Diego Sanchez, Aguas Que Destruyen, Aguas Que Salvan

AGUAS QUE DESTRUYEN,
AGUAS QUE SALVAN

Textos que aluden al bautismo
en el Nuevo Testamento a la luz
de la literatura hebrea antigua
'
DIEGO SNCHEZ ALCOLEA
- AGUAS QUE DESTRUYEN,

AGUAS QUE SALVAN
TEXTOS QUE ALUDEN AL BAUTISMO
EN EL NUEVO TESTAMENTO A LA LUZ
DE LA LITERATURA HEBREA ANTIGUA
,.
Biblioteca .Midrsica 37
Director: Dr. Miguel Prez Fernndez
A mis padresy catequistas
Editorial Verbo Divino

Avenida de Pamplona, 41
31200 Estella (Navarra), Espaa
Telfono: 948 55 65 11
Fax: 948 55 45 06
www.verbodiv1no.es
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Editorial Verbo Divino, 2015
Institucin San Jernimo, 2015
Diego Snchez Alcolea, 2015
Printed in Spain
Impresin: Grficas Lizarra, Villatuerta (Navarra)
ISBN: 978-84-9073-190-l
Depsito legal: NA. 1912-2015
Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica o transformacin de esta obra solo puede ser realizada con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de
Derechos Reprogrficos) si necesita reproducir algn fragmento de esta obra
(www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).
,.
PRESENTACIN
,)
Es para m un honor presentar el trabajo del Dr. Diego Snchez

Alcolea, que constituye el fruto de una difcil y apasionada
investigacin en Jerusaln; investigacin realizada por el autor en el
Monte de los Olivos, a la sombra de los muros de la Ciudad Santa, en
sus bibliotecas, en sus ocultos rincones (donde fue capaz de apreciar
las mikwa'ot judas junto a las fuentes bautismales cristianas!), en sus
alegras y dolores (en el tiempo en que l estaba estudiando en la
Universidad Hebrea, incluso sali ileso de un grave atentado!), en
continuo dilogo con el mundo judo y rabe (acadmico y no
acadmico) y participando en la vida de la comunidad donde ha
vivido experiencias intensas de fe. Tales breves referencias biogrficas
no deben ser descuidadas en la toma de la lectura: un libro no son
slo palabras escritas, sino que resume la experiencia y el espritu del
autor, que, en este caso, ha experimentado personalmente en s
mismo y en los dems el poder de la fe en la Palabra de Dios que ha
estudiado y que, sin embargo, siempre va ms all de toda
investigacin humana.
Este libro nace de la creencia de que, parafraseando el salmo "en
Jerusaln estn todas nuestras fuentes" (Sal 86,7), y que slo
regresando a ellas, es posible una renovacin de la exgesis y de la
teologa. De este continuo e indispensable regreso a las fuentes, esta
obra constituye un modelo. De hecho, se podra decir que, en ella,
este regreso a las fuentes es an ms "radical". El objeto ms amplio
de la bsqueda es, de hecho, la fuente por excelencia de la fe cristiana,
el bautismo. Por ello, el autor ha buscado volver, si se me permite
decirlo, a la "fuente de las fuentes", tratando de encontrar el origen
judo del Bautismo, y, en particular, en algunos textos del Nuevo
Testamento que hacen clara alusin.
Ha sido una empresa ardua y valiente, porque est abierta a las
crticas tanto de judos como de cristianos: los primeros suscitan a
menudo la duda legtima que, para enfatizar la novedad del
cristianismo, se "instruinentalizan" las fuentes judas en beneficio de
la "causa cristiana"; los segundos temen a menudo y con razn que,
en la evidencia de la continuidad con el judasmo, se descuide, de
hecho, 1~ novedad del ~ristianismo. En algunos casos, el discurso se
complica, porque los eruditos no pocas veces acogen de una parte las
,.
VIII
Presentacin
sospechas de la otra parte, convirtindose en "paladines" de sus

razones. Otros estudiosos se encaraman en la bsqueda de la
"literalidad" de los textos, que, al igual que la armadura que Sal hizo
endosar a David, les impide osar y recorrer nuevos caminos, y, por
ello, critican a los que tratan de hacerlo, como nuestro autor. El
futuro, sin embargo, pertenece a aquellos que se atreven ...
De hecho, el autor hace hincapi en la continuidad del Bautismo
respecto a sus antecedentes judos, sin dejar de lado el evidenciar la
novedad definitiva. Se trata slo aparentemente de una contradiccin
y el autor lo muestra bien. Lejos de mostrar desequilibrio en este
delicado punto, se mueve siempre en esta misteriosa dialctica, tras
los pasos de aquel "dueo de una casa que saca de sus arcas lo nuevo
y lo viejo" (Mt 13,52).
El recurso a la antigua liturgia y a la tradicin oral juda en la
interpretacin de los textos neotestamentarios, permite salir del
impasse en la que una cierta exgesis actual, a pesar de grandes avances
en varias direcciones, ha entrado. El Antiguo Testamento que los
autores del NT han heredado, lejos de ser un texto "desnudo", estaba ' ..
ya cubierto de todos los "adornos" de la tradicin oral juda, e
interpretado por la liturgia y la fe del pueblo, porque la Biblia es una
continua relectura de s misma. El redescubrimiento de la
interpretacin rabnica y patrstica, puede por lo tanto, vivificar la
exgesis de hoy, que a menudo --y hay que decirlo con parresia-- se>hi
convertido en rida, para decepcin de los lectores, ya que deja de
lado estos elementos. Incluso en este sentido, este libro es ejemplar,
ya que los textos neotestamentarios analizados en el mismo, de los
cuales se estudia el rico fondo judo, han sido centrales en la
interpretacin cristiana y en la antigua liturgia bautismal. En ellos, por
lo tanto, se encuentra una encrucijada de gran inters entre la
interpretacin juda y la exgesis antigua cristiana.
El resultado es la obra que el lector tiene entre sus manos, de alto y
voluminoso nivel cientfico, riqusima en el uso de las fuentes, citadas
siempre en su edicin crtica. Esto es, una virtud algo rara, porque a
menudo se retoman citas de libros, sin consultar, lamentablemente,
directamente las fuentes en las lenguas originales, que sin embargo
domina el autor (fuentes que van desde el latn, griego y hebreo, a las
arameas y siracas).
Presentacin
IX
Advertimos ahora que la lectura no ser siempre fcil. No se

desanime por esto el lector, pero, como dice San Jernimo, que sea
capaz de recoger "los dulces frutos de la amarga semilla" (Ep. a Rustico
125,12). El paciente lector podr descubrir, en el transcurso de la
obra, los tesoros nuevos y antiguos, ocultos en la Palabra de Dios. El
libro tiene el mrito, entre otras cosas, de abrir grandes espacios para
la investigacin futura, y tambin es muy til como obra de consulta
por parte de los especialistas en la materia.
Por ltimo, el libro encaja bien 'en el alto nivel de investigacin
cientfica que caracteriza a esta serie. Este nivel, aunque a veces puede
jugar en detrimento de las ventas al pblico en general, da honor a la
misma serie, que constituye ahora una de las aportaciones mundiales
ms valiosas en el mundo bblico con respecto a la lengua espaola:
dejar el mrito atribuido principalmente a su director, Prof. Miguel
Prez Fernndez, quien ha alentado constantemente al autor en su
investigacin y en esta publicacin. Con l, la serie ha sido mejorada
con una nueva "perla". Disfrute de la lectura!
Francesco Giosu Voltaggio

Profesor en el Studium Theologicum Galilaeae, Korazym (Israel)
Rector del Seminario Redemptoris Mater de Galilea
,.
CONTENIDO
Prefacio
Siglas y abreviaturas
Introduccin
Captulo I. Antecedentes del bautismo en el AT
y en la literatura peritestamentaria
'\
1
XIII
XV
XXXI
Captulo II. El paso del mar Rojo: destruccin

y salvacin por el ~gua
109
Captulo III. El Diluvio Universal:

aguas que destruyen, aguas que salvan
233
Conclusin final
369
ndices
375
Analtico
Antiguo Testamento
Nuevo Testamento
Targum
Qumrn
Misnah, Tosefta y Talmud
Midrasim, comentarios rabnicos, Zohar
Apcrifos del AT y del NT
Filn de Alejandra y Flavio Josefo
Escritores griegos antiguos
Autores y escritos de la Antigedad Cristiana
Autores,
Bibliografa
377
385
393
401
403
407
409
411
415
419
421
425
433
,.
PREFACIO
'
El ttulo del libro Aguas que destruyen, aguas que salvan: Textos
que aluden al Bautismo en el Nuevo Testamento a la luz de la
literatura hebrea antigua indica ya el programa que me propuse
realizar cuando comenc este trabajo. En esta tesis he considerado el
estudio de 1 Corintios 10, 1-5 y 1 Pedro 3, 18-22. Aunque en un
primer momento pueda parecer un collage de textos relacionados con
el bautismo, se mostrar la profunda conexin entre ellos. Eleg estos
textos porque se refieren a dos tipologas clsicas del bautismo y, en
esta perspectiva unitaria, han sido poco estudiados. Hay tambin
algunos escritos de la literatura juda que hasta ahora no han sido
suficientemente analizados en relacin con los textos que me he
propuesto estudiar.
El estudio de la praxis de los primeros cristianos ha constituido
siempre una pasin para m. En el ao dos mil, tuve el honor de
conocer al Padre Frdric Manns, que ha dedicado su vida al estudio
de las fuentes hebreas antiguas como trasfondo de la literatura
neotestamentaria, abrindome los ojos a un apasionante campo de
estudio. Movido por este inters, comenc a leer una gran cantidad de
escritos hebreos y me di cuenta de que stos ofrecan una luz especial
a la comprensin del Nuevo Testamento en general. A partir de aqu,
surgi la idea de llevar a cabo esta tesis doctoral.
Como conclusin del presente estudio quiero expresar mi
agradecimientos a todos los que me han ayudado a poder realizar este
trabajo. En primer lugar a la Iglesia, madre y maestra, que me ha
enseado el tesoro del bautismo. A mis padres por el cario y el
nimo que siempre me han dado. Al Cardenal de Madrid, Don
Antonio M Rouco Varela por haberme ofrecido la oportunidad de
poder estudiar. Al padre Mikel Echezarreta, mi primer rector en Pars
y al padre Juan Fernndez por haberme acogido en el seminario
Redemptoris Mater de Madrid, dicesis donde fui ordenado. Al
Camino Neocatecumenal, especialmente a Kiko, Carmen, y el padre
Mario que siempre me han animado a terminar este trabajo. A mis
catequistas y a mi comunidad de la Parroquia de San Francisco de
Ass y Ntra. Sra. de los Buenos Libros de Murcia, donde naci, fue
alimentada y creci mi vocacin al sacerdocio. A los hermanos de
Tierra Santa, al 'padre Rino Rossi, al padre Giampaolo Pronzato, y
,.
XIV
Prefacio
especialmente al padre Francesco Giosu Voltaggio que tanto me ha

ayudado en estos largos aos de trabajo; al seminario Redemptoris
Mater de Galilea, al padre Germano Lori y a todos los que en me han
sostenido. A la casa de Mambre y a los formadores que siempre me
han acogido con cario. Tambin quiero agradecer al padre Miguel
Prez Fernndez quien siempre me anim con el estudio de las
fuentes judas y al padre Etinne Nodet por sus sabios consejos.
Finalmente dar las gracias a doa M Asuncin Bielsa, doa
Carmen M Brugarolas Ros y al padre Santiago Vlez que han tenido
la pacienza de leer la tesis y corregir algunas erratas.
Permtanme terminar agradeciendo a Ntro. Sr. Jesucristo y a la
Virgen Mara por el regalo de haberme trado a su Tierra, pues sin s~
ayuda no habra sido posible realizar este trabajo que espero que sirva
ad maiorem Dei gloriam.
SIGLAS Y ABREVIATURAS
El sistema de abreviaciones y siglas ha sido realizado con la ayuda del libro

del manual de S.M. Schwertner, Internationales Abkrzungsverzeichnis fr
Theologie und Grenzgebiete (IATG2), Berlin 19932. Se ha utilizado tambin otros
materiales como Instructions for Contributors, Bib 70 (1989) 577-596 y
por P.H. Alexander - J.F. Kutsko - J.D. Ernest - Sh.A. Decker-Lucke D.L. Petersen, The SBL Handbook oj Sryle. Por Ancient Near Eastern, Biblical
and Ear!J Christian S tudies, Peabody 1999. El sistema ha sido adaptado a la
lengua espaola.
l. Versiones de la Biblia
Aquila
LXX Setenta
Pef
Pesitta
Sam
Pentateuco1.Samaritano
Sim
Smaco
Teod
Teodosio
TG
Texto Griego
Aq
TH
TM
Vg
VL
Texto Hebreo
Texto Masortico
Vulgata
Vetus Latina
II. Libros Bblicos
"\
Antiguo
Ag
Am
Ba
1,2Cr
Ct
Dn
Dt
Esd
Est
Ex
Ez
Gn
Ha
Is
Jb
Je
Jdt
Jl
Testamento
Ageo
Ams
Baruc
1,2Crnicas
Cantar de los Cantares
Daniele
Deuteronomio
Esdras
Ester
xodo
Ezequiel
Gnesis
Habacuc
Isaas
Job
Jueces
,Judit
Joel
Jon
]os
Jr
Lm
Lv
1,2M
Mi
Ml
Ne
Nm
Os
Pr
Qo
Rt
1,2R
1,2S
Sal
Sb
Jons
Josu
Jerenas
Lamentaciones
Levtico
1,2Macabeos
Miqueas
Malaquas
Nehemas
Nmeros
Oseas
Proverbios
Eclesiasts (Qohlet)
Rut
1,2 Reyes
1,2 Samuel
Salmos
Sabidura
,.
Si
So
Siglasy Abreviaciones
Siglasy Abreviaturas
XVI
Eclesistico (Sircide)
Soforas
Nuevo Testamento
Ap
Apocalipsis
1,2Co 1,2 Corintios
Col
Colosenses
Ef
Efesios
Flp
Filipenses
Ga
Galatas
Hb
Hebreos
Hch
Hechos de Apstoles
Jn
Juan
1,2Jn 1,2Juan
Tb
Za
DSp
Tobas
Zacara
ThWAT
ThWNT
Judas
Le
Me
Mt
1,2P
Rm
St
1,2Tm
1,2Ts
Tt .
Judas
Lucas
Marcos
Mateo
l,2 Pedro
Romanos
Santiago
1,2 Timoteo
1,2 Tesalonicenses
Tito
Halot
Jastrow
LEH
Liddell - Scott
e
111. Lxicos y Gramticas

