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HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA Beatriz von Bilderling

Filosofa - FFyL - UBA 1 Cuatrimestre 2014 T. Vespertino

Los inicios de la Modernidad Restauracin del saber y Reforma en la fe

I. Restauracin del saber. Francis Bacon (1561-1626) a. La Crtica del saber heredado. Puesto que iniciamos un curso de Historia de la Filosofa Moderna bien podemos preguntarnos en principio cules son los caracteres que distinguen a las filosofas y al pensamiento de los filsofos de este perodo, en especial de aquellos que los anteceden en la historia de las ideas. Si se hicieron la pregunta o directamente se presentaron de manera incuestionable como situados frente a algo que pensaban que era distinto, los que llamamos y curiosamente se llamaron a s mismos modernos1, lo hicieron tambin con respecto slo a lo que los anteceda. Tal vez ya sea un rasgo bastante "moderno" creer que ms all de eso no puede haber nada. Que lo nuevo propuesto cierra adems la forma de pensar, que por cierto puede progresar, pero en una lnea que una vez inaugurada no admite discontinuidades, rupturas o alteraciones. Pero dejando eso de lado, es bastante comprensible que, a los efectos de compararse, pensaran ms en lo ya dado, que en lo diverso que poda venir, puesto que ellos tenan por delante la ya muy dura tarea de presentarse como algo diferente. Por eso parece entonces asimismo ms atinado para nosotros encarar las preguntas por lo moderno mirando tambin ms hacia atrs que hacia adelante. Es decir podemos preguntarnos: Qu signific, de manera distendida y no muy precisa, hacia los fines del siglo XVI o los albores del siglo XVII2

1 En este caso lo curioso es la autorreferencialidad del trmino. Es decir, mientras que somos nosotros o los medievales o los modernos los que llamamos antiguos a los antiguos, stos no se llamaban antiguos a s mismos. Incluso alguna que otra vez pueden haberse considerado ellos mismos modernos, por ejemplo, los griegos con respecto a los egipcios u otras tradiciones de Oriente, sin que el nombre se impusiera. En cambio los modernos que nosotros llamamos modernos emplearon ya el trmino para autodesignarse. El trmino es en ellos, pues, autorreferencial. La cuestin est entonces en precisar con qu carga semntica y hasta valorativa llenaban esa autorreferencia. [Cf. Carlo Augusto Viano, "Los paradigmas de la modernidad", en N. Casullo (comp.), El debate modernidad-posmodernidad, pp. 141-3.] 2 Con respecto a la historia de los hechos es tan difcil precisar las fechas de inicio y de final de la modernidad como lo es en la historia de las ideas decidirse por un filsofo inaugural. Al respecto puede consultarse Stephen Toulmin, Cosmpolis. El trasfondo de la modernidad, captulo primero: "Qu problema plantea la modernidad?, pp. 27-42.

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haber asumido una actitud moderna, como actitud de diferenciacin con respecto a una poca o dos de pensamiento que se dejaban atrs? Posiblemente la respuesta a ello con una mayor profusin de matices slo sea posible de ser lograda, si es que lo es, cuando alcancemos cierta familiaridad con al menos algunos de los sistemas de pensamiento que se despliegan en el perodo. Pero ya es bastante significativo que los mismos filsofos elegidos para iniciar el recorrido pareciera que se van encargando de pintarnos su autorretrato (que posiblemente tambin sea solo "un" retrato entre otros de los que se pueden representar). As por ejemplo, una clave se halla en el ttulo de la principal obra de Francis Bacon. Dicha obra se titula en latn Instauratio magna, esto es La gran restauracin (reparacin) o La gran renovacin3. Y su segunda parte se titula tambin en latn, Novum Organum, El Instrumento (Organon) nuevo. Ya desde esos ttulos y por aclaraciones ms amplias que se encuentran en el Prefacio, Bacon se presenta a s mismo y a su obra como inaugurando una "renovacin" o una "restauracin". En principio esta renovacin o restauracin ha de ser bsicamente de la naturaleza humana, pues Bacon considera que sta es una naturaleza cada por la transgresin adnica, que motiv, en lo moral, la prdida de la inocencia, y en lo natural, la prdida del dominio que Dios haba dado al hombre sobre la naturaleza4.

3 La misma consta en principio de la Presentacin al gnero humano, una dedicatoria al entonces rey Jacobo I: al Serensmio y poderossimo Prncipe y Seor nuestro Jacobo. Por la gracia de Dios Rey de Gran Bretaa, Francia e Irlanda, Defensor de la fe, etc., un Prefacio y un apartado en que se adelanta la distribucin de la obra. Segn este ltimo apartado, el texto tena que constar de seis partes. Pero de ellas Bacon lleg a escribir completa slo la primera, a la que denomin De dignitate et augmentis scientariarum (Sobre la dignidad y el desarrollo de las ciencias). Esta fue publicada en 1623, como una versin revisada y ampliada de The Advancement of Learning de 1605. Cf. La gran restauracin, ed. Alianza, pp. 62-64. A partir de ahora GR. La segunda parte, que se titula Novum Organum, (a partir de ahora NO) se encuentra completa en su primer libro. Es aquel que consta, adems de otro Prefacio, de 130 aforismos y es slo eso lo que se analizar aqu. Segn el editor pstumo de la obra, el capelln William Rawley, su minuciosa redaccin se remonta cuanto menos a 1608, confluyendo all los resultados de toda una serie de opsculos anteriores inditos. (Cf. M.A. Granada, Prlogo, GR, ed. cit., p. 13). El segundo libro de esta segunda parte tena que desarrollar, tambin en aforismos el nuevo instrumento o mtodo propuesto por Bacon, pero, segn algunos, slo est hecho a medias. Quedan tambin fragmentos de una tercera parte Fenmenos del universo o Historia natural y Experimental para la fundacin de la Filosofa y nada se conoce de las restantes Escala del Entendimiento, Prdromos o Anticipaciones de la Filosofa Segunda y Filosofa Segunda o Ciencia Activa. (Cf . J. C. Garca-Borrn, Empirismo e ilustracin inglesa, pp. 43-45.) 4 NO. II. af. LII (52): [] Ahora hemos de pasar a los apoyos y rectificaciones de la Induccin y despus a los concretos, a los Procesos y Esquematismos latentes y a las restantes cosas segn el orden que establecimos en el aforismo veintiuno. As, como probos y fieles tutores, haremos finalmente entrega a los hombres de su fortuna una vez que su entendimiento est emancipado y haya alcanzado la mayora de edad. A ello seguir necesariamente la mejora de la situacin humana y la ampliacin de su dominio sobre la naturaleza. En efecto, el hombre cay de su estado de inocencia y de su reino sobre las criaturas por causa del pecado. Sin embargo, una y otra cosa pueden repararse en parte en esta vida: la primera mediante la religin y la fe, la segunda mediante las artes y las ciencias, pues la maldicin no ha tornado a la criatura completamente rebelde hasta el extremo. Al contrario: en virtud de ese decreto de Ganars el pan con el sudor de tu frente [Gnesis 3,19], mediante diversos trabajos (no mediante disputas ciertamente o mediante vanas ceremonias mgicas) se ve obligada finalmente y en cierta medida a conceder a la humanidad el pan, es decir, los medios de vida. GR, ed. cit., pp. 365-366. En ed. Losada, pp. 351-352.

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Deja al cuidado de la fe y la religin la reparacin moral. En cambio, sostiene, mediante el verdadero conocimiento, que es alcanzable, puesto que la corrupcin no ha sido total y definitiva, se ha de poder recuperar el dominio o poder del ser humano sobre el universo5. De all, que en segundo lugar, la renovacin o restauracin pase a ser una renovacin del saber, del conocimiento, a travs de los procedimientos adecuados. De modo acorde indica, entonces, que esa renovacin va a tener como uno de sus resultados, el apartar a la humanidad de la senda del error6, por la cual transitaron todava las filosofas anteriores. En tal sentido predice que la restauracin va a encaminar a la humanidad por la va comn y cooperativa7 de una ciencia que no slo ser verdadera, sino sobre todo til, cosas ambas verdad y fructividad inhallables en las filosofas anteriores.

5 As pues, la Instauratio Magna baconiana, en su doble sentido de obra personal y de proyecto colectivo, se insertaba en una perspectiva escatolgico-milenarista, que no slo haca eco a las expectativas de ese tipo presentes en amplios sectores de la Inglaterra del momento, sino que adems estableca como momento decisivo de esas expectativas milenaristas la reforma del saber humano, la restauracin de la ciencia-poder admico. De esta manera Bacon cambiaba la relacin de la religin con la ciencia: si para muchos telogos y hombres piadosos de la poca la ciencia era peligrosa para la religin (haba causado el pecado original), Bacon hace de la religin y de la Biblia base de la condena del saber tradicional y de la legitimidad de la Instauratio Magna. A partir de 1620, y gracias en buena medida a la obra del canciller, la religin exhorta a la ciencia y al dominio de la naturaleza: ciencia y poder sern el medio (junto a una sana actitud religiosa) porque la sociedad humana llegar al descanso sabtico (el milenio o la utopa); con Bacon el milenarismo cristiano reformado (puritano, radical) se asocia a la reforma del saber y pasa a concebir la nueva ciencia con su ethos religioso como la va para el advenimiento de la nueva poca. [...] M. A. Granada, Prlogo, ed. cit., pp. 8 -9. Cf. tambin A. Quinton, Francis Bacon, p. 37. Esta fundamentacin bblica de la reforma del saber y de la Instauratio Magna aparece con toda claridad en el famoso frontispicio de la edicin de 1620 (vid. fig. en la p. 35 de ed. cit.): bajo la imagen del barco que se aventura en el ocano dejando atrs las columnas fatales del Non plus ultra, aparece citado un pasaje bblico perteneciente al libro de Daniel (12, 4): Multi pertansibunt et augebitur scientia (Muchos pasarn y crecer la ciencia) como insinuacin de que la Biblia profetiza la coincidencia cronolgica de la ampliacin del mundo conocido mediante los descubrimientos geogrficos y la reforma y restauracin de la ciencia (NO, I, 93). La reforma del saber humano era, por tanto, la restauracin de la humanidad a la situacin anterior a la cada y formaba parte inexorablemente del diseo providencialista divino de la historia, de la reconciliacin con Dios. Adems, la coincidencia del conocimiento geogrfico del mundo con la Restauracin tena una razn terica: slo as podr la humanidad disponer de la base observacional ( Historia Natural ) suficiente para la elaboracin de la Interpretacin de la Naturaleza, una elaboracin, adems, de paciente y humilde contacto con las cosas que tiene todas las caractersticas de "una verdadera y legtima humillacin de espritu humano (Prefacio a la Instauratio Magna), esto es, de una "innerweltliche Askese" o ascesis intramundana. El plan divino responda a la lgica misma de la investigacin cientfica. M. A. Granada, Prlogo, ed. cit., pp. 9 -10. 6 Cf. Presentacin al gnero humano, GR, ed. cit., pp. 39-40 / ed. Losada 37-38. 7 En otras obras, interpretando el antiguo mito de Prometeo, [Bacon] encontraba una vez ms la forma de reafirmar, sirvindose de una sugerente imagen (la de la posta de antorchas que hay que pasar mantenindolas encendidas), la necesidad de la investigacin colaborativa como algo esencial para el progreso de la ciencia. [] la perfeccin de las ciencias se funda en una sucesin de trabajos y no en la habilidad y talento de un solo individuo. [DSV, Sp. VI, pp. 675-76, 753.] Con una coherencia extrema y a lo largo de toda su vida, Bacon luch en favor de una colectividad organizada de cientficos financiada por el Estado u otros entes de utilidad pblica e intent crear una especie de internacional de la ciencia. [] Bacon peda al soberano que diese vida a cuatro grandes institucion es que perduraran como un eterno monumento: una biblioteca completa que recogiese libros y manuscritos antiguos y modernos de Europa y de otras partes del mundo; un gran jardn botnico y otro zoolgico llenos de todas las variedades de plantas, animales, pjaros y peces y un laboratorio dotado con muelas de molino, hornos y alambiques, de forma que fuese el lugar apropiado para la fabricacin de la piedra filosofal. Como se sabe, Bacon no lleg a realizar ninguno de estos proyectos [...] De esta identificacin de la actividad cientfica con una obra de colaboracin y con una sucesin de investigadores que para funcionar necesita instrumentos tcnicos, contactos humanos, intercambios continuos y publicidad de los resultados, naca la exigencia de un mtodo riguroso formulado en un lenguaje comprensible e intersubjetivo que pudiese dar reglas a la actividad humana y fuese capaz de asegurar el progreso. P. Rossi, Francis Bacon: De la magia a la ciencia, pp. 7778/79/80. Cabe destacar que es la prdica de Bacon la que lleva a que hacia 1660 se cree en Inglaterra la Royal Society.

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Claro est, un proyecto presentado de esta manera, por as decirlo, bastante pretensiosa, se expone a que su xito sea puesto en tela de juicio, incluso actualmente. Es decir, por lo que respecta a Bacon, a diferencia de lo que ocurre con Descartes, el otro exponente inicial de la filosofa moderna, se discute mucho si es justamente el autor que logra hacer lo que propone, esto es, si contribuye ya a la inauguracin de esa nueva era filosfica que da en llamarse poca moderna, o si solo es el remanente tardo de la era que est, supuestamente, llegando a su fin. Esto es, se discute si Bacon no es en definitiva un medieval o un renacentista tardo. Sin embargo, por los ttulos que elige para su obra y por la manera en que introduce su escrito en la que titula Presentacin al gnero humano, es claro que por lo que respecta a l mismo, no duda en inscribirse en el inicio de algo que l pretenda como nuevo, como "moderno" y que tiene como una de sus caractersticas, esa, que volver a reaparecer en Descartes y que es la de desprenderse de, romper con, una antigua tradicin, fundamentalmente la tradicin aristotlica, continuada en el medioveo a travs de la escolstica8. Tal vez la diferencia ms significativa en las propuestas iniciales de Bacon y Descartes, simplemente como propuestas innovadoras, sea la de que Bacon al presentar su obra lo hace refirindose a l mismo en tercera persona: as, a la breve presentacin al gnero humano le antepone las siguientes palabras: FRANCISCO DE VERULAMIO PENS AS Y EN SU REFLEXIN ESTABLECI UN MTODO TAL
QUE PENS EN DARLO A CONOCER A LOS CONTEMPORNEOS Y A LA POSTERIDAD EN INTERS DE ELLOS MISMOS.

Y a partir de all se sigue refiriendo a l mismo como l, esto es, l [Bacon de Verulamio] pens, l no ignora, etc.]. En cambio, como veremos, en la medida en que la innovacin propuesta lo lleva a Descartes a enfatizar el dominio de la autoconsciencia y del yo, opta tambin por presentar sus logros siempre en la primera persona del singular. Por otra parte, Bacon y Descartes son parcialmente contemporneos entre s. Bacon nace el 22 de enero de 1561 en Londres (York House). Descartes lo har treinta y cinco aos despus en Turena (La Haya, Francia), el 31 de marzo de 1596. Cuando Descartes acaba de llegar a los treinta aos, muere Bacon el 9 de abril de 1626, y Descartes lo sobrevive unos veinticuatro aos ms, pues muere el 11 de febrero de 1650 en Suecia. Pero como en esta poca los filsofos son precoces, y en especial lo es Descartes, hacia 1620, que es el ao en que se publica la Instauratio magna, la Gran Restauracin de
8 Esa tradicin estaba fundada en la obra y la palabra de Aristteles. En especial de su Organon, de all el otro sealamiento de renovacin que Bacon introduce en la denominacin del segundo libro de su obra, Novum organum. Organon (instrumento) es como se conviene en llamar al conjunto de los tratados lgicos de Aristteles que Andrnico de Rodas ordena en cinco tratados: Categoras, Sobre la Interpretacin, Primeros Analticos, Segundos Analticos y Tpicos. Un posible sexto tratado titulado Refutaciones de los sofistas, se considera hoy como el libro X de los Tpicos. Ese es el Organon, el instrumento del saber que Bacon, al igual que otros modernos, va a considerar que pasa a ser viejo, ya sea en su versin inicial aristotlica o en su recepcin escolstica-medieval. Para la situacin de la tradicin aristotlico-escolstica en la Inglaterra de la poca de Bacon vase M. A Granada, "La reforma baconiana del saber: milenarismo cientificista, magia, trabajo y superacin del escepticismo", en Teorema, Vol. XII/1-2, 1982, p. 73-4.

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Bacon, Descartes ya est con veintitrs, veinticuatro aos pensando la primera elaboracin de su mtodo, al cual considera asimismo, aunque no del todo novedoso, s inaugural de una nueva filosofa. Esa primera elaboracin se conoce como Reglas para la direccin del espritu. Descartes abandona la redaccin de esta obra hacia 1628 y en 1637 da a conocer el Discurso del mtodo. Y aun cuando el Discurso modifica en parte la presentacin del mtodo que hacen las Reglas, el espritu de ambas obras aunque no el mtodo que proponen es el mismo que el que anima la Gran Restauracin Organum:
VERDADERAS DIRECTRICES PARA LA INTERPRETACIN DE LA NATURALEZA. INDICIA VERA DE INTERPRETATIONE NATURAE

de Bacon. Y esa sintona puede notarse en el subttulo que Bacon da al Novum

Esas verdaderas directrices indican que las directivas anteriores, ya sea en un caso para la interpretacin de la naturaleza, en el otro para la direccin del espritu, eran errneas, mal encaminadas, y por eso la novedad de sus filosofas y la de la poca que inician tiene en principio la impronta de una ruptura con respecto al pensamiento tradicional anterior, el aristotlico-escolstico y sobre todo con las directivas dadas por un mtodo como el aristotlico que, conforme se ve en los resultados de su aplicacin a la fsica y a las cuestiones prcticas, no ha aportado avances concretos que redunden en un beneficio para el gnero humano. Recordemos que esta poca es tambin la poca en que bajo la influencia de Coprnico (Torn, Pomerania (luego Polonia, Prusia Real), 19 de febrero de 1473 Frombork, 24 de mayo de 1543) se comienza a discutir la propuesta astronmica ptolemaica basada en las teoras fsicas de Aristteles 9. Y no se lo hace simplemente por razones tericas. Sobre los clculos astronmicos se fijan los calendarios. Y si los calendarios por una imprecisa medicin de los movimientos de los planetas marcan cierto desfasaje en los perodos de las estaciones, los agricultores no saben bien cundo esperar las pocas propicias para sembrar o para cosechar. De manera que si la teora lleva a errores en la prctica, se debe a que la teora misma es errnea. Y como la teora tiene que estar basada en un cierto mtodo, eso muestra que el mtodo hasta el momento aceptado no es el correcto, pues si no ha dado frutos, tampoco ha alcanzado la verdad. La verdad sigue siendo la meta del quehacer filosfico de la poca y tambin, segn ambos pensadores, del quehacer cientfico. Ahora, para la poca que nos ocupa, la verdad, en trminos generales, no puede ser sino una sola. Por tanto, no es que entendieran (aunque dejando de lado ciertas expresiones de Bacon en la Distribucin de la obra, referidas a la primera parte y en el Prefacio10) que la filosofa y la fsica aristotlicas eran verdaderas al menos dentro de los lmites de la poca antigua y de la poca medieval. Entendan que

9 No obstante, en este respecto, aunque Bacon no rechaz abiertamente la hiptesis heliocntrica de Coprnico y Galileo, tampoco la abraz de modo manifiesto. Cf. Copleston, Francisco Bacon, en Historia de la filosofa. Vol III., p. 283. 10 Cf. GR, ed. cit., 62-63 / Losada 53-54 y ed. cit., 55-56 / Losada 48-49.

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esa filosofa y esa fsica directamente nunca haban sido verdaderas y por tanto hasta ahora haban sido infructferas. De all que era una deuda pendiente para la nueva filosofa encontrar por un lado la verdad, y por otro el correcto instrumento, mtodo o camino que llevara a ella.

Y ese es el reto o el desafo que asumen como propio. Por lo que respecta a Bacon, y mostrando la impronta empirista de su filosofa, advertir entonces que es ms lo que parecen haber logrado los artesanos que estn afianzndose como corporaciones en la poca con su manipulacin directa de la naturaleza, aun cuando lo hayan hecho sin una gua metdica consciente y unvoca, que los filsofos meramente especulativos. Es decir, conforme a otro motivo que tambin retomar Descartes aunque como se dijo l vaya a proponer otro mtodo y, dado su racionalismo, se fije ms en lo que estn haciendo otro tipo de cientficos como ser los matemticos, Bacon coincide en que a los efectos prcticos, si no se cuenta con ese mtodo nuevo, verdadero y valedero, sea ste el que sea casi es preferible entonces no tener ninguno, y por supuesto no tener el aristotlico-escolstico. Sin esa gua, y tal vez con ninguna gua demasiado consciente, como dir luego, los artesanos han contribuido a ms logros que los filsofos tericos. Al final del primer libro del Novum Organum, en el anteltimo aforismo, el aforismo CXXIX (129), despus de haberse ya referido en algunos aforismos iniciales a esa labor de los artesanos, Bacon expresamente celebra como casos ejemplares de esas conquistas de los nuevos tiempos el descubrimiento, aparentemente sin la gua de la fsica aristotlica, de la imprenta, de la plvora y de la brjula. Las mismas haban sido logradas por esos artesanos en los primeros siglos del segundo milenio. La imprenta (al menos la de tipos mviles) es netamente europea y se le debe a Gutenberg en 1436. La plvora y la brjula quizs antes fueran descubiertas por los chinos, pero Europa las conoce, si es que no las inventa de manera independiente hacia el ao 1100-1200. Por lo que respecta a Bacon, considera que esos son hechos revolucionarios, que cambian la faz del mundo y que pueden ser el inicio de un proceso de progreso cientfico continuo, lineal e interminable. Al leer ese aforismo podemos observar, no obstante, que Bacon se muestra bastante acrtico en el sentido de que solo ve los lados positivos de una ciencia incipiente que concibe como la benefactora de la humanidad y superior como actividad a la accin poltica. En tal sentido, parece absolutamente ciego para lo que hoy llamaramos sus posibles efectos adversos. Sin embargo, tambin es justo reconocer que todos estos pensadores se hallaban en un mundo en una situacin de mayor desvalimiento sin las ayudas cientfico-tcnicas, que lo que lo podemos estar nosotros. Por eso son ms sensibles si se quiere, a las prdidas por no tenerlas a las ciencias, que por los perjuicios que pudiera suponer el buscarlas. Bacon es hijo del segundo matrimonio de su padre, Nicols, y esto hace sospechar la muerte de esa primera mujer, ya que en la poca es ms probable la viudez que el divorcio (lo cual explica tambin la predileccin de los reyes por la decapitacin de sus mujeres 6

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cuando pretendan casarse con otra). Descartes a su vez pierde a su madre poco despus de haber nacido y lo mismo le ocurre a Spinoza. Al menos libradas a la simple naturaleza, a las mujeres parturientas no les va muy bien, y en general la vida de todos hombres y mujeres, nios y adultos era bastante limitada11. Las enfermedades epidmicas que empiezan a trasladarse junto con el comercio y la navegacin de un lado a otro, el hambre, la guerra, la convivencia con especies salvajes, como los lobos, que aun entraban en las ciudades, mantenan la esperanza de vida muy por debajo de la actual. Aun en las regiones ms ricas y avanzadas del mundo de entonces, que no incluan solo a estados europeos, sino tambin asiticos, como China y Japn, la esperanza de vida al nacer era de treinta a cuarenta aos, aproximadamente la mitad de la actual en casi todo el mundo desarrollado. En ello pesaba en gran parte la alta mortalidad infantil: las mujeres que resistan tenan muchos hijos, pero podan considerarse afortunadas las familias en las que la mitad sobrevivan y superaban los quince aos. Una vez vencido el peligro de muerte por enfermedades de la infancia, la mayora poda esperar vivir los sesenta o setenta aos, siempre y cuando las condiciones de la agricultura fueran buenas. E incluso si lo eran, el hecho de que con ello la poblacin creciera traa consigo la posibilidad de que en pocos aos la capacidad de la tierra no bastara para sustentar a tantos12. Pero, dejando de lado esos aspectos que haran ms comprensible la unilateralidad de Bacon hacia la valoracin positiva de los resultados de la ciencia y de la tcnica, se puede decir que su posicin respecto del conocimiento cientfico y del conocimiento en general es la de vincularlos, entonces, ms con la accin que con la pura y sola teora. Y, si asociamos teora con contemplacin y a contemplacin con observacin, la observacin tiene que ser la observacin directa de las cosas terrenas, y no de supuestas trascendencias extra-empricas. Ello debe ser as, porque el conocimiento no se busca por el conocimiento mismo, sino como un medio para el dominio de la naturaleza.
11 En la actualidad, nuestro planeta alberga unos seis mil millones de habitantes. Hace seiscientos aos, en 1400, la poblacin era tan slo un seis por ciento de esa cifra, aproximadamente trescientos cincuenta millones de personas, algo ms de la poblacin actual de Estados Unidos, que alcanza los doscientos ochenta millones. En 1800, la poblacin ya se haba doblado, pues lleg a setecientos veinte, setecientos cincuenta millones de personas. Adems, durante los cuatrocientos aos que van de 1400 a 1800, hasta un ochenta por ciento de esa poblacin era campesina: viva de la tierra y era productora directa de alimentos para su propio consumo y para el resto de la poblacin El mundo era sobre todo rural y la disponibilidad de tierra para producir alimentos constitua el lmite del nmero total de personas que podan vivir en un momento dado. [] Los trescientos cincuenta millones de personas que vivan en 1400 no se distribuan de manera uniforme por la faz de la Tierra, sino que se concentraban en unas pocas bolsas de una densidad mucho mayor. De hecho, de los ciento cincuenta millones de kilmetros cuadrados de superficie que hay en la Tierra, la mayora de la poblacin humana vive en apenas el siete por ciento, unos once millones de kilmetros cuadrados. La razn, naturalmente, es que esas tierras son las ms adecuadas para la agricultura, mientras que el resto son zonas pantanosas, estepas, desiertos o regiones glaciares. Adems, las regiones de la Tierra densamente pobladas pertenecan a tan slo quince civilizaciones altamente desarrolladas, de las cuales las ms importantes eran, de este a oeste, Japn, Corea, China, Indonesia, India, Asia occidental islmica, Europa (tanto mediterrnea como occidental) y las civilizaciones azteca e inca. Puede sorprender que la prctica totalidad de los trescientos cincuenta millones de personas que vivan en 1400 pertenecieran a un puado de civilizaciones que ocupaban una proporcin muy pequea de la superficie de la Tierra, pero ms sorprendente an es el hecho de que eso mismo sea todava cierto: el setenta por ciento de los seis mil millones de habitantes del mundo viven en aquellos mismos once millones de kilmetros cuadrados. Las mayores concentraciones de poblacin se encontraban, como todava hoy en su mayora, en el continente euroasitico: China en el este, Europa en el oeste e India en el sur. [...] [E]stos tres centros comprendan aproximadamente un setenta por ciento de la poblacin mundial en 1400, que aument hasta un ochenta por ciento en 1800. Robert B. Marks, Los orgenes del mundo moderno. Una nueva visin. pp. 39-40 y p. 42. 12 Robert B. Marks, op. cit., p. 52.

