humano): técnicas - técnica/virtud política

Es importante que detecten en el relato del mito cómo hay un desplazamiento desde la
politiké tékhne, que se utiliza al comienzo, hacia la politiké areté (e incluso hacia la noción
de areté “a secas”): hay un “corrimiento” de la noción de tékhne a la noción de areté y una

2
La cuestión de la mirada del otro reaparece también en la República de Platón con el mito de Giges (359d-
360d): un campesino que se encuentra un anillo que lo hace invisible. De este modo, un campesino tranquilo,
buena persona, se convierte en un asesino que mata al rey, se casa con la reina y se convierte, con este recurso
de hacerse invisible, en el peor tirano. Justamente lo que intenta plantear Platón con esta situación que pone
de manifiesto cómo actuaríamos si fuéramos invisibles es si tiene sentido considerar como criterio moral o
criterio de acción siempre la mirada ajena.

7
ulterior identificación de la virtud política con la virtud en general. La traducción más
común de la palabra areté es “virtud”, pero quizás sería más ajustado traducir por
“excelencia”, porque se puede hablar de la areté de cualquier cosa: de un animal, de un
hombre, de un artefacto. Pero en este contexto histórico particular, referida a los hombres,
la areté supone eminentemente la excelencia en lo que concierne a la política, el hecho de
destacarse en este ámbito, porque lo propio de lo humano es justamente la política.
Entonces, muchas veces a lo largo de este texto, ni siquiera se habla de la areté política sino
que se habla de areté “a secas”. Pero hay un “corrimiento” más fundamental desde la
noción de tékhne a la noción de areté: si al hablar de “técnica” se supone una habilidad que
no es compartida por todos, Protágoras cambia el vocabulario y habla de politiké areté para
argumentar que todos participan de ella.

Pero la participación no solamente aparece como un derecho, sino también como un deber
de todos. En este sentido, se pone en evidencia una tensión que opera a lo largo de todo el
discurso: si Zeus dona a todos aidós y díke ¿por qué establece que quien no participe de
ellas tiene que ser eliminado como una epidemia? (322d). Para explicar esta tensión
conviene recordar que estas “donaciones” implican “capacidades” o “potencialidades”
(dynámeis) que después hay que desarrollar y aplicar. Pero también podría interpretarse que
se le está atribuyendo un rol activo a la voluntad humana, cierta capacidad de decisión: por
eso hay que castigar y matar a quien no quiera participar de aidós y díke. El problema para
la pólis no es que haya hombres injustos (la pólis contempla la posibilidad de la injusticia y
tiene sus mecanismos para enfrentar al injusto, fundamentalmente el castigo), el problema
en estos contextos es el que comete injusticia y lo dice abiertamente. En este punto
interviene el tema de la apariencia, muy ligado a la idea de aidós. El problema surge
cuando alguien es injusto y no juega el juego de la apariencia, no aparenta ser justo. Lo que
la pólis no puede tolerar no es el injusto sino el que no quiere “jugar el juego”, porque
cometer injusticia y decirlo abiertamente supone atacar los fundamentos de la pólis. Esta
advertencia de Zeus, por lo tanto, nos muestra que está operando tácitamente cierto
acuerdo, cierto elemento volitivo, cierta decisión. Uno se puede plegar al juego político o
no. El problema es el que habla en contra de la justicia y se presenta a sí mismo como
injusto. Debe quedar claro el rol que juega la apariencia en el planteo protagórico. El verbo
phaínomai, “parecer” o “aparecer” (central en la exposición de la epistemología de
Protágoras presentada en el Teeteto, que verán el lunes), tiene esta doble dimensión de lo
que aparece y del parecer de cada uno frente a eso que aparece. Para este tipo de planteos la
mirada del otro es absolutamente fundamental. Lo que desde el punto de vista protagórico
socava los fundamentos de la politicidad y de la justicia es ir en contra de la apariencia de
lo justo, no ir en contra de lo justo.

Teniendo en cuenta este planteo, un punto interesante de este mito, desarrollado en el

artículo que tienen como bibliografía de lectura obligatoria, es la posibilidad de interpretar
que esta donación por parte de Zeus de aidós y díke simboliza una situación de pacto o de

8
acuerdo entre los hombres, y en ese sentido este texto sería un antecedente claro de las
teorías contractualistas posteriores. Lean con atención las pp. 190-192 del artículo para
explorar esta interpretación.

Como corolario del mito, en 322e, Protágoras concluye insistiendo en la diferencia entre las
técnicas y la virtud política: en el caso de las primeras la deliberación queda restringida a
los especialistas, en cambio en la deliberación sobre la virtud política todos pueden
participar

4. Los dos argumentos para demostrar la enseñabilidad de la virtud

A continuación del mito, Protágoras ofrece dos argumentos adicionales, que lo

complementan, para mostrar (i) que todos participan de la virtud política pero (ii) que ésta,
de todos modos, es enseñable. Así, va a responder la primera de las objeciones de Sócrates.
Finalmente, va a ofrecer un lógos mediante el cual va a responder la segunda objeción.