Los lxicos de las lenguas bblicas se citarn por el nombre abreviado del
autor en mayscula o la sigla, seguida de la voz, nmero de volumen
( cuando corresponda) y nmero de pgina o columna. Por su parte, las
gramticas sern citadas por el nombre abreviado del autor/ autores en
minscula, seguido del nmero de pargrafo o en su lugar, del nmero de
pgina.
Diccionarios y Lxicos
,.. l
BDAG
BDB
DAC
DB
DBS
DENT
DJBA
DJPA
DENT
DIL
DSBP
Bauer, W., - Danker, W., - Arndt, W.F., - Gingrich,

F.W., A Greek-English Lexicon of the NT and Other Ear!J
Christi.an Literature
Brown, F., - Driver, S.R., - Briggs, C.A., The BrownDriver-Briggs Hebrew and English Lexicon
Hastings,J., Dicti.onary of theApostolic Church
Vigouroux, F.-G., Dicti.onnaire de la Bible
Pirot, L., - al., S upplment au Dicti.onnaire de la Bible
Balz, H., - al., Diccionario exegti.co del Nuevo Testamento
Sokoloff, M., A Dicti.onary ofJewish Bal?Jlonian Aramaic
Sokoloff, M., A Dicti.onary ofJewish Palesti.nian Aramaic
Balz, H., - Schneider, G. - Ruz-Garrido, C., Diccionario
exegti.co del Nuevo Testamento
Badellino, O., Dizjonario Italiano lati.no
Panimolle, S.A., Dizionario di spiritualitd biblico-patristi.ca
LS
XVII
Viller, M., - al., Dicti.onnaire de spiritualit,, asttiqae et

mysti.que
Botterweck, G.J. - al., Theologisches Wiirterbuch Zf'm Alfen
Testament
Kittel, G., - al., Theologisches Wijrterbuch zum Neuen
Testament
Koehler, L., - Baumgartner, W. - Richardson, M.E.J.,
Tbe Hebrew and Aramaic Lexicon of tbe Old Testament
Jastrow, M., Dicti.onary of tbe Targumim, tbe Talmud Bavli
and Yerusbalmi, and the Midrashic Literature
'
Lust, J., - Eynikel, E. - Hauspie, K., A Greek-English
Lexicon of tbe Septuagint
Liddell, H.G., - Scott, R., - Jones, H.ST., A GreekEnglish Lexicon
Pazzini, M., Lessico concordanzjale del Nuovo Testamento
Siriaco
Gramticas
BDR
J oon - Muraoka
Moulton I
Moulton - Howard II
Moulton - Turner III

Muraoka
Smyth
Viteau
Zerwick
Blass, F., - Debrunner, A., - Rehkopf, F.,

Grammatica del greco del Nuovo Testamento
Joon, P., - Muraoka, T., Gramti.ca del hebreo
bblico
Moulton, J.H., A Grammar of New Testament
Greek, I. Prolegomena
Moulton, J.H., - Howard, W.F., A Grammar of
New Testament Greek, II. Accidence and WordFormatio
Turner, N., A Grammar of New Testament Greek,
III. Syntax
Muraoka, T., A Greek-English lexicon of tbe
Septuagint. Chief!J of the Pentateuch and tbe Twelve
Prophets
Smyth, H.W., Greek Grammar
Viteau, J.E., tude sur le grec du Nouveau
Testament. Le verbe syntaxe des propositions
Zerwick, M., Graecitas Bblica Novi Testamenti.
exempli illustratur
'
1Q20
Magisterio
1Q28a
Catecismo de la Iglesia Catolica
CIC
Denzinger, H., - Hnermann, P., El Magisterio de la Iglesia.
Denzinger
Enchiridion [Jmbolorum definitionum et declarationum de rebus,

jidei et morum
Pontificia Commisin Bblica
PCB
Fab
Platn
Fbulas
Esquilo
Pers
Sym
Tim
Symposiwn
Timaeus
Eurpides
Or
Phen
Hec
Herdoto
Hecuba
Homero
II
Hist
Ben
4Q258
Historias
De Beneficiis
VI. Autores hebreos antiguos

Filn
DeAbrahamo
Abr
De Agricultura
Agr
Legwn allegoriae
Ali
Cher De cherubirn
Conf De Confusione
linguarum
Congr De Congressu eruditionis
gratia
Decal De Decalogo
Quo deterius potiori
Det
insidiari soleat
De Ebrietate
Ebr
De Fuga et inventione
Fug
V. Manuscritos del Mar Muerto

Presentamos las dos abreviaciones utilizadas en los volm~s de
Florentino, para mayor comodidad en la consulta.
1QH
1Qisa
1QM
!QpHab
!QS
Docwnento de
Damasco
1 QH . Hodayot
1Qlsaia
1Q33. Regla de la
Guerra
1 QPesher Habacuc
1 Q28. Regla de la
Comunidad
4Q265
4Q266
4Q267
4Q274
4Q262
1 QApocrifo del
Gnesis
1 QSa Regla de la
Congregacin
1 QTexto liturgico
4QPesher Nahm
4QPesher sobre
los perodos
4QHenoc-b
4QGigantes
4QHenocc-f
4QPseudo-Jubileos
4QRegla de la
Comunidad"
4QRegla de la
Comunidad"
4QRegla de la
Comunidad e
4QRegla de la
Comunidad"
O restes
Fenicias
. Ilias
CD-A/B
4Q256
4Q257
Seneca
Persae
1Q36
4Q169
4Q180
4Q201-202
4Q203
4Q204-207
4Q225
4Q255
IV. Literatura Griega Clsica

Esopo
XIX
XVIII
4QDocumento de
Damasco
4QDocumento de
Damasco4QDocumento de
Damasco"
4Q Reglas de pureza
4Q Regla de la
Comunidad"
Gig
Her
De Gigantibus
Quis rerum divinarwn
heres sit
4Q284
4Q380-381
4Q393
4Q394-399
4QReglas de pureza
4Qsalmos apocrifosab
4QOpera liturgica
4QCarta Halquica
4Q414
4Q504-506
4Qliturgia Bautismal
4QPalabras de
los Luminosos=
4Qoraciones
festivas=
4QRitual de
purificacin
4QObra sapiencial
4QGigantesb
4QGigantesc
4QGigantesd
11QTargwn de Job
11 Q Rotulo del
Templo
(4QMMT)
4Q507-509
4Q512
4Q515
4Q530
4Q531
4Q532
11Q10
11Q19
(11QT)
Quod Deus sit

immutabilis
De IncorruptiIncorr Mundi
bilitate Mundi
Migr De Migratione Abrahami
De Mutatione nominum
Mut
Opif De Opificio Mundi
Plant De Plantatione
De posteritate Caini
Post
Praem De praemiis et poenis
Imm
De Providentia
Prov
Quaestiones
Quaestin Ex
Quaestin Gn
Exodum
Quaestiones
Genesim
10
10
,.
De Sacrificiis Abelis et
Caini
Sobr
De Sobrietate
Som
De Somniis
SpecLeg De Specialibus legibus
Sacr
Flavio Josefo
Ant
Bel/
ContrAp
Vita
Virt
De Virtutibus
VitCont De Vita
AssMos
Contemplativa
VitMos De Vita Mosis
2Bar
3Bar
4Esd
Antiquitates judaicae
De bello judaico
Contra Apionem
Autobiografa
1Hen
1HenGr
2Hen
VII. Targunrim
C
CodProf
I
M
M2
Nu
Fragmentos targmicos
de la Genizah del Cairo
Cdice de profetas de El
Cairo, de Mos Ben Aser
Variantes interlineares del
Targum Neofiti
Variantes o glosas
marginales del Targum
Neofiti
Otra variante de la glosa
marginal del Targum
Neofiti
Ms Nrnberg 1, M.L.
Klein, The FragmentTargums oJ the Pentateuch, I
p
Sas
Ms 11 O (Bibliothque
N ationale, Pars)
Ms 264, coleccin
Sassoon, A. Dez Macho,
Targum Palaestinense in
Pentateuchum, I
Tg
TgF
TgJ
TgN
TgOnq
TgPs]
Targum
Targum Fragmentario
llamado tambin
Y erushalmi II
Targum Jonathan
Targum Neofiti
Targum Onqelos
Targum Yerushalmi I
llamado tambin PseudoJ onathan
VIII. Escritos apcrifos
Apcrifos del Antiguo Testamento

ApAbr
ApMos
Assis
Apocalipsis de Abraham
Apocalipsis de Moiss o
Vida griega de Adn y Eva
Ascensin de Isaas
XXI
XX
3,4M
3,4Macabeos (LXX)
Sib
Orculos Sibilinos
TestAbrA/ B Testamento Abraham
(recensin corta, larga)
3Hen
JosAs
Jub
LAB
Asuncin o Testamento
de Moiss
2 Baruc o Apocalipsis
siraco de Baruc
3Baruc o Apocalipsis
griego de Baruc
4Esdras o Apocalipsis de
Esdras
1 Henoc (Henoc etope)
1 Henoc (Henoc griego)
2 Henoc (Henoc eslavo o
Libro de los Secretos de
Henoc)
3 Henoc (Henoc hebreo)
Jos y Asenet
Libro de los Jubileos
Lber Antiquitatum
Biblicarum (Pseudo- Filn)
TestBenj
TestDan
Test]ud
TestLev
TestNaph
TestRub
TestSim
TestSI
TestZab
TestXII
VitAd
Testamento de
Benjamn
Testamento de Dan
Testamento de Jud
Testamento de Levi
Testamento de Neftali
Testamento de Ruben
Testamento de
Simen
Testamento de
Salomn
Testamento de
Zabuln
Testamento de los
Doce Patriarcas
Vida latina de Adn y
Eva
Apcrifos del Nuevo Testamento

Hechos de Toms
HchTom
IX. Literatura Rabnica
Mishnah,
Tosefta',
Abot
AZ
b.
Ber
BM
BQ
Ed
Git
Hai
Hor
'Abot
'Avodah Zarah
Talmud de Babilonia
Berakhot
Bava' Me~i'a'
Bava' Qamma'
'Eduyyot
Gittin
Hagigah
Horayot
. Talmud de Jerusaln
Kelim
Keritot .
j.
Kel
Ker
Talmud
MQ
Naz
Ned
Nid
Par
Pea
Pes
Qid
San
Shab
Sot
Suk
t.
Mo'ed Qatan
Nazir
Nedarim
Nidda
Par
Pe'
Pesahim
Qiddushin
Sanhedrin
Shabbat
Sotah
Sukkah
Tosefta'
,.
Ket
m.
Mak
Mef!.
XXJI
Ketubbot
Mishn
Makkot
Megillah
Taan
Yeb
Yom
Zeb
Ta'anit
Yebamot
Yoma'
Zebal)im
Midrafim, comentarios, Siddurim

ARNa,
ARNb
CtR
DtR
ExR
GnR
LvR
Marqah
MekhRSh
MekhY
MHag
MHG
MSal
Avot de Rabbi Natan

(versione A, B)
Cantar de los cantares
Rabbah
Deuteronomio Rabbah
Exodo Rabbah
Gnesis Rabbah
Levtico Rabbah
Memar Marqah
Mekhilta' de Rabi
Shimon b. Yohai
Mekhilta' de Rabi
Ismael
Midras Hagad
Midras Haggadol
Midras de los Salmos
MTan
NmR
PesK
PesR
PRE
QohR
Rashi
RutR
SDt
SER
SNm
Tan
TanB
YalqSh
Yafar
Midras Tanaim al
Deuteronomio
Nmeros Rabbah
Pesiqta' de Rav Kahana
Pesiqta' Rabbati
Pirq de Rab Eliezer
Qohelet Rabbah'
Comentario a la Torah
de Rashi
RutRabbah
Sifre Deuteronomio
Seder Eliahu Rabbah

Sifre Nmeros
Tanhuma'
Tanhuma' (ed. Buber)
Yalqut Shim'oni
Sfer ha-Yashar
X. Autores y Escritos de la Antigedad Cristiana
Adum
AdvHaer
AdvMarc
An
Apol
Apoll-II
Aut
Barn
Adumbrationes
(Clemente de
Alejandra)
Adversus Haereses
(Ireneo)
Adversus Marcionem
(Tertuliano)
De Anima (Tertuliano)
Apologeticum
(Tertuliano)
Apologa I-II Oustino)
A Autolycus (Tefilo
de Antioqua)
Epstola Barnabae
DePaen
Dial
Did
Ecc/Cat
Eph
DePaen
Dial
De Paenitentia
(Tertuliano)
Dialogus cum
Tryphone Oustino)
Didach
De Ecclesiae "
Catholicae Unitate
(Cipriano de Cartago)
A los Efesios
(Ignacio de Antioqua)
De Paenitentia
(Tertuliano)
Dialogus cum
Tryphone (Iustino)
De Baptismo
(Tertuliano)
Catequesis
bautismales
Cat Bap
Ouan Crisstomo)
1,2 Epstola Clementis
1,2Clem
CommDa Commentarium in
Daniel
Catecheses ad
CatI/um
iluminandos
(Cirilo de Jerusaln)
Commentarii
in
CommGn
Genesim
(Procopio de Gaza)
Commentarium in
Commis
Isaiam
Commentarium in
Comm]o
Evangelium J oannis
Commentarium in
CommLc
Evangelium Lucam
Commentarium in
Comm Os
Osee prophetam
(Iernimo)
CommMt Commentarium in
Evangelium Mattaeum
Contra Celso
ContrCe/
(Orgenes)
CommZa Commentarii in
Zachariam
Homiliae in Leviticum
HomLev
(Orgenes)
HomNum Homiliae in Numeri
(Orgenes)
Hom Pasch Homilia Paschalis
(Cirilo de Alejandra)
In Exodum (Efrn)
In Ex
In Genesim (Efrn,
In Gn
Ddimo)
In Genesim
In Gn
(versin armena
(arm)
atribuda a Efrem)
In Octateuchum
In Oct
Bap
XXJII
Didach
De Ecclesiae
Catholicae Unitate
(Cipriano de Cartago)
A
los Efesios
Eph
(Ignacio de Antioqua)
Epideixis o
Epid
Demostracin
apostlica (Ireneo)
Epistolae O ernimo,
Epist
Cipriano de Cartago)
Epstola
a los Corintios
EpistCor
(Clemente de Roma)
EpistSerap Epstola a Serapin
(Atanasia de
Alejandra)
Epist Epic Epstola a Epicteto
(Atanasia de
Alejandra)
Etimologas (Isidoro
Erym
de Sevilla)
Explanatio
in
Exp!Ez
Ezechielem (Teodoreto
de Ciro)
Hebr quaest Hebraicae quaestiones
in libro Geneseos
Oernimo)
Homiliae
in Exodum
HomEx
(Orgenes)
Homiliae in Genesim
HomGn
(Orgenes,Juan
Crisstomo)
Homiliae inJesu Nave
Hom]es
(Origene)
El
Pastor (Herms)
Past
De
principiis
Princ
(Orgenes)
Procatechesis
Prot
(Cirilo de Jerusaln)
Quaestiones
in J osuam
Quaes ]os
(Teodoreto de Ciro)
Did
Ecc/Cat
,.
r
XXIV
Mag
Or
Paed
Pasch
(Procopio de Gaza)
Magnesios (Ignacio de
Antioqua)
De oratione (Origene,
T ertulliano)
Paedagogos
(Clemente de
Alejandra)
Peri Pascha (Melitn de
Sardes)
De Res
Strom
Trans
VitMtrys
De Resurrectione
Mortuorum
(Tertuliano)
Stromata
(Clemente de
Alejandra)
In Transfigurationem
Domini nos tri J esu
Christi
De vita Moysis
(Gregario Niseno)
XI. Colecciones, revistas, diccionarios