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Ahora en ese sentido, Bacon traza asimismo una suerte de oposicin superadora entre obediencia y dominio. En una clebre frase que se encuentra tanto en ese aforismo de los finales, el CXXXI (129), como en uno de los iniciales, Bacon dice que no se puede dominar a la naturaleza sino obedecindola. Y Kant recordar esa frase casi dos siglos ms tarde en uno de los Prlogos de las dos primeras ediciones de la Crtica de la razn pura el segundo [1787] como una de las fundamentales enseanzas de Bacon para los tiempos modernos, aunque hacia el final de la era, Kant tambin puede ya imprimirle un sentido distinto. Pero en principio, es opinin de Bacon que sometindose en primer lugar al conocimiento de las reglas o regularidades que la naturaleza manifiesta como regularidades causales, como nexos causa-efecto, uno finalmente logra el poder sobre ella. Al descubrirle sus secretos mediante la obediencia a sus leyes finalmente domina eludir los efectos indeseables, o bien disponer a placer de los que resultan apetecibles o placenteros, o bien ayudarla a que d ms rpidamente origen, por actualizacin de las causas, a esos efectos que benefician al gnero humano todo. De la misma manera, en el primer aforismo de este libro, Bacon comienza enfatizando ese carcter de sumisin del saber cientfico a la naturaleza, refirindose al hombre como servidor o ministro e intrprete de la naturaleza. El hombre es servidor, porque debe someterse y obedecer a una naturaleza a la que tiene que observar para slo luego, como intrprete, interpretar las leyes que rigen los fenmenos captables por los sentidos, leyes que en definitiva no est en su poder modificar y que l no ha establecido. Por eso, por otro lado nombra a la observacin, como el medio que le permite al hombre extender su conocimiento y comprensin del orden natural. Se ha de notar entonces de paso, que en esto tambin muestra su impronta empirista, pues no opta por una consideracin del ser humano como ser racional, que hara pensar primariamente en la posibilidad de una superior captacin intelectual pura de la realidad. Lo esencial es la observacin de las cosas mediante los sentidos externos, y tal vez tambin de los sentidos internos, en la medida en que a la observacin, Bacon agrega la necesidad de la reflexin, de la reflexin mental o terica13.
13 Bacon, en latn, alude ms literalmente a una observacin por las cosas o por la mente [re vel mente]. Es claro que la observacin, en primer lugar, y relacionada con cosas o hechos, alude a todo lo que se puede recabar por los sentidos externos. Sin embargo, como Risieri Frondizi indica en la nota al pie de la edicin y traduccin de Losada, la observacin sensible es solo una clase de observacin: la observacin hacia lo externo. Pero la observacin hacia lo interno es la que justamente los empiristas tienden a llamar "reflexin". Sera la observacin directa de lo que tiene que ver con la interioridad de la mente. Aunque aqu Bacon tal vez est pensando ms en la interioridad de la naturaleza que hay que interpretar a partir de la cscara externa de lo sensible. De manera que lo que en el aforismo se dice puede ser entendido como que "todo el actuar y saber del hombre llega hasta donde llega su observacin de los sucesos naturales sean externos o internos". No obstante, tambin puede tratarse como Frondizi indica que asimismo lo seala otro comentarista Fowler que "todo el actuar y saber del hombre llega hasta donde llegan su observacin de los sucesos naturales externos por los sentidos y a lo que el proceso ulterior de reflexin sobre esas observaciones primeras externas aporten. Es decir, como, sobre todo con Descartes, comienza esa vuelta hacia la interioridad de la mente, para observar lo que ocurre en ella a la manera de ideas, representaciones o sucesos mentales, tambin cabe distinguir entre observaciones de los sentidos externos, y observaciones de lo que se denomina luego sentido interno. Por ejemplo Locke, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, publicado en 1690 llama "reflexin" a la vuelta de la mente para observar lo que acontece al interior de ella, mientras reserva "sensacin" para la direccin consciente hacia el exterior. Por tanto, Bacon podra estar tambin, adelantndose aqu a Locke al referirse a que al hombre solo le cabe observar lo que acontece en la naturaleza externa y reflexionar sobre lo que acontece en su naturaleza interior. En definitiva, las dos actitudes son actitudes

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Sin embargo, otra cosa digna de notar ya desde ese primer aforismo, es que Bacon indica que ese avance del ser humano sobre el conocimiento de la naturaleza a travs de la observacin y la reflexin tiene no obstante una cierta medida. Eso significa que el conocimiento humano tiene lmites. Idea que tambin la trasmite la afirmacin de Bacon de que ese poder, aunque limitado, que el hombre puede detentar gracias al conocimiento de la naturaleza, supone igualmente una actitud de sumisin y de obediencia hacia lo que en ella, en la naturaleza, acontece. Por un lado, se encuentra el lmite por el cual las leyes slo pueden ser interpretadas a partir de la observacin de los hechos. Las leyes no pueden ser modificadas, cambiadas, alteradas, ni tampoco creadas. Y por otro lado, se encuentra el lmite de la manipulacin o de la observacin misma, segn la cual, a lo sumo el ser humano puede mezclar o separar distintas clases de sustancias en la naturaleza o bien, desde el punto de vista de la observacin acercar su visin de los cuerpos naturales, ya sea por el telescopio14 o el microscopio15, que son otra conquista de la poca, pero no operar hacia el interior de la naturaleza, alterndole sus leyes y propiedades. Y con esto, como veremos, Bacon tambin sienta su otra oposicin, aunque con matices, esta vez, al supuesto saber renacentista de magos y alquimistas. De all que tambin nos diga (cf. aforismo IV ( 4)) que la accin del hombre, en tanto, ministro y servidor obediente, slo puede limitarse a acercar o alejar, juntar o separar, los cuerpos naturales. En esto, siempre habr un resto que nunca podr superar el poder efectivo nsito en el interior de la naturaleza. Sin embargo, gracias a someterse a la observacin, se conseguir extraerle a la naturaleza el secreto de sus leyes y con esto se conseguir obtener el poder sobre ella (cf. af. III (3)). Porque slo al ignorar las causas, que son fundamentalmente causas eficientes, se ignoran correlativamente los efectos, efectos que a veces se quiere forzar a producir, si se los considera benficos, y a veces se quiere forzar a detener, si se los considera perjudiciales. Es all entonces donde encontramos en primer lugar esa misma afirmacin de que "a la naturaleza slo se la vence obedecindola" y la clara equiparacin entre ciencia y poder. Es el saber, la ciencia, la que le devuelve al ser humano el poder sobre la naturaleza, que supuestamente tambin por la ingesta del rbol de la ciencia o de la sabidura haba perdido. Bacon nos dice que si hacemos una regla de lo que nuestro saber contempla como causa, nuestro previo sometimiento a la naturaleza lograr que el efecto siga en la prctica y dominaremos as los beneficios (o tambin los perjuicios) que ese efecto pueda procurar u ocasionar.

observacionales, empricas, y ambas dirigidas a una correcta interpretacin de los hechos. Cf. nota 2 de R. Frondizi, NO, ed- Losada, pp. 73-74. 14 El primer telescopio data de 1608 y fue construido por el ptico holands Hans Lippershey [Wesel, 1570 Middleburg, 1619]. El mismo fue perfeccionado primero por Galileo [Pisa, 1564-1642] en 1610 y luego por Kepler [Weil, Wuttemberg, 1571-Ratisbona, 1630] en 1611. 15 Se atribuye su invensin al ptico holands Zacharas Jaanssen [Middlburg, 1588 Middelburg, 1638] en 1590. Fue perfeccionado por el astrnomo ingls Robert Hooke [Freshwater, 1635 Londres, 1703] y simplificado posteriormente por el naturalista holands Anton van Leeuwenhoek [Delft, 1632- Delft, 1723].

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El conocimiento de las causas o con ms precisin de las formas es, entonces, la manera de

hacerse dueo del poder de producir efectos nuevos. Muchos de ellos, son los que Bacon mismo se encarga de imaginar, exponer y anticipar en su utopa cientfica futurista, llamada La nueva Atlntida (redactada hacia 1614-1617, revisada en 1624 y publicada pstumamente en 1627, aunque queda inconclusa). Muchos de esos inventos y efectos nuevos eran, no obstante, esos que ya estaban no solo en la mente, sino algunos incluso en la realidad gracias a la experimentacin directa de artesanosartistas y cientficos como Leonardo da Vinci (Vinci, 1452- Amboise, 1519). Es as como la Nueva Atlntida Bacon presenta una institucin cientfica bajo el nombre de la Casa de Salomn, a la que califica como "la fundacin ms noble que jams se hizo sobre la Tierra y el faro de este reino"16. Se trata de una institucin consagrada al estudio de la naturaleza para el conocimiento de sus causas, movimientos y virtudes internas y la mayor extensin posible de los lmites del poder humano17. Claramente el objetivo de la institucin es el mismo objetivo que en la Gran restauracin, Bacon dice que ha de ser el objetivo de la ciencia. Entre los logros de esa institucin, Bacon anticipa, de nuevo de manera similar a Leonardo, refugios con las condiciones adecuadas para la preservacin de la vida, fertilizantes, hornos y otros generadores de calor, entre ellos los que aporta la energa solar, refrigerantes y conservantes de cuerpos, cmaras aspticas, el crecimiento artificial de los frutos y de algunos animales, bebidas extradas de la carne que, adems de conservar la virtud alimenticia de sta, tienen la virtud de la bebida de apagar la sed y aportar agua al organismo, alimentos que permiten la nutricin prolongada (que, como dice Bacon, son especialmente tiles para los ancianos), laboratorios de acstica y de ptica, el micrfono, microscopios y telescopios ms sofisticados, motores para todo tipo de movimientos, el avin (o al menos el aeroplano), el submarino, los fundamentos del pronstico del tiempo, la previsin de las enfermedades, etc. Incluye adems algunas cosas que todava se estn ensayando en gran escala como la conversin del agua salada en dulce18. Cabe destacar que la Casa de Salomn es tambin el lugar donde se ejerce el trabajo cooperativo, en equipos de investigacin. Ahora bien, es justamente para esa tarea de conocer las causas eficientes naturales y las formas o leyes de las cosas, que permiten ir ms all de lo que la Naturaleza inmediatamente da por s sola, para la que el Organon tradicional, el viejo organon aristotlico, le pareca a Bacon, como a muchos otros autores de la poca, intil e inservible. Por eso de inmediato observa que lo que se presenta como prctica cientfica para el porvenir tiene que hacerse necesariamente por procedimientos nuevos (cf. af. VI (6)). Posiblemente, esos procedimientos que Bacon considera innovadores, de alguna

16 F. Bacon, , La Nueva Atlntida, ed. Losada, p. 118. A partir de ahora NA. 17 Cf. Bacon, NA, ed. cit., p. 145. 18 Ver F. Bacon, NA, ed. Losada, pp. 145-156.

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manera son ya los que estn siendo utilizados por esos artesanos y cientficos exitosos. Pero como aquellos mdicos, mecnicos, alquimistas, magos19 no cuentan con el mtodo de una manera consciente, poco es lo que han logrado cuando han intentado abocarse directamente a la prctica. (Cf. af. V (5)). De all que sus inventos sean meramente azarosos (cf. af. VIII (8)), y el conocimiento resultante est fundado en observaciones precarias, sin base en un autntico mtodo de descubrimiento (cf. afs. VII (7) y VIII (8)). Esta crtica de que se carece an de un autntico mtodo de descubrimiento la encontraremos reiteradamente en los filsofos modernos. As tanto Bacon como Descartes inician su oposicin a la utilizacin aristotlica de la lgica del silogismo y su mero anlisis y detalle de las formas del razonamiento. El silogismo no es un mtodo de invencin o de descubrimiento. Pues, como se sabe, el silogismo es til slo cuando se cuenta ya con las premisas que han de constituirlo, premisas que han de haber sido establecidas, han de haber sido descubiertas, de otro modo y por otro medio. El silogismo solo da la forma de disponer el conocimiento. La materia del conocimiento tiene que ser buscada por algn otro procedimiento.

Ahora, es cierto tambin que Aristteles dice algo acerca de cmo se accede a los primeros principios que son los que han de llenar aquellos silogismos que no pretendan ser slo vlidos, sino tambin slidos, esto es, que por contener premisas que se saben verdaderas garanticen por su validez que se trasmitir la verdad a la conclusin. Sin embargo, es opinin de Bacon que an cuando se acepte con Aristteles que tambin para llegar a ellos se comienza por la experiencia, Aristteles termina sosteniendo adicionalmente que los verdaderos principios dependen de la intuicin del nous. Y esto es lo que Bacon denuncia como contemplacin o teora pura, pues entiende que las experiencias de las que Aristteles nos dice que nos servimos, por ser escasas y parciales, no son ninguna garanta de acceso a la verdad. Para Bacon, el modo de conseguir la verdad tiene que tener un componente emprico y observacional ms fuerte y persistente. Y por lo que respecta al medio de establecer que eso es verdaderamente conocimiento tendr caractersticas ms inductivas que deductivas, e incluso como inductivas, ms sofisticadas que la induccin por enumeracin simple de la que tambin ya habla Aristteles.

Por todo ello, con un mismo espritu de distanciamiento de medios o mtodos antiguos inconducentes, Bacon, como poco despus o incluso paralelamente lo har Descartes, se embarcar en la tarea de proporcionar un nuevo mtodo que sea de ayuda para las fuerzas del entendimiento. Si luego se los compara se ve que ambos llegan a propuestas metdicas distintas y que tambin hay ligeras diferencias en eso de entender el mtodo como una suerte de ayuda adicional al entendimiento mismo. Pero lo
19 En I, [LXXXV] 85, in fine, Bacon separa la magia natural de la supersticiosa. Evidentemente alude aqu [en el af. V (5)] a la primera, a la que considera como una forma legtima de indagacin en su obra De Augmentis Scientiarum, lib. III, cap. 5. Nota 8 de R. Frondizi, NO, ed. Losada, p. 75.

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cierto es que ambos consideran que el mtodo es el instrumento o ayuda que le permite al entendimiento conseguir la verdad" o el verdadero saber. Bacon dice en el aforismo II (2) que as como la mano, segn lo que pretenda hacer, necesita a veces de ayudas, pongamos, del comps para trazar un crculo perfecto o del martillo para forjar el hierro, as tambin el entendimiento, que para l es el trmino genrico que engloba las capacidades de la memoria, la imaginacin y la razn 20, necesita de apoyo para cumplir ms fcilmente su tarea. Ese instrumento de ayuda ser el mtodo. En tal sentido un error primario de los seres humanos es el de creer que las fuerzas de la mente son ms ricas de lo que son. Eso es lo que hace que tambin equivocadamente, no se busquen ayudas que fomenten esa riqueza. Es decir, no habra una verdadera conciencia de hasta qu punto est cada la naturaleza humana, y con ella sus facultades de conocimiento. Sin embargo, aunque se fuera medianamente consciente de esa situacin precaria, tampoco pareciera que se tiene conciencia de que se puede salir de esa situacin buscando el correcto instrumento de ayuda. (Cf. af.IX (9)). Adems, y posiblemente a causa de esa misma cada por la cual el ser humano perdi su dominio originario, es ahora la naturaleza la que es mucho ms sutil y refinada, y por tanto, superior en dificultad a las corrompidas facultades humanas (cf. af. X (10)). De all que tambin por esta razn se precise ahora de un instrumento de ayuda. Slo con l se podran equiparar y hasta superar las fuerzas que por s misma tiene la naturaleza en general. En suma, abandonadas a s mismas, las facultades humanas son precarias, y resultan excedidas por lo sutil de la Naturaleza en su conjunto. Por eso un mtodo meramente especulativo, al que se le agregan las controversias, las discusiones, la disputa de las escuelas, es pura locura y desvaro (Cf. tambin el af. XXII (22)). Lo sensato es, por el contrario, proveer a los sentidos y al entendimiento de un instrumento que opere a la manera de una herramienta para equilibrar las fuerzas perdidas. Sin embargo, se podra objetar que quiz ya Aristteles haba buscado una "ayuda" para el

entendimiento. Lo que ocurre es que, segn Bacon, no se trataba de la ayuda correcta. Pues el mtodo silogstico aristotlico al ser una mera forma, un mero esqueleto en el cual disponer premisas, permite que esos moldes o formas, como se ha dicho, sean llenados las ms de las veces con premisas inventadas, elucubradas, imaginadas, ms que testeadas, sobre todo si se abandona la observacin y la experiencia21. Eso las hace muy proclives a ser premisas falsas. Tambin podemos llenar las formas con nociones del sentido comn, que por ms sensatas que sean, no llegan a estar precisadas por una correcta base metdica. A partir de all es fcil que luego la naturaleza se revele mostrando cosas contrarias a sas que son slo fantasas y meros pensamientos. Si se presta atencin a la idea
20 Considerando que la memoria, la imaginacin y la razn son las tres facultades del alma racional, Bacon asigna la historia a la memoria, la poesa a la imaginacin y la filosofa a la razn. Ahora bien, la historia comprende no solamente la historia civil, sino tambin la historia natural, y Bacon observa que tambin se debe atender a la historia literaria. [ De augmentis scientiarum, 2, 4] F. Copleston, op. cit., III, 281. Para la acepcin baconiana de historia, vase Quinton, op. cit., pp. 38-39. 21 Esta especie de desprecio de la imaginacin en el quehacer cientfico ser reprochado por Popper, a pesar de la conexiones que algunos hacen entre las posturas de uno y otro autor.

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desarrollada por Bacon entre los aforismos XI (11) y XVIII (18) se notar que la idea es justamente esa: la de la inutilidad de la ciencia y de la lgica que a los tiempos modernos le han legado los tiempos antiguos y que los escolsticos todava tuvieron por valederas, pero frente a las cuales los modernos justamente tienen que reaccionar. En tal sentido es muy elocuente el aforismo XII (12). Dice
XII. (12) La lgica actualmente en uso vale ms para confirmar y fijar los errores (basados en las nociones vulgares) que para la bsqueda de la verdad. Resulta por ello ms perniciosa que til.22

Frente a todo ello Bacon pasa a proponer una induccin genuina justamente como un novum organum, como un nuevo organon, o como un nuevo instrumento de acceso a la verdad que tenga poder productivo. Los detalles de ese mtodo, Bacon los expone en el libro segundo de esta segunda parte de la Gran Restauracin. No obstante, ya se refiere en lneas generales a l, en este primer libro, contraponindolo a la rudimentaria e incorrecta induccin aristotlica. Es as que si a la induccin se la entiende, aunque de una manera muy poco precisa, como el paso de lo particular a lo general, incluso Bacon no niega que antes de l se la haya conocido y empleado. Sin embargo, l entiende que esa, que puede haber sido conocida ya por Platn y Aristteles, no es la misma que l va a pasar a proponer y que viene a ser la nica correcta y "genuina".

b. Interpretaciones versus anticipaciones de la naturaleza Una de las diferencias es que slo la induccin baconiana es la que permite no caer en anticipaciones temerarias, a las que se llega rpidamente sin contar con una buena base de observaciones empricas directas y sin un cuidado anlisis de casos de presencia, ausencia, gradacin, etc. Bacon explicita en lo que sigue de los aforismos de este primer libro, su toma de conciencia de que los mtodos antiguos estn tambin asociados a rpidas anticipaciones de una supuesta verdad, ms que a la consecucin de la verdad genuina. Eso es lo que lo har a Bacon diferenciar entre dos modos de acceder a la verdad. Con mayor exactitud tendra que haberlos caracterizado como modos a travs de los cuales se habra intentado acceder a la verdad, pues de los dos, de acuerdo con la conviccin de Bacon, slo uno de ellos lo logra. Se trata justamente de aqul que a la naturaleza la interpreta por medio de ciertos procedimientos lentos, pausados y pautados. Por eso a dicha va la llamar "interpretacin de la naturaleza". El otro modo intentado como acceso a la verdad, en cambio, puede denominarse "anticipacin". Este ltimo es precipitado, prejuicioso y, por tanto, errneo, o conducente a la falsedad, no a la verdad. De manera correcta en l se parte de lo sensible y la
22 GR, ed. cit., 90, en ed. Losada, 77.

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percepcin de lo particular, pero se lo hace para rpidamente llegar a axiomas 23 generales, que supuestamente capta el entendimiento o nous. A partir de esos axiomas generales ese mismo intelecto o razn deduce otras proposiciones menos genricas, a las que se llama axiomas medios. Corresponde justamente a la induccin conocida por los antiguos. Partir de unos pocos casos, suponer que eso activa la comprensin del principio general y que desde el principio general se puede volver a la comprensin de otros particulares (cf. af. XIX (19)). Como ese paso deductivo se hace desde supuestos axiomas generales no demasiado probados, ni contemplados desde distintas perspectivas, posiblemente estos sean falsos. De modo que esa va puede, en el camino deductivo, partir de la falsedad. Justamente la lgica aristotlica nos ensea que de la falsedad se puede ir hacia cualquier cosa, esto es, tanto a la verdad como a la falsedad. Slo de la verdad se sigue slo la verdad. Pero de la falsedad, aunque puede seguirse la verdad, eso es meramente casual. Lo ms probable es que se siga lo falso o en todo caso aquello de lo que no se tiene entonces, por azaroso y casual, un verdadero dominio. Por tanto, para Bacon este procedimiento da lugar a lo que l llama las anticipationes naturae, o anticipaciones de la naturaleza. En el Prefacio al Novum Organum, las llama, tal vez con ms propiedad, "anticipaciones del intelecto" o "anticipaciones de la mente"24, pues justamente se basan en esas generalizaciones temerarias y prematuras, que el entendimiento forja a partir de unos pocos casos siempre y solo positivos (o de presencia) y de las deducciones que de ellas, ese mismo entendimiento o intelecto extrae. (Cf. afs. XX y XXV)

A esta denuncia del uso aristotlico-escolstico de axiomas sustentados por escasa base emprica, el aforismo XXV (25 ) le agrega la crtica de la utilizacin adicional de procedimientos ad hoc, de procedimientos para salvar el caso en las ocasiones en que se empiezan a constatar anomalas que podran invalidar el axioma. En esas instancias se recurre a retocar el axioma cuando comienzan a aparecer los casos en contrario, ya sean casos de ausencia de alguna propiedad esperada, ya sean casos en los que la gradacin de la presencia tampoco era la esperada. Segn Bacon, ante eso convendra sospechar que hay que reemplazar el axioma por otro que sea ms acorde con los nuevos datos, no adecuar el que se tiene para que los prximos sucesos se transformen en casos de presencia. Las nicas situaciones en que las anticipaciones pueden tener un empleo correcto corresponden a ciencias basadas en opiniones y principios probables, donde lo que vale es el consentimiento, no las cosas mismas (Cf. Afs. XXVIII (28) y XXIX (29)).

En oposicin a estos procedimientos "manipuladores", ms que genuinos, por los que se retoca el axioma para salvarlo, en vez de abandonarlo, enmendndolo por uno nuevo, la mente tiene que

23 El trmino axioma, usado con frecuencia por Bacon, equivale a proposicin o verdad general [cuando es correctamente alcanzada]. En I, afs. 17 y 18 se opone los axiomas a las nociones, y en I, af. 103, a los particulares por un lado y a las obras por otro. En el aforismo 104 distingue tres clases de axiomas: generales, medios y menores o nfimos. Cf. igualmente aforismos 13 y 19. R. Frondizi, NO, ed. Losada, nota 10, p. 75. 24 Cf. GR, ed. cit., 86 / ed. Losada 71

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proceder, como tambin puede hacerlo, a partir del examen cuidadoso de los datos sensibles y las percepciones particulares. Solo luego a partir de ese buen acopio de datos particulares, que incluye no solo las instancias positivas, sino tambin los casos negativos o de exclusin, y el anlisis de gradaciones en los casos positivos, pueden formularse axiomas inmediatamente alcanzables inferiores o nfimos y a travs de ellos, gradual y pacientemente formular otros axiomas ms generales, pasando s, por tanto, por axiomas medios, pero ahora estrictamente verdaderos. Bacon aclara esto ms adelante en el aforismo CIV (104).
CIV (104) Sin embargo, no se puede permitir que el entendimiento salte y vuele de los casos particulares a los axiomas ms remotos y generales (como los llamados principios de las artes y de las cosas) y pruebe y confirme los axiomas intermedios mediante la inmvil verdad de los mismos. Esto es lo que se ha hecho hasta ahora, por la obediencia del entendimiento a su mpetu natural y por estar acostumbrado y educado a ello por las demostraciones silogsticas. Pero habr motivo para albergar esperanzas acerca de las ciencias cuando se ascienda de los particulares a los axiomas menores por una escala verdadera y por grados continuos, sin interrupciones ni desniveles, y despus se pase a los axiomas medios y a los superiores hasta llegar finalmente a los ms generales. Los axiomas inferiores apenas difieren de la experiencia desnuda, pero los supremos y ms generales (aquellos de que se dispone actualmente) son puramente conceptuales y abstractos, sin nada de slido. En cambio los axiomas medios son verdaderos, slidos y vivos, y en ellos est puesta la fortuna del gnero humano. Sobre ellos adems se basan los axiomas ms generales, axiomas tales que no son abstractos, sino verdaderamente limitados por estos axiomas intermedios. Por tanto, no hay que aadir plumas al entendimiento humano, sino ms bien plomo y pesos para impedir todo salto y vuelo25. Hasta ahora no se ha hecho nada de esto, pero cuando se haya realizado cabr esperar mejores resultados de las ciencias26.

La esperanza es la de que slo esta actitud pausada y mesurada permita la genuina interpretacin de la naturaleza, la interpretatio naturae. Al respecto Bacon introduce la denominacin tcnica de "interpretacin, por oposicin a la otra denominacin tcnica de "anticipacin" en el af orismo XXVI (26). Dice Bacon all que llamar interpretacin de la naturaleza, a la razn que se extrae de las cosas por los procedimientos debidos. Eso es lo que la opone a las anticipaciones por las cuales, como sabemos, ha de entenderse lo que la razn extrae de la naturaleza prematura y temerariamente. Ese camino a veces se dice que no ha sido aun probado (cf. af. 19), otras veces (cf. af. 21) se aclara que hasta el momento no se lo ha probado correctamente como resultado de esa ayuda que es el
25 Esta es una de las frmulas ms famosas y afortunadas del Novum Organum: Hominum intellectui non plumae addendae, sed plumbum potius et pondera; ut cohibeant omnem saltum et volatum . M. A. Granada, Nota 70, GR, ed. cit., pp. 159-160. Tal vez Kant se haya inspirado tambin en ella cuando ya en la primera edicin de la Crtica de la razn pura (1781) alude al ejemplo de la paloma que liberada de la resistencia del aire cree poder volar ms aliviada hasta las cimas de las Ideas platnicas. BvB. 26 GR, ed. cit., 159-160, en ed. Losada, 149-150.

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mtodo. De una manera, digamos, poco consciente, tiene que estar a la base de la prctica de los artesanos, ligados en muchos casos a la magia natural que es, en parte, una magia vlida para Bacon y que tienen en los magos a correctos intrpretes (al menos en el sentido de que tambin para ellos conocer es poder, para hacer que la naturaleza produzca efectos). Lo que pareciera haber salvado a los artesanos y buenos magos es por un lado, ser espritus ms prudentes, pacientes y serios que ciertos filsofos y cientficos, y por otro lado, no tener ese espritu deformado por las enseanzas de las escuelas y sus falsos mtodos. Pero como antes ya adelant que todos los espritus, incluso estos ms prudentes y serios, tienen sus fuerzas disminuidas frente a lo sutil de la naturaleza (recurdese el aforismo X (10)), todos se beneficiaran solo incorporando la ayuda del mtodo correcto que redunda a su vez en una correcta interpretacin. La interpretacin es la va que, entonces, ms all de la labor de (buenos) magos y artesanos, queda para el porvenir.

c. Teora de los dolos Sin embargo, para todo ello, es necesaria an una tarea previa. Pues como sabemos nuestras capacidades, adems de poco sutiles en comparacin con la Naturaleza en su conjunto, son capacidades viciadas. Por un lado, se trata de capacidades finitas. Por otro, se hallan, como adelantamos, menguadas por la cada adnica. Finalmente, el proceso de socializacin si bien de alguna manera nos forma, de otra nos deforma. Algunas enseanzas (entre las cuales estn todas estas antiguas que hacen a las Anticipaciones y la dialctica) se nos introducen como prejuicios, como preconceptos, incluso, diramos hoy como "ideologas"27, acrticamente aceptadas. Por todo ello, Bacon piensa que eso que en un principio puede haber sido un espejo lmpido nuestro entendimiento, nuestra razn se transforma en un espejo encantado. Ese, que a travs de falsas nociones y prejuicios varios, va despus distorsionando la contemplacin de los objetos. Es por ello, que incluso antes de poder aplicar el verdadero mtodo para la genuina labor de interpretar a la naturaleza, cautelosamente propondr, esta vez, con cierta reminiscencia socrtica, la depuracin de la mente, el despojarse del prejuicio. Con lo cual, por ms negativa, destructiva o deconstructiva como sea esta primera tarea que Bacon intenta en este primer libro, notamos adicionalmente que la perspectiva de Bacon es positiva y opuesta tambin a otra actitud imperante en la poca que es el escepticismo. Bacon se aleja de los escpticos, en la medida en que l no piensa que el entendimiento haya cado en una total falta de comprensin (acatalepsia), ni que la sensibilidad y el entendimiento carezcan por completo de idoneidad para el conocimiento. La sensibilidad y el entendimiento solo tienen una debilidad momentnea, hasta tanto no se les suministre esa ayuda adecuada (Cf. af. XXXVII (37)). Pero para recibirla, no obstante, es
27 Giovanni Reale y Dario Antiseri resean las opiniones que acerca de este tpico baconiano manifiestan Karl Mannheim, Hans-Georg Gadamer y Karl Popper. Vase su Historia del pensamiento filosfico y cientfico, II, pp. 297-8.

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necesario, en una suerte de recuperacin de un motivo socrtico, purgar (cf. af. XXX (30)) antes a la mente de los que va a pasar a llamar sus dolos. De manera que a partir del aforismo XXXI (31) nos encontramos con la reflexin baconiana sobre todo aquello que, bajo la figura de los idola, o dolos, entorpece el buen desempeo de nuestras facultades de conocimiento. La misma deconstructiva, como la pars destruens LXVIII (68). Al respecto podemos preguntarnos en principio: qu es en general un dolo29? Como lo seala Risieri Frondizi en la nota 30 de la edicin de Losada (p. 85), "el trmino dolo no tiene para Bacon la acepcin vulgar de imagen de un falso Dios" (por ejemplo, el becerro de oro). Se trata ms bien de falsas ideas30. Sin embargo, hay algo que se conserva del sentido escriturario (o que le dan las Escrituras al trmino). En la Biblia, los dolos son imgenes talladas a las que se rinde culto. Y lo que quiere dar a entender Bacon con el trmino es que as como, segn las Escrituras, no hay razn para adorar esas imgenes, es igualmente un engao creer en, rendirles adoracin a concepciones, estas falsas a estas falsas ideas31. Por eso la acepcin conserva el sentido platnico que se comienza a desarrollarse como la parte destructiva o de la teora, desde el aforismo XXXI (31)28 y contina

hasta el aforismo CXV (115), pero tiene una exposicin ms medular desde el XXXI (31) hasta el

encuentra dentro del relato del mito de la caverna, que dar lugar luego a la denominacin de los dolos de la segunda clase. Tambin las sombras que los hombres ven en las paredes de la famosa caverna de Platn son llamadas por l mismo idola. A grandes rasgos, entonces, los dolos de la mente, son, segn Bacon, las falsas nociones y las diversas tendencias generales del intelecto humano que explican que frecuentemente caiga en el error. Por eso, el primer objetivo que se propone al descubrirlos y clasificarlos es el de tomar conciencia de ellos para as minimizar sus efectos y depurar la va hacia la verdad. (Cf. afs. XXXVIII (38) y XL (40)). No obstante, el poder del hombre frente a los dolos que lo habitan llega hasta donde alcanzan sus posibilidades, y por tanto, es limitado. Esto se emparenta con una clasificacin de los dolos que no aparece explcitamente en el Novum Organum, aunque se alude a ella en la Distributio operis32, una de las secciones iniciales de la Instauratio Magna. Se trata de la clasificacin en dolos adquiridos e
28 En realidad los aforismos XXXI (31) a XXXVII (37) operan como una cierta introduccin a la reflexin sobre los dolos que propiamente comienza en el aforismo XXXVIII (38) con una ligera alusin anterior aislada en el aforismo XXIII (23). 29 En escritos anteriores [Bacon] haba adelantado este importante concepto, aunque utiliz otros trmin os para expresarlo. As, en el segundo libro del Advancement of Learning (1605) lo llamaba false appearences, lo mismo que en Valerius Teminus, cap. 16. Las otras denominaciones ms comunes son: imagines (sive idola), en De Augmentis Scientiarum, libro V, cap. 4; y vanas spectris en Cogitata et Visa, cap. 14 y De Augmentis, loc. cit. R. Frondizi , NO, ed. Losada, nota 30, p. 85. Los idola tambin son llamados por Bacon fictions, superstitions, errors, kind of fallacies in the mind of man [...], spectra [...], volantes phantasiae [...], imagines [...]. P. Rossi, op. cit., nota 16, p. 281. 30 De all que en el af. XXIII (23) en el que introduce por primera vez el trmino, Bacon los diferencie adems de las ideas de la mente divina y con sus improntas originarias en las mentes humanas. 31 Cf. Charles de Remusat, Bacon, p. 204, nota 5. 32 Cf. GR, Distribucin de la obra, ed. Alianza pp. 62-77/ en ed. Losada pp. 53-65.