(i) En 323a Protágoras ofrece una “prueba” o “testimonio” (tekmérion) de que los hombres
creen que todos participan de la virtud política. Es decir, este argumento va a apoyar la
misma conclusión a la que se llegó mediante el mito. El ejemplo al que se recurre es el de
un flautista que dice que es bueno en esta técnica sin serlo y, por lo tanto, provoca burlas o
irritación (323b). El punto que se quiere destacar es que de un mal flautista se espera que lo
admita. En cambio, de alguien injusto nadie espera que lo admita; por el contrario, a quien
pretende no ser justo se lo acusa de loco (recuerden la advertencia de Zeus en el final del
mito). Esto es así “porque es forzoso que nadie deje de participar en la justicia de alguna
manera, o no estaría entre los hombres” (323c). Esta afirmación es muy fuerte ya que
implica que la justicia es un rasgo distintivo y definitorio de la humanidad: todos los
hombres deben al menos aparentar ser justos, lo sean o no.

(ii) Pero, si esto es así, se podría concluir, como había hecho Sócrates, que la virtud no es
enseñable. Sin embargo Protágoras pasa inmediatamente a demostrar la enseñabilidad de la
virtud (323c-324d). Esta demostración se apoya en la diferencia entre los defectos que se
consideran que son por naturaleza o por azar (fealdad, pequeñez, debilidad) y los defectos
que implican carencia de bienes que se logran mediante el cuidado, el ejercicio y la
enseñanza. Respecto de los primeros, nadie se enoja o castiga al que los posee. En cambio,
los segundos provocan amonestaciones, irritaciones y castigos. En 324a se hace una breve
lista de este segundo tipo de males o defectos: injusticia, impiedad “y, en suma, todo lo
contrario a la virtud política”. Es interesante notar que aquí la politiké areté parece reunir
todas las virtudes (justicia, piedad, moderación, etc.) que quedarían subsumidas bajo esta
categoría.

En este punto, Protágoras introduce una reflexión muy interesante respecto del castigo, que
tiene como finalidad la prevención y el ejemplo; es decir, mediante el castigo se espera que
quien cometió injusticia no vuelva a hacerlo y también disuadir al resto a través del

9
ejemplo. El castigo, para Protágoras, no tiene que ver con vengar un acontecimiento
pasado: no castigamos para vengarnos, sino que castigamos en vistas del futuro. Es decir, el
castigo tiene una clara intención disuasiva. Es interesante contrastar esta concepción del
castigo con la que aparece en el Gorgias de Platón, donde el sentido del castigo es la
purificación del alma. Se trata de dos concepciones acerca del castigo paralelas: una, la de
Sócrates, tiene que ver con la noción de purificación, y la otra, la de Protágoras, que está
pensada no desde lo moral sino desde lo político. Y para Protágoras, el hecho de que las
injusticias se castiguen entre los atenienses es una muestra de que éstos creen que la virtud
es enseñable. De este modo, Protágoras responde la primera de las objeciones de Sócrates.

5. El lógos de Protágoras y la legitimación de que haya maestros de virtud

En la parte final del pasaje que tienen en la antología (324d-328c), Protágoras ofrece un
argumento, que ahora llama explícitamente lógos (“discurso racional”), para responder a la
segunda de las objeciones que Sócrates había planteado y que tenía que ver con la
incapacidad de los hombres buenos de enseñarles esta virtud a sus propios hijos. Protágoras
retoma está dificultad (aporía) y señala, en primer lugar, elementos que la confirmarían.
Así, establece una diferencia entre las distintas técnicas (carpintería, herrería, alfarería) y
las virtudes (justicia, prudencia, piedad), que son unificadas bajo la “virtud del varón”, que
coincidiría con la politiké areté (324e-325a): la distinción radica en que todos los
ciudadanos deben participar de la virtud para que exista una ciudad y a quien no participe
se le debe enseñar o castigar. En este pasaje queda claro que la función del castigo es
mejorar a quien se castiga. Pero se realiza una nueva advertencia: se debe expulsar de la
ciudad e incluso matar a quien sea incurable, por ser inmune a estos efectos beneficiosos de
la enseñanza y el castigo.

Protágoras, entonces, se pregunta por la razón por la cual los hombres buenos les
enseñarían a sus hijos otras cosas y no justo aquella que, si se la desconoce, tiene como
pena mayor la muerte. La conclusión que había extraído Sócrates de esta situación era que
la virtud no podía enseñarse; en cambio Protágoras, que ya ha demostrado que la virtud es
enseñable, va a explicar esta aparente paradoja de otro modo.