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Arbeiten
und Mitteilungen aus dem Neutestamentlichen
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The Anchor Yale Bible
AncYB
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AnGr
Arbeiten zur Neutestamentlichen Textforschung
ANT
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ArOr
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Acta
Seminarii Neotestamentici Upsaliensis
ASNU
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Bulletin
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DJD
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Exp
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Commentario Teologice del Nuovo Testamento.
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Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
Hebraica: A Quarterly Journal in the Interests of Semitic
Study
,.
XXVI
Hen
Hermeneia
HSM
HSS
HUCA
ICC
IEB
lmm
lnterpretation
Intr.EB
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ISJ
JBL
JBL.MS
JBQ
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JSOT
JSOT.S
JSSt.S
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LA
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Society for New Testament Studies. Monograph Series
NCB
NICNT
NIGTC
NRT
NT
NTS
OBO
OBS
OPhA
PG
PT
RB
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RE]
RevBib
RevExp
RevQ
RevScRel
RHPhR
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RSR
SapCr
SA
SB
SBFA
SBL
SBL.AB
SBL.DS
SBL.EJL
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SBL.SBS
SBT
se
SCBO
ScE
ScrBib
ScrHie
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XXVII
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XXVIII
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SUNT
SVTP
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Trin]
TU
ThZ
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Vetus Testamentum
Vetus Testamentum. Supplements
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Wissenschaftliche Untersuchungen zuro Neuen Testament
Yale Judaica Series
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
Zeitschrift fr Papyrologye und Epigraphik
XII. Otras siglas y abreviaciones

antes de Cristo
(et aliz) otros
al.
adjetivo
adj.
Antiguo Testamento
AT
Autores Varios
AA.VV
hacia
c.
captulo
cap.
confronta
cf
citado/a
cit.
columna/s
col.
C. Vat. II Concilio Vaticano II
despus de Cristo
d.C.
dativo
dat.
a.C.
ed./ eds.
ej.
etc.
fem.
fr.
Ibid.
Id.
imag.
imperat.
lib.
mase.
ms/mss
n.
Edicin o editor
ejemplo
et cetera
femenino
fragmento
Ibdem
Idem
imagen
imperativo
librq
masculino
manuscrito/ s
nota
n.d.r.
NT
Testamento
op. cit.
p./pp.
par.
part.
perf.
pers.
pl.
R.
s.d.
sec./secc.
sing.
ss.
subj.
suf
t.
trad.
v./vv.
verb.
vol.
nota del redactor

Nuevo
obra citada
pagina/s
paralelo
participio
perfetto
persona
plural
Rabbi
sine die
seccin/ -es
singular
siguientes
subjuntivo
sufijo
tomo
traduccin
versculo/ s
verbo
volumen
XXIX
,.
Introduccin
La utilizacin del agua y el smbolo que conlleva como elemento
de purificacin, la podemos encontrar en las religiones mistricas del
mundo antiguo, como se observa en el paganismo griego y romano",
En el judasmo antiguo tambin se emplea este simbolismo, puesto
que el agua 'es el elemento bsico para los ritos de purificacin. Pero
normalmente el agua no aparece como un elemento aislado, sino que
se presenta en repetidas ocasiones junto al Espritu, como ha mostrado F. Manns2 Estos componentes, con todo su simbolismo estarn al
origen del Bautismo cristiano".
La primera vez que aparece mencionado el Bautismo en los evangelios es en el episodio de Juan el Bautista y el Bautismo de J ess", Sin
embargo, en los textos no se habla de su origen sino que slo se
atesta su importancia. El mismo Jess no slo es bautizado, tambin
enva sus discpulos a bautizar: Id, pues, y haced discpulos a todas
las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo (J\1t 28,19)5. El Bautismo cristiano presenta una
absoluta novedad: es la incorporacin del bautizado a Cristo mstico,
la inhabitacin Trinitaria y la adopcin divina. Al mismo tiempo
aparece tambin como una continuidad' ya que, desde los textos ms
E. Ferguson, Baptism in the Ear!J Church: History, Tbeology and Liturgy in the First
Five Centuries, Cambridge 2009, pp. 25-37.
F. Manns, Le !Jmbole eau-Esprit dans lejudai'sme ancien (SBFA 19), J erusalem 1983.
Se utilizar la mayscula en Bautismo cuando se haga referencia al bautismo
cristiano.
Cf. Me 1,2-11; Mt 3,1-2.13.16-17; Le 3,1-9.21-22; Jn 1,32-34.
Sobre la frmula trinitaria cf. J. Gnilka, JI vangelo di Matteo. Testo greco e traduzjone.
Parte seconda: commento ai capp. 14, 1-28,20 e questioni introduttive (CTNT 1/2), Brescia 1991, pp. 741-742; M. J. Lagrange, vangile selon Saint Matthieu (EB.AS 17),
Pars 1927, pp. 544-545; W. F. Albright - C. S. Mann, Matthew. Introduction,
Translation and Notes (AncYB 26), New York 1971, pp. 361-362; A. Mello, Evangelo secando Matteo, Magnano 1995, p. 492; S. Grasso, JI vangelo di Matteo, Roma
1995, pp. 681-682.
Cf. E. Delaye, Baptme, in DSp, I, col. 1218.
,.
XXXII
Introduccin
Introduccin
antiguos surge como una clase de ablucin ritual', a travs de la cual,

se entra en una comunidad visible.
Si tenemos en cuenta que una institucin como la del bautismo, no
ha cambiado en su materia, aunque pueda variar en su forma, nos
podemos preguntar cmo todos estos rituales han influido en los
orgenes del Bautismo cristiano 8. En su obra Biblia y Litrgia, J. Danilou afirma que no hay que buscar los orgenes cristianos en el hele9
nismo sino que estn ligados directamente a la liturgia hebrea
La bsqueda de fuentes que iluminen el origen del Bautismo cristiano, nos ha servido como motivacin para iniciar el estudio de este
tema. Las ltimas palabras de Jess en el Evangelio de Mateo son un
mandato divino, palabras que manifiestan la importancia del Bautismo en el cristianismo. El Bautismo es la puerta de ingreso a la vida
cristiana y a la Iglesia. Esta doble funcin ha sido acentuada por el
Concilio Vaticano II, cuando habla de una doble incorporacin, al
Misterio Pascual y a la Iglesia, a travs del Bautismo. El Concilio,
retomando a San Pablo, afirma: Por el Bautismo los hombres son
injertados en el misterio pascual de Jesucristo: mueren con l, son
sepultados con l y resucitan con l (commortui, consepulti, conresuscitatt) ... 10. Al mismo tiempo el Concilio habla de la regeneracin por el
Espritu Santo, por parte de los bautizados, y explica que los bautizados son casa espiritual y sacerdocio santo (domum spiritualem et sacerdotium sanctum)11. Estas declaraciones son fruto de la Tradicin continua
de la Iglesia, como seala el mismo Concilio (DV 8). Es en esta
Tradicin donde vamos a iniciar la bsqueda de los antecedentes del
7
9
10
11
Cf. Ibid., col. 1222.

Si una institucin no se discute es porque no presenta problemas, es estable. Es
en este sentido que el bautismo no ha cambiado. Se ha tomado la definicin de
institucin como la presenta R. de Vaux cuando dice: Instituciones de un
pueblo son las formas de vida social que un pueblo acepta por costumbre, escoge libremente o recibe de una autoridad. Los individuos se someten a las instituciones, pero stas, a su vez, no existen sino en funcin de la sociedad que dirigen, ya se trate de una sociedad familiar, poltica o religiosa, in R. de Vaux,
Instituciones de/Antiguo Testamento (BH 63), Barcelona 1964, p. 17.
J. Danilou, Bible et liturgie (Lex Orandi 11 ), Pars 19 51, p. 11.
C.Vat. II, SC 6
C. Vat. II, LG 10.
-1
XXXIII
Bautismo cristiano. La investigacin de estos antecedentes, el trasfondo hebreo (o helenstico) del Bautismo, no significa que necesariamente exista una continuidad o dependencia, como algunos consideran, el objetivo es demostrar la eventual fractura o novedad, o segn
una expresin muy utilizada por J. Ratzinger, una eventual superacin.
El Antiguo Testamento prepara el acontecimiento del Bautismo
cristiano con diversas profecas, sobre todo en Isaas (Is 44,2-3),
Ezequiel (Ez 36,25-27) y Zacaras (Za 13), que muestran la base de lo
que sern los antecedentes del Bautismo. El pensamiento teolgico
sobre la purificacin y su accin renovadora se hace patente en el
Nuevo Testamento con la prctica del Bautismo. Algunos elementos
a tener en cuenta, son la costumbre ritual de los baos de purificacin
en el ambiente judo de la poca del segundo Templo, las purificaciones realizadas por la comunidad que presentan los Manuscritos del
12
Mar Muerto y el bautismo de los proslitos en el judasmo . Autores
como S. McKnight, J. Jeremas o G.F. Moore, estn convencidos de
que el origen del Bautismo cristiano est en la prctica del bautismo
de los proslitos", pero no todos sostienen esta hiptesis. Otros
autores modernos han avanzado teoras interesantes que renen los
tres aspectos enunciados anteriormente. As para E. Nodet", el
12
13
14
Desde los aos 50, se muestra un creciente inters en el conocimiento del

judasmo para los estudios del NT. Sobre este tema Bloch escribe: Que pour
toute tude srieuse du Nouveau Testament et des origines chrtiennes la connaissance du milieu juif contemporain, de sa littrature, de ses traditions, de ses
courants d'ides, etc., soit indispensable, voila qui est thoriquement admis et
rpt a l'envi par tous, ou peu s'en faut, depuis des dizaines d'annes, in R.
Bloch, Note mthodologique pour l'tude de la littrature rabbinique, RSR 43
(1955), p. 195; Dez Macho en un artculo da algunos ejemplos de cmo han
sido aplicadas las tcnicas judas de interpretacin bblica al NT. Cf. A. Dez
Macho, Ders y exgesis del Nuevo Testamento, Sef35 (1975), pp. 37-89.
S. McKnight, A Light Among tbe Gentiles: Jewish Missionary Activity in the S econd
Temple Period, Minneapolis 1991; J. Jeremas, Proselytentaufe und Neues Testament, ThZ 5 (1949), pp. 418-428; G.P. Moore, Judaism in the First Centuries of tbe
Christian Era: TheAge ojthe Tannaim, Vol. 1, Cambridge 1927.
E. Nodet, Le baptme des proslytes, rite d'origine essnienne, RB 116-1
(2009); pp. 82-110.
,.
XXXIV
bautismo de los proslitos en el judasmo, aunque slo se encuentran

en escritos posteriores a la poca del segundo Templo (cf. b.Yeb 47a48b; tratado Gerim), es una prctica que tiene su origen en el rito
realizado por los esenios. Adems de los elementos mencionados, que
estudiaremos ms adelante, hay otro componente que hace parte del
rito de entrada en el judasmo y que tiene relacin con el Bautismo: la
circuncisin. Este rito, aunque no ha pasado a la iniciacin cristiana
en su carcter prctico, ha dejado algunos principios inherentes al
mismo que han sido asimilados por el sacramento del Bautismo. Su
anlisis ser parte de la bsqueda en los antecedentes del Bautismo.
En el NT mientras que algunos textos presentan slo alusiones al
Bautismo cristiano, otros se refieren directamente a ste. En el caso
de 1Co 10,1-15 o 1P 3,18-22, los autores realizan de manera tipolgica una lectura a diversos acontecimientos d la historia de Israel.
Estos ltimos han sido utilizados muchas veces por los Padres de la
15
Iglesia en la explicacin teolgica del Bautismo . En todo caso, estos
textos estn cargados de tradiciones hebreas cuyo desconocimiento
conlleva muchas veces una difcil comprensin del pensamiento del
autor (como en el conocido caso de la profunda relacin existente
entre 1P y el Primer Libro de Henoc).
En 1Co 10,1-15, el paso del Mar Rqjo es visto como una figura del
Bautismo en la lectura que hacen los Padres, y la expresin bautismo
en Moiss original de Pablo, no es segn Goodenough y basndose
en las pinturas de Dura-Europos, un invento del apstol, sino que
detrs tiene que haber una tradicin". Otro ejemplo es el texto de 1P
3,18-22, donde el autor habla del Diluvio Universal ponindolo en
conexin con el Bautismo. En los comentarios cristianos, los Padres
de la Iglesia han hecho del Diluvio Universal una lectura tipolgica
15
l6
Introduccin
Introduccin
Benedicto XVI recordaba en la exhortacin apostlica Verbum Domini que si

bien la lectura tipolgica revela el contenido inagotable del Antiguo Testamento
en la relacin con el Nuevo, no se debe olvidar que l mismo conserva su propio valor de Revelacin que nuestro Seor mismo ha reafirmado, in Benedicto
XVI, Verbum Domini: La Palabra del Seor, Madrid 2010, p. 88, 41. Sobre la lectura tipolgica de estos textos, cf. J. Danilou, Bible; P. Lundberg, La rypologie
baptismale dans l'ancienne Eglise (ASNU X), Leipzig - Uppsala 1942.
E.R. Goodenough, Jewish Symbols in tbe Greco-&man Period (Bollingen Series 37),
vol. 10, New York 1964, p. 135.
XXXV
relacionndolo con el Bautismo. Pero ya en la lectura de la tradicin

hebrea, que comenta el paso del Gnesis, se habla de purificacin,
juicio, condena para unos y salvacin para otros. Por este motivo la
literatura peritestamentaria17 ser tambin objeto importante de la
investigacin que afrontamos. Los textos de esta literatura nos ayudarn a comprender el ambiente, las prcticas litrgicas y la teologa en
la cual nace el Bautismo cristiano. Dentro de este tipo de literatura
aparecen los Manuscritos del Mar Muerto, con textos como 1QS I,23Il, 1; Il,25-III, 12; o lo que se. ha llamado liturgia bautismal en
4Q414, que ofrecen datos clave sobre las prcticas de purificacin
efectuadas, adems de las condiciones particulares exigidas a las
personas que se sometan a tales inmersiones, tales como la conversin, la obediencia a la Ley y la bsqueda sincera de un cambio de
vida18 Estas caractersticas recuerdan en el NT la llamada a la conversin por parte del Bautista en el desierto de Judea. Para algunos
autores como Schmitt'", la influencia de estos textos en el predicador
de Judea es evidente.
17
18
19
G. Rizzi, en el prefacio de una obra pstuma de Erbetta escribe: Spesso tale