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innatos. Los dolos adquiridos penetran en la mente gracias a "las sectas de los filsofos o a las malas formas de demostracin". Corresponden a lo que en el Novum Organum, luego se clasificar como "dolos del teatro". Este tipo de dolos es difcil de eliminar, pero no imposible de erradicar. Los otros, en cambio, los innatos, no se pueden eliminar totalmente en modo alguno. La nica posibilidad que cabe para ellos es indicarlos, describirlos y tomar conciencia de la fuerza con que inciden en la mente humana para no sucumbir a sus efectos. Por eso ms adelante lo que Bacon seala es que adiestrada la mente con la induccin legtima no se implantan ya nuevos dolos y los viejos se mantienen alejados, si es que son adventicios, o medianamente neutralizados si es que son innatos. Pero antes de ello es necesario tomar conciencia de unos y otros, y abrir el verdadero camino a la interpretacin de la naturaleza Cf. af. XL (40). Lo primero que hay que proporcionar, entonces, como medio de detectarlos y aprender a minimizar sus efectos, es una clasificacin de los mismos. Bacon los clasifica dentro de cuatro rubros a los que les adjudica nombres bastante pintorescos. Los llama (cf. af. XXXIX (39)): - dolos de la tribu - dolos del antro, la cueva o la caverna - dolos del mercado o del foro33 e - dolos del teatro.

En trminos generales, - Los dolos de la tribu, son las debilidades de la mente ya sea que provengan de los sentidos o del entendimiento que ms o menos universalmente son las tpicas de toda la especie humana o como dice Bacon tambin, de la raza o la estirpe humana. - Los de la caverna son las peculiaridades individuales que, por razones biolgicas, de herencia y de formacin y educacin, distinguen un temperamento de otro o un estilo mental de otro, pero que asimismo alejan de la verdad que, supuestamente, es (como se ha dicho, tambin de una manera muy moderna) una sola34. - Los dolos del foro son las formas de error que pueden atribuirse a la influencia del lenguaje, sobre todo cuando ste se independiza del mundo que se supone que describe, o de las cosas mismas como suele decir asimismo Bacon. Finalmente - Los dolos del teatro son los sistemas heredados y falsos de filosofa.

33 En Valerius Terminus los llama dolos del palacio. R. Frondizi, NO, ed. Losada, nota 31, p. 86. 34 Cf. Aforismo LXXVI (76).

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c. 1. dolos de la tribu Pasando ahora a los detalles que hacen a cada una de estas clases, Bacon presenta el primer tipo, los dolos de la tribu ("idola tribus") en el aforismo XLI (41) y vuelve a aludir a ellos en el LII (52). Se trata de los dolos que habitan en todo el gnero humano y hacen que las percepciones sensibles no se atengan a los fenmenos del mundo mismo o a las cosas mismas, sino que se empaen por proyecciones incorrectas de la propia naturaleza humana viciada. De all la imagen del espejo poco pulido, distorsionador (af. XLI (41)). Cuando en el af. LII (52), Bacon trata de resumir lo dicho acerca de estos dolos que en el intermedio ha tratado de detallar adjudica la causa de estas perturbaciones a la propia constitucin (por tanto innata) del espritu humano y a su carcter finito, que de nuevo, suma a la finitud la mancha de la transgresin que la ha viciado de la pureza originaria. Esta finitud se muestra a travs de seis subespecies de estos dolos: (1) la creencia en la uniformidad del entendimiento, (2) el peso de preconcepciones, (3) las limitaciones del entendimiento, (4) su inconstancia, (5) el influjo de los afectos o la voluntad, (6) las limitaciones de los sentidos para la observacin y para la recepcin de las impresiones. Estas subespecies son las que Bacon detalla entre los aforismos XLV (45) y LI (51). Es claro que por las explicaciones que da, Bacon relaciona la operacin de estos dolos con las caractersticas que ha tenido hasta ahora el mtodo cientfico imperante. Pues lo que seala en primer trmino ya es un ejemplo de insensibilidad humana para atenerse a lo dado y construir por el contrario explicaciones ad hoc, en vistas de salvar lo que infundadamente se cree o se quiere creer, a lo que se suma, bajo los influjos de la creencia en la uniformidad, la insensibilidad para observar tanto casos de exclusin como gradaciones en casos afirmativos. As, en primer lugar, Bacon considera que es una caracterstica general de espritu humano, pero distorsionadora de la naturaleza de las cosas mismas, el suponer en ellas un orden y una uniformidad mayor que la que realmente tienen.

Los hombres se complacen en las semejanzas, en supuestas figuras perfectas como el crculo, el orden, y el establecimiento de relaciones y proporciones las ms de las veces inexistentes. De esta manera el espritu humano se cierra a la consideracin de las disparidades, de las particularidades y de la confusin que tambin existen por todas partes. De all por ejemplo que los aristotlicos no pudieran admitir elipses, y que se haya tenido que esperar hasta Kepler [Weil, 27 de diciembre 1571- Ratisbona, 15 noviembre1630], si es que no a Coprnico, para ello. (Cf. aforismo 45 (XLV)). Por otra parte, el entendimiento es conservador, de manera que una vez satisfecho con una determinada concepcin, sta se vuelve preconcepto

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y sobre la base de su influjo se pasa a hacer coincidir todo con ella. Es lo que nos hace creer en los horscopos, en las adivinas y en los brujos. Nos satisfacen las veces que pensamos que acertaron. Desconocemos o ponemos entre parntesis las instancias negativas (que incluso pueden ser ms numerosas), pues si las considersemos creeramos menos en todo eso. Lo mismo pasa con los principios de la falsa induccin. Esa induccin solo es sensible para el caso en que se da, pero no hace ni siquiera un clculo de probabilidades frente a lo que no se da. (Cf. af. 46 (XLVI)). Es al respecto que Bacon refiere esa ancdota atribuida a un personaje antiguo Digoras el Ateo, siglo V. a. C o Digenes el Cnico y relatada, respectivamente, por Cicern y Digenes Laercio. Cuenta lo que sucedi cuando se le mostr a un hombre una pintura que a modo de voto o promesa haban hecho hacer y exponer algunas personas que escaparon de un naufragio. Tratndose de los sobrevivientes, ellos lo invitaron a reconocer en dicha imagen el poder o la providencia de los dioses: antes de la travesa se haban encomendado a Dios con el voto, y Dios los haba salvado. Pero el voto lo haban hecho todos los tripulantes. Por eso el hombre para manifestar que tales personas crean lo que queran creer y ocultaban lo que no convena a su creencia, les preguntara dnde estaban pintados aquellos que, tras haber hecho el voto, no obstante, perecieron. Es decir, la pregunta, retrica, es por los hechos negativos. Con esto, Bacon no solo adelanta ya un motivo que ser central de su mtodo inductivo el de las tablas de ausencia o el registro en el que lo esperado no sucedi o sucedi lo contrario. En el caso de dichas tablas se trata fundamentalmente de cualidades que los cuerpos no poseen y por tanto no manifiestan a la observacin, o gradaciones en el cambio de las mismas que se dan de manera inversa a la considerada correcta, usual o normal. Tambin puede verse, aunque Popper no lo reconozca, porque efectivamente no se trata de un refutacionista, el papel ms importante que en el mtodo cientfico tienen los casos negativos y las refutaciones, que pueden llegar a ser, de poder evitarse, las que dan mayor fuerza o peso a la ley o al axioma. Pero esa fascinacin humana por los casos positivos, no negativos, Bacon no solo la adjudica a la creencia en una supuesta uniformidad o a determinadas preconcepciones, tambin la considera un resultado de la influencia que sobre el entendimiento tienen la voluntad y los afectos, de manera que tendemos a creer lo que nos agrada, por ejemplo, en los casos mencionados, lo positivo o lo que nos gustara o quisiramos que fuera verdadero, por ejemplo, en el asunto del naufragio retratado, que un Padre supremo y soberano, o una divina Providencia, siempre tiene su mirada puesta en cuidarnos y su brazo dispuesto a salvarnos (cuando lo seducimos con algn rito externo). Por esos mismos afectos se rechaza, entonces, lo que desagrada, por ejemplo, lo difcil por impaciencia, lo moderado por retacear nuestras esperanzas, lo profundo natural para que no nos confundan con el gusto a lo pseudo-profundo supersticioso, lo simple para que no nos tilden de superficiales, etc. etc. Cf. aforismo 49 (XLIX).

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A su vez, por su propio carcter limitado, el entendimiento tiende a aceptar lo que lo impresiona de manera sbita y simultnea, sin esforzarse por sus propios medios por aumentar las experiencias. Es lo que da base a las anticipaciones. Cf. af. XLVII (47). A eso se suma que por su propia ndole el entendimiento es inconstante y mvil, incapaz de detenerse en las investigaciones, especialmente, cuando, aunque sea por azar haya alcanzado causas naturales para algn fenmeno. Es as como impacientndose por lo remoto, se cansa transformndolo en lo ms afn a lo que encuentra en su proximidad. De esta manera si la comprensin ms cercana que tiene de su propia naturaleza humana es que es una naturaleza que apetece fines, transforma las causas eficientes en finales, y corrompe de esta manera el conocimiento de las causas naturales genuinas. Cf. af. XLVIII (48). Estas ltimas consideraciones de Bacon son dignas de atencin, porque presentan ciertos puntos de contacto con lo que luego dir otro filsofo moderno, Spinoza, en especial, en el Apndice de la primera parte de su tica. Dentro de esta consideracin de lo que son los dolos de la tribu, Bacon observa tambin que hay una tendencia humana general a interpretar la naturaleza antropomrficamente. Ese es el sentido negativo, peyorativo que le da a la frase de Protgoras segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas (cf. af. XLI (41)). Es decir, se trasladan como caractersticas de la naturaleza, rasgos que son propios del hombre, o mejor dicho que se cree incluso falsamente que son propios del hombre. De all que los sentidos no sean tampoco la medida de esas cosas. Pues aun esos sentidos estn influidos de antropomorfismo. El caso ms ejemplar de esta actitud antropomrfica es la propensin humana a interpretar la naturaleza en trminos de "causas finales": ellas ms que ser genuinamente propias del universo son una proyeccin en el mundo de lo que el hombre cree que es su propia naturaleza humana. Como dir luego Spinoza, es el hombre, el que consciente de sus apetitos, pero ignorante de la causas eficientes de los mismos, cree que la naturaleza humana tiende entonces a fines, a aquello que apetece como un fin. A partir de ello pasa a pensar que si eso hace la naturaleza humana tambin las causas finales deben ser el motor de la naturaleza en su conjunto, que la naturaleza en general opera para algo, opera para satisfacer algn fin. Obviamente Bacon que es un pensador anterior no se refiere a Spinoza, pero s a una concepcin ms antigua que ambos pueden tener en la mira crtica: el finalismo tanto de Platn como de Aristteles. La diferencia entre Bacon y Spinoza es que Bacon no rechaza por completo, como s lo hace Spinoza, una consideracin de causas finales. Pero s la rechaza como una consideracin de conocimiento en trminos de conocimiento humano referido a cuestiones fsicas. En el terreno de la naturaleza considera, y lo expresa con una frase tambin clebre, que las causas finales son como vrgenes consagradas a Dios, es decir, son estriles, nada producen. Lo nico til a los efectos de la produccin 21

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es una consideracin en trminos de causas eficientes y con ms propiedad de "formas" o causas formales, entendidas tambin con las nuevas significaciones que les da Bacon (cf. af. LI (51))35. Sin embargo, aunque vrgenes, las causas finales estn consagradas a Dios, de manera que se las puede aceptar, pero hay que relegarlas slo a temas de teologa natural.

Tambin en el detalle de otra modalidad de estos dolos de la tribu puede encontrarse puntos de contacto entre Bacon y filsofos modernos posteriores, pero esta vez de la lnea empirista. Bacon seala que la mente tiende asimismo a transferir a muchas cosas lo poco que la sorprende de manera inmediata en algunas, haciendo, por abstraccin, constante lo que en realidad es fluctuante. De ese modo, si algunas cualidades de una cosa la impresionan ms profundamente que otras, las abstrae de la misma y tiende luego a atribuirlas con superficialidad a otros objetos, que quiz no las poseen, bajo la conviccin de que han de estar escondidas en lo profundo. Cf. af. LI (51) y af. XLVII (47). Esta crtica a la abstraccin reaparece en muchos filsofos empiristas, sobre todo en aquellos que son tambin nominalistas en cuanto al lenguaje. Las palabras son solo nombres y lo real son en cambio las cosas particulares, de manera que no hay ideas generales o bien como ideas platnicas con realidad suprema36 o bien como nociones mentales que surgidas por abstraccin de esas notas supuestamente comunes a muchos casos pudieran dar cuenta de algo que tambin es general y constante en los hechos. Un empirista de ese mismo tipo va a ser Hume. Por ltimo, concluyendo el racconto de dolos de la tribu los mayores impedimentos para la obtencin de un conocimiento verdadero, derivan, segn Bacon, de las fallas y torpeza de los sentidos. Con esto quiere hacer resaltar que si los sentidos son dejados a una actuacin por s mismos, sin ninguna ayuda adicional, son dbiles y estn sujetos al error. Por un lado nos hacen creer que la naturaleza de las cosas es simplemente semejante a como las sentimos. Por eso tambin puede haber otra interpretacin para esa frase que recuerda, aunque amplindola a sentidos y entendimiento, la de Protgoras y que se halla en aquel aforismo que hace la presentacin general de estos dolos de la tribu. Bacon dice all :
pues se afirma errneamente que los sentidos del hombre son la medida de las cosas.

Los sentidos slo captan la cscara externa de los objetos. Si nos quedamos con eso que a los sentidos los golpea con la mayor fuerza e inmediatez, tambin nos quedamos con lo menos til para la ciencia. Pues cuando la observacin se limita a lo que es inmediatamente visible, a la ciencia se le escapan por ejemplo, ciertas sutilezas ocultas. Son instancias de ellas

35 Vase nota 41. 36 A lo sumo esas puede ser que sean arquetipos en la mente de Dios, como sugiere el aforismo XXIII (23)

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- la actividad de los "espritus", que la poca denomina "espritus animales" y que se considera que hay en los cuerpos tales como la sangre, - el cambio de situacin de las partculas en las partes de los cuerpos ms densos, - la naturaleza del aire y - la naturaleza de cuerpos ms ligeros que l. En este punto hay que notar, que si bien Bacon acota que los instrumentos capaces de aumentar y agudizar los sentidos ya hemos sealado el microscopio y el telescopio, constituyen una ayuda tampoco esos instrumentos, que slo llevan ms all el poder "sensible" de los sentidos, tienen gran valor por s mismos. Remarca siempre que lo que se precisa en ltima instancia es un mtodo. Y parte de l, ms que los instrumentos, son los experimentos idneos y apropiados. En ellos los sentidos podrn luego juzgar el experimento, pero es el experimento el que juzgar la naturaleza y las cosas. (Cf. aforismo L (50))

c.2. dolos de la caverna. La segunda clase de dolos, tal como se adelantara, los constituyen los dolos de la cueva ("idola specus"37), denominacin que remite tambin al mito platnico38, aun cuando a veces se seala que lo que Platn quiere dar a entender es ms acorde con los dolos de la tribu. Pues el relato de Platn apunta al ser humano, o la humanidad en general. En cambio como Bacon lo dice al referirse por primera vez a ellos en particular, los dolos de la caverna son los del hombre individual. Las capacidades cognoscitivas de todo ser humano estn encerradas en las cavernas de su cuerpo, cada uno de los cuales tiene una contextura y complexin propia. Tambin estn encerradas en o delimitadas en el mbito ms amplio en el que se desarrolla la vida de cada cual. De esta manera la luz de nuestro entendimiento se refracta a travs de las distorsiones de ese ambiente, de nuestra formacin, nuestras lecturas y nuestros estados de nimo o temperamento (cf. af. XLII (42)).

En tal sentido, los dolos de la caverna pueden clasificarse como dolos o prejuicios innatos, pues son aquellos que dependen principalmente, de la naturaleza y temperamento particular de cada individuo y de la complexin y constitucin de su cuerpo. Sin embargo, a eso se les unen, para potenciarlos o terminarlos de conformar, circunstancias accidentales (y adquiridas) en las que se desarrolla la vida de cada quin. stas incluyen formacin, educacin, hbitos, etc. (Cf. af. LIII (53) De este modo, veladamente, o no tan veladamente, est tambin aqu presente la crtica a la filosofa aristotlico37 specus, us: gruta, caverna, cueva//subterrneo. 38 En el De augmentis Bacon se refiere explcitamente al mito platnico de la caverna y lo expone tal como lo haba relatado Aristteles y haba transmitido Cicern en el De natura deorum.

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escolstica a la que se vean sometidos los particulares que podan acceder a la universidad, donde ella era la educacin y la autoridad predominante. Claro que hay que resaltar asimismo que se trata adems de los casos en que se poda acceder a la educacin. En este sentido habra que advertir de manera adicional que a veces deforma el vaco, la carencia, otra suerte de instancia negativa, aunque como hemos visto, Bacon piensa lo contrario, y sostiene que mejor que ser instruido en un mal mtodo es no ser instruido en ninguno. En esto Bacon, por un lado, parece considerar que la mejor escuela es la experiencia misma o la naturaleza misma39; sin embargo, por otro, las pocas insinuaciones que hace en sus escritos sobre el tema, permiten que aos despus Jan Ams Komensky (Comenius) (Moravia Checa, 28 de marzo de 1592- Amsterdam, 15 de noviembre de 1670), tome algunas de sus ideas en la Didctica Magna (1632). As, Comenio bajo inspiracin baconiana propiciar una educacin para la vida activa, con menos latn, menos palabras y mayor contacto con las cosas mismas. Es la que lleva fundamentalmente a las escuelas maternales de instruccin inicial. De nuevo, al igual que hizo con los dolos de la tribu, despus de presentarlos de esa manera genrica, Bacon seala que si bien en este caso, por su carcter particular, nos encontramos con una gran diversidad, hay algunas especies de estos dolos que contribuiran ms que otras especies del mismo tipo a contaminar la pureza del entendimiento (cf. af. LIII (53)). En su afn clasificatorio, Bacon las condensa en cuatro. (Cf. af. LVIII (58)). Se trata de (1) el seguimiento de un particular tipo de investigacin, (2) la excesiva tendencia al anlisis o la sntesis, (3) la predileccin por un perodo particular de la historia humana y (4) el tomar en consideracin exclusivamente los elementos simples o el conjunto de la realidad natural.

Por lo que respecta al seguimiento de un particular tipo de investigacin, es la deformacin que afecta a los filsofos, los cientficos y los alquimistas, que luego de dedicarse por grandes perodos a un tipo de contemplacin, de proceder y de esquema de pensamiento, terminan tan dominados por ellos, que cualquier otra investigacin que emprenden la hacen bajo las pautas de aquella a la que dedicaron sus estudios preparatorios. De esta manera estas personas, cuando precisan

39 Bacon no tuvo mucho que decir acerca de la educacin directamente. Por lo que se refiere a las e scuelas, lo nico que hace en trminos explcitos es recomendar la imitacin de los jesuitas. Tiene ms cosas que decir acerca de las universidades, objeto de alguna viva invectiva en De Advancement of Learning, en donde denigra los ejercicios de disputacin verbal de la antigua escolstica y propone una forma de educacin apta para producir estadistas capaces en la que la historia y la poltica ocupen el lugar de la lgica y el latn. Fue un par de dcadas despus de su muerte cuando la doctrina baconiana de la educacin fue vvidamente propuesta por John Comenius, natural de Bohemia, quien ofreci una versin un tanto mstica de las ideas baconianas tal y como se desprendan de New Atlantis ms que de obras menos imaginativas, y en la que se asociaba la profeca apocalptica con ideas baconianas tales como la necesidad de prestar atencin a las cosas ms que a las palabras. Pero si Bacon dijo de una forma directa poco sobre la educacin como institucin, en sus escritos hay, sin embargo, muchas cosas implcitas, destacando la necesidad del estudio perceptual de los objetos naturales en lugar del duro aprendizaje de libros. Pese a su propia indiferencia religiosa, su oposicin a la aristocrtica inutilidad contemplativa y su consiguiente inters por la utilidad del mundo real resultaron enormemente atractivos para el creciente espritu del puritanismo moderado y no fantico para el que la regla adecuada de vida era la sobria productividad y no el delirio milenarista. A. Quinton, op. cit. pp. 105-106. Cf. tambin F, Copleston, op. cit., III, p. 283.

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pasar a teoras ms generales o a otro tipo de teoras, las deforman adaptndolas a las exigencias y pautas de sus investigaciones anteriores. Hoy lo llamaramos "deformacin profesional". Bacon da como ejemplos primero a Aristteles, quien, segn l, al dedicarse mucho a la lgica, al pasar a la filosofa natural o la fsica la someti al mismo esquema de pensamiento, hacindola verbalista y terica, cuando debi ser una parte de filosofa prctica, centrada en la observacin natural y el experimento. Luego nombra a los alquimistas, que desplegaran sus consideraciones fantsticas y mgicas al tratamiento de todo, con una base muy escasa tambin de experimentos en el orden de la filosofa natural. Finalmente, alude a William Gilbert, (1540-1603) mdico y cientfico de la corte de la reina Isabel I, que en la poca descubriera las propiedades del imn y fuera el primero en utilizar e introducir el trmino electricidad. Este habra viciado todas sus investigaciones posteriores con sus consideraciones sobre el magnetismo que vertiera en su libro Sobre el imn y el magnetismo de los cuerpos y sobre el gran imn de la Tierra (De magnete magneticisque corporibus et de magno magnete Tellure). Segn Bacon, Gilbert habra luego querido constituir toda una filosofa con los aspectos de ese descubrimiento suyo que lo impresion al principio. (Cf. af. LIV (54)). Como una segunda fuente de los idola specus, Bacon seala la tendencia que algunos investigadores en particular muestran por el anlisis pormenorizado, si son hbiles en detectar las diferencias ms mnimas que presentan las cosas, particularizndolas o singularizndolas. Se trata de ingenios o temperamentos constantes y agudos. Otros en cambio, son sublimes, elevados y discursivos. Estos muestran predileccin por sntesis excesivamente amplias, pues lo que observan con ms facilidad son las semejanzas o similitudes que universalizan. Una u otra cosa as aislada y sin tenerse en cuenta a la vez, o en conjunto, son errneas y distorsionadoras. (Cf. af. LV (55)). Esta especie se conecta, o se puede conectar, con la cuarta, ya que esta ltima se puede entender como una simple modulacin de aqulla, slo que aplicada en particular a las investigaciones de la naturaleza material. Bacon se refiere as a los cientficos por decirlo atomistas o proclives al anlisis de partculas, que pierden de vista el conjunto. Eso debilita y fragmenta al entendimiento. En cambio, los que se fascinan por la contemplacin de la totalidad, son incapaces de penetrar en los elementos simples de la naturaleza y al centrar su inters en el todo conmocionan al entendimiento con esa grandeza hasta el punto de dejarlo sorprendido, anulado o anonadado. Por ello, Bacon tambin en este caso aconseja alternar las dos formas de estudiar la

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naturaleza de manera que el entendimiento sea al mismo tiempo penetrante (en lo simple) y

comprensivo (del conjunto). (Cf. af. LVII (57))40. El caso restante, el tercero, es el prejuicio que contamina a aquellos filsofos que sitan la verdad como patrimonio de alguna determinada poca. Se trata de mentes fascinadas o bien por el amor por lo antiguo, o bien por todo lo que parece nuevo. Segn Bacon, slo muy pocos son los que saben mantener un equilibrio justo y juzgar lo nuevo y lo antiguo sin hacerlo objeto de exaltacin. (Cf. el af. LVI, (56)) Pareciera que encontramos, entonces, aqu algo contradictorio con lo dicho hasta el momento acerca de la valoracin de Bacon en particular y de los modernos en general hacia lo antiguo. Hemos sealado ya varias veces el espritu de ruptura que comienza a manifestarse en los pensadores de estos tiempos con respecto a todo lo proveniente de pocas anteriores. Sin embargo, Bacon, al hablar en este lugar de justa medida o de actitud moderada podra inducirnos a pensar que quiere dar a entender que hay que tomar el camino del "justo medio" o del equilibrio entre los extremos, lo cual permitira que se acepte algo verdadero conseguido en la antigedad, as como se acepta tambin en su medida lo novedoso. No obstante, hay que reparar ms precisamente en dnde est puesto el nfasis de la escritura. ste reconduce otra vez las cosas a un punto sin contradiccin. Bacon enfatiza en ese aforismo, el LVI (56), que la verdad no ha de buscarse en privilegios de poca alguna. Y, aun dejando de lado que ubica la verdad nuevamente en el testimonio de la naturaleza y la experiencia, podemos volver a encontrar en esto un rasgo tpicamente moderno. La conviccin de Bacon y de sus seguidores es la de que la famosa frase atribuida a Aristteles "Soy amigo de la verdad, no de Platn" no prosper en la frase "Soy amigo de la verdad, no de Aristteles". Por el contrario, en especial la escolstica hizo de la palabra aristotlica, falsamente, criterio de la verdad. Esto es, hizo de la palabra aristotlica criterio de autoridad, as como la Iglesia lo hizo de la palabra bblica y los magos los hacen de la palabra del iniciado o del inspirado. Si a todo ello le damos a su vez la connotacin de los ancestros o los padres, los ancianos o los antiguos, le sumamos adems una calificacin de poca. Y aqu, Bacon justamente est diciendo, que sea antiguo o moderno, hay que rechazar prerrogativas de poca. Esa es otra forma de combatir criterios de autoridad, y esta es una actitud de nuevo, tpicamente moderna. Para la modernidad ya no importa el "cundo" se descubre alguna
40 Esta actitud genuina, no idlatra, y por as decirlo sinttica de procedimientos opuestos, reaparecer luego modalizada en uno de los motivos de esperanza que Bacon adelantar. Bacon, al igual que ms tarde lo har Kant, pondr sus esperanzas en la alianza o sntesis entre las facultades que tienen que ver inmediatamente con la experiencia y aquellas ms racionales puras. En tal sentido, casi podra decirse que Bacon anticipa entonces tambin los errores en que caern o podrn caer las filosofas que inmediatamente le sigan. Si, como veremos, los racionalistas ponen su confianza solo en la razn, mientras los empiristas lo hacen slo en los sentidos, puede que tambin fracasen. Se comportarn, como lo dir mediante una curiosa metfora zoolgica, como araas u hormigas. Bacon compara a los empricos con las hormigas cuyas solas acciones son acumular y consumir. Los racionalistas, en cambio, se le aparecen como araas, que sacan sus telas slo de s mismos, y sobre esa base construyen algo dbil, que se destruye fcilmente. Frente a estos dos extremos, Bacon seala una va intermedia, ejemplificada en la labor de la abeja. sta tiene la virtud de la hormiga, en la medida en que tambin se nutre del material externo, ese que obtiene de las flores de jardines y campos, pero a partir de ello opera a la manera de la araa, transformando esa materia y elaborndola con sus propias capacidades. Por supuesto, Bacon asimila el proceder de la verdadera filosofa a la actitud de la abeja. Cf. af. XCV ( 95).

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proposicin verdadera. Importa qu procedimientos la legitiman o justifican como tal independientemente de consideraciones temporales y de autoridad personal (es decir, tampoco importan quin la descubre). Por eso cuando se refiere a un posible descubrimiento aceptable de los antiguos lo califica diciendo lo que justamente encontraron los antiguos, esto es, lo que los antiguos encontraron justificadamente, es decir, con basamento metdico, aunque no tuvieran plena conciencia de que en casos ocasionales estaban empleando correctamente el mtodo.

c.3. dolos del foro Los dolos del foro o del mercado o de la plaza pblica "idola fori son, sin duda la clase ms importante y tal vez tambin ms interesante de dolos. En este caso se hace alusin al foro romano, en que se ponan en discusin leyes y sentencias. Son errores debidos a la influencia del lenguaje y surgen de la socializacin o del comercio entre los hombres, que justamente se da, en gran medida, a travs de la palabra. Tambin en las reflexiones que Bacon hace sobre ellos podemos encontrar relaciones y lneas de continuidad con ciertos planteos que se afianzan en el empirismo posterior, en especial con planteos que encontraremos en Hume. Su presentacin general la hace en el aforismo XLIII (43). De lo que Bacon dice all podemos interpretar que, el lenguaje que al menos ahora poseen los seres humanos, en esta situacin de naturaleza cada, es un lenguaje convencional. Los seres humanos acuerdan los nombres que les dan a las cosas. De manera que adelanta ya que la imposicin convencional de nombres se hace teniendo por correlato las comprensiones que de esos nombres hace el vulgo, no los doctos, sobre la base de un entendimiento poco cuidado de si esas palabras o nombres explican correctamente la cosa. Y la cosa es explicada correctamente si de manera previa se ha hallado su verdadera forma o ley41. Ahora, esas convenciones en principio poco cuidadas sedimentan como
41 Es sabido que Bacon dedica el Segundo Libro del Novum Organum a desarrollar e ilustrar su teora de las formas. Ah, en un muy apretado resumen en el prrafo 10, expone qu entiende por forma. Para l, la forma no es esencia o forma sustancial, a la manera de Aristteles, bsicamente porque el planteamiento de las cuatro causas le parece un camino que, ms que ayudar a acceder al conocimiento de la naturaleza, nos extrava en este propsito. As, en su opinin, la causa final corrompe las ciencias, la material y la eficiente son desilusionantes y superficiales y buscar esencias es una tarea desalentadora. [Cf. NO, II, A. 2]. Nada ms errneo para Bacon que confundir las formas con las esencias en vista de lo que se busca no es un trmino metafsico, abstracto y remoto, sino la verdadera constitucin de los particulares. [] Porque as como nada existe en la naturaleza excepto los cuerpos individuales que exhiben claros efectos individuales en relacin con leyes particulares as, en cada rama del conocimiento esta autntica ley, su investigacin, descubrimiento y desarrollo son los fundamentos tanto de la teora como de la prctica.[NO, II, A. 2] La forma es, entonces, una ley particular y el propsito de la ciencia para Bacon es descubrirla. Buscar las formas de los cuerpos particulares o naturalezas dadas es, nada ms ni nada menos, comprender su naturaleza, no como algo esttico que se obtiene por ejercicio de anlisis intelectual o abstracto, sino como algo dinmico que puede manifestarse con sus particularidades en muy diversos casos, a travs de los cuales la investigacin se aproxima, pero no aprisiona definitivamente, el conocimiento de lo natural. El dinamismo se manifiesta tanto en la diversidad de los casos a estudiar como en la configuracin latente de cada uno que no se desarrolla o manifiesta en una nica forma, sino con mltiples variantes. Descubrir lo que hace verdaderamente diferente a un cuerpo de otro es estar en posibilidad de trasmutar naturalezas, lo cual constituye, para Bacon, la clave del dominio del mundo natural. A la par, el estudio de la ley particular o forma implica no slo poder dar cuenta de diversas configuraciones latentes, sino de algo ms dinmico a lo que Bacon llama procesos latentes. As, el objeto del conocimiento parece alcanzar leyes que den cuenta de la gnesis, variacin, o constitucin

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hbito. Por tanto, aunque despus s aparezcan los doctos, que pueden haber llegado a la comprensin de las formas de las cosas mediante las interpretaciones pausadas y las pautas del mtodo inductivo, es difcil que por la costumbre impuesta por el vulgo, el docto pueda restablecer una relacin palabracosa ms adecuada. De all la perturbacin y la violencia que un lenguaje no depurado ejerce sobre el entendimiento, profundizndolo en su distorsin. Ahora, como estos dolos conciernen al lenguaje, cabe aclarar al menos en algo la posicin que Bacon sostiene respecto de l. En realidad, a lo largo de sus obras Bacon va variando esa posicin. Y por lo que respecta a la Instauratio Magna, a la Gran restauracin, ella est contenida en la Primera Parte, en La dignidad y el aumento de las ciencias. Aqu se sealar simplemente lo que puede decirse a grandes rasgos y sin introducir complicaciones acerca de esas variaciones. En tal sentido, Bacon considera que el lenguaje consiste de signos. Puede tratarse de palabras, pero es mucho ms amplio que el lenguaje verbal, pues como medio de trasmisin y comunicacin incluye tambin los gestos, los jeroglficos, los ideogramas (como los caracteres del chino y el japons, que no son letras, sino especie de imgenes simblicas)42. Ahora cualquiera sea el lenguaje, pero en especial el lenguaje que se sirve de palabras (cuyo fin es fundamentalmente descriptivo), lo que tiene que significar o representar no son, o no son solamente, ideas o imgenes de objetos (contenidos de conciencia), que reciben el nombre de nociones. Tiene principalmente la funcin de reflejar una realidad material ajena al lenguaje y subsistente independientemente de l. De manera que bien puede haber tres elementos, palabras (o signos en general), nociones o ideas (fundamentalmente particulares) y cosas.