Así, el pasaje 325d-326e despliega un curriculum educativo que consiste básicamente en

tres grandes etapas. La primera, está a cargo de las madres, nodrizas y pedagogos que
enseñan al niño cómo comportarse y, de ser necesario, lo amenazan o castigan con palizas.
La segunda etapa está a cargo de maestros que les enseñan no sólo a leer y a escribir sino
también música y gimnasia. La tercera etapa, en cambio, está a cargo de la pólis entera y
consiste en el aprendizaje de las leyes (nómoi) que deben ser usadas como modelos para
guiar la conducta. Esta tercera etapa es la que le interesa a Protágoras porque aquí ya no
hay un grupo especial encargado de esta educación: entonces, no se trata de que la virtud no
sea enseñable sino de que, en una pólis, todos son maestros y se enseñan y aprenden
mutuamente. De este modo, Protágoras insiste una vez más en la horizontalidad que

10
implica la democracia y que parece imponerse a la verticalidad que implica la relación
enseñanza - aprendizaje.

Establecido esto, Protágoras puede contestar la objeción de Sócrates y, para hacerlo, recurre
nuevamente al ejemplo de los flautistas (327a-c): si la existencia de la ciudad dependiera de
que todos fuéramos flautistas, todos seríamos flautistas y nos enseñaríamos mutuamente a
tocar la flauta. Así, los hijos de los buenos flautistas no estarían en una situación
privilegiada: de buenos flautistas nacerían hijos que podrían ser malos flautistas y
viceversa: de malos flautistas podrían nacer hijos buenos en esta técnica, si es que están
bien dotados para ello (327c). Este punto es importante porque implica que hay ciertas
disposiciones que hacen a unos mejores que otros. Pero en cualquier caso, todos serían más
o menos buenos flautistas, sobre todo en comparación con quienes no saben tocar la flauta.
Lo mismo ocurre en las ciudades con la virtud y la justicia: todos los que se formaron y
viven en el marco de las leyes que rigen la pólis son, en mayor o menor medida, buenos y
justos (incluso aquel que parece ser injusto), sobre todo si los comparamos con quienes no
viven en una pólis ni rigen su conducta a través de leyes (los “salvajes” que se mencionan
en 327d). Pero esto no quita que de padres buenos salgan hijos no tan buenos y viceversa.
Protágoras acusa a Sócrates de malcriado, porque parece estar buscando algo especial al
hablar del hombre virtuoso cuando en verdad, para Protágoras, esto es lo más común: todos
en definitiva son virtuosos (aunque en distinto grado) y, por lo tanto, maestros de virtud.
Así como nadie puede identificar maestros del idioma griego en una comunidad de griegos,
porque en realidad todos lo son, lo mismo sucede respecto de la virtud política (327e-328a).

Pero, entonces, volvemos a la primera objeción de Sócrates: ¿cómo hace Protágoras para
justificar su práctica? La respuesta aparece desarrollada brevemente en 328b: hay quienes
se diferencian o sobresalen del resto en la capacidad de volver buenos o virtuosos a los
hombres. Protágoras dice ser uno de estos personajes y esto es, en definitiva, lo que
justifica que se proclame maestro de virtud y que cobre un salario por sus enseñanzas. Es
decir, la virtud no se da por naturaleza pero sí habría por naturaleza cierta propensión o
ciertos caracteres que manifiestan más facilidad para la política. En última instancia lo que
justifica el rol de un maestro de política es que si bien todos participan, lo hacen en distinta
medida (la noción de participación admite el más y el menos). Y justamente los sofistas, y
entre ellos Protágoras, son los que participan de esta virtud en mayor medida y, por lo
tanto, sobresalen y pueden enseñarla a otros. De este modo, Protágoras legitima su rol de
maestro sin ir en contra de la horizontalidad democrática: por un lado, justifica la
democracia y el hecho de que todos los ciudadanos participen de la política y, por otro lado,
legitima el rol del maestro, es decir, la verticalidad que supone la relación de maestro a
discípulo.

Con esta justificación, Protágoras cierra su discurso, retomando la distinción entre mito y
lógos con la que había comenzado, lo cual es una muestra de su capacidad oratoria.

11
Bibliografía obligatoria:

SPANGENBERG, P., “La palabra como praxis política en Protágoras”, en LIVOV,G.-

SPANGENBERG, P. (eds.), La palabra y la ciudad, La bestia equilátera, Buenos Aires, pp.
179-197.

Cuestionario:

[Las preguntas son integradoras, por lo tanto se recomienda responderlas una vez
estudiados todos los contenidos desarrollados en las dos clases sobre Protágoras y luego de
haber leído la bibliografía secundaria]

1. ¿Cómo explica Protágoras que todos participen de los asuntos políticos?

2. ¿Cómo justifica Protágoras su actividad como maestro de areté?

3. ¿Puede la política ser considerada una técnica (tékhne)? ¿Por qué?

4. ¿Cómo pueden relacionarse la epistemología de Protágoras desarrollada en el Teeteto (el

igualitarismo de las opiniones que conlleva su tesis de la homo-mensura) y su pensamiento
político, desarrollado en el Protágoras?

5. Si consideramos a Protágoras como un defensor de la “teoría del pacto”, ¿cómo debemos

interpretar el mito de Prometeo del Protágoras?

Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de Filosofía y

Letras, Universidad de Buenos Aires.

12