letteratura (la literatura juda no cannica n.d.r) e stata definita in passato come
apocrifa, oppure oggi si e soliti chiamarla anche intertestamentaria, cio da collocare tra i due testamenti: tra l'Antico e . il Nuovo Testamento. Tuttavia,
quest'ultima denominazione, senza dubbio meno ambigua della prima, ha ancora il difetto di indurre a creciere che debba coprire un arco di tempo tra le Miqraot giudaiche e le Scritture cristiane. In realt, buona parte della letteratura
giudaica non canonica in questione non solo e precedente al Nuovo Testamento, ma in parte gli e parallela e anche posteriore nel tempo: per questa ragione,
l'aggettivo peritestamentaria, intorno ai due Testamenti, meglio si addice a circoscriverne i limiti cronologici, in M. Erbetta, Frammenti di letteratura giudaica
peritestamentaria: Giubilei 1-21: Oracoli Sibillini (prologo, libri I, III, IV, V,frammenti 13), Trapani 2009, p. 9.
Sobre la importancia de los escritos del Mar Muerto a la investigacin litrgica
juda, vase F.G. Voltaggio, !,A oracin de los padres y las madres de Israel Investigacin
en el Targum del Pentateuco: la antigua tradicin juda y los orgenes del cristianismo
(BibMid 33), Navarra 2010, pp. 52-58.
J. Schmitt, Les crits du Nouveau Testament et les textes de Qumran: Bilan de
cinq annes de recherches (suite), RevScRel 29 (1955), pp. 55-74; J. Schmitt,
Les crits du Nouveau Testament et les textes de Qumran: Bilan de cinq
,.
XXXVI
Est claro que en los albores de la Iglesia naciente, las prcticas

rituales de la purificacin juda, los ritos iniciales al judasmo, unidas a
las diversas tradiciones de los diferentes pasos bblicos, y sobre todo
el mandato de Cristo (cf. Mt 28,19), han sido la base para afianzar
como elemento constitutivo el Bautismo como iniciacin cristiana.
BREVE APROXIMACIN METODOLGICA:
EL MTODO O LOS MTODOS
Para abordar la bsqueda de los antecedentes del Bautismo se ha

preferido establecer como base dos textos que utilizan dos tipologas:
el paso del Mar Rojo (1Co 10,1-5) y el Diluvio Universal (1P 3,18-22). Sin
embargo el punto de partida no es el estudio tipolgico de los textos,
aunque evidentemente nos detendremos en, este problema, sino el
estudio de estos escritos a la luz de la literatura hebrea antigua. Jean
Danilou afirmaba de manera contundente: resulta seguro que el
20
Bautismo cristiano tiene contactos con costumbres judas . Es por
ello que la bsqueda de textos que faciliten la comprensin de los
escritos del NT nos parece fundamental para nuestro trabajo. As uno
de los objetivos principales de este estudio es la investigacin de los
textos-fuente y contextuales21 que se encuentran al origen de estos escritos.
Entre los mtodos para el estudio del NT, se utilizar en primer
lugar el mtodo histrico-crtico, que como indica la Pontificia Comisin Bblica es el mtodo indispensable para el estudio cientfico del
sentido de los textos antiguos22 Este mtodo nos ayudar a fijar el
texto estudiado, pero el mtodo se completar con otros mtodos ya
que, cmo recuerda la misma Comisin Bblica, el cristianismo ha
21
22
Introduccin
Introduccin
annes de recherches (fin), RevScRel30 (1956), pp. 261-282.

J. Danilou, Teologa del Judeocristianismo, Madrid 2004, p. 408. El mismo Danilou
escribe: No parece que los usos judos hayan actuado sobre la prctica primitiva, sino que surgen en el momento en que se quiere dar una primera organizacin a los sacramentos instituidos por Cristo. Esta organizacin aparece en la
Didach, in Ibid., p. 409.
Sobre la importancia del estudio de los textosfuente y contextuales, cf. M. Prez
Fernndez, Textos fuente y contextuales de la narrativa evanglica: metodologa aplicada a
una seleccin del evangelio de Marcos (BibMid 30), Estella 2008. En esta obra el autor
presenta adems su mtodo exegtico.
.1
PCB, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Citt del Vaticano 1993, p. 30.
XXXVII
nacido en el seno del judasmo del primer siglo y en los textos del NT
23
se encuentran muchas veces procedimientos de exgesis juda
Debido a la naturaleza de estos escritos, el conocimiento de las
tcnicas exegticas y de la literatura circundante en el ambiente en el
cual nacen los textos es fundamental para avanzar en nuestra investigacin. Sin embargo en la inmersin de este ocano textual, como es
la literatura peritestamentaria, se proceder con atencin para no caer
24
en lo que Sandmel define una paralelomana
La utilizacin en los estudios del NT de las tradiciones que presenta la literatura targmica o rabnica, puede suponer para algunos
25
autores un problema debido en ciertos casos a su datacin . En lo
que respecta al Targum, ya ha sido demostrado por varios estudios su
26
importancia, validez y antigedad en las tradiciones que presenta En
el caso de la literatura rabnica, partimos de la base que en ella se
pueden encontrar tradiciones antiguas y que, por parte de los redactores del texto, ha habido un cuidado en la transmisin de la Tradicin.
Este cuidado en la transmisin es debido al hecho que no slo se
considera sagrado el texto de la Torah escrita (:m:i:::iw :11,n) sino tambin
la Torah oral (:i!:l ?'.11::Jlll :iiin)27 Gerhardsson subraya como los rabinos,
aunque eran conscientes de la diversidad de fuentes y de los orgenes
del material, han visto siempre la Torah oral como la interpretacin de
28
la Torah escrita, una interpretacin dada por Dios en el Sina La
riqueza de la interpretacin viene expuesta por el mismo rabinismo
con la conocida frase La Biblia tiene setenta caras (:11,n:::i tl'J!:l tl''.11::Jlll
lll') (NmR 13,15), que muestra la riqueza inagotable del texto sagrado.
23
Cf. PCB, El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la biblia cristiana, Madrid 2002,
12-14, pp. 28-32.

24
25 .
26
27
28
S. Sandmel, Parallelomania,JBL 81 (1962), pp. 1-13.

Cf. R. Bloch, Note mthodologique, p. 198.
Cf. L. Dez Merino, Los estudios targmicos en el "Segundo Congreso de la
Asociacin Europea para los estudios judaicos" (22-26 julio 1984), EstBib 43
(1985), pp. 373-384; F.G. Voltaggio, La oracin, pp. 427-442.
Cf. b.Shab 31a.
Cf. B. Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission
in Rabbinic Judaism and Ear/y Cbristianity. Tradition and Transmission in Ear/y Cbristianiry, Grand Rapids 171 Michigan 1998, p. 82; mAbot 1,1.
XXXVIII
Introduccin
Introduccin
29
El mtodo comparativo propuesto por R. Bloch ser otro de los

mtodos al que se recurrir en el estudio de los textos. Este mtodo
ha sido empleado y desarrollado por varios investigadores. Se compararn los textos no slo de diferentes recensiones sino tambin en
diferentes lenguas. La idea metodolgica de comparar los textos se
aplicar en parte al texto del Nuevo Testamento. Las versiones que se
utilizarn en este trabajo sern la Septuaginta, la Vetus Latina, la Vu(gata, los targumim y la PefitJa'.
En general se proceder en cuatro partes. En una primera parte se
presentarn los textos de manera sinptica; lo que permitir ver en un
primer momento los aadidos o enmendaciones sufridas por el texto
en sus diversas versiones. El mtodo histrico-crtico, entre otros
mtodos utilizados, nos ayudar en el establecimiento del texto para el
NT. Con respecto al AT consideraremos el TM como el texto base en
la edicin de la Biblia Hebraica S tuttgartensia, aunque evidentemente se
tendr en cuenta el aparato crtico presentado. Una vez fijado el texto,
se pasar en un segundo momento a la traduccin del mismo en las
diversas versiones. Posteriormente, se analizaran las diferentes versiones con atencin especial a los problemas sintcticos o gramaticales.
En esta parte se apreciar de manera particular que, muchos de los
problemas que puede presentar la versin de un texto, se pueden
clarificar por la versin de otro, encontrando posibles soluciones. El
29
30
Cf. R. Bloch, Note mthodologique, pp. 194-225; R. Bloch, Note sur

l'utilisation des fragments de la Geniza du Caire pour l'tude du Targum Palestinien, RE] 114 (1955), pp. 5-35. R. Bloch, Quelques aspects de la figure de
Moi:se dans la tradition rabbinique, CSion 8/1 (1954), pp. 93-170. Sobre la aplicacin del mtodo en diversos autores vase F.G. Voltaggio, La oracin, pp. 4448.
Se podra pensar en la novedad absoluta de esta aplicacin metodolgica pero ya
Isidoro de Sevilla en sus Etimologas aplica un mtodo semejante: Erym IX,1,3:
Tres son las lenguas sagradas: la hebrea, la griega y la latina, que de una manera
especial destacan en todo el mundo. En esas tres lenguas Pilatos escribi sobre
la cruz del Seor la causa de su muerte. El conocimiento de estas tres lenguas es
necesario debido a la oscuridad que presentan las Sagradas Escrituras: cuando
alguna palabra de estas lenguas entrae una duda gramatical o de significado,
podr recurrirse a alguna de las otras dos. La aplicacin textual del pensamiento
de Isidoro mostrar la fecundidad del mtodo.
.'-
XXXIX
ltimo paso que se establecer ser el estudio de las diversas tradiciones que se encuentran detrs del texto. Es aqu donde la literatura
peritestamentaria entra en funcin de manera particular, ya que se
intentar seguir la lnea de la tradicin o tradiciones y ver su evolucin
en lo que se refiere a la prctica y teologa del Bautismo. Este esquema lo seguiremos en cada captulo cuando se afrontarn los diversos
textos.
El primer captulo servir de base orientativa para establecer el estado de la cuestin sobre el bautismo. Aqu profundizaremos fundamentalmente dos temas que estn relacionados intrnsecamente con el
bautismo: la purificacin y los proslitos. Se comenzar con la lectura
de algunos textos profticos donde ya aparece la simbologa del agua
y del Espritu en un contexto de purificacin. Se continuar estudiando el problema de los proslitos en la Biblia y la evolucin del trmino que ocupar una parte importante del captulo, para terminar
con un estudio sobre el bautismo en los Manuscritos del Mar Muerto". Una vez establecido el marco contextual e histrico sobre estos
temas relacionados con el bautismo, se pasar al estudio de los dos
textos del NT que corresponden a las dos tipologas veterotestamentarias.
En el captulo II se comenzar con una visin general del Bautismo en el NT. Seguidamente veremos la relacin entre circuncisin y
bautismo. Se continuar analizando el texto de 1Co 10,1-5, donde
Pablo hace referencia al bautismo de Moiss y al paso del Mar &jo
entre otras cosas. Se estudiar el texto en su contexto y se intentar
deducir los textos fuente de literatura peritestamentaria que han
podido servir o influenciar al apstol.
El ltimo captulo estar dedicado a un pasaje de la primera carta
de Pedro. La tipologa del Diluvio Universal que utiliza el apstol nos
permitir estudiar la relacin entre la figura de No, el Diluvio Universal
y el Bautismo. El uso de la figura del Diluvio para referirse al Bautismo
no es tan conocido como el paso del Mar Rqjo. Esto nos dar la oportunidad de ver si ya en el siglo I de nuestra era exista algn tipo de
relacin entre las purificaciones y esta figura.
31
Utilizaremos en este punto el trmino bautismo en el sentido de bao de

inmersin sin que tenga por ello una connotacin cristiana.
S. I a.C.
Cronologa de los textos

A continuacin presentamos brevemente y no de forma exhaustiva
la datacin de los textos ms importantes que utilizaremos en el
siguiente estudio. Para ello se tendr en cuenta los trabajos realizados
por los autores que han estudiado de manera particular cada obra y el
cuadro presentado por F. Voltaggio32 que hemos adaptado a este
estudio. Esto nos ayudar a ver de manera ms clara cmo en muchos
casos la lnea temtica de la tradicin no ha cambiado a lo largo del
tiempo y en otros nos ayudar a ver en qu momento se ha producido
un cambio, una enmendacin o un aadido.
Mss. del Mar Muerto

1QS
Literatura peritestamentaria
Literatura hebrea antigua.
Apcrifos del AT
3M (o I d.C.)
S. Id.C.
Mss. del
Mar Muerto
Literatura
cristiana
S. 111 a.C.: La versin de los LXX comienza a redactarse.
S. II a.C.: En el S. II se asiste a la difusin de algunos libros de los

33
LXX en la cuenca Mediterrnea en ambiente helenstico
Versiones BblicasMss. del Mar Muerto Literatura hebrea antigua
Apcrifos del AT
Se difunde la
1QH; 1Q20; 4Q214;
versin de los LXX
4Q201
32
33
1Hen 6-36; 72-107;Jub;Aristeas
Copia de
Antes del
1QH;4Q414
70
tamento, Madrid 1982, pp. 49-51.