Pero lo que el lenguaje debe hacer es reflejar lo ms adecuadamente posible la naturaleza de las cosas. Tambin el lenguaje tiene que ser un espejo lmpido43. Y por lo que respecta a la realidad o las cosas,

cambiante de las diferentes naturalezas y eso es lo que debe entenderse por forma. L. Bentez, Descartes y Bacon. Algunos aspectos metodolgicos, pp.89-92. Cf. tambin Mary B. Hesse, Bacon, en Historia crtica de la filosofa occidental. D. J. O'Connor (comp.). II, pp. 228-234. 42 [] La definicin baconiana de signo es la siguiente: Debe quedar establecido con claridad lo que sigue: todo aquello que pueda poseer suficientes diferenciaciones como para dar cuenta de la variedad de las nociones (a fin de que las diferencias sean perceptibles a los sentidos) se puede transformar en vehculo para la transmisin de pensamientos de un hombre a otro. (DA, Sp. I, p. 651; cfr. Adv., Sp. III, p. 399.) En otras palabras, para que un signo (o serie de signos) funcione como smbolo es necesario que est constituido por componentes perceptibles a la sensibilidad humana y suficientemente numerosos para representar los variados y diferentes elementos que hay en las nociones. Gestos, jeroglficos, ideogramas (o caracteres reales) responden a estas exigencias: forman por tanto parte del lenguaje con el mismo derecho que las palabras y las letras. P. Rossi, op. cit., pp. 290. 43 Suscribe as una concepcin especular del lenguaje, aun cuando acepta tambin que la realidad material que el lenguaje tiene el deber de describir no es en absoluto idntica a la as llamada realidad del sentido comn, pues la primera consta adems de lo simplemente observable de una serie de estructuras de tipo geomtrico-mecnico. Cf. Rossi, op. cit., pp. 293294.

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ellas se constituyen en el nico criterio posible de verificacin o falsacin de cualquier enunciado lingstico44. De all, entonces, que tambin Bacon considere como signo todo aquello que pueda servir para la trasmisin y comunicacin de los pensamientos de unos seres humanos a otros, pero que para poder hacerlo tenga las variaciones suficientes como para dar cuenta de la diversidad de cosas reflejadas a su vez en la diversidad de nociones, diversidad que tiene que ser patente a la sensibilidad externa, para que efectivamente haya un marco pblico comn. Y en tal sentido, unos lenguajes son mejores que otros, porque en los lenguajes de palabras, las palabras mismas estn constituidas por otros signos que son las letras, y que en su afn de generalizacin no reflejan cosas. En cambio en el caso de los gestos (el lenguaje de los mudos, por ej.), los jeroglficos y los ideogramas se trata de signos que simbolizan directamente las cosas, ya sea por analoga (por algo comn con la cosa) o tambin por convencin, como en el caso de los ideogramas o caracteres reales. En estos ltimos, aunque los caracteres reales se imponen por convencin como en el caso de las palabras, lo que indica que hay una mayor cercana al mbito comn y pblico de las cosas es el hecho de que los pueblos que los utilizan no tienen dificultades en comunicarse a travs de su lenguaje escrito, aunque sus lenguajes verbales sean completamente diferentes y por tanto mutuamente incomprensibles45. As, y volviendo ahora a los dolos del foro, las falsedades o las distorsiones que Bacon

inmediatamente pasa a sealar y que se cuelan esta vez por el empleo del lenguaje y especialmente por el empleo del lenguaje verbal son trminos o palabras que bien pierden todo contacto con las cosas, pues carecen de toda referencia conocida, o bien no alcanzan a reflejar las cosas de modo correcto, pues no se apresa en principio su verdadera nocin. En el aforismo LX (60) indica que falsos trminos, si cabe la denominacin, son
44 La conviccin de Bacon es que, que el lenguaje pierda contacto con las cosas, al igual que puede ocurrir con cualquier otro producto del espritu humano, constituye o puede constituir un obstculo y no un instrumento fidedigno para la autntica comprensin de la realidad. Es decir, el lenguaje es algo que se interpone entre el hombre y los hechos reales o la fuerza de la naturaleza, algo de lo cual sin embargo, en cuanto criaturas humanas sociales, que a travs de los discursos entran en relacin y asociacin entre s, no se puede prescindir. De all, de nuevo, la mxima de desentenderse de las filosofas verbalistas y descender, cuanto sea posible, al trato directo con las cosas. A nosotros nos parece que los hombres se comportan como si observasen y contemplasen la naturaleza desde una torre lejana y altsima desde la que ven una cierta imagen de la naturaleza, o ms bien, una nube similar a esta imagen, pues las diferencias de las cosas (y en esta percepcin se esconden la utilidad y la fortuna de los hombres) aparecen confusas y escondidas a causa de su propia pequeez y de la distancia. Y sin embargo los hombres se fatigan, persisten y fuerzan sus entendimientos como forzaran sus ojos, gobiernan su agudeza hacindolo meditar y lo hacen ms agudo hacindolo funcionar, recurren al arte de la argumentacin como a espejos artificiales para poder comprender y apoderarse con la mente de las diferencias y sutilezas de la naturaleza. Realmente si alguien, para ver ms distinta y perfectamente, se subiese a una torre, colocase los espejos y pusiese los ojos, dara muestra de celo ridculo y escasa inteligencia, ya que podra, sin todas estas complicadas maquinaciones y fatigas, alcanzar el resultado que busca por un camino fcil y mucho mejor en resultado y xito: descendiendo de la torre y acercndose ms a las cosas. La refutacin de las filosofas. R. Ph., Sp. III, p. 581. Cf. P. Rossi, op. cit., 293-295. 45 Cf. P. Rossi, op.cit., pp. 289-292.

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los nombres de cosas que no existen o los nombres de cosas que existen, pero que son confusos al estar mal definidos y tomados de las cosas de forma apresurada y parcial, mediante anticipaciones y no verdaderas interpretaciones. De los dos tipos de trminos incorrectos, los primeros, los que nombran cosas que no existen, son los ms fciles de combatir, algunos por estar vinculados a determinadas teoras fantsticas o falsas, aquellas como las de los magos que apelan a las nociones de "fortuna" o "destino", (que curiosamente tambin Kant seala cuando reflexiona acerca de de qu nociones es posible o no dar una "deduccin"). Otros son puras elucubraciones mentales, como muchos de los trminos de la teora aristotlica. Cosas tales como " el primer motor", la no menos famosa "esfera de los planetas", y el elemento fuego como el (supuestamente) supremo de la escala, no son cosas constatables, que sirvan de verdaderos referentes para sus trminos. En cualquiera de los dos casos, al refutar las teoras que los invocan, uno se libera inmediatamente de los trminos contenidos en ellas. Los del segundo tipo, en cambio, son nombres de nociones que aunque tienen referente aluden a nociones mal formadas: surgen de esos procedimientos precipitados (anticipaciones) que, primero dan lugar a nociones confusas, y que en segundo lugar, trasladan esa misma confusin a las palabras. De modo, que en esta instancia, el problema es mucho ms complicado de erradicar. El nico antdoto es la verdadera induccin (y las verdaderas interpretaciones de la naturaleza). Ella en realidad tiene como fin comprender la naturaleza de las cosas, a la que se la llama naturaleza naturante o forma y que es a su vez la ley de desarrollo de la cosa46. Estas formas son las que han de reflejar las nociones y slo ellas deben ser expresadas claramente por las palabras o los trminos, o en general por el lenguaje. Bacon lo ejemplifica con la palabra hmedo y con ello da a la vez un ejemplo de distorsin del lenguaje y de lo que quiere significar por la verdadera induccin y el empleo de tablas ms sofisticadas que incluyan no slo los casos de presencia, sino tambin los de ausencia o exclusin y las gradaciones de lo uno y de lo otro47. En cuanto a la distorsin del lenguaje puede constatarse fcilmente haciendo una lista de todos los sentidos en los que empleamos la palabra y ver cmo unos pueden entrar en inconsistencia con otros, en la medida en que cosas que llamaramos hmedas por algunos de esos sentidos no las llamaramos as, segn otro de esos sentidos. Por ejemplo, Bacon dice que la llama es hmeda si entendemos por hmedo lo que tiene la cualidad de fluir con prontitud y ponerse en movimiento. Pero si le damos a hmedo la connotacin de adherirse a otro cuerpo y humedecerlo la llama no puede ya llamarse hmeda. Y con la alusin negativa a la llama tenemos una indicacin de que asociamos muy rpidamente lo hmedo con lo lquido, en una suerte de induccin simple e ingenua que constata la presencia de humedad en los lquidos y slo en ellos. Pero
46 Vase nota 41. 47 Cf. Mary B. Hesse, op. cit., pp. 221-225. Cf. tambin A. C. Crombie, La filosofa de la ciencia y el concepto de naturaleza en la revolucin cientfica, en Historia de la ciencia, pp. 258-260 y C. A.Viano, Esperienza e natura nella filosofa de Francesco Bacone, pp. 308-312.

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la humedad puede estar tambin en otros elementos. Y aunque el fuego no constituye para Bacon un cuarto elemento, sino que es algo que podemos encontrar en cualquiera de los otros tres, tenemos por tanto que admitir que entonces tendr caractersticas no incompatibles con los lquidos y que nos puedan hacer pensar que las aguas termales, por ejemplo, tienen en s mismas la fuente de su calor48. Con el ejemplo de la mala induccin aplicada a lo que es hmedo, Bacon adems quiere graficar en general, en el contexto de explicacin de los dolos del foro, que si la nocin ha sido construida de esa manera vaga e imprecisa el nombre queda resentido por esta misma vaguedad e imprecisin. Y en este punto es interesante notar que Bacon pasa a hablar como si en estos casos las palabras, terminaran por independizarse. Hay una suerte de rebelda de las palabras que, por un lado pasan a ejercer un influjo cada vez ms nocivo sobre el intelecto: las palabras que indican nociones vagas, dbiles, vician al entendimiento con esta misma clase de debilidad y eso es lo que lo condiciona en su posterior tarea de sacar de las cosas nociones precisas49. Pero adems se resiente la comunicacin y se multiplican
48 La pregunta [que se impone] es, entonces, cmo un proceso dinmico individual que tiene posibilidad de manifestarse de muy diversas maneras puede realmente ser una ley, aun cuando fuese una generalizacin emprica. Parece que al alejarse de la esencia aristotlica a lo que Bacon se aproxima es a la regularidad de los procesos que se ponen en comparacin. Descubrir la regularidad en lo que aparece, en los diversos casos de una naturaleza estudiada, como el calor o cualquier otra, encontrar el dinamismo en los fenmenos dados, eso es indagar la forma o ley. En suma, no se trata de caractersticas fijas sino de patrones de comportamiento con posibilidades de variacin. Las diferencias dejan de designar entidades metafsicas para convertirse en diferencias de grado en la regularidad de la aparicin de los fenmenos: La investigacin de las formas procede entonces: de una naturaleza dada debemos presentar al entendimiento todos los casos conocidos que coincidan en la misma naturaleza aun cuando el objeto se diversifique considerablemente. Y esta coleccin debe hacerse como mera historia sin ninguna reflexin prematura o un grado de refinamiento muy elevado. NO, II, A 11. Ms adelante aade que no podemos entender que algo sea una verdadera forma si no incrementa o decrece y puede analizarse en una tabla comparativa. [Cf. NO, II, AA. 13 y 15.] Tampoco debe pensarse que nos referimos aun cuando tratemos de naturalezas simples a alguna forma abstracta o idea o bien indefinida o mal definida. Porque cuando hablamos de formas no queremos decir otra cosa que aquellas leyes y regulaciones de accin simple las cuales disponen y constituyen a una naturaleza simple como el calor, la luz o el peso en cada especie de materia [] La forma del calor o la forma de la luz, entonces, no significan otra cosa que la ley del calor o de la luz. NO, II, A 17. L.Bentez, op. cit., pp. 92-93. 49 En el aforismo LX (60), Bacon indicar, adelantando tambin un motivo spinozista, que los hombres creen falsamente que la razn tiene dominio sobre sus palabras. Sin embargo, mientras en Spinoza se trata de una discrepancia con el carcter preeminente dado por Descartes al pensamiento sobre lo corpreo y para Spinoza la palabra corresponde a esto ltimo, Bacon polemiza aqu con el aspecto negativo que encuentra en la magia y en el hermetismo. Pues es muy probable que los que mayor tendencia presentan a creer que con sus capacidades tienen dominio sobre la palabra son justamente los magos. Y es a travs de este dominio de la palabra que plantean luego el dominio sobre la realidad y sus transformaciones. Bacon est de acuerdo en que hay que dominar la naturaleza. Pero descree que en principio se tenga dominio sobre la palabra. Por un lado, porque las palabras, cuando se convierten en dolos, dominan el intelecto. Por otro, porque ni siquiera es posible el dominio a travs de un saber privado y trasmitido secretamente de maestros a discpulos. Parte de lo que en el hermetismo se trasmite son frmulas mgicas, a menudo verbales con las que se podra manipular la realidad, transformar y crear nuevas cosas. Por eso, por lo que respecta a lo que plantea Bacon, es interesante reflexionar acerca de cmo cambia la relacin entre cosa y palabra en una poca an influida por ese tipo de tradiciones y otra que pretende que el conocimiento y el lenguaje sean patrimonio pblico, descriptivos de la verdadera naturaleza de las cosas, e instrumentos para el beneficio de la humanidad toda. El mago y el alquimista no slo se creen poseedores de la palabra, de la frmula mgica, sino que tambin consideran que con ella se manipula la realidad, se origina la cosa: por ejemplo el oro, para el caso ms conocido de la tradicin alqumica. Aqu el poder se tiene gracias al lenguaje. Este lenguaje-poder es patrimonio de pocos, se guarda como secreto y se lo trasmite en pequeos crculos. Y como lo muestran las novelas de Umberto Eco, entre medievales y renacentistas, pueden llevar al asesinato. De all, que en este punto la denuncia baconiana de los errores del lenguaje y del uso del mismo, no tengan como blanco solamente a la retrica y verborragia de aristotlicos, escolsticos y humanistas retricos.

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las controversias, controversias que son puramente verbales, o entre palabras ms y menos acordes a la naturaleza de las cosas. Estas controversias ya no tienen entonces la realidad como objeto, sino slo a los nombres y las palabras, y estn claramente representadas por las disputaciones de los escolsticos. (Cf. af. LIX (59)) En tal sentido, Bacon seala asimismo una cierta gradacin en la distorsin de las palabras conforme sean nombres de sustancias (sustantivos), acciones (verbos) o cualidades (adjetivos). Esa gradacin va de menor distorsin a mayor. Es decir, pareciera que esto tambin est en relacin con la mayor cercana o lejana a la percepcin sensible. Las cosas impresionan ms directamente y por tanto hay menos distorsin en nombres de sustancias (cf. tambin af. XVI (16)), en cambio esa distorsin es mayor en lo que pueden ser, segn la tradicin, cualidades ocultas (grave, ligero, denso, etc.) (cf. asimismo af. XV (15)). Otro rasgo curioso es que frente a este tipo de situaciones generadas por el lenguaje, Bacon no confe en que la solucin la aporten definiciones precisas del tipo matemtico, un rasgo que esta vez lo contrapone a lo que va a hacer toda la filosofa posterior de corte racionalista. Segn lo que se puede inferir de una de las especies de dolos de la tribu ya sealadas, Bacon confa en la observacin y desconfa de la abstraccin. Incluso desconfa de la abstraccin como ese procedimiento por el cual a partir de instancias particulares se puede desatender a las diversidades y diferencias, para quedarse con lo ms comn, que al entendimiento le parece ms constante que lo de hecho fluctuante50. Bacon incluso desconfa de modelos abstractos que puedan idealmente y a priori aplicarse a la realidad, esto es con anterioridad y con independencia total de la experiencia. De all que insista en que si bien las palabras son convencionales, esto es, las acuerdan los hombres, no pueden ser al menos inicialmente ni el reflejo de ideas matemticas platnicas o innatas mentales, sino reflejo de naturalezas reales extradas de las cosas, por lo cual hay que atender a aquellas nociones mejores que son las que ms exhiben caracteres sensibles o, como dice al concluir el aforismo LX (60), caracteres "que inciden sobre el sentido humano". Bacon en esto, de nuevo, si a algo da inicio, es a una postura marcadamente empirista. No obstante, hay que reparar tambin que Bacon no rechaza por completo la utilizacin de recursos matemticos en la depuracin del lenguaje. De hecho, se refiere a ello en el aforismo anterior, en el aforismo LIX (59). Pues aunque para el caso especfico de trminos referidos a la naturaleza o a las
Tambin tiene como destinatarios a los magos (o a los malos magos). Frente a ellos Bacon viene a sostener que la cosa determina, primero la nocin, luego la palabra, y que esta ltima debe ser lo ms clara, fidedigna y basada en signos sensibles que se pueda para asumir significado pblico, trasmisin que posibilite a otros seguir el proyecto de interpretacin de la naturaleza y descubrimiento de los beneficios que la humanidad puede recibir a partir de ella, no de sus mgicas manipulaciones. Cf. al respecto el interesante artculo de Brian Vickers, "Analoga versus identidad: el rechazo del simbolismo oculto (1580-1680), en Mentalidades ocultas y cientficas en el Renacimiento, Brian Vickers, comp. Versin espaola de Jorge Virgil Rubio. Madrid, Alianza, 1990, pp. 63-144. 50 Es lo que seala en el aforismo LI (51), que es tambin el que introduce los trminos de esquematismo y meta esquematismo, como la denominacin de las formas genuinas, en tanto leyes del acto por el cual se de sarrolla la materia, y cada una de las cosas particulares.

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cosas naturales haya que comenzar por la observacin y un cuidadoso acopio de casos, Bacon no se contenta con reducir las formas a cualidades meramente sensibles. Para l los que hacen eso son los trminos del lenguaje vulgar, las nociones del vulgo. De manera que si hay que pasar de lo observable a la forma ms profunda, es menester incorporar aspectos matematizables como extensin y movimiento. Lo nico, que no se puede es comenzar por ello, como hara un matemtico. Al igual que lo dir Kant luego para el caso de trminos filosficos y trminos empricos, la definicin cientfica, que para Bacon define la forma, es un punto de llegada y no un punto de partida.

c. 4. dolos del teatro Finalmente la cuarta clase de dolos Bacon la denomina "dolos del teatro" (idola theatri). Estos penetran en el espritu humano por obra de las diversas doctrinas filosficas y como efecto de las malas reglas de demostracin. Bacon les da esa denominacin por considerar que las filosofas del pasado son equiparables a fbulas y fantasas de la representacin51 humana, error en el cual pueden caer tambin sistemas futuros, pues, como hemos visto, la verdad no es patrimonio de poca alguna. Sin embargo, cree tambin que en cuanto al futuro estar ms inmunizado frente al error, de nuevo, por obra de la verdadera induccin y de las correctas interpretaciones de la naturaleza. En este caso se trata, pues, de dolos claramente adquiridos, ya que el entendimiento no los tiene como nativos, sino que se trata de inmigrantes (cf. af. XLIV (44)). Ahora, cuando ms adelante, en el aforismo LXI (61), los retoma, tambin en principio para dar de estos dolos del teatro una caracterizacin general adems de repetir esta particularidad que es su carcter netamente adquirido y hasta explcito (no oculto), aparece una acotacin interesante que merece que se la piense no slo en el contexto de la propuesta baconiana, sino que tendr tambin alguna modulacin en la filosofa de Descartes. En principio, Bacon dice all que no es necesario hacer una refutacin pormenorizada o caso por caso de todas y cada una de las filosofas y de las demostraciones del pasado. Basta mostrar que el mtodo utilizado y las demostraciones propuestas con anterioridad son incorrectas o precipitadas, y con ello cae todo el edificio filosfico, que como dir luego Descartes no slo tiene malos cimientos, sino tambin una planificacin inadecuada. Y esto resulta tanto en Bacon como en Descartes como bastante lapidario para con las filosofas del pasado. Pues con esta breve consideracin de que toda filosofa anterior, por carente de verdaderos medios, es una fantasa y una fbula, y que si no hay mtodo lo mismo puede pasar con las filosofas futuras, volvemos a constatar la actitud moderna de ruptura con cualquier poca histrica y sistema de
51 De ah que en Temporis Partus Masculus les llame dolos de la escena (idola scenae).

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pensamiento ya dada, aunque, otra vez, no por dada, sino por menesterosa de mtodo. Sin embargo, podramos preguntarnos, qu pasa cuando el mtodo se descubre, y alguno de los resultados obtenidos gracias a ese mtodo coincide con algn resultado que tambin hayan conocido los antiguos por medios diferentes o de manera puramente azarosa? Bacon o Descartes estn dispuestos a aceptarlos como verdades de la "antigedad? Al respecto, cabe observar que Bacon, a pesar de ciertas atenuaciones que hace en algunos tramos de esta primera parte del Novum Organum, donde parece concederle cierta "gloria" a los antiguos, y esas otras expresiones que nos hemos encontrado en el desarrollo de los dolos de la caverna, donde pareciera que al menos algunos antiguos tienen algunas verdades justificadas, manifiesta en esto mantener una posicin ms tajante que la que luego tendr Descartes. Si bien no pretende menospreciar a los antiguos, deja en claro que su desventajosa situacin se debe justamente a ese su desconocimiento del nuevo y verdadero mtodo. Y para Bacon sin mtodo slo se puede estar fuera de la senda de la verdad. De manera que parece en esto ser un crtico ms radical an que Descartes. Descartes por algunas de sus expresiones permite pensar que estara dispuesto a aceptar verdades anteriores, halladas por casualidad, azarosamente, pero que ahora coinciden con las verdades que se deben al mtodo. (De hecho se le plantearon los casos de Campanella y de Agustn a los que algunos consideran como antecedentes en el hallazgo de la verdad pienso, existo). Claro que para Descartes esos descubrimientos llegan a ser "verdad" gracias a ese mtodo, hallados al azar no merecen ese nombre, pero tampoco parece que los rechaza tan de plano como Bacon parece rechazar por completo toda teora que se haya formulado independientemente de la induccin. Por ejemplo Bacon dice all:
LXI. (61) Por su parte, los dolos del Teatro no son innatos y tampoco se han insinuado introducido fbulas de de y forma han las oculta sido al entendimiento52, abiertamente, las perversas su sino a que se de de no han las las es

recibidos y y de

partir leyes

teoras

demostraciones. correcto, dado

Intentar lo que ya

acometer hemos

aqu

confutacin pues

dicho

anteriormente,

cuando

disentimos de los principios y de las demostraciones no hay lugar para la demostracin. Pero esto se hace con el buen propsito de que a los antiguos les quede intacto su honor, ya que nada se les quita cuando la cuestin planteada tiene que ver con el mtodo. En efecto: un cojo que anda por el camino adelanta (segn reza el proverbio) a

52 Risieri Frondizi indica que Bacon sugiere con esto que los innatos son los de la tribu y alguno de la caverna, y que los que se insinan clandestinamente o de forma oculta al entendimiento son los del foro, si bien deben incluirse algunos dolos de la caverna. Cf. R. Frondzi, NO, ed. Losada, notas 62 y 63, p. 101.

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otro que corra fuera del mismo53. Incluso es manifiesto que el que corre fuera del camino, cuanto ms hbil y ms veloz sea, tanto mayor ser su error y desvo54.

Ya en el aforismo XXXII (32), Bacon alude, como aqu, a que los autores antiguos se les reconoce su honor o su mrito, en tanto tambin ellos poseen, ms o menos, entendimiento, as como constan de ms o menos piernas el cojo y al corredor diestro. En eso su honor no queda menoscabado. Pero lamentablemente incluso el de ingenio o entendimiento diestro, sin mtodo con eso no hace nada. Es claro que uno de los posiblemente aludidos como bpedos sanos que corren fuera del camino que es el mtodo, es Aristteles. Nadie duda que se trata de un filsofo hbil y veloz, es decir, de ingenio privilegiado, pero est fuera del camino, pues cuenta con falsas demostraciones las reglas del silogismo, que pueden ser formas vlidas, pero inconducentes en filosofa natural o fsica. Un cojo, esto es, alguien de ingenio menor posiblemente Bacon se site as que cuente con el mtodo inductivo baconiano siempre le ganar en definitiva en la carrera. De manera que otro aspecto que se puede tener en cuenta aqu como un punto de comparacin con Descartes es tambin ste de la relacin entre ingenio y mtodo. Con esas alusiones a la habilidad y la velocidad, y las anteriores consideraciones de los distintos temperamentos, cuerpos y capacidades que hiciera al aludir a los dolos de la caverna, Bacon deja entrever que considera que los ingenios, los entendimientos, no son todos iguales y que, en todo caso, la igualdad la producir contar con el mtodo55. En cambio, en Descartes, al menos de palabra, y en el Discurso del mtodo, los ingenios son iguales: el entendimiento o razn es la cosa mejor repartida del mundo, pero los ingenios no obstante se diferencian en principio en que unos conocen y aplican el mtodo, otros no. Sin embargo, por lo que respecta al resultado, finalmente Bacon y Descartes llegan a pensar lo mismo: quebrada la igualdad ya sea por naturaleza o por desconocimiento del mtodo, slo el descubrimiento y conocimiento de ese mtodo la devuelve o la produce. Y esa igualdad que constituye otro claro deseo moderno, aqu es gnoseolgica, pero termina, al menos idealmente, plantendose como cvico-poltica. Al respecto hay que recordar que es uno de los ideales que llevar a primer plano finalmente la Revolucin Francesa, junto a Fraternidad y Libertad. Sigue diciendo Bacon:

53 Con nimo tambin de exaltar la importancia del mtodo, escribe Descartes en los comienzos de su famoso Discurso (1637): los que andan muy despacio pueden llegar mucho ms lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren pero se apartan de l". R. Frondizi, NO, ed. Losada, nota 64, p. 101. 54 GR, ed. cit., 110-111, en ed. Losada, 101-102. 55 [] es verdad que ambos autores se esfuerza por ofrecer una va de acceso al conocimiento del mundo natural, mtodo con el cual se busca contrarrestar los efectos del prejuicio. Pero en tanto que para Descartes el mtodo es una gua para una mente sana, prima facie, para Bacon se convierte en un correctivo, no slo de malas tendencias operativas, sino de la mala constitucin del espritu humano. [Ahora] Por otra parte, si el representacionismo encierra el peligro del solipsismo cartesiano, el relativismo de Bacon no slo limita el acceso al conocimiento del mundo natural, sino a la descripcin de las propias estructuras y operaciones de la mente, pues cmo puede dar cuenta de s misma una mente de hecho opaca. L. Bentez, op. cit., pp. 88-89.

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[] Por otra parte, nuestro mtodo para el descubrimiento de las ciencias es de tal carcter que no deja mucho lugar para la agudeza y fuerza de los ingenios, sino que casi iguala los ingenios y los entendimientos. Pues al igual que para trazar una lnea recta o un crculo perfecto debe hacer la mano un gran esfuerzo si ha de hacerlo slo por s misma, pero si se le da una regla o un comps el esfuerzo es nulo o mnimo, lo mismo exactamente ocurre con nuestro mtodo. No obstante, aunque queden excluidas las confutaciones particulares,

algo hemos de decir, sin embargo, de las sectas y de los diferentes gneros de este tipo de teoras; tambin hablaremos de los signos exteriores de su falsedad [aforismos LXXI (71) a LXXVII (77)] y

finalmente de las causas de tanta infelicidad y de un prolongado y general acuerdo en el error [aforismos LXXVIII (78) a CXV (115)]. De esta forma ser menos difcil el paso a la verdad y el entendimiento humano ser purgado y depondr los dolos ms voluntariamente.

Estos dolos del teatro en principio son, pues de dos clases, la primera de las cuales se subdivide en tres tipos. Ya hemos visto que Bacon seala dos causas de que se adquieran dolos del teatro: falsas filosofas o falsas reglas de demostracin. Y all tenemos las dos clases, por as decirlo, madres. Ahora, la primera clase, la de las falsas filosofas, al menos aqu, en el Novum Organum, se subdivide a su vez en tres tipos o formas principales. Bacon habla de filsofos sofsticos, empricos y dogmticos.