Sobre el texto de los LXX y su transmisin, cf. F. Marcos Natalio, Introduccin a
las versiones griegas de la Biblia (TECC 23), Madrid 1979; M. Harl, La Bible
D'Alexandrie: La Gense. Traduction du texte grec de la Septante. Introduction et notes par
Marguerite Har4 professeur a la Sorbonne (Bible d'Alexandrie / LXX 1), Paris 1994,
Cartas
paulinas
Despus
del 70
S. I o
inicio S.
II?
34
35
Literatura hebrea
antigua.
Apcrifos del AT
1Hen 37-71;
AssMos; Obras de
Filn34; 4M; 2Hen
Literatura
rabnica y
midrsica
LAB; Vit4d;
Alrededor
del 70
F.G. Voltaggio, La oracin, pp. 59-60. Para las dataciones de las obras nos hemos
servido de la siguiente bibliografa: J. Neusner, Introduction to Rabbinic Literature
(AncBRL 10), New York 1994; G. Aranda Prez, - al., Literatura Juda Intertestamentaria (Intr.EB 9), Estella 2005; G.W.E. Nickelsburg, Jewish Literatsr between
tbe Bible and the Mishnah. A Historical and Literary Introduction, Philadelphia 1981.
Las introducciones en A. Dup0nt-Sommer - M. Philonenko, La Bible: crits
Intertestamentaires (Bibliothque de la Pliade 337), Ligug 2006; J.H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha and tbe New Testament. Prolegomena far the
Study of Christian Origins (MSSNTS 54), Cambridge 1985; A. Dez Macho 111 al.,
Apcrifos del Antiguo Testamento. l. Introduccin general a los Apocrifos del Antiguo Tes-
pp. 7-10.
XLI
Introduccin
Introduccin
XL
ApMos
1 p (73-92?)35;
Did; 1Clem
(95-98)
Obras de Flavio
Josefa?; 4Esd
Literatura
tannata
2 generacin
(90-130); R.
Ismael; R.
Aqiba
2Bar (ante 135);

Jos.As; ApAbr
Bogaert sostiene que las obras de Filn no pueden ser despus del 70, cf. Les
Antiquits Bibliques: Introduction Littraire, Commentaire et Index, ed. Ch. Perrot 111 P.M. Bogaert (SC.230) II, Paris 1976, pp. 66-74.
Cf. J.H. Elliott, 1 Peter: A New Translation With Introduction and Commentary
(AcYB 37B), NewYork 2000, p. 138.
Introduccin
XLII
S. 11 d.C.
Versiones
Bblicas
Aq; Teod; Sim
Literatura
cristiana
Barn; Obras de
Justino (ante 162)
Literatura hebrea antigua.
Apcrifos del AT
TestAbr, TestXII (material del s. II
a.C.)
S. 111 d.C.
Versiones
Bblicas
Literatura
cristiana
Literatura
Literatura rabnica y
hebrea antigua
midrsica
Apcrifos del AT
Se comienza la redaccin de la Misn. Mekh
(trad. R. Ismael; R.
La "VI.., se
Obras de
JBar (problemas de
Aqiba). SNm y SDt
difun~e_entre Orgenes (255) datacin: I-III d.C.)
(trad. R. Ismael; R.
los cristianos.
Aqiba). ARN (ss. IIIIV)
S. IV d.C.
Versiones
Bblicas
Vg (390-405)
Literatura cristiana
Obras de Jernimo
(c. 340-420)
Literatura rabnica y midrsica
MekhRSh (ss. IV-V pero con tradicio~
nes tannaticas)
Tostfta' (ss. IV-V pero con tradiciones
tannaticas)
Introducdn
XLIII
S. V-Xd.C.
Versiones Bblicas Literatura cristiana Literatura peritestamentaria
Literatura rabnica
y midrsica
Literatura amorata (ss. N-V)
Talmud de Jerusaln (ante 426427)
Talmud de Babilonia (s. V)
GnR(s. V)
Procopio de Gaza
NmR (s. IX pero con material
Redaccin de la Pef
(c. 465-528)
ms antiguo)
(pero la versin del
Isidoro de Sevilla
LvR
(ss. V-VI)
AT es ms antigua)
(c. 560 - 4 April 636)
PRE (s. IX)
DtR (ss. V-VIII)
CodProj(s. X)
SER(s. X)
ExR(s. X)
Captulo I
Antecedentes del bautismo en el AT
y en la literatura peritestamentaria
En esta primera parte se presentarn los antecedentes del Bautismo, a travs de la metodologa que se va a utilizar en este estudio.
Todo ello, nos aportar una visin general del simbolismo y de la
liturgia que han preparado la teologa y la prctica del Bautismo en los
albores de la Iglesia naciente. El Bautismo tal corno lo conocemos
hoy, ha tenido una preparacin en el tiempo y una progresin en la
Revelacin.
Para poder comprender esta progresin es necesario detenernos en
el simbolismo proftico del bautismo, donde se pueden individualizar,
a travs de la simbologa utilizada por los profetas, algunos elementos
que se encontrarn ms tarde en lo que ser el Bautismo. Otro elemento a tener presente es la prctica del bautismo de los proslitos,
que algunos autores han considerado como el antecedente ms
prximo del bautismo cristiano. El bautismo en los Manuscritos del
Mar Muerto concluir esta visin general. Evidentemente, se entiende
en este ltimo punto la palabra bautismo en el sentido puro de inmersin en el agua.
Con respecto a la metodologa se presentarn en sinopsis el texto y
la traduccin de las diferentes versiones. Seguidamente se analizarn
los textos y las versiones del TM (LXX, l/L, Vg, Pef y los targumim)
confrontndolas y estudiando sus diferencias. Una vez realizado este
estudio continuaremos con el estudio de la tradicin, lo que nos
ayudar a ver la interpretacin del texto en diferentes fuentes. Se
terminar con una conclusin en cada punto que nos introduzca
nuevas perspectivas en el tema objeto del estudio.
l. EL SIM:BOLISMO PROFTICO DEL BAUTISMO
En el Antiguo Testamento podemos encontrar varias figuras que han
sido interpretadas y asociadas al bautismo: las aguas de la creacin, el
1
Diluvio Universal, el paso del Mar Rojo y la circuncisin juda. El simbo-
Cf. DB, "Baptefne", I, col. 1433-1442.
,.
lismo del agua y del espritu, aparece sobre todo en los profetas en un
contexto particular de alianza. Por este motivo, no podemos dejar de
profundizar en algunos textos fundamentales si buscamos los antecedentes teolgicos y litrgicos del Bautismo.2 Hemos preferido escoger
los textos ms significativos que se encuentran en los profetas y
estudiarlos situndolos en su contexto y en la tradicin. De esta
manera podremos avanzar en la comprensin de los antecedentes de
nuestro Bautismo.
1. El profeta Isaas
1.1. Is 4,4
En los primeros captulos del libro de Isaas se encuentra una referencia en la que el profeta, en un contexto de purificacin y proteccin
de Jerusaln (Is 4,2-6), une el concepto de "purificacin" con el de
"lavarse" y con el de "espritu".
a) Is 4,4. Sinopsis de las versiones
n~~
n~
.&v ul&v pnov 'tOV
filiorum
,,,'.!i m:i
sardes
sordem
r<'~r<'...s
n1?K,.in
n,
,1,?rn~1
Kai r ala
et sanguinem
et sanguinem
rtn
!:ll'.i
on
y nveurrn
in spiritu
spiritu
de medio eorum
de medio eius
r<,.,q'b
.,~,~J
Cf. F. Manns, Le .rymbole, pp. 33-63.
TM
LXX
xptoq EK7tA,UVEl
quoniam
VL
abluet
dorninus
si
Vi
abluerit
dorninus
Pef
,Gi::,;i
~CI
,,,
,,i,
!:lK
Tif
TM
1;~:;-niJ:;i
Kai .&v 0uymprov :Eirov LXX

VL
et filiarum Sion
Vi
filiarum Sion
........_a..m....5" ~~
rl~lii'~
EK uoou au.&v
IJ,,;
Cap. l. Antecedentes del Bautismo Cristiano
:iv.~
mi:;n
\J~lf~
TM
KClO"Effi<;
Kai nvi:;an
xpoeo;
LXX
combusturae
ardoris
et spiritu
et spiritu
iudicii
iudicii
VL
Vi
r<'~~
r<,.,q'bCI
rq..n
Pef
Tif
:K1,~).
.,~,~:i,
,,,
b) Traduccin del texto'

TM: Cuando haya lavado el Seor la inmundicia de las hijas de
Sin, y haya limpiado la sangre de en medio de Jerusaln con espritu
de justicia y espritu abrasador.
LXX: Cuando lavar el Seor la inmundicia de los hijos y las hijas de
Sion (tv pnov .&v ul&v Kai .&v 0uymprov) y haya limpiado la sangre
de en medio de ellos, con espritu de justicia y espritu abrasador.
VL: Cuando lavar el Seor la suciedad de los hijosy las bijas de Sion
(ftliorum et ftliarum Sion) y la sangre limpiar de en medio de ellos, con
espritu de justicia y espritu abrasador.
Vg: Cuando habr lavado el Seor la inmundicia de las hijas de
Sin, y habr limpiado la sangre de en medio de Jerusaln con espritu
de justicia y espritu de ardor.
Pef: Y lavar el Seor la inmundicia de las hijas d~ Sin, y la sangre
quitar de en medio de Jerusaln con espritu de justicia y espritu
abrasador.
Tgf: Cuando baya quitado (,,i1,) Yhwh la inmundicia de las hijas de
Sion y haya echado de en medio de ella a quienes den-aman sangre
inocente (,:ir !:l1 ,,wK) en Jerusaln con sentencia de justicia y con sentencia de
conclusin (K.,,~,. -,~,~:i, r1 -,~,~:i).
Pef
Tif
01:twn;
EKKa0apid '--
3,
purgabit
laverit
Hierusalem
,,,. ,
o,w,.,,:i,
,=,l.x. i CI r<' ~
Veremos en sinopsis slo los versculos ms importantes para nuestro trabajo.

Las ediciones crticas utilizadas para las traduccines son las mencionadas en la
bibliografa y las traducciones de los textos sern lo ms literarias que se pueda,
para poder identificar mejor las diferencias entre las versiones. Adems en cursiva se pondr el texto que difiera del TM. De las versiones latinas hemos preferido dar el texto ms antiguo de cada versculo, ya sea el africano o el europeo
denominados por las siglas K, C y E en la edicin de R. Gryson, Vetus latina. Die
Reste der altlateinischen Bibel. I-II. Esaias, Freiburg 1987-1997.
,.
4
c) Anlisisy tradicin de las diversas versiones

Nos encontramos en los primeros captulos del libro de Isaas, donde
4
el profeta anuncia con el trmino germen de Yhwh un tiempo de
juicio escatolgico. Una nueva creacin (Is 4,5) parece que comienza
despus de la purificacin de Jerusaln (Is 4,4). El versculo est
construido de manera concntrica, donde los complementos inmundicia n~j! n~ y sangre '7.?'rl~l se encuentran entre los verbos lavar
ftll y limpiar mi. Al verbo t111 lo acompaan dos complementos de
medio: con espritu de justicia ~~1m m,::;i y con espritu abrasador
:;~ t11i:;i. Sin embargo estos complementos se podran aplicar gramaticalmente tambin al verbo ftll ya que los verbos estn coordinados.
Tambin se puede interpretar que a la purificacin por el agua le sigue
una purificacin del espritu. Pero como han mostrado algunos
autores es difcil pensar que la purificacin porel agua sea el smbolo
de la purificacin por el Espritu y es preferible hablar de binomio
agua-Espritu.5 La versin de los LXX no presenta muchas diferencias
con el TM.6 El texto griego ampla la aplicacin del pasaje', no slo
sern las hijas de Sin las que sern lavadas, sino tambin los hijos. El
pasaje de los LXX omite el nombre Jerusaln y lo sustituye por el
pronombre m'.rcov. De esta manera, se resalta el hecho que la purificacin se realizar a los hijos y a las hijas de Sin. La expresin con
espritu abrasador m,:;i :;~ viene traducida literalmente como
Para algunos autores es difcil identificar en este pasaje el trmino nlJ~ con el
Mesas, ya que est en paralelo al significado "fruto de la ti.erra". De hecho la
mayora de los exgetas interpretan el v. 4 como una promesa de renovacin en
la fertilidad del terreno. De todas formas la interpretacin en sentido mesinico
es posible, como indica Childs. Cf. B.S. Childs, lsaia, Brescia 2005, p. 45.
Cf. H. Cazelles, "Quelques questi.ons de critique textuelle, historique et littraire
en Is 4, 2-6", Eretz:fsrael 16 (1982), pp. 17-25; F. Manns, Le symbole, p. 45, n. 21.
Mello opina que los LXX realizan una lectura menos anti.feminista que el TM.
Cf. A. Mello, Isaia. Introduzjone, traduzjone e commento (Nuova versione della bibbia
dai testi. anti.chi 10), Torino 2012, p. 66.
Ireneo de Lyon comenta que sta purificacin la ha realizado Cristo lavando los
pies de sus discpulos, es decir de toda la humanidad. Ireneo explica que "qui
enim pedes lavit discipulorum totum sancti.ficavit corpus et in emundati.onem
adduxit", in Ireneo de Lyon, Adv Raer IV,22,1.
Cap. I. Antecedentes del Bautismo Cristiano
1tVsan Kaocro<;.8 De las versiones latinas, aunque no nos detendre-
mos en su anlisis, es interesante destacar que la Vetus Latina concuerda con la Septuaginta mientras que Vuefgata y el texto siraco de
Pefitta al Texto Masortico.
9
Otra versin que aporta cambios significativos es la del trgum. El
Tgf Is realiza una lectura mesinica del texto. Al targumista no le
importa identificar en Is 4,2 el trmino retoo n~~ con el Mesas,
puesto que escribe directamente Mesas KCPW~. Adems no tiene
problemas en utilizar Dios ,,, en Is 4,4, al contrario del TM que
utiliza Seor '~1~. Por otra parte, ms que de una purificacin, se
trata de desterrar a los que han derramado sangre inocente en J erusaln. As el targum sustituye el nombre espritu nn del TM por la
palabra sentencia i~'I.?, que tiene un carcter legal en el campo
judicial, pero aqu estamos en el contexto del juicio divino."
Otra aplicacin del versculo en lectura mesinica la encontramos
en GnR 48, 1 O donde se habla de las gracias que recibir el hombre en
el futuro mesinico.
1.2. Is 12,3
a) Sinopsis de las versiones
1itvtn
uer' cucppoovr<;
Ol.):;~~1
Kai UV'tATJOB'tc
LXX
El texto de 1Q!saa 4,4 presenta la variante i'.110 nn:::i.

La literatura rabnica ha interpretado tambin este versculo. En b.Sot 12b, sirve
de prueba para justificar el bao de la hija del faran como una purificacin de
los dolos de su padre, ya que se convierte en proslita (cf. Ex 2,5). En el Midraf
Tanbuma' sirve de comparacin entre Jos y Sin (cf. TanB Gn Wayyggas 11).
Armenteros observa como todo el captulo realiza una lectura tipolgica de los
textos del AT, cf. V.M. Armenteros, Midraf Tan/:iuma' Gnesis: Edicin de S. Buber
(BibMid 31), Villatuerta 2009, p. 425, n. 61. Esta lectura est basada en un principio rabnico que el autor del midraf resume con la frase: "todo lo que le pas a
Jos, le pas a Sin (1i''.!i7 '.lli'K
'.lli'KW ;-m '?:i)", in TanB Wayyggas 11. Este
principio ser aplicado en el cristianismo por los Padres de la Iglesia viendo
como las Escrituras se cumplen en Jess. Pesiqta' Rabbati, justifica el comentario
sobre el versculo de Is 40, 1 (PesR 29 /30b,4).
Chilton especifica que este versculo es "in the context of divine judgment". Cf.
B. Chilton, Tbe Glory of Israel. Tbe Theology and Prouenience of tbe Isaiah Targum, Sheffield 1983, p. 61;-p. 142, n. 17.
i,o,,',
TM
., .

VL
cum delectatione
in gaudio
aquam
aquas
et saliet
haurietis
Vi
r<~o:u.i.=,
......_ \.Cbr.>~CI
Pe
imn::i
rrm 1!:l?K
111:i::i;,m
Tif
;irnZi;;J
ro otompou
'J;ll~I;)
TM
BK .&v miy&v
LXX
salutaris
salvatoris
de fontibus
de fontibus
VL
r6c"\n!!I~
Kj?1;l
~=~
,-,,n::i~
Vi
Pe
Tif
b) Traduccin del texto

TM: Y sacaris agua con alegra de las fuentes de la salvacin.
LXX: Y sacaris agua con alegra de las fuentes de la salvacin.
1/.L: Y brotar el agua con deleite (delectatione) de las fuentes de la
salvacin.
Vg: Y sacaris agua con alegra (gaudio) de las fuentes de la salvacin.
Pef: Y sacaris agua con alegra de las fuentes de la salvacin.
Tgf: Y recibiris nueva enseanza (mn 1!:l?K 111:i::i;,m) con alegra de los
escogidos porjusticia (Kj?1;l '"l'n::i~ Knn::i).
Para algunos autores", los vv. 1-6 que son corno un breve salmo de
accin de gracias y alabanza a Dios, han sido incluidos para poder
concluir el Libro del Emmanuel El autor presenta un canto a la salvacin y a la experiencia redentora. En el centro del salmo se localiza la
salvacin (vv. 2-3) prometida por Dios en los captulos anteriores.
Tambin se hallan algunas similitudes con el cntico de Moiss (Ex
15,2). La accin de sacar agua t:l'~ :JKIZl, se utiliza la mayora de las
veces en los textos bblicos en un sentido cultual, pues el agua se saca
para realizar libaciones sobre el altar del Seor.12 Y la expresin de
las fuentes de la salvacin :i~11Zl;;J 'J;~~I;), es un complemento propio
de Isaas, que ha dado lugar a mltiples lecturas por parte de los
11
12
Cf. P. Auvray, Isate: 1-39 (Sources Bibliques), Paris 1972, p. 149; J.D.W. Watts,
Isaiah 1-33 (WBC 24), Waco 1985, pp. 181-184.
Cf.Jos 9,23.27; 1S 7,6; 2S 23,16; 1Cr 11,18.
Padres de la Iglesia.13 El sustantivo salvacin ;i~11Zl;, ha sido traducido por los LXX con oro'tip10v, palabra que adems de indicar la
salvacin la encontramos muchas veces en el lenguaje cultual para
14
expresar un sacnfi1c10.
Como vemos en el estudio comparativo de las diversas versiones,
no existen diferencias importantes entre el TM con la versin de los
LXX, ni tampoco con las versiones latinas o siriaca. Sin embargo, en
la versin del targum aparece una lectura del texto que hay que tomar
en cuenta, ya que interpreta el sacar agua con alegra del TM, con el
hecho de recibir una nueva enseanza. El sacar agua ha sido
tambin interpretado asimilando el agua al Espritu Santo, como
encontramos en los textos de poca amorata y que aparecen en
relacin con la fiesta de Sukkot.15 Por otra parte, ya no son las fuentes
16
de la salvacin las que darn la enseanza (1!:l?K) , sino que sta ser
impartida por los "escogidos por justicia". El agua en la tradicin
rabnica es figura de la Ley.17 En CD-A VI, 4 leemos que el pozo es
18
la Ley y en el Tg Is encontramos varios ejemplos de esta lectura. A
13
14
15
16
17
18
San Jernimo las identifica las "fuentes de salvacin" con el Bautismo. Cf.
Jernimo, Comm Is, 2, col. 66. Cirilo de Alejandra en su comentario a Isaas
interpreta las "fuentes de salvacin" con Cristo, cf. Cirilo de Alejandra, Comm
Is, 2,1. Finalmente para Teodoreto de Ciro, las "fuentes de salvacin" son las
Sagradas Escrituras, cf. Teodoreto de Ciro, Comm Is, 4 sec., 590.
Cf. Lv 3,3.9; 4,10.35; 7,20.21.29; Nm 6,18; 10,10; 29,39; Jos 21,27.29; 2Cr 31,2;
Ez45,17.
Cf.j.Suk 5,1, 55a; PesR 1,2.
Aunque el trmino l!l?N se traduzca como enseanza, instruccin, se atesta
tambin el empleo de la palabra en el sentido de Ley. Cf. TgN Gn 49,15; TgJ Is
32,6; DJPA, "r'iN", pp. 60-61.
El agua como figura de la Torah es un elemento conocido en el judasmo. Cf.
W.D. Davies, Torah in the Messianic Age and / or the Age to Come CTBL.MS 7), Philadelphia 1952, p. 70s. Sobre la tradicin del agua en el judasmo cf. G. Bienaim,
Moise et le don de !'eau dans la tradition juive ancienne: targum et midrash (AnBib 98),
Roma 1984; R. Le Daut, The Message oJ the New Testament and the Aramaic Bible
(Targum) (SubBi 5), Rome 1982, p. 38, n. 86; R. Le Daut, La nuit pasea/e. Essai
sur la signiftcation de la Pque juive d partir du Targum d'Exode XII,42 (AnBib 22),
Roma 1980, p. 303; J. Ribera Florit, El Targum de Isaas. La versin aramea del profeta Isaas (BibMid 6), Valencia 1988, p.103, n. 3.
Cf. TgJ Is 32,6; 41,17; 55,1.
pesar de todo, el versculo ha sido poco comentado en la literatura

rabnica. Entre las escasas referencias, encontramos una cita en la
Gemara de b.Suk 48b a propsito de la libacin en la fiesta de Sukkoty
una polmica sobre los minim.19 En este sentido, F. Manns muestra
como la tradicin no slo relaciona el agua con la ley sino tambin,
entre otros smbolos, se encuentra el nexo entre la fiesta y el smbolo
del Espritu20 De los diferentes textos que presenta el exgeta, uno de
los ms interesantes es el de RutR 4,8:
"Si tienes sed, ve donde estn las jarras y bebe de lo que habrn sacado los jvenes. Esta es la casa de la extraccin (:i:::i.Nit0;i l'J.)21 y por
qu es llamada extraccin? porque all extraan del Espritu Santo
(t01,;i nn l'J.N1tll), como se dice: Sacaris aguas con gozo de las fuentes de la salvacin (Is 12,3)".
En este texto se muestra claramente que la tradicin ha interpretado el agua y el Espritu en una misma realidad. Ms adelante veremos
cmo la utilizacin del smbolo de agua y Espritu se encuentra de
forma abundante en los textos del NT.
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19
20
21
Sobre la libacin en la fiesta de Sukkot vase R. Vicent,. La fiesta juda de las

Cabaas (Sukkot). Interpretaciones Midrsicas en la Biblia y en el Judasmo Antiguo
(BibMid 17), Navarra 1995, p. 186s; m.Suk 4,9; 5,1.
Cf. F. Manns, Le .rymbole, pp. 220-232.
Sobre la expresin :i::i~1tll:1 n'J., cf. F. Manns, Le .rymbole, p. 221, n. 95.
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v.2
TM: As dice Yhwh: el que te hizo y el que te form, desde el vientre te auxilia: No temas, siervo mo Jacob, Yesurn, a quien eleg.
LXX: As dice el Seor Dios: el que te hizo y el que te form desde el vientre. De ,nuevo sers qyudado ('En ~ori0ri0ficrn), no temas, hijo
mo Jacob y el amado Israel ( iirunritvoc; 'fopurA), a quien eleg.
VL: As dice el Seor Dios que te hizo y te ha modelado en el tero.
Vg: As dice el Seor, el que te hizo y el que te form, desde el tero, te auxilia: No temas, siervo mo Jacob,y el ms recto a quien eleg.
Pef: As dice Yhwh: el que te hizo y el que te form, en el vientre y
te auxilia: No temas, siervo mo Jacob e Israel (l..v:n.r<o) a quien eleg.
TgJ: As ha dicho Yhwh, que te ha hecho y te ha establecido desde
las entraas maternas y te asistir: No temas siervo mo, Jacob y
Y esurn, en quien me he complacido.
v. 3
TM: Porque derramar agua sobre lo sediento, y torrentes sobre el
suelo seco; derramar mi Espritu sobre tu simiente, y mi bendicin
sobre tu descendencia.
LXX: Porque yo dar agua a los que caminan con sed en un lugar desrtico
(tt tym 8cocrro Mrop v 8hm wi<; nopeuouvou; V av8pq:>); derramar
mi Espritu sobre tu simiente y mis bendiciones sobre tus hijos.
VL: Porque yo dar agua en la sed a los que caminan sedientos y
pondr mi Espritu en tu simiente.
,
Vg: Porque derramar agua sobre lo sediento, y torrentes sobre el
suelo seco; derramar mi Espritu sobre tu simiente, y mi bendicin
sobre tu estirpe.
11
Pef: Porque dar agua en la regin seca, y torrentes en el suelo seco; derramar mi Espritu sobre tu simiente, y mi bendicin sobre tus
hijos.
TgJ: Porque as como (N~:J 'iN) se dan las aguas sobre un lugar de sed
y fluyen sobre la tierra seca, as (r:i) dar mi Espritu Santo sobre tus
hijos y mi bendicin sobre los hijos de tus hijos.
Algunos autores dan el apelativo orculo de salvacin a la seccin Is
44,1-5.22 Pero la mayora de los exgetas23 opinan que el segundo
Isaas, presenta el regreso del exilio como un nuevo xodo. El profeta
retoma el smbolo ya utilizado de agua-Espritu y anuncia la obra que
Dios est por realizar: derramar su Espritu y bendecir a su pueblo. La
frmula con la que comienza el versculo as dice el Seor l~l$-;i:D
24
;i ;i;, es tpica en fa introduccin de orculos divinos. El orculo
4
comienza con una exhortacin de nimo de parte de Dios: "No
temas, siervo mo, Jacob" (Is 44,2). El nombre Yesurn 1~lt,/J; es la
forma potica de Israel que los LXX traducen como ,;yunrisvoc;
fopuriA el amado Israeb-". El verbo elegir llJ~ es tpico del deuteroIsaas y muestra la eleccin divina26. La accin creadora de Dios
aparece desde el inicio del orculo, especialmente en lo que se refiere
a la eleccin de cada miembro del pueblo.
El v. 3 muestra lo que Dios har como consecuencia de esta eleccin. El profeta utiliza un paralelismo con el verbo derramar Pl:,
que ser utilizado con dos complementos directos: agua y Espritu.
Est claro que la imagen de lo sediento y el suelo seco se refiere al
desierto. Es en este desierto que Dios derramar agua para transfor-
22
23
24
25
26
Cf. J.D.W. Watts, Isaiah 34-66 (WBC 25), Dallas 2002, p. 143; K. Baltzer - M.
Kohl, Deutero-Isaiah. A Commentary on Isaiah 40-55 (Hermeneia), Minneapolis,
1999, p. 184.
Cf. C.R. North, The Second Isaiah. Introduction, Trans!ation and Commentary to
Chapters 40-55, Oxford 1964, p. 132.
'Cf. Joon - Muraoka, p. 344, 102h.
Cf. BDB a la voz 1nt,?,,\ p. 496. Este trmino slo lo encontramos adems de
Isaas en Dt 32,15; 33,5.26.
El verbo 10:l construido con la preposicin :;i, como en este caso, se refiere a la
eleccin divina. Cf. BDB a la voz 10;, p. 103.
~-
12
marlo en un vergel.27 El sustantivo torrentes tl'?TJ, acenta la anttesis del versculo. En la sequedad del desierto, Dios derramar torrentes de agua. El trmino empleado recuerda a Ex 15,8.19, donde
aparecern tambin estos torrentes en el desierto pero con otro
cometido: liberar al pueblo del ejrcito del Faran. La primera parte
del versculo, con los trminos agua/torrentes28, prepara a la segunda:
espritu/bendicin. Sin embargo el v. 4 muestra la equivalencia de la
comparacin anterior. Israel como una tierra seca, renacer gracias al
29
Espritu vivificante de Dios. El orculo recuerda a Is 32,15-20 donde
el profeta utiliza la simbologa de agua-Espritu finalizando en el v. 20
con un macarismo, donde el agua simboliza la fertilidad y la bendicin.
El texto de 1Qiscf aade el trmino p (as, de esta manera) en el
v.3, lo que indica que el acto de derramar agua se comprende como
un smbolo de derramar Espritu. Esta lectura ha continuado en la
tradicin hebrea. El Targum en este versculo de Is 44,3 es an ms
claro en lo que se refiere a la simbologa agua-Espritu como hemos
visto. El Targum comienza con la expresin as como K7D 'iK, que
proporciona la primera parte de la comparacin: porque as como.
En la segunda parte, al igual que en 1Qiscf, se introduce el adverbio
as r:i.3 Con respecto a las versiones siriaca y latinas no existen
27
28
29
30
A propsito de la imagen del desierto, la sed y el agua, Farfn escribe: "Las

aguas que el Seor proporciona en estos otros casos, no son para beber, sino de
riego; un elemento transformador que renueva, como el Espritu de JHWH
(44,3), la faz del desierto, convirtindolo en bosque frondoso (41,19; 44,4) en
jardn de JHWH (51,1)", in E. Farfn Navarro, E/ desierto transformado: una imagen
deuteroisaiana de regeneracin (AnBib 130), Roma 1992, p. 38.
North dice que "the pouring out of water and copious rains (v.3) does not refer
to the transformation of the desert in preparation for the new Exodus, but to
the increase of the Israelite population, which will be effected by the outpouring ofYahweh's Spirit", in C.R. North, The Second Isaiah, p. 132.
Para Manns en esta percopa "il semble que le symbole eau-Esprit soit employ
pour la prernire fois par le prohte Isae", in F. Manns, Le symbole, pp. 39-42.
Esta composicin comparativa "K~::i 'iK .... r::i", la encontramos varias veces en
Tif, TgOnq y otros. Cf. TgOnq Dt 22,26;, Tg]os 3,7; Tg 2S 3,9; Tg 1R 1,30; Tif Is
28,21; 55,9.10; 62,5; 66,22; Tif Jr 13,11; 46,18.
13
grandes diferencias. 31 La Vetus Latina en este caso tiende a sintetizar el

mensaje del profeta con respecto a la Vulgata pero no se encuentran
mayores cambios.
2. Ezequiel y el don del agua
Uno de los textos ms importantes que presenta el simbolismo aguaEspritu, es el orculo del profeta Ezequiel. El contexto en el que se
presenta es el de una gran tragedia. Jerusaln ha cado (Ez 33,21-22)
como estaba previsto por Dios, pero entonces es cuando se vuelve a
presentar la misin de Ezequiel: "Sabrn que haba un profeta en
medio de ellos" (Ez 33,33). En este ambiente de muerte y destruccin
surge el orculo de salvacin. Dios puede crear vida donde no la hay
(cf. Jr 31,2; Os 2,16) y comenzar una nueva historia. Despus de
hablar sobre los pastores de Israel (Ez 34), anunciar que Dios ser el
pastor de su pueblo, y proclamar un orculo contra los montes de
Edom, llegamos al c. 36 donde se encuentran los orculos de salvacin. Los versculos que interesa analizar (vv. 25-27) se encuentran en
esta tercera parte del libro (Ez 36,16-38)32, y forman parte de uno de
33
los tres orculos de salvacin (vv. 22-32; 33-36; 37-38). El profeta
anuncia una salvacin inminente como una nueva creacin, no sin antes
recordar, con un lenguaje cultual, el pasado infiel y pecador del
pueblo.34 Sin embargo, Dios intervendr personalmente en la purificacin de su pueblo. En este contexto, Ezequiel unifica el tema de la
purificacin con el agua y el don del Espritu.
31
32
33
34
Los Padres de la Iglesia muestran como ha sido comprendido este versculo.