(Cf. af. LXII (62), donde como dato interesante, introduce otra de sus custicas expresiones indicando que esta vez, el hecho de que los seres humanos se hayan volcado ms a la religin y a la teologa, que a la especulacin filosfica, y que los gobiernos, en especial, los monrquicos, hayan combatido estas prcticas filosficas (en parte por temor, si se trata de filosofa poltica, en parte por desprecio, en el caso de dejar a la fortuna del investigador el desarrollo del experimento y del estudio), ha trado al menos la ventaja de que las clases de filosofa sean estas pocas, habiendo podido ser muchas ms (pues en cuanto a las experimentales, tambin estn entre ellas, las de los alquimistas y los empricos malos). Bacon los considera a los primeros representados por Aristteles y sus discpulos escolsticos (Cf. af. LXIII (63)), a los segundos por los alquimistas y cientficos de la talla de William Gilbert (Cf. af. LXIV (64)) y a los ltimos por Pitagoras y Platon, en la antigedad, y vagamente por algunas sectas en la poca moderna (cf. af. LXV (65).

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Pero estas filosofas, aunque unas ms, otras menos, se tornan ms falsas an por ciertos procedimientos adicionales que nuevamente vuelven a ser tres56. Inducen a error (1) la contemplacin excesiva (cf. Af. LXVI (66)), (2) la precipitacin al momento de afirmar o negar algo (cf. af. LXVII (67)) y final y bsicamente (3) las malas demostraciones (cf. af. LXIX (69)). All Bacon presenta a estas ltimas como apoyos y aliados de los dolos en general, en la medida en que privilegian el falso entendimiento por sobre las cosas mismas, y las palabras frente a las nociones del entendimiento. As las malas demostraciones, vuelven a ser las puramente especulativas y basadas en el silogismo. Frente a estas, de nuevo, la mejor demostracin viene a ser la experiencia, correctamente observada e interpretada dentro de moldes inductivos57. (Cf. af. LXX (70)). En lo que resta del primer libro, Bacon proseguir de manera ms general su tarea deconstructiva, mostrando en principio signos o sntomas ms generales que indican que hasta el momento la filosofa y la ciencia no hayan seguido el camino correcto (cf. afs. LXXI (71) a LXXVII (77)) y luego quince causas de errores que han llevado a ese estancamiento de los saberes y al alejamiento de la verdad (Cf. afs. LVIII (78) a XLII (92)). No obstante, a partir del aforismo XCII (92) ya preparar el camino positivo hacia el segundo libro, donde se encuentra detallada su propuesta innovadora, dando, aunque de una manera alternada an por el desnimo, veintin motivos de esperanza en la restauracin del saber y en la consecucin de una ciencia para el porvenir (cf. afs. XCII (92), in fine, a CXIII (113)). Pues, Bacon confa adems en poder contrarrestar diez objeciones o preconcepciones que se pueden adelantar a su propuesta (cf. afs. CXV (115) a CXXVIII (128)58. Pero fundamentalmente, Bacon insta a estar prevenido contra esos dolos que ha detallado. Exhorta a la determinacin constante de permanecer en la purga de esas distorsiones. Retomando entonces un motivo evanglico hace el llamamiento a entrar al reino del hombre, que es el reino de la ciencia59 y
56 Al indicar luego las causas de los errores que han llevado al estancamiento del saber, Bacon ser referir tambin a la forma incorrecta de exposicin que ha adoptado hasta ahora la filosofa, con excepcin de sus seguidores presocrticos. Detiene el saber el hecho de presentar los resultados en sistemas acabados, en cambio, el uso de aforismos que hicieran tanto aquellos pensadores de la antigedad como ahora Bacon, permite augurar un progreso sin trmino, semejante a la apertura de la serie numrica. Cf. af. LXXXVI (86). 57 Ms adelante sostiene que la mera experiencia no es, sin embargo, suficiente. Tomada por s sola es como aquello de lo que se vale un hombre que recorre un camino en tinieblas, avanzando as por tanteos y con la sola esperanza de acertar eventualmente la direccin. (A la misma metfora apelar Kant en el Prlogo de 1787 de la Crtica de la razn pura para dar a entender la situacin en la que se halla la metafsica sin mtodo.) La verdadera experiencia ha de ser planeada, semejante a la actitud del hombre que antes de iniciar la marcha enciende una lmpara, alumbra y ve claramente el camino. Por supuesto, en todo esto se halla otra vez la puesta en primer plano de la necesidad del mtodo, del verdadero mtodo del saber, que ser la luz que iluminar a los espritus modernos en la carrera del saber. (Cf. Aforismo LXX (70) y LXXXII 82)). 58 Para un resumen de todos ellos vase Beatriz von Bilderling, Signos del defecto, causas de los errores de las ciencias vigentes y fundamentos de esperanza en el avance de las porvenir. (Bacon, NO, Libro I, aforismos 71 a 115). Tambin Beatriz von Bilderling, Distribucin de los aforismos del Libro I del Novum Organum de Francis Bacon. Disponibles en www.campus.filo.uba.ar 59 De alguna manera puede interpretarse que en Bacon la ciencia adquiere para la vida terrena del ser humano el lugar de Dios, y esto lo corrobora el que hecho de uno de los aforismos de este libro recuerden la famosa apuesta pascaliana, aunque dirigida esta vez hacia la opcin inequvoca de la ciencia. La esperanza en lo que proporcione la nueva ciencia es para Bacon tan grande que podra decirse que hace all una apuesta a su favor semejante a la que luego Pascal har con respecto a Dios. Pascal dir que no tenemos mayores razones, valga la redundancia, racionales para creer o no en Dios. Pero ante eso, si apostamos a que existe y perdemos, no slo porque eso resulta falso, sino tambin porque esa creencia nos demand

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del conocimiento, de la misma manera que desde la Escritura se nos insta a entrar al reino de Dios: volvindonos previamente nios (cf. af. LXVIII (68)) o como Miguel ngel Granada lo seala en nota a la edicin de Alianza, ms precisamente generando un hombre nuevo, renatus, curiosamente la versin latina del nombre de Descartes.

II. Reforma en la fe: Lutero, Erasmo y la influencia escptica.

Por ligero que sea el paso a travs de la obra filosfica de Bacon, podemos observar que el siglo XVI, el siglo que lo ve nacer en su segunda mitad, es ya desde sus inicios un siglo habitado por la crisis. En la filosofa esa crisis se manifiesta como crisis de los saberes dominantes y de desconfianza en los mtodos que supuestamente los sustentan o justifican. Sin embargo, no slo afecta a ese mbito, sino que se trata de una crisis generalizada, donde incluso viejas formas de ordenamiento de la sociedad, en sus relaciones polticas y econmicas estn cambiando. Ligeramente se puede sealar que comienza a desmembrarse el sistema feudal, que haba a su vez sustituido al esclavismo, y se inicia la gestacin del incipiente capitalismo y la fundacin de los estados-nacin o los estados nacionales60. Pero la crisis es fundamentalmente aguda en el dominio religioso. La Reforma luterana, tiene su epicentro en 1520, es decir, exactamente 100 aos antes de la publicacin del Novum Organum (1620). Ella provoca una profunda fractura en la unidad del mundo cristiano europeo y pone a ste en crisis y en entredicho en trminos semejantes a como los artesanos y cientficos modernos hacen entrar en crisis al aristotelismo. E incluso, podra decirse, que agrega su grano de arena contra la confianza en la escolstica aristotlico-tomista, ya que al enfrentarse a los pensadores catlicos escolsticos, los reformadores tambin se enfrentaban a aquellos que utilizaban a Aristteles a favor de sus planteos. As, la principal semejanza es que los reformadores, encabezados por Lutero, aparecen discutiendo en especial la validez de los criterios por los cuales los catlicos podan tener una afirmacin religiosa
una serie de actos altruistas o no disiparnos en divertimentos sociales, eso es tan poco que no perdemos nada, si apostamos a que existe y ganamos, como ganamos al ser sumo, ganamos todo. Por eso, ponderada la nada frente al todo, conviene apostar a favor. Bacon, a su vez, con base en todos los motivos de esperanza que tambin se tienen, evala que no intentar la empresa cientfica es un riesgo mayor que intentarla y no conseguirla: lo primero representa la prdida de un bien inmenso y lo segundo la prdida de slo un poco de esfuerzo. Cf. af. CXIV (114). 60 Cf. S. Toulmin, op. cit., pp. 42-50, Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofa del Renacimiento. Cuadernos de la Gaceta 82. Mxico, El Colegio Nacional/Fondo de Cultura Econmica, 1992, y Hugh Trevor-Roper, La crisis del siglo XVII. Religin, reforma y cambio social. Trad. de Lilia Mosconi. Buenos Aires/Madrid, Katz, 2009, en especial, captulo II: La crisis general del siglo XVII, pp. 59-99.

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por vlida o aceptable, o incluso, verdadera. En lo fundamental van a discutir el criterio de autoridad de la Iglesia. Pero justamente como los catlicos utilizaban doctrinas aristotlicas como confirmacin o apoyo de algunos de sus dogmas, tambin van a poner en entredicho, aunque sea parcialmente, la filosofa de Aristteles61. As por ejemplo, van a comenzar a discutir que con el esquema materiaforma, y con la traduccin escolstica en formas sustanciales por el cual una determinada forma unida a una determinada materia constituye una determinada sustancia (individual), resulta en una gran dificultad sostener el dogma de la transubstanciacin: la forma que unida a una materia hace a la sustancia pan y la forma que unida a una materia hace a la sustancia vino, no son ni pueden ser la

61 Lutero asumi con respecto a los filsofos una postura completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades de la naturaleza humana de salvarse por s sola, sin la gracia divina [], deba conducir a Lutero a quitar todo valor a una bsqueda racional autnoma, o al intento de afrontar los problemas humanos fundamentales basndose en el logos, en la mera razn. Para l, la filosofa no es ms que un vano sofisma o, an peor, fruto de aquella soberbia absurda y abominable tan caracterstica del hombre que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo nico que salva: la fe. Aristteles, desde este punto de vista es considerado como la expresin en cierto sentido paradigmtica de esta soberbia humana. (El nico filsofo que parece no estar del todo incluido en esta condena es Ockham. Ockham, al escindir fe y razn contraponindolas haba abierto uno de los caminos que deban conducir a la postura luterana.) La siguiente pgina en contra de Aristteles (y contra las universidades que, como sabemos, se basaban sobre todo en la lectura y el comentario de Aristteles) resulta muy representativa: Tambin a las universidades les hace falta una adecuada y radical reforma. Me veo obligado a decirlo, y que se lamente quien quiera. Todo lo que el papa ha ordenado e instituido est dirigido en realidad a acrecentar el pecado y el error. Qu son las universidades? Hasta ahora al menos, no han sido instituidas para otra cosa que para ser, como dice el libro de los Macabeos, gimnasios de efebos y de la gloria griega, en los cuales se lleva una vida libertina, se estudia muy poco sobre la Sagrada Escritura y la fe cristiana, y el nico que all reina es el ciego e idlatra maestro Aristteles, por encima incluso de Cristo. Mi consejo sera que los libros de Aristteles Physica, Metaphysica, De anima y Ethica que hasta ahora han sido reputados como los mejores, sean abolidos junto con todos los dems que hablan de cosas naturales, porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas naturales, ni de las espirituales. Adems, hasta ahora nadie ha logrado comprender su opinin, y a travs de un trabajo, un estudio y unos gastos intiles, muchas generaciones y almas nobles se han visto vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee ms conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa. Me duele en el corazn que aquel maldito, presuntuoso y astuto idlatra haya extraviado y embaucado con sus falsas palabras a tantos de entre los mejores cristianos; con l, Dios nos ha enviado una plaga como castigo de nuestros pecados. En efecto, ese desventurado ensea en su mejor libro, De anima, que el alma muere junto con el cuerpo, aunque muchos hayan querido salvarlo con intiles palabras; como si no poseysemos la Sagrada Escritura, gracias a la cual somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristteles no experiment jams ni el ms mnimo barrunto. No obstante, ese muerto idlatra venci y expuls, y casi pisote, el libro del Dios vivo; hasta tal punto que, cuando pienso en tales desventuras, llego a creer que el espritu del mal ide el estudio para conseguir este objetivo. Lo mismo se aplica al libro de la Ethica, el ms triste de todos, completamente opuesto a la gracia divina y a las virtudes cristianas, y que sin embargo descuella. Oh, lejos, lejos de los cristianos tales libros! Nadie me acuse de hablar demasiado, ni me reproche el no saber nada. Querido amigo, s bien lo que digo! Conozco a Aristteles igual que t y que tus iguales, lo he ledo y escuchado con ms atencin que santo Toms y que Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin ninguna presuncin y, cuando sea necesario, demostrarlo. No me preocupo por el hecho de que, durante tantos siglos, muchos intelectos sublimes se hayan esforzado en torno a l. Estos argumentos me traen sin cuidado, porque resulta evidente que, aunque hayan hecho algo, lo cierto es que numerosos errores han permanecido durante muchos aos en el mundo y en las universidades. G. Reale, D. Antiseri, op. cit., II, pp. 101-102.

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forma del cuerpo y la sangre humanas. Por eso en la Eucarista a los sentidos externos se les aparece algo que no perciben como cambio de materia (o sustancia). De manera que cmo se explica que a igualdad de materia, haya no obstante diferencia de formas?, dado que se nos dice que ahora estamos en presencia del cuerpo y la sangre de Jesucristo. Si la materia es la misma, la forma tendra que seguir siendo la misma. Si la forma cambi la materia externa que percibimos tendra que ser otra. A ejemplos como ste de cuestionamiento de ciertas doctrinas directamente filosficas de

Aristteles, retomadas por la escolstica y aplicadas ya no, como las que le interesarn a Bacon, a consideraciones cientficas, sino teolgicas y metafsicas, se le agregarn de parte de los reformistas o de los reformados, los cuestionamientos de criterios, fundamentalmente de autoridad y fundados en la palabra, ms que de Dios, del mediador divino, esto es, fundados en la autoridad de la Iglesia en la figura y en la palabra del Papa y en la figura y en la palabra de los Concilios. Es as como lo que se va a llamar luego el "problema del criterio, problema que de algn modo se entrelaza directamente con el problema del mtodo, va constituyndose en una dificultad presente en todos los culturales posibles62. Pero a esa extensin y diseminacin del problema, ayuda el hecho de que en esos momentos otros dos factores confluyan con ste primero de la controversia reformista. En segundo lugar, para la misma poca, esto es, comienzos o primera mitad del s. XVI, se produce casualmente es decir, de modo casual, no premeditado, ni conectado con la Reforma un redescubrimiento de los escritos escpticos de Sexto Emprico (c. 200 d.C.). A comienzos del siglo XVI se est todava en el marco del llamado Renacimiento, en el que se da el auge del denominado movimiento humanista63. Sus seguidores, a diferencia de filsofos modernos como Bacon o Descartes, consideran que hay que rescatar el pensamiento vertido en los escritos de la Antigedad clsica. As, se interesan principalmente por los escritores latinos como Sneca y Cicern, pero tambin por los antiguos estoicos y epicreos e incluso por los escpticos ligados a los crculos mdicos. De modo que los escritos de los griegos son traducidos al latn y publicados en esta poca, en el marco de dicho movimiento. Es de esta manera como se redescubren, casualmente para el uso que le va a dar la controversia entre reformados y catlicos, pero no tan casualmente en contexto renacentista, los escritos escpticos de Sexto Emprico. Estos escritos de Sexto tratan justamente acerca de las actitudes filosficas escpticas que llevan a un primer plano de discusin el problema del criterio de verdad. Se hacen as eco terico de esas problemticas que la poca est
62 En el mbito de la religin o de las creencias religiosas, el problema del criterio se conoce ms bien como el problema de la regla de la fe. Se denomina as justamente porque unos y otros, catlicos y reformistas, empiezan a preguntarse cul es la regla que dirime lo que es correcto en asuntos de fe religiosa. Pero el problema no es ajeno al mbito poltico y social. Tambin hay un cuestionamiento de con qu criterio ordenar el gobierno: con base a monarquas hereditarias y con derecho divino, o a partir de consensos ms seculares y democrticos. 63 En cuanto a Lutero, si bien parte de este movimiento, termina por repudiarlo, siendo portavoz de aquella misma voluntad de renovacin que manifestaron los filsofos de la poca. Cf. G. RealeD. Antiseri, op. cit., II, p. 102.

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viviendo de hecho tanto en el terreno cientfico-filosfico como en el religioso. Es en este ltimo que los reformistas comienzan a cuestionar el criterio o la regla de la fe. Y es por eso que pronto todos estos escritos clsicos, ganan gran difusin y resonancia. El inters de los escpticos es en general cuestionar aquello que se puede considerar como conocimiento. Es decir, cuestionar aquello que, como creencia verdadera, tiene que presentar a su vez un certificado o un criterio de justificacin. De modo que ellos son los que llevan al primer plano de la discusin terica lo que la poca est viviendo de hecho, el cuestionamiento del conocimiento filosfico, fsico e incluso el cuestionamiento de las convicciones religiosas y su justificacin. Finalmente y en tercer lugar, tenemos por un lado la Conquista del llamado Nuevo Mundo a fines del siglo XV, que los europeos, como se sabe viven como un Descubrimiento sea de una nueva ruta hacia las Indias, sea de otro continente. Ahora, hacia la segunda mitad del siglo XVI, filsofos tambin humanistas, como Montaigne, se familiarizan con los relatos de los conquistadores de ese Nuevo Mundo acerca de costumbres culturales, y, valga la redundancia, morales diferentes. Esos relatos suman un aspecto adicional de relativismo, algo que tambin se asocia a consideraciones escpticas: Si los valores no son solo de un tipo, puede que la verdad tampoco. Pero en el caso de la verdad, puede que ello indique imposibilidad de conocimiento cierto o al menos de conocimiento unvoco. Es as como se unen todos estos elementos crticos, que ya por s solos se van potenciando unos a otros. Y es de esta manera que se desemboca en lo que se conoce como la crisis pirrnica de comienzos del s. XVII, en el sentido de crisis escptica, entendiendo que el pirronismo es una de las dos corrientes escpticas fundamentales. La restante es el escepticismo acadmico64. Al pasar a las discusiones entre reformistas y catlicos, encontramos que cada una de estas facciones se valen de los argumentos de los escpticos para combatir la posicin del adversario, debilitando el criterio que en cada caso se defienda. Y en eso notamos ya como todos los factores se entrelazan y se potencian mutuamente65. Pero eso tambin debilita la ponderacin de la razn, y puede que sea una de las explicaciones de que surja entonces inicialmente un Descartes, que por un lado presenta en su filosofa una fuerte impronta racionalista, pero curiosamente lograda, casi podra decirse, utilizando los argumentos escpticos a favor de restituirle o conferirle la primaca a dicha facultad.
64 Para todo esto cf. Richard Popkin, La historia del escepticismo de Erasmo hasta Spinoza. El tema se desarrolla en el Prefacio, y en los captulos 1: "La crisis intelectual de la Reforma", y 2: "El resurgimiento del escepticismo griego en el siglo XVI", pp. 11-81. En el captulo 3: "Michel de Montaingne y los "Nouveaux Pyrrhoniens", se encuentran referencias sobre la obra de Montaigne, y en especial a uno de los ensayos, La Apologa de Raimundo de Sebunde, pp. 82-101. Vase tambin Ezequiel de Olaso; "El escepticismo antiguo en la gnesis y desarrollo de la filosofa moderna", en Del Renacimiento a la Ilustracin. E. de Olaso (ed.), Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa. 6. Madrid, Trotta-CSIC, 1994, pp. 133-161. 65 Los argumentos del escepticismo griego sern utilizados por reformistas y catlicos en su polmica en torno a la regla de la fe y ambas vertientes terminarn potencindose mutuamente. Por un lado, la polmica religiosa potencia las perspectivas escpticas al recurrir al tpico clsico de la legitimidad de las credenciales de un posible juez de controversias. Pero a la vez el recurso a las obras del escepticismo antiguo pone en circulacin poderosos argumentos en contra de la capacidad del hombre para erigirse en juez de opiniones conflictivas, entre ellas las que hacen a la fe, y en tal sentido se potencia la crisis religiosa. Cf. E. de Olaso, op. cit., p. 136.

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Por todas estas consideraciones, la primer tarea a acometer es la de presentar, aunque de nuevo en un apretado resumen, algn elemento de diferenciacin de las dos actitudes escpticas generales que se encuentran en la antigedad y que se redescubren en los albores de la poca moderna. Justamente, como se ha dicho, al ser redescubiertas dentro de este contexto que pone en primer plano uno de los problemas bsicos de la filosofa moderna y que es el de la reflexin sobre el mtodo y el del criterio de verdad, sea filosfica-metafsica, cientfica o religiosa, ellas pasan a jugar un importante papel en las consideraciones de los gestores de este nuevo perodo de pensamiento.

a. Escepticismo Respecto del escepticismo griego antiguo, lo primero que hay que tener en cuenta es que el

escepticismo griego es escepticismo en sentido amplio o ms bien escepticismo filosfico66. Lo que se quiere decir con esto es que no es algn tipo estricto de escepticismo como puede serlo la duda especficamente sobre ciertas creencias religiosas. Es decir, si se piensa que el escepticismo es una suerte de atesmo o agnosticismo, eso es incorrecto. Pues es cierto que el problema del escepticismo como problema filosfico es el de si en general se puede conocer y, de poderse, qu se puede conocer. Pero tambin hay que tener en cuenta que muchos de los escpticos de los siglos XVI y XVII aseguraban que eran sinceros creyentes en la religin cristiana. Y esto ya indica o adelanta que dentro del problema del conocimiento, el problema del escepticismo filosfico no es con la creencia, sino con la justificacin. Si se acepta la caracterizacin platnica del conocimiento como creencia, verdadera, justificada, los escpticos no tienen problemas con las creencias, algunas de las cuales las aceptan. Solo muestran sus reparos en que las creencias encuentren justificacin, ya sea por va sensorial o por va de la razn. No obstante se puede seguir creyendo por otras vas, de las cuales la pradigmtica resulta ser la fe. De all que, como se podr ver, los escpticos, aunque esta vez especialmente modernos, sern a la vez escpticos y fidestas67. De manera que podemos encontrar
66 Desde el punto de vista etimolgico el trmino escepticismo (cuya raz griega significa investigacin, indagacin) remite a la inclinacin a interrogarnos sobre la realidad y veracidad de nuestras percepciones y sobre el fundamento de los juicios, incluso de valor, que emitimos ante las diversas y contradictorias maneras en que las cosas se muestran. En este sentido, como ya pretenda Hegel en Relacin del escepticismo con la filosofa y en Lecciones sobre la historia de la filosofa, el escepticismo parece coincidir con el comienzo de la propia actividad filosfica. M. L. Chiesara, Historia del escepticismo griego, p. 11. 67 El trmino "escepticismo" ha sido asociado en los dos ltimos siglos con la incredulidad, especialmente en las doctrinas centrales de la tradicin judeo-cristiana. Por eso puede parecer extrao leer que los escpticos de los siglos XVI y XVII aseguraban, casi unnimemente que eran sinceros creyentes en la religin cristiana. Pero la aceptacin de ciertas creencias no contradice en s misma su supuesto escepticismo, ya que escepticismo significa una visin filosfica que plantea dudas acerca de lo adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecerse para justificar alguna proposicin. El escptico, sea en la tradicin pirrnica como en la acadmica, desarroll argumentos para mostrar o sugerir que la evidencia, razones o pruebas empleadas como fundamentos de nuestras diversas creencias no eran enteramente satisfactorias. Luego, los

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pensadores que en un terreno no filosfico aceptan "creencias", pero filosficamente niegan que creencia alguna tenga justificacin (sobre todo racional). Otro aspecto a considerar es que si bien se niega que creencia alguna, principalmente, referida a las cosas en s mismas, tenga justificacin, para poder expresarlo aun los escpticos tienen que valerse de la razn y, en general de la argumentacin. La cuestin es que este uso de la argumentacin los lleva a resultados, ms o menos negativos, conforme a la tendencia o corriente de que se trate. Por eso lo otro a tener en cuenta es que esa actitud general ante el cuestionamiento del problema del conocimiento, que caracteriza grosso modo al escepticismo, va a dar lugar, como se adelant, a dos grandes lneas o corrientes, que a su vez podrn tener otras lneas internas menores, pero que aqu basta considerar en sus aspectos centrales. La primera gran lnea o corriente central del escepticismo griego es el escepticismo acadmico, la segunda es el escepticismo pirrnico.

escpticos recomendaron la suspensin del juicio sobre la cuestin de si estas creencias eran ciertas; sin embargo an se pueden mantener las creencias, pues toda clase de factores persuasivos no deben tomarse como evidencia adecuada de que la creencia es cierta. Por tanto, "escptico" y "creyente" no son clasificaciones opuestas. El escptico est planteando dudas acerca de los mritos racionales o evidenciales de las justificaciones dadas a una creencia: duda de que se hayan descubierto o puedan descubrirse razones necesarias y suficientes para mostrar que alguna creencia en particular tenga que ser verdad y no pueda ser falsa. Pero el escptico, como cualquier otro, puede aceptar varias creencias. As, aquellos a quienes se clasifica como fidestas son personas escpticas con respecto a la posibilidad de que alcancemos el conocimiento por medios racionales, sin que nieguen la posibilidad de poseer algunas verdades bsicas conocidas por fe (por ejemplo, verdades no basadas en alguna evidencia racional). As, por ejemplo, el fidesta puede negar o dudar de que puedan ofrecerse razones necesarias y suficientes para establecer la verdad de la proposicin "Dios existe", y sin embargo, el fidesta puede decir que slo puede saberse que la proposicin es cierta si poseemos alguna informacin por medio de la fe, o si creemos en ciertas cosas. Muchos de los pensadores a los que se clasifica como fidestas sostuvieron que, o bien haba factores persuasivos, que podan inducir una creencia, pero no probar ni establecer la verdad de lo que se cree, o bien que despus que se ha encontrado o aceptado la propia fe, pueden hallarse razones para explicar o aclarar lo que se cree, sin probarlo ni establecerlo. El fidesmo abarca un grupo de posibles opiniones, que van desde: 1) la de una fe ciega que niega a la razn toda capacidad de llegar a la verdad, o de hacerla verosmil, y que fundamenta toda certidumbre en una adherencia completa e incondicional a algunas verdades reveladas o aceptadas, hasta 2) la que da a la fe prioridad sobre la razn. Esta ltima idea niega a la razn toda certidumbre completa y absoluta de la verdad anterior a la aceptacin de alguna proposicin o proposiciones por fe (es decir, admitir que todas las proposiciones racionales son dudosas, hasta cierto grado, antes de aceptar algo por fe), aun cuando la razn pueda desempear alguna funcin relativa o probable en la bsqueda o explicacin de la verdad. En estas posibles versiones de fidesmo hay un ncleo comn, a saber, que el conocimiento, considerado como informacin que no puede ser falsa acerca del mundo, es inalcanzable sin aceptar algo por fe, y que independientemente de la fe, pueden plantearse dudas escpticas acerca de toda supuesta afirmacin de conocimiento. Algunos pensadores, por ejemplo Bayle y Kierkegaard, han puesto nfasis en el elemento de fe, insistiendo en que no puede haber ninguna relacin entre lo que se acepta por fe y cualquier evidencia o razn que pueda darse de los artculos de fe. Pierre Jurieu, que primero fue colega de Bayle y luego su enemigo, resumi esto al afirmar, Je le crois parce que je veux le croire [Lo creo porque quiero creerlo]. No se piden ni se buscan ms razones, y lo que se acepta por fe puede estar en oposicin a lo que es razonable o hasta demostrable. Por otra parte, pensadores como San Agustn y muchos de los agustinianos han insistido en que pueden darse razones de la fe despus de que la hemos aceptado, y de que razones que pueden producir la fe pueden darse antes de la aceptacin de la fe, pero no demuestran la verdad de lo que se cree. Se clasifica como fidestas las opiniones agustinianas y kierkergaardianas, ya que ambas reconocen que no pueden encontrarse ni establecerse verdades indudables sin algn elemento de fe, sea religiosa, metafsica o de otra ndole. La decisin de cmo definir la palabra "fidesmo" es en parte terminolgica y en parte doctrinal. La palabra puede ser definida, obviamente, de varias maneras, para que corresponda a distintos usos. Pero en la decisin de precisar qu significa el trmino interviene una distincin bsica entre el pensamiento protestante reformado y el del catolicismo romano, ya que ste ha condenado al fidesmo como hereja, considerndolo como una falla bsica del protestantismo, en tanto que los protestantes no liberales han afirmado que el fidesmo es un elemento bsico del cristianismo fundamental, elemento que surge en las enseanzas de San Pablo y San Agustn. El empleo que se le da aqu [en el libro de Popkin] corresponde ms al de los escritores protestantes que al de los catlicos; se sigue as un uso bastante comn de la literatura en ingls. Cf. R. Popkin, op. cit., pp. 17-20.