Para Jernimo est claro que el agua que Dios dar es el Bautismo que regenera.
Al v. 3 Jernimo comenta: "Quae ex aqua et spiritu sancto in baptismate renascetur", in Jeronimo, Comm Is, 12, col. 525. Para Cirilo de Alejandra el agua que
Dios promete es el Espiritu Santo, cf. Cirilo de Alejandra, Comm Is, 44,3-5, D,
col. 920. Teodoreto de Ciro hace referencia a la creacin y a sed de la salvacin
de las naciones. Para el autor, el profeta se dirige a los que estn en Babilonia
prometindoles el Espritu, pero no sern ellos sino sus descendientes quienes lo
recibirn. Cf. Teodoreto de Ciro, Comm Is, 13 sec., 289-290.
Cf. M. Nobile, "La redazione finale di Ezechiele in rapporto allo schema
tripartito", LA 56 (2006), pp. 29-46.
Cf. L.C. Allen, Ezekiel 20-48 (WBC 29), Dallas 1990, p. 176.
Cf. W. Eichrodt, Ezechiele: capitoli 25-48 (Antico Testamento 22, 2), Brescia 2001,
p. 605.
De la percopa Ez 36,16-38, algunos autores identifican cuatro par35

tes que corresponden a los vv. 16-21, 22-32, 33-36, 37-38. Tres de
estas partes se corresponden con los orculos de salvacin. Manns
propone una estructura quistica en los vv. 22-3236, pero no todos los
autores comparten esta divisin37 En Ez 36,16-38 el profeta narra
como Israel estando en el destierro adems de contaminarse, a causa
de sus pecados el nombre de Dios es profanado entre las naciones (v.
21). Si Israel contina dispersndose, las naciones no tendrn ningn
motivo para reconocer a Dios (v. 22). Por este motivo Dios quiere
manifestar su santidad, para darse a conocer a las naciones y no por la
sola consideracin a Israel (v. 23). Adems, la frmula del v. 22 "no
hago esto por vosotros" (:iwt ,~~ r:q~ll~? 7) se repetir en v. 32, lo que
manifiesta la insistencia y la voluntad de Dios en que Israel sepa que
lo hace para manifestar su santidad y que todo el mundo conozca que
l es Dios (cf. v. 23; Ez 37,28; 39,7). Despus de anunciar el regreso a
38
la tierra (v. 24), el profeta relata como Dios purificar a su pueblo.
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W. Zimmerli, Ezekiel: A Commentary on tbe Book of the Prophet Ezekiel (Hermeneia

2), Philadelphia, 1983, p. 244; F. Manns, Le symbole, p. 43.
El autor nos dice que "le schma sous-jacent au texte est celui de la promesse accomplissement. La ralit du nouveau peuple est faite par l'Esprit de Dieu sur
la base de l'observation des lois de Dieu", in F. Manns, Le 9mbole, p. 44.
Cf. W. Eichrodt, Ezechiele, pp. 605-619. Para Allen la estructura quistica aparece
en este captulo pero en los vv. 17-32, cf. L.C. Allen, Ezekiel 2048, p. 177. Block
remarca que la repeticin de la frase en los vv. 22 y 32 "creares an effective inclusio for the propethic speech", in D.I. Block, Tbe Book of EzekieL Chapters 2548,
Grand Rapids 1998, p. 337.
Aqu se presentan, segn Block, los motivos de un nuevo xodo, cf. D.I. Block,
The Book, p. 353.
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lapideum
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TM
LXX
11::i;,n
VL
VR
Pe
TRf
Pe
TRT
TM: Y rociar sobre vosotros agua pura y os purificar de todas

vuestras impurezas y de todos vuestros dolos os purificar.
LXX: Y rociar sobre vosotros agua pura y os purificar de todas
vuestras impurezas y de todos vuestros dolos, y os purificar.
VL: Y os asperjar agua pura y os purificar de todas vuestras
imgenes y os purificar.
Vg: Y verter sobre vosotros un agua pura y seris purificados de
todas vuestras impurezas y de todos vuestros dolos os purificar.
Pei: Y rociar sobre vosotros agua pura y seris purificados de todas vuestras impurezas y de todos vuestros dolos os purificar.
Tgf: Y perdonar vuestras culpas (11:J'J1n7 ;,i::iwNi) como purificadas con el
agua de aspersin y con la ceniza de la vaca [inmolada] por elpecado ( p1b1 Kb:l
snorn Nmm oiJ;,::i, Nm'1N 'bJ) y seris puros de todas vuestras impurezas y de todos vuestros dolos os purificar.
v.26
TM: Y os dar un corazn nuevo y un espritu nuevo pondr en
vuestro interior y quitar el corazn de piedra de vuestra carne y os
dar un corazn de carne.
LXX: Y os dar un corazn nuevo y un espritu nuevo pondr en
vosotros y quitar el corazn de piedra de vuestra carne y os dar un
corazn de carne.
VL: Y os dar un corazn nuevo y un espritu nuevo os dar y
quitar el corazn de piedra de vuestra carne y os dar un corazn de
carne.
Vg: Y os dar un corazn nuevo y un espritu nuevo pondr en
medio vuestro y quitar el corazn de piedra de vuestra carne y os
18
Pef: Y os dar un corazn nuevo y un espritu nuevo dar en vuestro interior y har pasar el corazn de piedra de vuestra carne y os
Tgf: Y os dar un corazn temeroso C,im) y un espritu de temor (K?m)
dar en vuestras entraas (11::l'll~J.); y destrozar el corazn que [es] malvado,
que l [es] duro (e,,;,n K1;-Ji Klllll1i KJ.? 1J.nK1) como una piedra, de vuestra
carne; y dar a vosotros un corazn temeroso delante de mi para hacer mi
voluntad ('n1l71 iJ.ll~? ,~;,
J.? 11:i?).
,,m
v.27
TM: Y pondr mi espritu en vuestro interior y har que andis en
mis leyes y mis preceptos guardis y hagais.
LXX: Y pondr mi espritu en vosotros y har de manera que andis en mis leyes y mis preceptos guardis y hagis.
VL: Y pondr mi espritu en vosotros y har de manera que en
mis preceptos caminis y mi justicia guardis y hagis.
Vg: Y pondr mi espritu en medio de vosotros y har de manera
que en mis preceptos caminis.
Pef: Y pondr mi espritu en vuestro interior y har que en mis leyes andis y mis preceptos guardis y hagis
Tgf: Y mi Espritu Santo ('llli1j? mi) pondr en vuestras entraas y
har que en mis normas caminis y mis preceptos guardis y cumplis.
c) Anlisis y tradicin de las diversas versiones
El verbo "rociar" (;,'1) del v. 25 del TM, viene empleado sobre todo
en el AT en un contexto cultual. Este verbo, utilizado con el sustantivo "agua" (tl:~) aparece en Nm 19,13.20, donde se trata de una
39
purificacin ritual a causa de la contaminacin con un cadver.
Adems el agua con la que Dios rociar a su pueblo para purificarlo

de sus inmundicias no es un agua corriente, sino que es un agua
pura>> -,;;,;,.
La calificacin del agua con este adjetivo reafirma el carcter ritual
de estos versculos. 40 Varias hiptesis de interpretacin se han presentado. Para Crane", el TM relaciona la purificacin de las impurezas y
los dolos con ((yo os purificar tJ;,1;11$ 1::J~~- Los LXX, al aadir la
conjuncin coordinante <0f>> xo, conectan esta purificacin con la
aspersin de agua del inicio del versculo. La hiptesis que presenta
Eisemann es interesante ya que pone en relacin este versculo con la
purificacin en la mikvah, apoyndose en el tratado del Talmud b. Yom
8Sb42 F. Manos a propsito de esta purificacin, se interroga si
Ezequiel utiliza el smbolo de agua-Espritu o si este binomio es
simplemente una sucesin cronolgica, lo que dara lugar a una simple
unin de temas.43 El autor seala cmo esta segunda hiptesis depende de la interpretacin del waw del v. 26, mostrando que el agua no
simboliza el Espritu pero prepara este don."
El v. 26 anuncia el don de un "corazn nuevo y un espritu nuevo", aunque ya el profeta lo haba anunciado anteriormente (Ez
11, 19). En Ez 18,31 vemos que Dios despus de exhortar a la conver-
40
41
39
Cf. Ex 24,6.8; 29,16.20; Lv 3,2.8.13; 5,1.11; Nm 18,17; 19,13.20. Algunos

autores deducen una conexin con la fiesta de Yom Kippur debido a la utilizacin
del sustantivo ;-Jtt~I:' al plural, cf. W. Zimmerli, Ezekiel, p. 249. Cirilo de Jerusaln
utiliza este versculo en sus catequesis bautismales para hablar del perdn de los
pecados, cf. Cirilo de Jerusaln, Cat Ilum, 3, 16. En 16,30 refiere explcitamente
el versculo como referencia al Bautismo: "iiUa. nprspov v w~ rmpi
~a.1t1:oa.wc; ilKoucra.c; Kui 8rocrw i:v Ka.p8a.v Kmvriv ... (Expresiones parecidas has escuchado antes entre las que se refieren al bautismo: Y os dar un corazn nuevo ... )". Al igual Ddimo Alejandrino, De Trinitate, 2,14; Teodoreto de
19
42
43,
44
Ciro, Expl Ez, 36,25, col. 1184. En general, los Padres han interpretado esta
percopa de Ez en relacin con el Bautismo.
Las atestaciones .que presenta el TM de la expresin "agua pura", corresponden
a los rituales de purificacin cf. Lv 14.8.9; 19,9. Betz ve en este texto una conexin con el bautismo esenio de los proslitos, pero este tema lo trataremos ms
adelante cf. O. Betz, "Die Proselytentaufe der Qumransekte und die Taufe im
Neuen Testament", RdQ 1/2 (1958), pp. 221-222.
Crane en su libro presenta una sntesis de las diversas hiptesis que han surgido
a propsito de este versculo. Cf. A.S. Crane, Lsrael's Restoration: A TextualComparative Exploration of Ezekiel 36-39 (VT.S 122), Leiden - Boston 2008, p. 77.
M. Eisemann, The Book of EzekieL- A New Translation With a Commentary .Antbologizedfrom Talmudic, Midrashic, and Rabbinic S ources; Brooklyn - New York 1980, p.
556.
Cf. F. Manns, Le [Jmbole, p. 46.
F. Manns, Le [Jmbole, p. 47. Para otros autores la purificacin que presenta
Ezequiel no es simplemente una limpieza exterior que viene acompaada de una
conversin interior sino que es una condicin previa a la relacin espiritual que
se establecer entre Dios y su pueblo, cf. D.I. Block, The Book, p. 355.
20
sin, llama imperativamente a cambiar el corazn: "Haceos (1ill~1) un

corazn nuevo y un espritu nuevo". Sin embargo, esta vez ser Dios
mismo quien tomar la iniciativa dando l mismo a su pueblo, lo que
necesita para poder seguirlo: "Os dar un corazn nuevo y un espritu
nuevo" (Ez 36,26).45
Otro paralelismo en el que conviene detenerse es el de coraznEspritu. Recordemos que Jeremas habla del mismo tema en el
contexto de una nueva alianza Gr 31,31-34). Ezequiel relata como
Dios dar un corazn nuevo a su pueblo,46 sin embargo en lo referente al Espritu, Dios lo pondr en el corazn. El efecto de esta efusin
del Espritu de Dios es descrito por el profeta como el principio
renovador que dar al hombre las aptitudes para poder observar y
cumplir la Ley. El anuncio de la efusin del Espritu se repite en el c.
37 (Ez 37,14), donde el profeta expone a travs del relato de una
visin, cmo por medio del don del Espritu se- realiza una nueva
creacin. Ya al final del c. 36 se observa cmo la purificacin del
pueblo, viene seguida de una recreacin de la tierra devastada semejante al jardn del Edn (v. 35).47 La necesidad de la purificacin y el
don del Espritu aparecen tambin en el Sal 51. El salmista retoma
algunos trminos del ritual de purificacin como purificar i;J~ que
encontramos en Ez 36,25. Por otra parte, ~l empleo del verbo crear
iq~ en Sal 51,12, que tiene por sujeto siempre a Dios, recuerda su
45
46
47
El mismo versculo se encuentra en Ez 11,19, Block explica que: "As in the

antecedent texts, !eb and rah represent the person's internal locus of emotion,
will, and thought", in D.I. Block, The Book, p. 355. Cf. W. Zimmerli, Ezekiel, p.
249.
Cf. D.I. Block, "The Prophet of the Spirit: The Use of nuh in the Book of
Ezekiel", JETS 32/1 (1989), pp. 27-49. El tema de un corazn nuevo alude al
tema de la nueva creacin utilizado por Pablo. Moo expone que "in line with the
focus on the renewal of the heart in Jeremiah and Ezekiel, and similar to Joseph
and .Asenetb, Paul uses 'new creation' in association with his fundamental 'death
to life' conception of human transformation", in D.J. Moo, "Creation and New
Creation", BBR 20.1 (2010), p. 51.
Los temas con los que nos hemos encontrado en estos versculos, nuevo xodo,
purificacin, imagen del jardn del Edn, son bastante recurrentes como estamos
viendo en el estudio de estos textos. Este conjunto de argumentos ser tambin
utilizado ms tarde para expresar la simbologa bautismal.
21
accin creadora desde el principio. La versin que da el Tgf Ez 36,2527 pone en relacin el pecado, la purificacin, el corazn nuevo y el
don del Espritu. En el Tg Ez aparece un elemento nuevo muy importante: el perdn de los pecados, con la expresin perdonar vuestras
culpas 11::,,:::nn? n:Hlll'\1 del v. 25. El autor compara el perdn de los
pecados con la purificacin realizada con el agua de aspersin y la
48
ceniza de la vaca inmolada para el perdn de los pecados.
La expresin agua de la aspersin Kn1'1K '~ aparece varias veces
en los textos del Tg49 y est relacionada directamente con las disposiciones de Nm 19 sobre la preparacin de las aguas lustrales y el ritual
de purificacin. As mismo, la expresin ceniza de la vaca Kni11"1 tlt:lj?
slo la encontramos en este targum, en Tgf Za 13,1 y en TgSal 51,9,
siempre en contexto de purificacin.
En autores como Filn se encuentra la explicacin de la importancia de la purificacin con agua y ceniza. El autor griego, comenta que
Moiss ha prescrito las aspersiones sobre los fieles que se purifican,
con la mezcla del agua y la ceniza que queda del fuego sagrado, a
diferencia del resto de los pueblos que se purifican slo con agua del
mar, de los ros o recogidas en vasijas de las fuentes.i" De esta manera
se acenta mucho ms la importancia de la comparacin que hace
Ezequiel, ya que la ceniza de la que nos habla el profeta, no es la de
una purificacin normal, sino la que se utiliza en la fiesta de Kippur.
Purificacin que sirve as para obtener el perdn de los pecados.
m. Yom 8,9 cita el v. 25 de Ezequiel en el contexto de la liturgia de
Kippur, el da del Gran Perdn:
"Dijo Rab Aqiba: felices vosotros, Israel, ante quin sois purificados? (1'1t)~~ tll;)l$ '~ 'J~7) y quin os purifica? Vuestro padre que est
48
49 ,
Sobre la funcin comparativa de la conjuncin a vase J. Ribera-Florit, Targum de