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La primera, el escepticismo acadmico, a travs de una serie de consideraciones argumentativas llega a afirmar que (i) el conocimiento no es posible (no es posible ningn conocimiento); la segunda lnea, el escepticismo pirrnico, considera que (ii) cualquier evidencia para determinar si es posible conocer resulta inadecuada e insuficiente, y que, por lo tanto, (ii.1) debemos suspender el juicio acerca de todas las cuestiones referidas al conocimiento. Es decir, el pirronismo considera que no hay ninguna forma de decidir si algo es conocimiento e incluso si es posible conocer. Pero ante esta indecisin, no afirma como la otra corriente que el conocimiento no es posible, sino que muy coherentemente suspende todo juicio, incluso cualquier juicio acerca de la posibilidad del conocimiento mismo.

a.1. Escepticismo acadmico Obviamente, como su nombre lo indica, el escepticismo acadmico es el que se formula y tiene vigencia dentro de la Academia platnica en el s. III a. C. como consecuencia de la observacin socrtica: "slo s que no s nada", a la cual algunos adeptos a la Academia la interpretan como significando que el conocimiento no es posible68. Sobre esa base, el propsito de los escpticos acadmicos era el de mostrar mediante argumentos y paradojas dialcticas, que el filsofo dogmtico -esto es, alguien que afirmaba conocer alguna verdad acerca de la naturaleza de las cosas, y que para ellos eran bsicamente los filsofos estoicos- en realidad no poda conocer con absoluta certeza la proposicin que deca conocer. Los acadmicos formularon as una serie de dificultades para mostrar - que la informacin que obtenemos por medio de nuestros sentidos puede no ser confiable; - que tampoco podemos estar plenamente seguros de nuestros razonamientos, y
68 La formulacin terica del escepticismo acadmico se atribuye a Arcesilao, c. 315-241 a. C. y a Carnades, c. 213-129 a. C.. Sus argumentos nos han llegado especialmente en los escritos de Cicern (106-43 a.C.) (Academica (45 a.C.) y De Natura Deorum (44 a.C.)), Digenes Laercio (Vidas y opiniones de los flsofos, hacia 225/250 d. C.) y San Agustn (354430 d.C.) quien los refuta en Contra Academicos (hacia 388 d.C.). Este escepticismo domin la filosofa de la Academia Platnica hasta el siglo I a. Cf. R. Popkin, op. cit., pp. 11-12. [La posicin de Arcesilao de Ptana (IV-III a. C.), Carnades de Cirene (III-II a. C.) y Filn de Larisa (II-I a. C)] se presenta como la continuacin de la dialctica socrtica y no tanto de la reflexin platnica respecto de las posibilidades cognoscitivas del hombre. Como es sabido, Scrates haba desarrollado un mtodo confutatorio en el que se propona liberar a los interlocutores de las opiniones falsas e infundadas, pero que con frecuencia tena un resultado aportico. En opinin de algunos estudiosos, Scrates era la figura a la que Arcesilao esencialmente se reclamaba (sic) y la vinculacin con Platn slo se justifica en la medida en que este ltimo era el portavoz del maestro. Sin embargo tambin Platn, no obstante situar el objetivo de la vida del hombre en la bsqueda de la verdad, en algunos dilogos haba mostrado los lmites y dificultades de las facultades cognoscitivas del alma encarnada, ligada necesariamente al mundo sensible y a sus aporas. As pues los acadmicos insistiran en estos aspectos de toda la tradicin socrtico-platnica. M. L. Chiesara, p. op. cit., 43.

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- que, en definitiva, no poseemos un criterio seguro para determinar cul de nuestros juicios es verdadero y cul es falso. Ello da como resultado, por un lado, que proliferan las opiniones. Pero stas, a su vez, quedan en mera opinin. Pues, en la medida en que se carece de una plena conviccin en su certeza, todo lo que se sepa con base en los sentidos y la razn no pasa de ser una afirmacin acerca de lo que parece que son las cosas, pero nunca acerca de lo que las cosas son. Las genuinas afirmaciones de conocimiento tienen que ir ms all de las meras descripciones de lo que a nosotros nos parece que son las cosas. Pero nosotros slo podemos hacer eso ltimo: describir las apariencias. Podemos decir "la hoja de papel la siento lisa al tacto" y esa es una descripcin de lo que nos parece que es. Slo cuando se dice "la hoja de papel es lisa" se est afirmando que se conoce algo del mundo, se conoce la cualidad de una cosa. Sin embargo nuestro parecer no puede fundar el conocimiento de una cosa que est ms all de ese, nuestro parecer. Y como nuestros nicos medios de conocimiento son nuestros sentidos y nuestra razn, ninguno del todo confiable, nunca tenemos ninguna evidencia de eso que est ms all de nuestros sentidos y de nuestra razn y que son las cosas mismas. De modo que nunca podemos saber si es cierta y no puede ser falsa una proposicin, digamos, acerca de esas cosas mismas. Sobre ellas siempre quedan dudas acerca de la veracidad de cualquier afirmacin. Todo esto indica adems que los escpticos acadmicos exigen una norma muy alta de conocimiento. Solo es conocimiento lo que es cierto de manera absoluta. Como esa norma no puede ser satisfecha nunca, los escpticos acadmicos concluyen, entonces, que no es posible conocer algo con certeza y que la mejor informacin que podemos dar sobre cualquier cosa es tan slo probable.

a.2. Escepticismo pirrnico. La otra corriente del escepticismo que aqu nos interesa, porque tambin ser redescubierta en el siglo XVI y dar nombre a la crisis escptica del momento, es la que comnmente se conoce como escepticismo pirrnico. En este caso la denominacin alude a quien se considera su representante mximo y el que diera origen a la misma, Pirrn de Elis, un contemporneo de Aristteles, que vive por los alrededores del 360 al 275 a.C.69. En este caso es un poco ms difcil decir qu pensaba
69 Antes de que Epicuro y Zenn fundasen sus escuelas respectivas, Pirrn nacido en Elis haba comenzado a difundir el nuevo mensaje escptico a partir del 323 a.C. o poco despus. Dio comienzo as un movimiento de ideas destinado a asumir un desarrollo notable en el mundo antiguo. Al igual que el Jardn y el Prtico, estaba destinado a crear un modo de pensar y una nueva actitud espiritual, que permanecern en la historia de las ideas de Occidente como puntos obligados de referencia. Pirrn haba nacido en Elis entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Anaxarco de Abdera, filsofo seguidor del atomismo, tom parte en la expedicin de a Oriente (334-323 a.C.). Este acontecimiento influy mucho sobe su espritu, demostrndole que de manera repentina poda destruirse todo lo que hasta entonces haba sido considerado como indestructible y que carecan de fundamento inveteradas convicciones de los griegos. En Oriente Pirrn se encontr con los gimnosofistas, una especie de sabios de la India, de quienes aprendi el sentido de la vanidad de todas las cosas (uno de esos gimnosofistas, Calano, se provoc la muerte de forma voluntaria, echndose a las llamas y soportando impasible el tormento de las quemaduras).

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Pirrn, porque, como l en tanto escptico suspende el juicio, tampoco escribe ninguno. De manera que todo lo que conocemos de l nos llega por sus discpulos, especialmente Timn. Por ste se sabe que a Pirrn todas las cosas le resultan indiferentes, indiferenciadas, sin diferencias, indiscriminadas en la medida en que en este caso podemos decir y hasta tener razones para considerarlas de una manera, pero tambin de otra. Por eso nuestras opiniones no sern ni verdaderas ni falsas, y hay que desprenderse de las mismas, suspendiendo el juicio, pues todo juicio conlleva una opinin. Algunas de las historias que se conocen de Pirrn, aunque tal vez las ms caricaturescas y falseadas indican que coherentemente l mismo no era entonces un terico. Era un ejemplo viviente del hombre que asume una actitud escptica. Pirrn manifiesta con sus actos una indiferencia total. Es decir, viva y se comportaba de modo tal que daba a entender que nada le pareca ms significativo que otra cosa, que todo le daba lo mismo. As, los historiadores griegos lo retratan como un gran caminante. Pero, conforme a lo dicho, si iba por un camino y en sentido contrario vena un carruaje, no se apartaba del camino que estaba transitando. Coherentemente no le parece ms importante apartarse que no apartarse, de modo que contina. Ahora, si se llegara a sospechar que tal actitud debe haberle ocasionado una muerte temprana, uno se equivoca. Parece que lleg a vivir noventa aos. Claro que para explicarlo se recurre a decir que nunca andaba solo, sino acompaado de algn discpulo que, por decirlo as, lo iba "acomodando" para que l pudiera mantener esa perfecta indiferencia y suspensin del juicio, sin correr riesgo alguno. Es por eso, por otro lado, y de nuevo, que con suma coherencia, al igual que Scrates nunca escribi nada. Es muy difcil escribir, e incluso siempre se dice respecto de los escpticos coherentes, hablar, sin afirmar o negar70. Tanto las afirmaciones como las negaciones son juicios y este tipo de escptico debe suspender entonces unas y otras. De modo que cabe observar aqu que incluso para los pirrnicos se ampla el mbito de pensadores dogmticos. Pues para ellos son tan dogmticos los que pretenden que se puede conocer y que afirman que hay conocimiento, como los que afirman que no lo hay, esto es, sus parientes, los escpticos acadmicos. Al afirmar que no hay conocimiento el escptico acadmico es tambin dogmtico, lo nico que puede decirse que es un dogmtico negativo, a diferencia del afirmativo que seguir sosteniendo que el conocimiento es posible. Por eso el acadmico tambin escribe, escribe contra el dogmtico afirmativo. En cambio, de manera coherente, el pirrnico ni afirma ni niega, suspende el juicio y suspende toda disputa que intranquilice su nimo. Y con esto arribamos a que el principal inters del pirrnico es justamente lograr, al igual que los estoicos, la ataraxia, la imperturbabilidad (a, prefijo privativo, taraxes, perturbacin). No obstante,
Alrededor de 324-323 a.C. Pirrn regres a Elis, donde vivi y ense, sin escribir ninguna obra. Muri entre el 275 y el 270 a. C. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p. 238. 70 En diversas ocasiones a lo largo de la Metafsica, Aristteles sostiene que, quien niega el principio supremo constituido por el ser, debera callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dicha negacin. sta es precisamente la conclusin que extrae Pirrn al proclamar la afasia. Y sta implica la ataraxia, es decir, la carencia de perturbacin, la quietud interior, la vida ms igual. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p. 240-241.

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muchos relatan que tampoco esto es un inters expreso y consciente, sino una consecuencia casual de haberse planteado el problema del conocimiento y haberlo declarado insoluble suspendiendo el juicio. Entre los juicios estn los juicios de valor. Por un lado, discutir sobre valores es intranquilizante, as como es intranquilizante no poderse resolver por unos o por otros. Pues, por otro lado, si las teoras de valores no son enteramente ciertas, aceptarlas y utilizarlas en nuestros juicios slo nos conducir a un estado de perturbacin espiritual. De manera que suspender el juicio, les lleva accesoriamente en este nuevo mbito tico a evitar la intranquilidad espiritual que supone dudar en cuestiones morales. En este sentido, los escpticos logran al igual que estoicos y epicreos, la tranquilidad espiritual, la ataraxia, lo nico que los escpticos, esta vez a diferencia de estoicos y epicreos, la logran prescindiendo del conocimiento71. Sin embargo, no pueden sustraerse de actuar y de interactuar con otros. Pero, entonces, como todo les da igual, en este respecto se adecuan a las costumbres de cada lugar por el que transitan. De manera que, dicho sea de paso, Pirrn hubiera podido prescindir de sus acompaantes, si para ese entonces los caminos hubieran estado bien sealizados. Es recin Enesidemo, quien vive hacia el ao 100 y hasta el 40 a. C., a quien se le atribuye haber formulado tericamente el escepticismo de Pirrn. l y sus sucesores elaboraron series de "tropos" o maneras de proceder que conducan a la suspensin del juicio en diversas cuestiones. Los "tropos" muestran por qu debemos suspender el juicio sobre pretensiones de conocimiento que van ms all de las apariencias. Con esto intentaban que los otros, los dogmticos fueran positivos o negativos pusieran en duda sus afirmaciones. As su estrategia, que no pasaba de ser una capacidad, habilidad o actitud mental, consista en desarrollar esas maneras de proceder que oponen evidencias tanto en favor como en contra de cualquier afirmacin, para primero suscitar la duda y luego, aquietarla provocando la suspensin del juicio acerca de ese asunto72. Por todo ello, desde esta perspectiva, el escepticismo tambin resulta ser una cura para la

enfermedad del dogmatismo. Y de nuevo nos encontramos aqu con la metfora de la purga, presente
71 [] Se cuenta que [Pirrn] perdi la imperturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por la agresin de un perro rabioso, y a quien le reproch el no haber sabido mostrar y conservar la imperturbabilidad, respondi que era difcil despojarse completamente del hombre. Sin duda, en esta respuesta se halla la clave de la filosofa pirrnica. Este despojarse completamente del hombre no tiene como propsito la total anulacin del hombre el no ser absoluto sino que, al contrario, coincide con la realizacin de aquella naturaleza de lo divino y del bien, de la que proviene al hombre la vida ms igual, mencionada en [un] fragmento de Timn. Se trata, en definitiva, de la realizacin de aquella vida que no siente el peso de las cosas, las cuales en comparacin con aquella naturaleza no son ms que apariencias indiferentes, inconmensurables e indiscriminadas. El despojarse completamente del hombre consiste en llevar a la prctica la impasibilidad del sabio, viviendo aquella vida tan igual que surge de la naturaleza de lo divino y del bien, que es eterna, en la medida en que supera las apariencias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que ejercen sobre nosotros. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p. 241. 72 [Al respecto, cabe aclarar cul es el papel de la duda en la actitud escptica.] Es preciso distinguir entre duda espontnea [natural] y duda deliberada. El escptico comienza por tener dudas acerca de la verdad o falsedad de opiniones. Pero una vez que suspende el juicio acerca de toda opinin ya no se puede decir que, si es consecuente, siga teniendo dudas espontneas. Justamente ha suspendido el juicio para reducir o eliminar la perturbacin que le ocasionan las dudas espontneas. Sin embargo una de las actividades principales del escptico consistir en "poner en duda" opiniones que rigen como verdaderas. Pero poner en duda es una actividad deliberada que no expresa en modo alguno estados ntimos y espontneos de duda. Ms bien est encaminada a curar a los hombres de unilateralidad y sus consecuentes deslizamientos al dogmatismo. Esta distincin entre "dudar" y "poner en duda" to doubt, to cast in doubt es indispensable para evitar ambigedades que suelen pasar inadvertidas. E. de Olaso, op. cit., pp. 133-134.

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despus en Bacon con respecto a los dolos. Pero ahora es una purga que elimina todo, incluso al escepticismo mismo como dogmatismo negativo73. Por eso esta corriente logra trascender sus orgenes pirrnicos y florecer en los crculos mdicos de la Escuela Metdica de Medicina de Alejandra en auge hacia el ao 200 d. C, que es adems la fecha aproximada de la actividad de Sexto Emprico. ste al igual que Enesidemo y Timn deja obra escrita. En realidad, es gracias a los escritos de Sexto Emprico74 que se conoce al escepticismo pirrnico pues son sus textos, los nicos que se han conservado de este movimiento. Sexto escribe sus Hypotyposis o Bosquejos pirrnicos y el Adversus Mathematicos75. Antiguamente se consideraba que la obra constaba de once libros contra aquellos que creen que pueden ensear algo. En ellos se someten a la crtica escptica todas las disciplinas, las del trivium lgica, retrica, gramtica y las de cuatrivium matemtica, sea aritmtica o geometra, astrologa, msica y moral. Actualmente se agrupa los seis primeros libros como Adversus mathematicos, y los cinco restantes como otra obra, Adversus Dogmaticos, que sera una ampliacin de los mismos temas que el segundo y tercer libro de los Bosquejos, dirigidos contra la disposicin estoica de la filosofa, en lgica (dos libros), fsica (dos libros) y tica (un libro). Los dos o tres escritos de Sexto son los que se redescubrirn por obra de los humanistas recin en el siglo XVI. Pues, por lo que respecta a la Edad Media, en esa poca se conoce algo del escepticismo acadmico a travs de cmo lo trata San Agustn en Contra Academicos (alrededor del 388 d.C.). En cambio, el movimiento pirrnico parece haber sido prcticamente desconocido en Occidente y

73 Con Sexto Emprico el escepticismo celebra a un tiempo su propio triunfo y su propia destruccin. El propio Sexto lleg a vislumbrar este hecho. Escribe en las Hipotiposis pirrnicas, a propsito de las frmulas cannicas del escepticismo: Por lo que concierne a todas las expresiones escpticas, hay que tener presente esto, que no afirmamos de manera absoluta que sean verdaderas, ya que decimos que pueden anularse por s mismas, limitndose ellas mismas junto con las cosas a las que se refieren; sucede algo similar con las medicinas purgantes, que no slo expulsan los humores del cuerpo, sino que tambin son expelidas ellas mismas, en compaa de los humores. Y en su obra mayor, a propsito de la objecin segn la cual la demostracin escptica que pretende demostrar la no existencia de la demostracin se autodestruye, Sexto insiste: Aunque ella [la demostracin de la imposibilidad de la demostracin] se eliminase a s misma, no por ello quedara confirmada la existencia de la demostracin. Hay muchas cosas que se hacen a s mismas aquello que hacen a las dems! Al igual que el fuego, que cuando consume la lea se destruye a s mismo, y que los purgantes, que al arrojar los humores del cuerpo tambin se expulsan a s mismos, la argumentacin aducida en contra de la demostracin despus de haber eliminado toda demostracin tambin se rechaza a s misma. Estas imgenes tan elocuentes [] expresan a la perfeccin en qu ha consistido una de las funciones histricas que ha ejercido el escepticismo antiguo, si es que no ha sido la funcin principal: una funcin catrtica o liberadora. En efecto, el escepticismo antiguo no destruy la filosofa antigua, que despus de l recorre un camino lleno de historia gloriosa. Sin embargo, destruy cierta filosofa, o mejor dicho, una determinada mentalidad dogmtica relacionada con esta filosofa: destruy aquella mentalidad dogmtica que haba sido creada por los grandes sistemas helensticos, sobre todo por el sistema estoico. Es muy ilustrativo el hecho de que el escepticismo en sus diversas formas, nazca, se desarrolle y muera en sincrona con el nacer, el desarrollarse y el morir de los grandes sistemas helensticos. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p. 283. 74 Lo nico que se sabe de Sexto Emprico es que vivi en Alejandra y que, como la mayora de los escpticos, tambin l era mdico. Sexto vivi durante la segunda mitad del siglo II d.C. y muri probablemente al comenzar el siglo III d.C. No sabemos dnde ejerci la enseanza. Al parecer, ya en la poca del maestro de Sexto, la escuela se haba trasladado fuera de Alejandra. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p. 281. 75 Adversus Mathematicos, Contra los matemticos, es decir, los profesores, los que ensean; ntese que mathesis significa "disciplina".

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tambin los textos de Sexto Emprico, durante todo el perodo medio76. Es recin en el ao 1562 que el gran imprentero renacentista Henri Estiennne public una edicin latina de los Bosquejos pirrnicos, que no obstante ya comenzaran a ser conocidos un poco antes en su griego original. Con ello se dio esa confluencia significativa para la poca de la que se hablara al principio, en el sentido de que estos textos adquieren una difusin masiva en el mismo momento en que se est produciendo el auge de la crisis religiosa suscitada por la Reforma, adems del de la crisis de los saberes filosficos y cientficos a raz de los descubrimientos de los tcnicos y artesanos. De modo que nuestra segunda tarea es la de resear cmo repercuten esos escritos escpticos en el contexto de la controversia reformista y fundamentalmente cmo ponen en primer plano ese problema relacionado con el mtodo de justificacin que es el problema del criterio.

b. Reforma y contra-reforma. Lutero (1483-1546) y Erasmo (1466-1536). Cuando uno dice Reforma de inmediato surge el nombre de Martn Lutero (Eisleben, 1483 1546), sacerdote agustino que enseaba en la Universidad de Wittenberg. Su vida transcurre plcida y tranquilamente hasta 1517. En ese momento reacciona con indignacin ante la prdica de otros sacerdotes, sobre todo un dominico Johann Tetzal. En especial le fastidia su exhortacin a favor de las indulgencias y la manera en que las dispensaba. En el contexto eclesistico, se denominan indulgencias a la liberacin que los sacerdotes, en nombre de Dios, pueden hacer de los pecados, especialmente de quienes han muerto en falta, a cambio de donaciones o contraprestaciones de dinero de los deudos hacia la Institucin eclesial. Ante la exhortacin con tintes abusivos a semejantes prcticas, la indignacin de Lutero es tal que escribe noventa y cinco tesis que segn cuenta la historia clava enfticamente en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg (aunque hoy se sabe, casi con seguridad, que ese hecho no es cierto77).
76 En rigor, antes del siglo XVI hay ciertas indicaciones de un motif escptico, sobre todo entre los telogos antirracionales, judos, mahometanos y cristianos. Este movimiento teolgico, que en occidente culmin en la obra de Nicols de Cusa en el siglo XV, se vali de muchos de los argumentos escpticos para socavar la confianza en el enfoque racional de la verdad y el conocimiento religioso. 77 Tradicionalmente se deca que las 95 tesis de Lutero fueron clavadas en un gesto desafiante e histrico a las puertas de la iglesia del castillo de Wittenberg el 31 de octubre de 1517. Cada vez va cundiendo ms la conviccin de que tal gesto no tuvo lugar, y en favor de esta postura E. Iserloh ha llegado a conclusiones bastante decisivas que no todos los historiadores protestantes aceptan. Despus de los estudios de Honselmann hay que creer que la difusin primera no se debi al debate, sino al celo de amigos entusiasmados y al clima propicio de ciertos ambientes. El nacimiento de este escrito [Controversia sobre el origen de las indulgencias. Las 95 tesis], el ms conocido o el ms recordado, hay que verlo motivado en un turbio negocio financiero con que se mezcl algo tan cordial entonces y tan expuesto al abuso como las indulgencias. El arzobispo de Magdeburgo y administrador de Halberstadt, Alberto de Brandeburgo, fue elegido en 1514 arzobispo de Maguncia, una de las sedes ms codiciadas y que llevaba anejo el rango de prncipe elector del imperio: un caso de acumulacin de beneficios en menoscabo de la tarea pastoral. Por lograr la dispensa, por derechos varios, Roma exigi a Alberto la enorme suma de 24.000 ducados, evidentemente impagables al contado. Se arbitr la solucin de conceder al arzobispo facultad para que predicase la indulgencia en sus amplios

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A travs de ellas cuestiona varios aspectos de las prcticas eclesisticas, es decir de la Iglesia y sus representantes, pero sin todava negar o cuestionar la autoridad de la institucin. Es decir, lo que cuestiona son ciertas prcticas de algunos representantes de la Iglesia. De tal manera que lo que deja entrever es que est en desacuerdo con ciertas actitudes seguidas por algunos sacerdotes en particular, pero no con la autoridad suprema eclesial. Algunas de estas tesis as lo certifican:
21. Se equivocan, por tanto, los predicadores de las indulgencias que afirman que en virtud de las del papa el hombre se ve libre y salvo de toda pena; 22. no remite a las almas del purgatorio ninguna de las penas que, a tenor de los cnones, debieran haber satisfecho en esta vida. 23. Si a alguien se le puede remitir todas las penas, es seguro que slo puede ser a los muy perfectos, es decir, a poqusimos. 24. Por eso, se est engaando a la mayor parte del pueblo con esa promesa magnfica e indistinta de la remisin de la pena. 25. La potestad que el papa posee para el purgatorio en general es la misma que detentan cualquier obispo en su dicesis y el cura en su parroquia en especial. 26. Obra muy bien el papa cuando concede a las almas la remisin, no en virtud del poder de las llaves (que no tiene en manera alguna), sino a modo de sufragio. [Es decir, la liberacin de las almas no estara ligada a la autoridad [poder de la llaves], siguindose el efecto inmediato, sino que sera algo condicionado a la splica, a la oracin, al sufragio, a la voluntad de Dios en una palabra (cf. Tesis 28 cestillo se puede Es cierto que por la moneda que suena en el la colecta y la avaricia, pero el

aumentar

sufragio de la iglesia depende slo de la voluntad divina.)


territorios; a fin de cuentas algo muy normal en aquel tiempo, pero, en realidad, un complicado montaje econmico en el que intervinieron el interesado Alberto, la opulenta banca de los Fugger, que hizo un pinge adelanto sobre los ingresos de la indulgencia, el emperador Maximiliano que exigi derechos y el propio pontfice que requera el 50 % de la colecta para la fbrica de la inconclusa baslica de San Pedro. Es difcil para mentalidades actuales imaginar lo que estas campaas indulgenciales significaban entonces. El predicador principal, los subalternos, los recolectores-exactores, las procesiones, las masas que acudan multitudinariamente, las promesas y las limosnas, creaban una atmsfera peculiar rayana en un espectculo propicio a vulgarizar y desviar el sentido genuino de la frgil teologa de las indulgencias. Desafortunadamente, en aquella circunstancia el predicador, Juan Tetzel, dominico, si no incurri en todos los excesos que se le atribuyeron, no prescindi de exageraciones al uso, algunas de la cuales estn recogidas en este escrito de Lutero. Contra estas exageraciones desvirtuantes se lanz Lutero, indudablemente con buena intencin, pero presionado tambin por otros factores. Los territorios de Brandeburgo lindaban con los de Sajonia y su dinasta era rival de lo de los duques sajones. Esta rivalidad pudo pesar: los duques de las dos Sajonias (albertina y ernestina) prohibieron la predicacin en sus dominios. El pueblo sajn, sin embargo, corri a ganar y comprar la indulgencia a los lugares limtrofes, causando una "fuga" considerable de dinero, del que, a la verdad estaba bastante necesitado Federico. No slo eso: en la iglesia del castillo de Wittenberg radicaba el tesoro ms numeroso, asombroso y heterogneo de reliquias, con sus correspondientes indulgencias, de aquel espacio centroeuropeo; es cierto que buena parte de lo que supona la veneracin de la inslita amalgama se destinaba a pagar a los profesores de la universidad reciente, pero no lo es menos que el predicador colindante poda desviar esta devocin estas limosnas hacia otros beneficiarios. Tefanes Egido, Introduccin a Controversia sobre el valor de las indulgencias. Las 95 tesis, en M. Lutero, Obras, p. 62.

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[...] 35. No predican la verdad cristiana quienes ensean que no es

necesaria la contricin a las personas que quieren librar las almas [del purgatorio] o adquirir billetes de confesin. 36. Todo cristiano verdaderamente arrepentido tiene la debida remisin plenaria de la pena y de la culpa, aun sin la adquisicin de las cartas de indulgencia. [...] 38. No obstante, no hay que despreciar la remisin y la participacin concedidas por el papa, porque como he dicho, es la declaracin de la remisin divina. [...] 41. Hay que predicar con mucha cautela las indulgencias apostlicas, no vaya a suceder que el pueblo entienda equivocadamente que hay que preferirlas a las restantes buenas obras de caridad. 42. Hay que ensear a los cristianos que es contrario al pensamiento del papa cualquier comparacin entre indulgencias y obras de

misericordia. 43. Hay que ensear a los cristianos que obra mejor quien da limosna al pobre o ayuda al necesitado que quien compra indulgencias; 44. porque por las obras de caridad sta crece y el hombre se hace mejor, mientras que por las indulgencias no se hace mejor, tan slo se libra mejor de la penas. [...] 47. Hay que ensear a los cristianos que la adquisicin de

indulgencias es libre, no obligatoria. 48. Hay que ensear a los cristianos que el papa, cuando otorga

indulgencias, ms que dinero sonante desea y necesita la plegaria devota. [...] 50. Hay que ensear a los cristianos que si el papa fuese consciente de las exacciones cometidas por los predicadores de indulgencias, preferira que la baslica de San Pedro se convierta en cenizas antes que edificarla a costa de la piel, de la carne y de los huesos de sus ovejas. 51. Hay que ensear a los cristianos que el papa, como es debido, estara dispuesto, aunque tuviese que vender la baslica de San

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Pedro, a dar su propio dinero a muchos a quienes algunos

predicadores de indulgencias se lo sacan. [...] 62. El tesoro verdadero de la iglesia consiste en el sacrosanto

evangelio

de la gloria y la gracia de Dios78;

63. pero con razn resulta odiossimo, puesto que a los primeros los hace ltimos.

78 Las directrices doctrinales de Lutero son en substancia tres: 1) la doctrina de la justificacin radical del hombre a travs de la sola fe; 2) la doctrina de la infalibilidad de la Escritura, considerada como nica fuente de verdad; 3) la doctrina del sacerdocio universal, y la doctrina emparentada con ella del libre examen de las Escrituras. Todas las otras proposiciones teolgicas de Lutero no son ms que corolarios o consecuencias que proceden de estos principios. 1) La doctrina tradicional de la Iglesia era y sigue siendo que el hombre se salva por la fe y por las obras (la fe es verdadera fe cuando se prolonga y se expresa concretamente mediante las obras; y las obras son autntico testimonio de vida cristiana cuando se hallan inspiradas y movidas por la fe, y cuando estn impregnadas de ella). Las obras son indispensables. Lutero discuti con energa el valor de las obras. Por qu motivo? Se puede mencionar, aunque solo de pasada, las complejas razones de carcter psicolgico y existencial sobre las que los estudiosos han insistido mucho []. Lutero se sinti durante mucho tiempo profundamente frustrado e incapaz de merecer la salvacin gracias a sus propias obras, que siempre le parecan inadecuadas, y la angustia ante la problematicidad de la salvacin eterna lo atorment constantemente. La solucin que adopt, afirmando que basta la fe para salvarse, serva para liberarlo completa y radicalmente de dicha angustia. En cambio, stas son las motivaciones conceptuales: nosotros, los hombres, somos criaturas hechas de la nada y, en cuanto tales, no podemos hacer nada bueno que sea de valor ante los ojos de Dios: nada que permita, pues, convertirnos en aquellas nuevas criaturas, en las que se d aquel renacer exigido por el Evangelio. Al igual que Dios nos ha creado de la nada con un acto de voluntad libre, del mismo modo nos regenera con un acto anlogo de libre voluntad, completamente gratuito. Despus del pecado de Adn el hombre decay hasta el punto de que por s solo no puede hacer absolutamente nada. Todo lo que proviene del hombre, en s mismo considerado, es concupiscencia, trmino que en Lutero designa todo lo que se halla ligado al egosmo, al amor propio. En tales circunstancias, la salvacin del hombre slo depende del amor divino, que es un don absolutamente gratuito. La fe consiste en comprender esto y en confiarse totalmente al amor de Dios. En la medida en que es un acto de confianza total en Dios, la fe nos transforma y nos regenera. ste es uno de los pasajes ms significativos acerca del tema, perteneciente al Prefacio de la Epstola a los Romanos, de Lutero: Fe no es aquella humana ilusin y aquel sueo que algunos piensan que es la fe. Y si ven que de sta no proviene un mejoramiento de la vida, ni buenas obras, aunque oigan hablar o hablen mucho ellos mismos de fe, caen en el error y dicen que la fe es insuficiente y que es necesario hacer obras, convertirse en piadosos y santos. Por lo tanto, si escuchan el Evangelio, profieren en su corazn un pensamiento propio, y dicen: Yo creo. Se imaginan que esto es verdadera fe; pero puesto que se trata nicamente de un pensamiento humano que lo ms ntimo del corazn desconoce, no tiene eficacia y de ello no se deriva ningn mejoramiento. En cambio, la fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hace nacer de nuevo en Dios []. Mata al viejo Adn, nos transforma por completo desde nuestro corazn, nuestro nimo, nuestro sentir y todas las energas, y trae consigo al Espritu Santo. Oh, la fe es algo vivo, activo, operante, poderoso, y le resulta imposible no estar obrando continuamente el bien. Ni siquiera exige que haya que llevar a cabo obras buenas; antes de que se planteen, ya las ha hecho, y siempre est en accin. Pero quien no realiza tales obras es un hombre sin fe, camina a ciegas y busca a su alrededor la fe y las obras, y no sabe qu son la fe o las obras buenas, pero parlotea mucho acerca de la fe y de las buenas obras. La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez que existe la fe, que se produzcan buenas obras, niega que posean el sentido y el valor que se les atribua tradicionalmente. Conviene recordar, por ejemplo, lo que implica esta doctrina con respecto a la cuestin de las indulgencias (y las consiguientes polmicas que se entablaron), ligada con la teologa de las obras [], pero que va mucho ms all de tales polmicas, afectando los ci mientos mismos de la doctrina cristiana. Lutero no se limit a rectificar los abusos vinculados con la predicacin de las indulgencias, sino que elimin de raz la base doctrinal en que se aplicaban, lo cual tuvo gravsimas consecuencias []". G.Reale D. Antiseri, op. cit., II, pp. 102-104.

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64. Por el contrario, el tesoro de las indulgencias con razn resulta muy grato, ya que a los ltimos los convierte en los primeros. 65. Los tesoros evanglicos son las redes con que en otros tiempos se pescaba a los hombres ricos; 66. ahora los tesoros de las indulgencias son las redes en las que caen las riquezas de los hombres. [...] 71. Sea anatema y maldito quien hable contra la verdad de las

indulgencias papales; 72. pero sea bendito y la quien se preocupe verbal del de luchar contra de la las

desvergenza indulgencias. [...] 81. Esta

licencia

predicador

predicacin a los

licenciosa les

de

las

indulgencias fcil salvar

hace la

que

ni

siquiera

letrados

resulte

reverencia

debida al papa de las calumnias o de las burlas chistosas de los laicos; [...] 86. Item: "por qu el papa, cuyas riquezas hoy da son ms crasas que las de los ms opulentos crasos, no construye una sola baslica de San Pedro con su propio dinero, mejor que con el de los pobres fieles?"

De manera que ante las actitudes de ciertos predicadores de indulgencias Lutero sostiene que puede mostrar que esas posiciones en particular son falsas o errneas basndose todava en el criterio superior que hasta el momento es el genuino, que es justamente la autoridad de la Iglesia: su tradicin, las decisiones de los concilios, los decretos papales. Tanto en esas Noventa y cinco tesis, como en su carta al Papa Len X, Lutero intentaba entonces mostrar que, si se seguan los criterios tradicionales de la Iglesia para decidir las cuestiones que a l le preocupaban, l -Lutero- tena razn y, en cambio, estaban equivocadas tanto las prcticas de los sacerdotes puestos en tela de juicio, como las justificaciones que estos aducan para defenderlas. Hasta aqu entonces Lutero es alguien que manifiesta ya su disconformidad con algo: "los abusos y corrupcin de una burocracia eclesistica decadente" es palabra de Popkin79, pero no es aun un claro reformista, incluso un revolucionario que sacudir uno de los pilares de la civilizacin de Occidente. No llega todava a apuntar al corazn de la Iglesia misma.
79 Cf. Op. cit., p. 23.

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Sin embargo tal situacin dura poco tiempo. Dos aos ms tarde, en 1519, pasa a mantener una disputa pblica con otro telogo Johann Maier von Eck. Un ao despus, en 1520, escribe dos obras Llamado [Manifiesto] a la nobleza cristiana de la nacin alemana sobre la reforma del Estado cristiano y El cautiverio babilnico de la Iglesia. Tanto en la disputa como en los escritos Lutero ya avanza un paso ms y muy significativo: niega la regla de fe de la Iglesia, es decir, niega la autoridad de la Iglesia en materia de fe, niega que sea la Iglesia el criterio correcto para determinar lo que se ha de creer o no y propone un criterio de conocimiento religioso radicalmente diferente. Segn el relato horrorizado de su oponente en Leipzig Johann Eck, Lutero pas incluso a negar la autoridad del Papa a la vez que afirmaba que podran llegar a ser verdaderas algunas de las doctrinas condenadas por los concilios80. Aduca que los concilios estn compuestos por hombres y que los hombres pueden equivocarse. Todo esto lo va haciendo pausadamente81. Por eso en el primer escrito, en el Manifiesto [o Llamado] a la nobleza alemana... Lutero lo que niega ya es que el Papa sea la nica autoridad en materia religiosa. Segn Lutero, toda la cristiandad tiene un slo Evangelio, un sacramento y todos los cristianos sacerdocio universal cuentan con "la facultad, y tienen el poder, para discernir y juzgar qu est bien o mal en cuestiones de fe". De modo que las Escrituras estn incluso por encima del Papa cuando se trata de determinar cules son las acciones y puntos de vista correctos en materia religiosa. Por tanto en la otra obra, El cautiverio babilnico de la Iglesia82, Lutero termina

80 [] No me arredra lo establecido en el concilio de Constanza, porque si su autoridad es vlida, por qu razn no lo va a ser la del de Basilea, que determina, por el contrario, la licitud de que los bohemos comulguen bajo las dos especies [pan y vino], empeo que se logr a base de tantas discusiones en el aula conciliar, como lo comprueban los anales y las cartas existentes del concilio? M. Lutero, La cautividad babilnica de la Iglesia; en Obras, p. 93. 81 Paso a paso, la fuerza formidable de Eck oblig a una declaracin formal y trascendente de Lutero: podan equivocarse los concilios, el papado no pasaba de invencin humana desasistida de todo derecho divino y el primado era slo algo que se forj en tiempos muy posteriores. Conclusin: la Escritura como autoridad nica, cmo nica fuente de fe. [] T. Egido, Introduccin, op. cit., p. 21. 82 [] De la sola Scriptura salta el solus Christus; conclusin: no cabe en la concepcin luterista el sacramento que no presente el evangelio como explcitamente instituido por Cristo. Desaparecen de forma automtica la confirmacin, el matrimonio, el orden y la extremauncin. [] En el Preludio [de El cautiverio] [...] se afirma: Slo admito por ahora tres sacramentos: el bautismo, la penitencia y el pan. [] [Al final del] proceso [] acabar por eliminar a la penitencia del cuadro sacramental. [] Si la reduccin del nmero sacramentario es lo ms llamativo, lo ms profundo radica en la concepcin novedosa de la naturaleza del sacramento. Las discusiones bizantinas sobre materia y forma y todas sus posibilidades se diluyen ante los elementos constitutivos de Lutero. Y los elementos constitutivos se reducen a la palabra divina que contenga una promesa (es decir, a las promesas) y, en segundo lugar, al signo, a la seal externa que tiene que acompaar a la promisin salvadora. Bien mirado, la ruptura no es tan radical. Pero, en lo profundo, para l slo la palabra prometedora realiza la sustancia sacramental, con dos o tres formas de manifestarse. Esta palabra provoca el asentimiento del fiel, la fe, en un dilogo extrao, en el que todo lo pone y lo dice Dios, y; en el que al hombre no le cabe ms que la aceptacin pasiva de la fe. As, el Cautiverio es un canto otro ms grandioso y encendido al poder de la palabra, que, a fin y al cabo, es la que constituye y manifiesta a la iglesia, y la que ha sido reducida a cautividad por el monopolio papal. T. Egido, Introduccin a La cautividad babilnica de la iglesia, en op. cit. pp. 86-87.

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expresando esto mismo de manera ms clara83, consumando la sustitucin de un criterio por otro. Dice:
[...] advert que las opiniones de los tomistas, aunque estuviesen aprobadas por el papa o por concilios, no pasaban de opiniones que nunca podran convertirse en artculos de fe, aunque otra cosa

determinase un ngel que viniese del cielo. Lo que se afirma sin contar con la Escritura o con la revelacin es materia opinable, nunca algo que haya que creer necesariamente. Y esta opinin de Toms est tan desprovista de Escritura y de razn [ que en el

sacramento del altar persisten el pan y el vino verdaderos, y no sl o sus especies, a no ser que la iglesia determinase lo contrario ], que me parece que hasta ignora su filosofa y su dialctica. Aristteles habla de los

accidentes y del sujeto de forma muy distinta a como lo hace santo Toms, de tal manera que me da pena que un varn tan eximio no slo extraiga sus opiniones en materia de fe de Aristteles, sino que hasta se atreva a fundamentarlas sobre alguien al que no acaba de entender. Desafortunado edificio sobre cimientos sin consistencia! Lutero, La cautividad babilnica de la iglesia, en Obras, p. 94.

Todo lo que es materia opinable queda meramente en eso, en opinin. Solo lo que las Escrituras dicen, siempre que cautiven a la propia conciencia, es lo que cualquier creyente debe afirmar, dejando de lado toda sumisin a una autoridad externa84. De manera que vuelve a presentarse aqu, en el mbito religioso el tpico moderno, ya con su doble faceta. Por un lado se repite el cuestionamiento del criterio de autoridad, ahora representado por la posicin de la Iglesia y de la figura papal. Pero en este momento se enfatiza tambin que esa autoridad es externa. Por eso no hay que someterse a ella dado que lo que es verdadero o aceptable puede dirimirlo la propia conciencia interior85. Aspecto que luego va a tener mucho peso en
83 Si alguien ha de ser calificado de cismtico, no lo sean los bohemos, no los griegos, puesto que parten de la sagrada Escritura; vosotros, los romanos, que no escuchis ms que vuestras ficciones contra la evidencia de la palabra de Dios, vosotros sois los herejes y cismticos impos. Purificaos de esto, hombres! Lutero, La cautividad babilnica de la iglesia, en Obras, p. 92. 84 Admito que se puede mantener cualquiera de las dos opiniones [que hay transubstanciacin o que no la hay]. Lo que quiero es desvanecer escrpulos de conciencia, para que si alguien creyese que en el sacramento del altar existen el pan y el vino verdaderos, no tema que por ello est cayendo en hereja. Que se sepa que se puede pensar, opinar y creer en una u otra cosa sin por ello arriesgar en nada la salvacin, ya que es algo que no afecta a la fe. Por mi parte, seguir manteniendo mi opinin. M. Lutero, La cautividad babilnica de la iglesia, en Obras, pp. 94-95. 85 Yo me alegro de que al menos entre el pueblo se haya conservado la fe sencilla en este sacramento [la eucarista]; al no entender estas cosas [las teoras aristotlicas y la transubstanciacin], se evitan de andar discutiendo sobre si los accidentes estn sin

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Descartes, con la nica diferencia que en el caso de Descartes es verdad y conciencia racional. En el caso de Lutero es una creencia religiosa determinada como la correcta por una conciencia de alguna manera tocada por Dios al momento de leer e interpretar la Escritura. Lutero ya concluye por afirmar su nuevo criterio tambin de manera dramtica cuando rehusa retractarse ante la Dieta de Worms en 152186, aduciendo que lo nico que puede convencerlo es el testimonio de la Escritura. De modo que slo sta, y no la autoridad externa de un Papa o un concilio pueden hacerle reconocer un error. Como la Escritura no lo hace, l no se retracta. Segn el texto citado por Popkin, Lutero dice:
Su Majestad Imperial y Sus Seoras exigen una respuesta sencilla. Hela aqu, llana y sin ambagues. A menos que se me convenza de error por testimonio de la Escritura o bien (ya que no confo en la

autoridad no apoyada del Papa o de los concilios, pues es claro que a menudo han errado y a menudo han cado en contradiccin) por manifiesto razonamiento se me convenza mediante las Escrituras a las que he apelado, y mi conciencia quede cautivada por la palabra de Dios, no puedo retractarme y no me retractar de nada, pues ir contra nuestra conciencia no es seguro para nosotros ni depende de nosotros. Esto es lo que sostengo. No puedo hacer otra cosa. Que Dios me ayude. Amn87.

La cautivacin de la propia conciencia por la palabra de Dios, pasa a ser, para Lutero, el nico criterio vlido en materias de fe. Es verdadero aquello que la conciencia se siente obligada a creer o que la cautiva cuando lee las Escrituras. Ahora bien, con esto se arriba ya a una situacin que se puede caracterizar de modo ms amplio de la manera siguiente. No solo Lutero cuestiona un criterio y propone otro en su lugar, sino que por la manera en que cuestiona el criterio de autoridad de la Iglesia permite pensar que entonces tambin
la sustancia; creen, sin ms, que el cuerpo y la sangre de Cristo estn realmente presentes y dejan para los ociosos el ocuparse en disputas en torno al continente [a aquello que contiene, supuestamente los accidentes]. M. Lutero, La cautividad babilnica de la iglesia, en Obras, p. 96. 86 En la bula Decet Romanum Pontificem (3 de enero 1521) se le excomulg oficialmente. Alemania se dividi, sacudida por la xenofobia o por la lealtad, y con este halo popular (con mil precauciones tambin) el heresiarca p arti para Worms, donde le esperaba la ltima ocasin del retorno imposible en la brillante dieta convocada por el neoemperador Carlos V. All el monje acorralado dio la medida de su valenta, y su histrico discurso dej ver ya para siempre su firme voluntad de atenerse slo a su Escritura. Con la consiguiente proscripcin del imperio acababa un proceso penoso, cuyo resultado se vio frustrado por la proteccin que el prncipe territorial le dispens. Confinado en su Sajonia, estar a salvo de los efectos civiles de una excomunin y de una proscripcin que, a decir verdad, nadie se esforz por llevar a las ltimas consecuencias. Bien mirado, nunca se le ofreci ser escuchado imparcialmente; siempre se le quiso forzar a la retractacin escueta e incondicionada, tanto en Augsburg por Cayetano, en las bulas como en Worms. Dado su carcter, era empujarle a la rebelda abierta. T. Egido, Introduccin a M. Lutero, Obras, p. 21. 87 En R. Popkin, op. cit., p. 24.

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hay un criterio que permite comprender que el viejo criterio es inadecuado y que debe ser sustituido por otro ms correcto. Es decir, que hay, o habra, un criterio que juzga criterios. Un criterio del criterio. Y cuando la reflexin alcanza a elevarse a este punto se introduce, aunque Lutero ya no lo quiera, porque puede volverse adverso a su propia posicin y ser utilizado por los contra-reformistas, un motivo escptico muy comn que es el de observar que en tales casos la reflexin se ve entonces condenada a caer en un crculo o regresar al infinito. En ambos casos entonces se manifiesta imposibilidad de conocimiento y por tanto hay o bien que negar ste o bien suspender el juicio. Por ejemplo, Lutero cuestiona la autoridad del Papa y de los concilios y pone el dedo en la llaga de un caso que a los catlicos se les suscita, por ejemplo, cada vez que muere un Papa. Ante la muerte de un Papa, cul es la autoridad que determina cul Papa es el verdadero?: un Conclave que adems tiene al futuro Papa entre sus miembros. Preguntemos entonces ahora con qu criterio se sabe que el Conclave es autntico. Respondamos la Iglesia. Preguntemos ahora con qu criterio sabemos que la Iglesia es la autntica y tendremos solo dos posibilidades: o decimos que la Iglesia es la norma de su propia autoridad y con esto caemos en el crculo, o aducimos otra autoridad, que dejando de lado a Dios por trascendente tiene que ser tambin terrena, pero sta o es autoridad de s misma o pedir otra ms all que a su vez pedir otra y as al infinito. Lo mismo puede aplicarse a la sustitucin que propone Lutero. Lutero est sosteniendo tambin que a partir de entonces sus doctrinas son las ortodoxas, y las otras, las catlicas heterodoxas. Pero de inmediato los heterodoxos preguntarn cmo justifica Lutero que las suyas son ortodoxas. Si Lutero contestara apelando a la cautivacin de su conciencia estara sosteniendo que sabe que algo que dice la Biblia es verdadero porque su conciencia ha quedado cautivada, y sabe que la cautivacin de la conciencia es criterio de verdad porque su conciencia ha quedado cautivada por ese criterio. De manera que comete crculo. Si adujera otro criterio, se le preguntar por el criterio del criterio y as hasta el infinito. En cualquiera de los casos, la cuestin del criterio termina entonces en un callejn sin salida escptico.

Por supuesto que ni en principio los catlicos, ni Lutero mismo quieren este desenlace. Pero, digamos, eso es algo que se le va de las manos a Lutero. Algunos de lo que toman conciencia es de este problema, que se denomina "el problema del criterio", y que tiene exactamente la misma forma de las cuestiones que al respecto ya aparece en varios textos de los Bosquejos pirrnicos (II, cap. IV) de Sexto Emprico (c. 200 d. C.) y de los cuales Popkin ha escogido como representativo el que dice:
"[...] a fin de decidir la disputa que ha surgido a raz del criterio, debemos poseer un criterio aceptado88 por el cual seamos capaces de

88 Ntese que el escptico exige un criterio "aceptado" o "compartido", algo que muchos filsofos no han de considerar necesario. En otras palabras, el escptico considera que la mera constatacin de un conflicto de opiniones ya es razn suficiente para poner en cuestin la legitimidad de las eventuales soluciones. E. de Olaso, op. cit., p. 138.

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juzgar la disputa; y a fin de poseer un criterio aceptado, debemos primero decidir la disputa acerca del criterio. Y cuando el argumento se reduce a esta forma de razonamiento circular resulta imposible el [descubrimiento del] criterio, pues no admitimos que los dogmticos

presupongan un criterio y si ofrecen juzgar el criterio mediante un criterio los obligamos a regresar ad infinitum"89.

Para decirlo una vez ms, y ahora otra vez de manera genrica: Para poder reconocer algo como correcto o verdadero se necesita un criterio. Pero, cmo se reconoce cul es el criterio verdadero o correcto? Si se aduce el criterio en cuestin se cae en crculo. Si se aduce otro criterio se replantea para ste la pregunta y se comete crculo si se lo invoca, o si se aduce otro, se comienza un regreso que no para nunca, sino que prosigue hasta el infinito. La cuestin as no se resuelve nunca. Ahora, ste no es el nico motivo escptico que se introduce dentro de la conmocin provocada por la Reforma. Se ha visto que una estrategia escptica pirrnica para provocar la suspensin del juicio es la de oponer argumentos a favor y en contra de cada posicin. De manera que si se tienen en cuenta tanto los argumentos que cada faccin da a su favor como aquellos que los oponentes dan de cada una de ellas en contra, se termina en una situacin donde todos han quedado igualados escpticamente. Hay argumentos a favor y en contra de cada una de las posiciones, de manera que nada inclina la balanza de la verdad. Tambin es interesante notar que el argumento en contra que aducirn los catlicos para contrarrestar a los reformistas es asimismo un argumento escptico, esta vez ms afn al escepticismo acadmico. Pues uno de los argumentos que el campo catlico ofreci durante la Reforma y contra ella consista en mostrar que el criterio de Lutero llevaba a la anarqua en materia de religin, es decir a la proliferacin de opiniones, el relativismo y en conclusin al escepticismo. Sostenan que como, segn Lutero, cada uno puede apelar a su propia conciencia y proclamar que lo que a l le parece verdadero es verdad, por un lado, no quedara ninguna norma eficaz y nica de la verdad. Unos podran aducir que su conciencia qued cautivada por una cosa, otros por otra. De manera que lo que tendra que ser La Verdad en materia de religin se atomizara en una multiplicidad de pareceres relativos a quien los profesara. Cabe destacar que esta prediccin de los catlicos pareca encontrar su confirmacin en la rpida proliferacin de todo tipo de creencias novedosas surgidas a partir de la ofensiva protestante. Es la poca en que surgen anabaptistas, anti-trinitarios y muchos otros subgrupos religiosos90. Es decir, se confirmaba con los hechos que el propio movimiento reformista generaba diversidad de

89 En R. Popkin, op. cit., p. 25. 90 Lo que resulta significativo, al respecto, es que los reformistas efectivamente deban, entonces, ocuparse continuamente de tratar de justificar su criterio, que era de corte individual y subjetivo, pero al mismo tiempo utilizaban ese criterio como medida objetiva por medio de la cual condenaban como herticos los llamados a la conciencia que realizaban estos otros oponentes, tambin reformistas.

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puntos de vista discordantes en materia de teologa. Cada telogo reformista sostena, a conciencia, una opinin diferente del resto de sus colegas. De este modo, los catlicos terminaron sosteniendo que el nuevo criterio de conocimiento religioso propuesto por los reformistas pareca muy prximo al escepticismo, pues el fundamento de cualquier afirmacin religiosa era la conviccin subjetiva de quien la profesaba. Es decir, una afirmacin religiosa careca de certeza objetiva y era tan slo la mera opinin de quien la crea. Con esto la Contrarreforma catlica acusaba finalmente a los reformistas de ser escpticos disfrazados: seres que pensaban que no se poda ir ms all del propio parecer, y que por tanto solo eso seguan. Pero adems de hacer eso, esto es, de acusar a los reformistas de escpticos encubiertos, los propios catlicos comienzan a pensar que del conflicto slo se sale asumiendo abiertamente el escepticismo91. Es decir, los catlicos, o algunos catlicos pues algunos otros se preocuparn ms bien en juntar evidencia histrica a favor de la Iglesia92 terminan pensando que el nico medio de defender el catolicismo es aceptar los lmites escpticos de imposibilidad de decisin en cuestiones religiosas a partir de las propias capacidades humanas. Es as como, Erasmo de Rotterdam (Rotterdam, 1466 Basilea, 1536) ofrece una defensa escptica de la fe que luego dominara la Contrarreforma en Francia93. Resumiendo esta posicin, Erasmo pretende asumir abiertamente el escepticismo (aunque como actitud, no como argumento) como un medio de reimplantar la adhesin a la autoridad de la Iglesia. Comienza entonces analizando la falibilidad de las facultades humanas en toda cuestin de conocimiento. Puesto que las facultades humanas son limitadas y no aportan nunca certeza absoluta, no puede afirmarse que haya conocimiento, sino ms bien que no lo hay o que se debe suspender el juicio ante tales cuestiones. Eso es asumir una actitud escptica. Pero la contracara de esta actitud es aceptar entonces las costumbres del pas o del marco ms general en el que nos movemos. Estamos dentro de la Iglesia, por tanto, aceptemos las normas de la Iglesia, no porque tengamos argumentos a favor de ellas, sino porque lo mejor que puede hacer un catlico es reconocer la falibilidad de la razn y someterse a su autoridad.

91 Esta actitud ser denunciada luego por Lutero. 92 El problema de esto es que entonces ellos tendran que llegar a demostrar que la evidencia histrica es el criterio de verdad, algo que no lograban tampoco. 93 Desiderio Erasmo (latinizacin del nombre flamenco Geer Geertsz) naci en Rotterdam en 1466 (aunque tambin es posible que su fecha de nacimiento sea 1469). Ordenado sacerdote en 1492 pidi y obtuvo la dispensa de los sagrados oficios y del hbito. Sin embargo, no por ello se debilitaron sus intereses religiosos. En muchas de sus posturas intelectuales, sobre todo en la crtica a la Iglesia y al clero renacentista, Erasmo se anticip, aunque en forma atenuada y con gran finura, a algunas posiciones de Lutero, hasta el punto de que fue acusado de haber preparado el terreno al protestantismo. No obstante, despus de la frontal ruptura de Lutero con Roma, Erasmo no se puso de parte de ste, sino que lleg a escribir en contra suya (si bien bajo el estmulo recibido de sus amigos y no de manera espontnea) un tratado Sobre el libre arbitrio. Empero, tampoco se declar a favor de Roma y decidi asumir una ambigua posicin de neutralidad. Esto, que le aprovech durante un determinado perodo, con el transcurso del tiempo le perjudic, dejndolo aislado y sin seguidores. Por ello, la gran fama que adquiri mientras viva se desvaneci rpidamente despus de su muerte, en 1536. G. Reale D. Antiseri, op. cit., II, 96-97.

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Cmo llega Erasmo a plantear esto?. Erasmo era un anti-intelectualista a quien no le gustaban las discusiones teolgicas94. Ya en su escrito de 1511 seis aos antes de la inicial ofensiva de Lutero, en el Elogio de la locura condena cualquier tipo de investigacin intelectual per se y sostiene que "los asuntos humanos [son] tan obscuros y variados que nada puede
saberse con claridad. sta -contina Erasmohaba sido la sana conclusin de los [escpticos] acadmicos, quienes fueron los menos incivilizados entre los filsofos."

Frente a este desprecio por la investigacin intelectual, Erasmo propone apelar directamente a una piedad cristiana simple, que no est basada en argumentos teolgicos95.
94 En principio, Erasmo se opone a la filosofa entendida como construccin de tipo aristotlico-escolstico, centrada sobre problemas metafsicos, fsicos y dialcticos. En contra de esta forma de filosofa Erasmo asume un tono ms bien despreciativo [...] Para Erasmo la filosofa es un conocerse a s mismo a la manera de Scrates y de los antiguos; es un conocimiento sapiencial de vida; se trata, sobre todo, de una sabidura y una prctica de vida cristiana. La sabidura cristiana no necesita complicados silogismos, y se reduce a pocos libros: los Evangelios y las Cartas de san Pablo. Segn Erasmo, qu otra cosa es la doctrina de Cristo, que l mismo denomina "renacer", si no un retorno a la naturaleza bien creada?. Esta filosofa de Cristo, por tanto, es un renacer, un volver a la naturaleza bien creada. Los mejores l ibros de los paganos contienen gran cantidad de cosas que concuerdan con la doctrina de Cristo. La gran reforma religiosa, en opinin de Erasmo, consiste slo en esto: quitarse de encima todo aquello que el poder eclesistico y las disputas de los escolsticos han agregado a la sencillez de las verdades evanglicas confundindolas y complicndolas. Cristo ha indicado el camino ms sencillo para la salvacin: fe sincera, caridad no hipcrita y esperanza que no decae. Si contemplamos a los grandes santos, veremos que no hicieron otra cosa que vivir con libertad de espritu la genuina doctrina evanglica. Lo mismo puede comprobarse en los orgenes del monaquismo y en la vida cristiana primitiva. Es preciso, en consecuencia, volver a los orgenes. En esta perspectiva de regreso a las fuentes hay que enmarcar la edicin crtica y la traduccin del Nuevo Testamento (que Erasmo habra querido poner al alcance de todos), as como las ediciones de los antiguos Padres: Cipiano, Arnobio, Ireneo, Ambrosio, Agustn y otros (en este aspecto, puede considerarse que Erasmo fue el iniciador de la patrologa). La reconstruccin filolgica del texto y su correcta edicin poseen en Erasmo un significado filosfico muy preciso, que va mucho ms all de la mera actividad tcnica y erudita. G. Reale D. Antiseri, op. cit., pp. 97-98. 95 El espritu filosfico erasmista en su manifestacin ms peculiar se encuentra en el Elogio de la locura. Se trata de una obra que muy pronto se hizo muy famosa, y entre las pocas de este autor que an se leen con mucho agrado. En qu consiste esta locura? No resulta fcil de precisar y de definir, ya que Erasmo la presenta a travs de una extensa gama de fenmenos, que van desde aquel extremo (negativo) en el que se manifiesta la parte peor del hombre, hasta el extremo opuesto que consiste en la fe cristiana, que es la locura de la cruz (como la define el propio san Pablo). Entre ambos extremos Erasmo muestra una amplia gama de grados de locura, mediante un juego muy hbil, empelando a veces la irona socrtica, en ocasiones utilizando paradojas atrayentes, o la crtica lacerante y la palmaria oposicin (como ocurre cuando denuncia la corrupcin de costumbres de los hombres de Iglesia en aquella poca). En determinados momentos Erasmo denuncia la locura con la intencin evidente de condenarla; en otras ocasiones, como sucede con la fe, con la clara intencin de exaltar su valor trascendente; a veces se limita a mostrar la humana ilusin, presentndola no obstante como elemento indispensable para vivir. La locura es como una mgica escoba que barre todo lo que se opone a la comprensin de las verdades ms profundas y ms serias de la vida. Nos permite ver cmo, bajo los ropajes de un rey, a veces no hay ms que un pobre mendigo, y cmo bajo la mscara del poderoso no existe otra cosa que un sujeto despreciable. La locura erasmista aparta los velos y nos permite ver la comedia de la vida y los autnticos rostros de quienes se ocultan bajo las mscaras. Al mismo tiempo, sin embargo, nos permite comprender el sentido de los escenarios, de los disfraces, de los actores, y busca en cierto modo que las cosa se acepten en todos los casos tal como son. As, la locura erasmista se convierte en reveladora de verdad. Vase esta pgina tan elocuente: Supongamos que alguien quisiese arrancar sus disfraces a los actores que llevan a cabo su papel en un escenario, revelando a los espectadores sus autnticos rostros. No se perjudicar as toda la ficcin escnica y no merecer que se le considere como un loco furioso y se le eche del teatro a pedradas? De forma sbita, el espectculo adquirir un nuevo aspecto: donde antes haba una mujer, ahora hay un hombre; antes haba un viejo y ahora hay un joven; el que era rey se ha convertido en un granuja, y quien era un dios se nos aparece all como un hombrecillo. Empero, quitar la ilusin significa hacer desaparecer todo el drama, porque es precisamente el engao de la

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Pero cuando en 1520-1521, Lutero abre eso que Popkin llama una "caja de Pandora", Erasmo a pesar de su espritu poco afecto a la controversia no puede menos que reaccionar ( en especial, presionado por algunas autoridades de la Iglesia). Es as como en 1524, publica un libro en el que ataca los puntos de vista de Lutero. Lo hace tomando como base el problema filosfico de la libertad de la voluntad o del libre albedro96. Justamente el ttulo del libro es De libero arbitrio, Diatriba [Conversacin sobre el libre albedro] . Lo que trata de sealar all es que si uno toma por ejemplo ese problema, el problema de la libertad de la voluntad, puede mostrar rpidamente los lmites que la razn encuentra para su resolucin. Ante esto un luterano aducira ir directamente y leer la Biblia, para que sta cautive su conciencia. Pero segn Erasmo, tampoco la Biblia, es tan clara como Lutero pretende hacernos creer. En las Escrituras se encuentran fragmentos que son muy obscuros y cuyo verdadero sentido los seres humanos no logran desentraar. De este modo, tambin con base en las Escrituras, los telogos discuten desde hace siglos y sin llegar a un acuerdo si Adn era libre y si es posible conciliar la omnisciencia/omnipotencia (perfeccin) de Dios con la libertad de Adn, que lo ha llevado a pecar. Esto es, se trata del tradicional problema segn el cual Dios cre a Adn, pero Dios es omnisciente, de modo que Dios saba que Adn pecara, aun antes de que Adn pecara. Sin embargo, lo crea libre para que peque o no peque. Entonces, o Adn es libre, y Dios no es del todo omnipotente aunque omnisciente, o Dios es omnisciente pero su omnipotencia corre de la mano de que Adn deje de ser libre, pues ahora se le impide pecar. Algunos interpretarn una cosa, otros otra. Ante este e innumerables otros casos, por qu no aceptar entonces la falibilidad de la razn humana y de la facultad interpretativa de la conciencia individual ante las Escrituras y aceptar las soluciones tradicionales que ofrece la Iglesia o que concierta en sus Concilios? Porque si ya sabemos que comenzar un debate sobre temas en los que nunca se alcanzar certeza es intil, resulta ms efectivo
ficcin lo que seduce el ojo del espectador. Ahora bien, qu es la vida del hombre, si no una comedia en la que cada uno va cubierto con su propio disfraz y cada uno declama su papel, hasta que el director le aparta del escenario? El director siempre confa en un mismo actor la tarea de vestir la prpura real o los andrajos del miserable esclavo. En el escenario todo es ficticio, pero la comedia de la vida no se desarrolla de una manera distinta. La culminacin de la locura erasmista se halla, como se ha dicho antes, en la fe: Por ltimo, es evidente que los locos ms frenticos son precisamente aquellos que se hallan por completo dominados por el ardor de la piedad cristiana: de ello es signo manifiesto el derroche que hacen con sus bienes, el no tener para nada en cuenta las ofensas, el resignarse ante los engaos, el no distinguir entre amigos y enemigos [] Qu es acaso todo esto, si no locura? Y luego, la culminacin de las culminaciones de la locura consiste en la felicidad celestial, propia de la otra vida, pero de la cual a veces aqu en la tierra los piadosos estn en condiciones de percibir su sabor y su aroma, aunque sea durante un instante. stos, cuando recobran la conciencia, estn convencidos de un hecho: [han] tocado la culminacin de la felicidad mientras dur su locura. Por eso, lloran por haberse vuelto cuerdos, y no quisieran ms que estar locos de este modo durante toda la eternidad. G.Reale, D. Antiseri, op. cit., II, pp. 98-99. 96 Lo excepcional de su talla se vio desde la eleccin del tema, prestado por una de las tesis la 36 de la respuesta de Lutero a la bula Exsurge Domine, en que se aniquila la libertad humana en la respuesta a la gracia. Ello equivala a destronar al hombre del centro en que le haban colocado los humanistas, y eso era algo insoportable para un humanista de recia alcurnia. No slo se ventila una cuestin tico-sobrenatural en el escrito formidable de Erasmo; se ataca tambin el evangelismo de la nueva iglesia: la sola Scriptura sera un principio vlido de ser sta cristalina; que no sea tan clara lo demuestran las mismas disgregaciones en el seno de la Reforma, toda una historia rica en desavenencias y divergencias fecundas. T. Egido, Introduccin a M. Lutero, Obras, p. 29.

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con una piedad cristiana simple y bsica, aceptar las creencias sobre la base de la autoridad

superior97. Es de este modo, entonces, como Erasmo sostiene que es preferible permanecer en una actitud escptica y aceptar la sabidura centenaria de la Iglesia en estos asuntos, antes que intentar comprenderlos y juzgarlos por uno mismo98. Ni las propias facultades, ni el criterio aducido por Lutero sern los correctos. Siempre habr que suspender el juicio y ser mejor entonces someterse a los dictados de la Iglesia, que como el lazarillo de Pirrn nos ir dictando si tenemos que seguir por el camino o movernos para un lado o para otro, conforme a de dnde venga lo que pudiera daarnos. Este escrito, por supuesto, se encuentra con la reaccin en contrario de Lutero, en otra obra suya de 1525, De servo arbitrio o El esclavo arbitrio, en el que pasa a denunciar esta actitud escptica de Erasmo como otra atrocidad. Lutero dice all que el principal error de Erasmo est en no haber advertido que el cristiano no puede ser escptico, porque el cristiano tiene que saber a ciencia cierta acerca de su fe. Tampoco el Espritu Santo que a veces toca nuestras conciencias puede ser escptico, de manera que lo nico que puede infundir en nosotros son verdades. Y si Erasmo aduce que ciertos fragmentos de la Biblia son oscuros, tambin hay otros muy claros que llevan luz hasta los primeros, esto es, tambin a ellos los aclaran. Y esta discusin sigue, en una suerte de progresin no regresin infinita, que incluso pasa de lo verbal a la accin blica, dando inicio a las cruentas guerras de religin que asolan la Europa de esos siglos. Es en ese contexto que aos despus, Montaigne tomar la impronta escptica de Erasmo, aunque llevada al terreno de la argumentacin, para hacer una defensa ligeramente diferente, casi podra decirse con tintes luteranos, de la fe catlica.

97 Erasmo no propone un argumento escptico tomando como punto de partida que la razn humana no puede obtener certeza en ningn campo. Ms bien, eso es lo que har medio siglo ms tarde Montaigne. A diferencia de ello, Erasmo lo que hace es adoptar una actitud escptica, ms que un argumento propiamente dicho. Esta actitud se funda en la sensacin de futilidad que tiene al observar las interminables polmicas acerca de estos temas. Toda la maquinaria de estas mentes escolsticas, a veces tan finas y sutiles en sus razonamientos, no slo no han dado en el blanco, sino que parecen haber olvidado el problema fundamental. El fin que se persigue es la simple actitud cristiana. Est ms prximo a ella el cristiano ignorante que los sutiles telogos de Paris, que intentaban infructuosamente salir de un laberinto fabricado por ellos mismos. Es preferible vivir una verdadera vida cristiana, ignorando el mundo de la teologa y aceptando, sin tratar de comprender, los puntos de vista de la Iglesia en materia de religin. Cf. R. Popkin, op. cit., p. 28. 98 [De manera semejante] Algunos telogos, como ser Ignacio de Loyola (1491-1556), intentaron poner fin a este problema aduciendo que para ser todos del mismo espritu y estar en conformidad con la Iglesia, si la Iglesia definiera que algo a nuestros ojos parece blanco es negro, diremos por lo mismo que es negro ( Reglas para pensar con la Iglesia , 13). Obviamente, esta posicin no justifica el criterio, sino que exhibe lo que un criterio es [o cual es el criterio que se adopta]. R. Popkin, op. cit., pp. 25-26. Esto nos revela que san Ignacio no crea que las definiciones fueran puramente convencionales; si lo hubiera credo, sencillamente hubiera aceptado cambiar la palabra "blanco" por "negro" sin culpa y sin mrito. La Iglesia es, pues, una autoridad absoluta y la nica "razn" que se puede invocar para aceptar una conclusin. No s [E. de Olaso] si se ha explorado el dato interesante de que esta actitud archidogmtica del fundador de la orden de los jesuitas podra entraar la aceptacin implcita del poder de las objeciones escpticas que circulaban en la poca. E. de Olaso, op. cit.., p. 138.

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b.1. Michel de Montaigne (1533-1592) Michel Eyquem nace el 28 de febrero de 1533 en el castillo de Montaigne (Guyena) y muere el 13 de septiembre de 1592 en Burdeos, de tal modo que sus primeros aos transcurren en plena efervescencia de la controversia reformista99. Y de hecho el microcosmos que constituye la vida familiar de Montaigne muestra en pequeo lo que la poca est viviendo como un conflicto religioso ms amplio. Montaigne proviene de una familia cuyo padre es catlico y cuya madre es una mujer juda que acaba de aceptar la conversin de los reformistas. Pero en Montaigne prima la religin del padre, esto es, Montaigne es catlico. Adems el padre se preocupa por darle una formacin humanista, por la cual conoce esas traducciones de los escpticos griegos, las traducciones de los escritos de Sexto Emprico, que estn siendo difundidas en la poca. Y ello lo lleva a una crisis escptica personal para la fecha en la que est redactando ese Ensayo100 suyo que se conoce como La apologa de Raimundo de Sabunde, fecha que ronda los aos 1575-1576101. Raimundo de Sabunde ya haba muerto para esa fecha, pues haba vivido en el siglo XV, desempendose como mdico. Escribe una obra que se llama Teologa natural o Libro de las criaturas (Theologia naturalis sive liber creaturum)102, en la que sostiene, o pretende sostener, que la razn natural por medio de sus argumentos puede justificar todos los dogmas de la Iglesia, todos los dogmas catlicos, todos los artculos de la religin catlica103. Esa obra, segn lo cuenta el propio Montaigne en La apologa, llega a manos de su padre, quien entonces le pide a Michel que la traduzca al francs. La peticin nacera de la suposicin de que as, Montaigne-hijo leyendo la obra de ese defensor del catolicismo no caera en el luteranismo, que segn Montaigne-padre, as como segn Bunel, el humanisa tolosano que le regalara el libro de Sabunde, puede derivar en atesmo 104.

99 No es muy sorprendente que Montaigne encontrase atractivo el escepticismo, pues su generacin la de 1530 tuvo que enfrentarse con un problema nuevo, agudo y urgente. Qu forma de Cristianismo tenan que escoger, la catlica o la protestante? Por aadidura, los telogos de cada partido haban ido socavando los fundamentos de las creencias del otro. Los protestantes haban cuestionado la autoridad de la tradicin, y los catlicos, por su parte, haban suscitado dudas acerca de la autoridad de la Biblia. Los resultados de este temblor de los cimientos fueron serios, segn el propio Montaigne, y ninguno de los partidos se los haba propuesto. P. Burke, Montaigne, p. 29. 100 Los ensayos de Montaigne fueron traducidos al ingls en 1603, pero ya eran conocidos en Inglaterra con anterioridad a esa fecha. En ese estilo literario se habra inspirado Bacon para sus textos homnimos, comenzados a publicar en nmero de diez hacia 1597 y que para 1625, fecha de su ltima publicacin, suman cincuenta y ocho. 101 Cf. R. Popkin, op. cit., pp. 82-83. 102 Mdico y telogo espaol, catedrtico de la Universidad de Toulouse, muri en esta ltima ciudad en 1436. 103 [] La Teologa natural, grueso volumen de cerca de mil pginas, describe la Naturaleza como un libro que nos ha sido dado, a semejanza de la Biblia, con el fin de manifestar la existencia de Dios. La Naturaleza es presentada como una sociedad jerrquica en cuya cspide est el hombre, la parte ms noble y perfecta de la creacin divina. El libro de Sabunde es una teologa natural en el sentido de una teologa basada en la razn, sin el concurso de la fe o la revelacin. Se hace eco de las ideas de los humanistas contemporneos acerca de la dignidad del hombre. [] el prlogo de Sabunde fue condenado por la Iglesia en 1559 [] por reivindicar demasiado la razn. P.Burke, op. cit., pp. 30 y 32. 104 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. Ctedra, II, pp. 132-134.

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Ahora bien. Ya se dijo que lo que Sabunde sostena como tesis central de su Teologa natural era que todos los artculos de la fe y la religin catlicas podan probarse por razn natural, esto es, por la razn no asistida por la Gracia sobrenatural105. Una vez que el libro se publica y difunde, esta tesis haba recibido dos tipos de objeciones Las primeras se agrupaban bajo la consigna de que la religin catlica debe basarse en la fe y no en la razn. Las segundas cuestionaban directamente los argumentos de Sabunde sosteniendo que se trataba de razones endebles, ni buena ni claras y por tanto, fcilmente rebatibles106. De modo que Sabunde y su libro pasaban a ser cuestionados mediante esos dos tipos de crticas y ante eso Montaigne contrapone ahora una Apologa, que si es tal, debiera defenderlo a Sabunde de esos ataques. De hecho, Montaigne dice que ese es su objetivo, sobre todo teniendo en cuenta que muchos son los que leen el libro, en especial mujeres, a las cuales, adems, algunos de los filsofos de esta poca, y Montaigne es uno de esos casos, suelen decir que estn dispuestos a ayudarlas a entender haciendo ms fciles los argumentos y aclarando aquello que pudiera ser mal interpretado107. Ahora al leer el Ensayo uno se da cuenta de que Montaigne no pretende fundamentalmente eso, ni parece hacerlo directamente. Incluso uno podra sostener que hace lo contrario. Tambin uno se da cuenta de que Montaigne se sirve del asunto-Sabunde como un rodeo para mostrar cul es su propia posicin frente a la cuestin108. En primer lugar, Montaigne se ampara en que la tesis de Sabunde afirma solamente que se pueden mostrar por razn natural todos los dogmas de la religin catlica. Sobre esa base acepta defender el punto, pero slo si antes se muestra que a esos dogmas de la religin se llega, en primer lugar, por la fe. Es decir, como lo sostienen las primeras objeciones, Montaigne tambin cree que la religin es inicialmente asunto de fe. Lo nico que para l, eso no excluye la razn. La razn tambin puede como dice Sabunde probar esos mismos dogmas. Pero, agrega Montaigne, puede hacerlo slo en segunda instancia, esto es, una vez que por la fe ya han sido previamente aceptados109. En tal sentido la posicin de Montaigne tambin ha de rotularse de fideista. Con respecto a las segundas objeciones que sostienen que las razones de Sabunde son malas, el curioso movimiento de abogado de Montaigne es aceptar el punto. Es decir, pasa a admitir algo as
105 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 134. 106 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 134. 135 y 144. 107 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 134. 108 Se supone que Montaigne no pretenda defender a Sabunde cuando comenz la redaccin del ensayo, o ms bien, de los ensayos que confluyeron en la redaccin final. La peticin de defensa habra nacido de Margarita de Valois, hacia 1578, y de all la ambigedad del texto. Cf. C. B. Brush, Montaigne and Bayle. Variations on the Theme of Skepticism, pp. 74-76. 109 Por eso, en definitiva, tampoco la razn natural puede nada por s. La fe la ilumina la Gracia directa de Dios. Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 135-137 y 142- 143.

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como: Bueno, S seores en efecto las razones dadas por Raimundo son psimas. Pero porque todas las razones lo son, tambin las de Uds. E incluso las suyas son ms malas an. Y eso se debe a que los nicos que tienen buenas razones son los escpticos que muestran que todas las razones son malas y que incluso la razn es mala, porque es endeble, falible, nunca puede llegar a verdad alguna110. Es a partir de aqu que Montaigne comienza a hacer uso de consideraciones y argumentos escpticos, algunos de los cuales reaparecern en la obra cartesiana. Las primeras consideraciones, aquellas a los que dedica la primera parte del ensayo111 no se encuentran en Descartes, y tienen una mayor cercana con las intenciones de Bacon de mostrar la falibilidad de las facultades humanas. En su soberbia los seres humanos se creen la medida de todas las cosas de modo que no slo juzgan a la naturaleza de manera antropomrfica, sino que tambin se sitan en la cspide de la creacin, en sentido planetario, pero principalmente de la escala zoolgica. Ahora con que razn lo hacen? Con ninguna. Pues si pudiramos penetrar en los pensamientos de los animales comprobaramos posiblemente que cualquier animal juzgara tambin que l ha de estar en la cima, y por tanto por sobre los otros animales, incluido el hombre. Por otro lado, si los consideramos bestias por no poder comunicarse con nosotros, no es menos cierto que nosotros tampoco logramos hacerlo con ellos en su misma lengua y por tanto, debiramos ser calificados de la misma manera 112. Adems, observamos conductas en ellos que asemejan en mucho esas que los hombres llaman con respecto a s mismos "racionales" o "superiores"113. Las abejas cuentan con una sociedad organizada y jerarquizada. Los pjaros disciernen los lugares apropiados para vivir y las formas geomtricas que ms convienen a sus nidos. Uno de los ejemplos paradigmticos, de los que tendramos que deducir razn y no mero instinto en los animales, es el de los elefantes. Estos en determinados momentos se acercan a los ros y toman agua con sus trompas y las expelen hacia lo alto haciendo una suerte de abluciones o purificaciones por medio del agua. Tras lo cual se quedan por un tiempo en esa actitud reverente hacia lo alto. Por qu habra que considerar entonces que la religin es slo patrimonio humano, si tambin eso puede ser interpretado como la posesin de un culto y por tanto de una religin animal?114 Con todo esto, la intencin es, pues, la de destruir la presuncin humana de considerarse soberano en el reino, ms que probar la nulidad de la razn, aun cuando ambas cuestiones estn conectadas, en la medida en que parte de la presuncin nace de considerarse el hombre el nico poseedor de razn y superior, justamente, por ello.

110 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 144-145. 111 De todas maneras, se debe observar que la escritura de Montaigne no sigue ninguna ordenacin determinada, de all que no pueda darse ningn plan sistemtico de este Ensayo, como de cualquier otro. Cf. C. B. Brush, op. cit., p. 76. 112 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 150. Ms adelante Montaigne sealar que no obstante entendemos sus quejas y sus sentimientos, del mismo modo en que ellos entienden los nuestros. Cf. p. 157 y pp. 167-168. En todos estos casos, la conclusin a la que debiramos arribar por comparacin es que somos iguales, no mejores. 113 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, pp. 149y ss. 114 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit.,, II, p. 169.

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Sin embargo, tambin puede aducirse que los deseos animales son ms naturales, por moderados, que los humanos y que si en ellos lo que prima es el instinto, no slo es ste ms excelente que la razn, sino que puede considerarse como prueba del favor de la naturaleza o de la providencia para con los que creemos inferiores115. Incluso la moralidad, si es que puede llamarse as, de los animales aparenta ser superior a la humana, en tanto es mucho ms fcil mostrar la lealtad y fidelidad de los perros que la fraternidad de los hombres116. De modo que ante semejante cuadro que en nada muestra algn privilegio humano, no puede coincidirse ni con los dogmticos ni con los acadmicos, que como se sabe son tambin dogmticos, aunque negativos. Ya que no podemos establecer con certeza que sabemos con superioridad racional, tampoco podemos establecer con certeza la negacin de lo mismo. Por el contrario, como lo hacen sensatamente los escpticos pirrnicos, lo nico aceptable es suspender el juicio 117 y mantener la vacilacin expresada en la pregunta Qu s?, justamente la divisa que Montaigne adopta como propia118. Con esto, Montaigne abandona entonces las meras comparaciones externas y hace suyo ese

movimiento ya propio de la modernidad de entrar en el interior de las facultades humanas por s mismas y someterlas a crtica. Es all donde encontramos el preanuncio de los argumentos de duda de Descartes que, por otra parte no son nuevos, sino viejos argumentos escpticos, que Montaigne puede haber aprendido a travs de la lectura de Sexto Emprico, y Descartes a travs de la lectura de Montaigne y de los mismos escpticos. Los sentidos no son la medida de las cosas, sino de nuestros estados119, incluso pueden serlo de nuestra precariedad, si es que sospechamos la posibilidad de no contar con todos los que sean naturales120. Lo que creemos realidad de vigilia puede no pasar de ser la imaginacin fantasiosa e ilusoria de los sueos121. Adems, si hay un parecer del sano y juicioso,
115 Cf. Montaigne, Ensayos, 116 Cf. Montaigne, Ensayos, 117 Cf. Montaigne, Ensayos, 118 Cf. Montaigne, Ensayos, 119 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 159 y pp. 173-174. ed. cit., II, p. 172-173 y 179 ss. ed. cit., II, p. 212 y ss. ed. cit., II, p. 245 ed. cit., II, p. 290 y 319-323.

120 La primera consideracin que hago sobre el tema de los sentidos, es que dudo que el hombre est provisto de todos los sentidos naturales. Veo muchos animales que llevan una vida total y completa, unos sin la vista, otros sin el odo: quin sabe si no nos faltan tambin a nosotros uno, dos, tres, o muchos otros sentidos? Pues si carecemos de alguno no puede nuestra razn descubrir su falta. Es privilegio de nuestros sentidos el ser el lmite ltimo de nuestra percepcin; nada hay fuera de ellos que pueda servirnos para descubrirlos; ni siquiera un sentido puede descubrir otro, [...] Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 323. Cf. tambin pp. 324-340. 121 Los que compararon nuestra vida con un sueo quiz tuvieron ms razn de lo que crean. Cuando soamos, nuestra alma vive, acta, ejerce todas su facultades ni ms ni menos que cuando vela; mas si lo hace ms floja y oscuramente, la diferencia no es ciertamente tanta como la de la noche al da; s, como la de la noche a la oscuridad: all duerme, aqu dormita, ms o menos. Son siempre tinieblas y tinieblas profundas. Velamos durmiendo y velando dormimos. No veo tan claro durante el sueo; mas el velar jams lo hallo lo bastante puro y sin nubarrones. Quizs el sueo cuando es profundo adormezca a veces los sueos. Mas nuestro velar no est nunca tan

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por qu no habr de haberlo del enfermo y desordenado? Y cmo saber entonces cul es la norma por la que diferenciamos un parecer de otro y consideramos menos loco o desquiciado alguno de los dos122. A estos argumentos Montaigne suma sus referencias anteriores acerca de la dualidad o multiplicidad de afirmaciones que la razn cientfica da sobre un mismo punto, de lo cual es ejemplo notorio la controversia Ptolomeo-Coprnico, y el relativismo moral que estn mostrando los descubrimientos de un Mundo Nuevo o distinto. Su conclusin escptica puede resumirse en este significativo prrafo:
Percibimos las cosas distintas segn somos y segn nos parece. Y siendo nuestro parecer tan incierto y controvertido, no ha de

extraar entonces si nos dicen que podemos reconocer que la nieve nos aparece blanca, mas que no sabramos responder que sea as en esencia y verdaderamente: y una vez echado abajo este principio, toda la ciencia del mundo se va irremisiblemente al agua123.

La ciencia, el saber, colapsan para que finalmente Montaigne pueda hacer ese movimiento ejemplar que uno podra atreverse a decir que sintetiza lo principal de Erasmo y de Lutero. Pues al igual que la profesin escptica de Erasmo, Montaigne dice que reconocer la falibilidad de la razn, caer en escepticismo y suspender el juicio deja al espritu en la mejor disposicin posible para recibir, a travs del Espritu Santo, la Iluminacin de la Gracia124. De all que ahora nos encontremos con una defensa casi luterana de la fe catlica. El escepticismo deja a la conciencia en el mejor estado posible para ser cautivada. De modo que Montaigne ya no apela, como Erasmo, a suplir lo que el escepticismo ha menoscabado con una confianza simple en la autoridad externa125. Tambin en este
despierto como para purgar y disipar del todo los ensueos, que son los sueos de los vigilantes, y peores que los sueos. Puesto que nuestra razn y nuestra alma acogen las fantasas e ideas que les nacen al dormir y autorizan los actos de nuestros sueos con la misma aprobacin que los del da, por qu no nos asalta la duda de que nuestro pensar y nuestro actuar no sean sino otro soar y nuestro velar una especie de dormir? Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 333. 122 [...] Adems, puesto que cuando estamos enfermos, cuando soamos y cuando dormimos nos parecen las cosas distintas que a los sanos, a los juiciosos y a los que velan, no es posible que nuestro estado normal y nuestros sentimientos naturales doten tambin a las cosas de un ser a su medida y adaptado a ellos como hacen los sentimientos desordenados? Y que nuestra salud sea tambin capaz de prestarles su apariencia como la enfermedad? Por qu el equilibrado no ha de dar una forma a las cosas relativa a s mismo, al igual que el desequilibrado, y no ha de imprimirles asimismo su carcter? Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 338. 123 Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p 337. 124 En lnea de continuidad, es una posicin que luego seguir Pascal. 125 [Sin embargo, Montaigne tambin dio] pblica aquiescencia al derecho de la Iglesia a controlar el pensamiento, as como a la disposicin de alma recomendada por San Ignacio en sus Ejercicios espirituales (1548): Creer que es negro el objeto que yo veo blanco, si sa fuera la decisin de la jerarqua de la Iglesia.. P. Burke, op. cit., p. 33. [Pero segn otras interpetaciones] Montaigne era prudente e insincero al escribir que la Iglesia tena derecho a decirle lo que deba creer, [en cambio] manifestaba su autntica actitud cuando declaraba que la sociedad no tiene por qu intervenir en nuestros pensamientos (la socit publique na que faire de nos penses), y que necesitamos una rebotica (une arrire

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sentido su vuelta es una vuelta escptica hacia la propia interioridad, aunque solo sea creyente y no cognoscente.

III. A modo de conclusin: Un problema para Descartes La curiosa y paradjica utilizacin del escepticismo a favor del saber y no de la fe y la restitucin de la interioridad cognoscente quedar, entonces, para Descartes, quien har jugar los argumentos escpticos para que ellos tambin muestren su lmite y esto redunde en favor de la razn misma 126. Pues conforme ya se dijera, Descartes nace en los ltimos aos de ese siglo XVI caracterizado como una poca de crisis, que lleva a la estimacin de una razn humana debilitada, ya sea por obra de las actitudes escpticas que se utilizan dentro del contexto de la Reforma y la Contra-reforma para afianzar la fe, ya sea por obra de del descrdito de las filosofas racionalistas griegas que instauran posiciones empiristas como las de Bacon. De manera que uno de los problema ms abarcadores o amplios con los que ha de enfrentarse un pensador de los iniciales tiempos modernos es el de preguntarse qu hacen ahora los mbitos seculares con la razn, dnde la ubican, si es que algo de ella remonta esta total crisis escptica, y en, funcin de ello, dnde la poca ubica esa otra razn que tambin aparece, o se ve por el contrario en peligro de desaparecer, que es la razn de Dios, la razn divina. Pues, con la corrosin por efecto de la crtica de todo lo que viene como autoridad externa, como algo de fuera, es claro que un posible sometimiento a una razn trascendente como la de Dios, pueda comenzar a vivirse tambin como algo de lo que hay que desprenderse. La razn divina no est menos o no empieza a estar menos cuestionada que la razn finita humana misma. De manera que en pocas palabras podra decirse que uno de los problemas mximos de estos momentos tempranos y que hara incluso comprender por qu se termina por reaccin en un sobredimensionamiento de la razn, es el de haberse cuestionado cul es el puesto de la razn en la filosofa. Esta razn est mostrando por ahora un rostro como el rostro de Jano, es decir, est mostrando dos caras. Por un lado, la optimista y sonriente de los logros cientficos y tecnolgicos (sobre todo con la aplicacin de la matemtica a la fsica propugnada por Galileo (Pisa, 1564-1642). Por el otro, la triste y pesimista de su descrdito por el escepticismo en el mejor (o al menos, el ms benigno) de los casos o en el peor, por el de las disputas sin trmino en el terreno tanto verbal como corporal de la religin
boutique] donde podamos ser nosotros mismos, debiendo el hombre prudente retirarse dentro de s mismo, permitindose juzgar libremente de todo, sin dejar de seguir externamente, en todo, el orden establecido (1.23). Mientras que la interpretacin catlica de Montaigne considera tales declaraciones (del ensayo Acerca de la costumbre como si se refiriesen slo a materias seculares, la interpretacin escptica las considera como atinentes a la religin, no menos que a la poltica. Esta segunda interpretacin parece recoger mejor el sentido de la tctica literaria de Montaigne, quien prefiere insinuar ms bien que enunciar abiertamente, y ocultar opiniones no convencionales en ensayos que, aparentemente, tratan de cosas completamente distintas. Ello implica que las protestas de sinceridad de Montaigne eran una mscara, y que era en pblico un hombre diferente, del que era en privado. P. Burke, op. cit., pp. 39-40. 126 Cf. Jess Navarro Reyes, Pensar sin certezas. Montaigne y el arte de conversar. Eplogo: Snchez, Descartes, Montaigne, pp. 330-331.

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racional. Ante eso, algunos comienzan a preguntarse entonces, cmo hacer prevalecer la primera cara, cmo restituir plenamente la razn y cmo restituirla por sus propios medios superando incluso el problema del criterio. Y una vez restituida, cmo reubicar la razn divina para que no caiga por el peso de la autoridad, pero adems dentro de un contexto que ya quiere desvincularse por otra parte de los compromisos teolgicos de las religiones instituidas. Es decir, por lo que se pregunta es por la reubicacin de la razn divina dentro de una filosofa que ya comienza tambin a secularizarse y a delimitarse claramente del mbito de la religin. De modo que si Descartes se presenta como ese filsofo moderno que pretende superar esta crisis no slo tiene que enfrentarse con este problema de la restitucin y reubicacin de la razn. Tambin tiene que hacerse cargo del hecho de que la solucin fideista de Montaigne permite la subsistencia de una razn natural, pero solo en segundo plano. Pues la fe mxima vuelve a ser puesta en una razn divina superior. Esta razn divina puede que sea una buena invocacin para la solucin de los asuntos religiosos, pero hay que evaluar si es asimismo satisfactoria en la resolucin de cuestiones de filosofa natural. Y es claro que no parece serlo. Es decir en todo caso hay que resolver el problema del conocimiento sin apelar aqu a la Gracia o la Iluminacin divina. De manera que tambin se le presenta a Descartes, el problema de qu es en todo caso lo que la razn humana puede conocer sin garanta o injerencia de la razn de Dios. Como se ver, tal vez en Descartes eso sea muy poco y el problema deban reasumirlo los filsofos posteriores para darle una solucin de mayor alcance. Pero ahora, alertados del problema escptico del criterio127, la dificultad tambin tiene que ser solucionada por cualquier filsofo de una manera tal que si a la razn, desprovista de validacin externa, no le queda otra que autovalidarse a s misma, ello a su vez no pueda ser contraatacado por la objecin de crculo. Es decir, Descartes hereda una tarea que no es poca.

127 Una de las versiones de Montaigne del problema se formula as: Quin ser el apropiado para juzgar estas diferencias? Tal como decimos en los debates de la religin que necesitamos un juez independiente de uno y otro partido, exento de eleccin y de pasin, lo que es imposible entre los cristianos, en esto ocurre lo mismo. Pues si [el juez] es viejo no puede juzgar el sentir de la vejez al ser l mismo parte en este debate; lo mismo si es joven; si el juez es sano o enfermo ocurre lo mismo [...] Necesitaramos de alguien exento de estas caractersticas para que sin el juicio preocupado [esto es, sin prejuicios] juzgara estas proposiciones como indiferentes a l. Y as necesitaramos un juez que nunca existi. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, pp. 339-340.

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Historia de la filosofa moderna 2014 | Beatriz von Bilderling

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