Ezequiel: Introduccin, traduccin crtica y notas (BibMid 27), Estella 2004, pp. 33-34.
El Tgf Za 13,1, repite exactamente la primera parte de Tgf Ez 36,25 "i:ltl.!~1
KJ:11'1~ '~:;i 1:,11:)1 K~:> ]:l'Jin',''. En el estudio de Tgf Za 13,1 veremos las implicaciones que comporta tal repeticin.
Cf. TgOnq Nm 19,9.13.20.21; 31,23; Tgf Ez 36,25; Tgf Za 13,1. TgOnq y TgPs]
traduce la expresin que encontramos en el TM de Nm 19 :1'JJ '~ por KIJ1'1~ '~,
TgN utiliza en cambio la forma K'1K 'I:) o a veces cambia a :1'1K 'I:) al contrario de
C que mantiene :1'1K 'I:).
Filn, :SpecLeg 1,262
Cap.
22
I. Antecedentes del Bautismo Cristiano
en los cielos, pues est escrito: y roci sobre vosotros aguas puras y
habis quedado purificados. Y se dice: el Seor es la esperanza de Israel. Como la piscina purifica lo impuro, as el Santo, bendito sea, purifica a Israel (n~ 1;:J~~ ~~;, -;n~ IZ.ii1[';J I')~ O'l'.i7.?N n~ 1;:J~~ ;-JJi??;) ;,7.)
?~l~:)".
En este texto de la Misn aparece la piscina como lugar de purificacin ;ili?7;). La imagen de la piscina purificadora se utiliza ya en la
poca tannata. El autor aprovecha la lectura homfona de las palabras esperanza, ;,Ji??;), y piscina, ;1Ji?7;). De esta manera Aqiba aplica
la regla tartey misma' (doble sentido).51 La regla tartry misma' aplica otro
sentido al texto que pone de relieve su riqueza. El Talmud j. Yom 85b
explicar el texto diciendo":
"Est escrito: la piscina de Israel es Yhwh (Ir 17,13). Como la piscina
ritual purifica a los impuros, as tambin el Santo, bendito sea, purifica a Israel. Y en este sentido se dice: Rociar sobre vosotros agua pura y os purificaris (Ez 36, 25)".
54
caminar en sus normas, como proclama el v. 27. Las versiones de la

Vg y la 1/L no tienen cambios considerables con respecto al TM.
3. Zacaras y el agua del Templo

55
El ltimo texto que analizaremos es el de Za 13,1 Nos situamos en
lo que los exgetas han llamado el segundo Zacaras. En la primera
parte del libro, Zacaras se preocupa sobre todo del templo, del culto
57
y de la era escatolgica56 A travs de ocho visiones y una serie de
orculos mesinicos (Za 7,1-8,23), el profeta expone, despus de una
invitacin a la conversin (Za 1,1-6), la necesidad de una mirada
retrospectiva para aprender la leccin. La vuelta del destierro no
servir de nada si el pueblo no vuelve al Seor. El versculo que nos
54
El v. 26 del Targum anuncia un corazn temeroso, ?1n1 :J.?, al

contrario del TM o de los LXX que proclaman el don de un corazn
nuevo53 La finalidad de este corazn es hacer la voluntad de Dios y
55
51
52
Cf. D. Muoz Len, "Principios bsicos de la exgesis rabnica", RevBib 60

(1998), p. 118. M. Prez Fernndez, Textos fuente y contextuales de la narrativa evanglica. Metodologa aplicada a una seleccin del evangelio de Marcos (BibMid 30), Estella
2008, p. 118, n. 111.
En la traduccin de los textos de la Misn nos apoyaremos a la edicin de C. del
Valle, confrontada con el texto original. De esta edicin se citarn todos los
textos. Cf. C. del Valle, La Misn (BEB 98), Salamanca 2003. La edicin crtica
del texto que citaremos en hebreo est tomada de Ch. Albeck - Ch. Yalon, :11Zllll
;iJIZl~
1-VI, Yerushalaim - Tel Aviv 1958, 1958, 1958, 1959, 1959, 1959.
Segn Levey "R. Akiba cites this v. in what I consider to be an assertion against
Christian Baptism", in S.H. Levey, Tbe Targum of EzekieL Translated, with a Critica/
Introduction, Apparatus, and Notes, Edinburgh 1987, p. 101.
En TgOnq la primera vez que viene utilizada esta expresin es en Dt 28,65, al
igual que TgPs]. Sin embargo TgN Dt 28,65 cambia por 1r:m :::i';,, corazn airado, hpaxen el TgN. Cf. TgfEz 11,19; 18,31.
56
,,,o.
53
23
57
En ExR 41,7 leemos: "Dijo Dios a Moiss: en este mundo, sobre los dolos que
haba en ellos por la inclinacin al mal, haban [algunos] que hacan culto pagano, pero en el futuro que viene yo erradicar de ellos la inclinacin al mal y
dar a ellos un corazn de carne, como t has dicho y quitar el corazn de piedra de
vuestra carne y os dar un corazn de carne (Ez 36,26)". Por otra parte el trmino
"piedra" segn b.Suk 52a es uno de los siete nombres de esta "inclinacin al
mal". Para Ribera-Florit, los vv. 26-27 del Tgf Ez parece que se inspiran en Dt
5,28-29. Adems el autor indica como en 1QS IV, 21 se alude a nuestro texto.
Cf. J. Ribera-Florit, Targum de Ezequiel, p. 199, n. 8.
Cf. P. Jaramillo Rivas, "Zacaras", p. 384. Hinckley, al que Jaramillo ha seguido
en esta divisin, considera Za 13,1 el inicio de un nuevo pargrafo, cf. M.
Hinckley, "A Critica! and Exegetical Commentary on Haggay and Zechariah" in
M. Hinckley G. - al., Haggai, Zecbariab, Malachi and]onah (ICC), Edinburgh 1912,
pp. 320, 336. Otros amplan la divisin Za 12,1-14, 21, cf. T.E. McCorniskey,
The Minar Propbets, p. 1020. Aunque P. Lamarche y otros, proponen Za 12, 1013, 1, cf. P. Lamarche, Zacharie IX-XIV, p. 72; T.E. McCorniskey, The Minor
Propbeis, p. 1017.
La mayora de autores estn de acuerdo en dividir el libro en dos partes (Za 1-8
y 9-14). Cf. P. Lamarche, Zacharie IX-XIV: structure littraire et messianisme (EB.AS
46), Paris 1961; T.E. McCorniskey, The Minor Prophets: Zephaniah, Haggai, Zecbariah, and Ma!achi: An Exegetica! and Expository Commentary, voL3, Grand Rapids 1998,
pp. 1003-1244; R.L. Srnith, Micah-Malachi (WBC 32), Dallas 2002, pp. 165-295.
Aunque algunos proponen una estructura tripartita. Cf. P. Jaramillo Rivas, "Zacaras", in ed. S. Guijarro Oporto - M. Salvador Garca, Comentario al Antiguo
Testamento II, Navarra 1997, pp. 377,382.
Cf. Za 1,7-17; 2,1-4; 2,5-9; 3,1-10; 4,1-6.10-14; 5,1-4; 5,5-11; 6,1-8.
interesa analizar se encuentra en la segunda parte del libro, en la

seccin Za 12,1-13,6.
En esta seccin Zacaras, por medio de una serie de orculos,
anuncia la intervencin definitiva de Dios y la salvacin de Jerusaln a
travs de una renovacin de la alianza. El contexto inmediato en el
cual aparece nuestro versculo, es el de la efusin de un espritu que
de "gracia y oracin" (Za 12,10). Este espritu llevar al pueblo al
duelo por la muerte de una vctima inocente, lo que provocar en el
pueblo el arrepentimiento.58 De esta manera, la muerte de esta vctima
abrir una fuente de purificacin para lavar los pecados y las impurezas, ofreciendo adems la posibilidad de salvacin para los que se
vuelvan hacia ella. 59
3.1. Za 13,1
erit
erit
illa
illa
in die
in die
.<oCT.U
C\(7)
i6l==
,;-,
;-,;-,
Ni;,;,
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Nl1''.17:J
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et in transmutationem
in ablutionem peccatoris
Jerusalem
Hierusalem
et habitantibus
et habitantibus
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58
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25
24
l/L
Vi
Pef
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CodProf
TM
l/L
Vi
Cf. P. Lamarche, Zacharie IX-XIV, p. 117.

Cf. F. Manns, "Zacharie 12,10 relu enJean 19,37", LA 56 (2006), p. 303.
En la Vg algunos manuscritos (Amiatinus, Sixto Clementina) corrigen el
nominativo domus por el dativo dornui.
,<inn>U
1i;,i:iin? ;,i:Jt.VNi
nN~n,
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CodProf
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TM
et in aspersionem l/L
et menstruatae Vi
i<~lhlo
Pe
Til
;,1:i,i
CodProf
Til
TM: En aquel da habr una fuente abierta para la casa de David y
los habitantes de Jerusaln, para el pecado y la impureza.
LXX: En aquel da cada lugar (nfi<; .no<;) ser abierto para la casa de
David.
VL: En aquel da habr un lugar abierto (locus apertus) en la casa de
David y los habitantes de Jerusaln, y un cambio y una aspersin (et in
transmutationem et in aspersionem).
Vg: En aquel da habr una fuente abierta de la casa de David y los
habitantes de Jerusaln para la purificacin de los pecadores y de las menstruantes (in ablutionem peccatoris et menstruatae).
Pef: En aquel da habr una fuente abierta para la casa de David y
los habitantes de Jerusaln, para la aspersiny la purificacin.
TgJ: En aquel tiempo habr una instruccin de la Torah que se revelar
como una fuente de agua (1,,lj1 :11i:ilj::, '?) Nn,,iN 1:l?iN) para la casa de David
y para los habitantes de Jerusaln, y perdonar vuestros pecados como si se
hubiesen purificado con agua de la aspersin y con la ceniza de la vaca del saaifi~o para elpecado (Nn~n, srrnn c~;,:ii Nn1'1N 'lj:J P1'7j1 Nj::l 1i:ii:iin1? ;,i:iwNi).
CodProf. En aquel da habr una fuente abierta para la casa de David y los habitantes de Jerusaln, para el pecado y la impureza.
26

La versin de los LXX presenta algunas variaciones. El trmino
61
hebreo fuente ii:,7t, se traduce en los LXX por fuente 1t1lYTJ . Pero
es posible que aqu se ha confundido la letra i de la palabra ii:,~ con
la letra ~, traduciendo en lugar de fuente ii:,7t, el trmino lugar
c:n:,~, es decir rzoc, Adems los LXX omiten el resto del versculo del
TM, dejando una versin extraa y un poco confusa. Las dems
versiones analizadas traducen todo el TM. Jernimo, en la Vg aade
in ablutionem, que no aparece en el TM. De esta manera puntualiza
y aclara el sentido de la fuente ii:,7t del TM. Adems traduce el
trmino ;-m , con el participio menstruatae62 La Vulgata y la Pef#:ta
presentan la traduccin de ;:,~63.
Las versiones de Smaco y Teodosio interpretan correctamente el
trmino por 1t1lY1 Aquila en cambio, utiliza la palabra q>M\j/ vena,
aadiendo al final del texto de los LXX "y para los habitantes de
Jerusaln, para la transformacin y la aspersin" 64 (Kat rnti:; Ka81ivmi:;
61 Cf. LXX Jr 2,13; 8,13; 17,13; 28,36; Os 13,5; Sal 35,10; 67,27; Pr 5,18; 10,11;
62
63
13,14; 14,27; 16,22; 18,4; 25,26.

El sustantivo ;m tiene varias acepciones. Se refiere a la impureza de la mujer a
causa de la menstruacin y a la contaminacin debida al contacto con un cuerpo
impuro. Ezequiel utiliza el trmino de manera metafrica refirindose a Israel
como figura de una mujer menstruante (Ez 18,6; 22,10). Junto al trmino C:1;1, se
obtiene la formulacin :11J '1;1, es decir "agua lustral", utilizada para el ritual de
purificacin. En nuestro caso, como Zacaras cita una "fuente" que surgir "para la casa de David", se refiere al ritual de purificacin.
En la Vg, Jernimo interpreta la purificacin que ser para los pecadores y las
menstruantes. Cf. Lv 12,2.5; 15,19.20.24-26.33; 18,19; 20,21. Cf. m.Nid 4,4.6;
6,14; 10,2.4. Para :11J '1;1, cf. Nm 19,9.13.20; 31,23. Con el sentido de impureza
cf. Lm 1,17; 2Cr 29,5; Esd 9,11. La VL utiliza dos trminos extraos "et in
transmutationem et in aspersionem", sin embargo fa aspersin evoca la purificacin y la transmutatio puede prenunciar el cambio realizado como efecto de la
aspersio.
64 Smaco nos da otra versin: "Ele; m::pw.apncrov Kai tic; neptppcvnouv"

(parece ser que se tratan de dos hpax), cf. M. Casevitz - al., La Bibfe
d'A fexandrie. Les douze Propbies. Traduction du texte grec de fa Septante, introduction et
notes. 23. 10-11, Agge, Zacharie, Pars 2007, p. 341. La versin de la LXX y de
Aquila, ha sido conocida por los Padres de la Iglesia. Para Ddimo el lugar abierto
----+
27
sv IspoucmA-r Kat de; TTJV ueroxrvow Kat de; 'tOV povnouv). El sustantivo ;;,~65 es central en nuestro versculo, ya que todo gira en torno a
esta fuente que se abrir para la casa de David. El profeta Jeremas lo
utiliza para definir a Dios como fuente de aguas vivas !:l':lJ tl:~ ii:,7t
Gr 2,13), as como el Salmo canta: "porque en Ti est la fuente de la
vida" (!:l':lJ ii:,7t ';J~:r:;i) (Sal 36,10). La necesidad de purificacin y el
abandono del culto idlatra se hace imperiosa. El pasivo n]J~J, junto
con el verbo ;-p;,, indican una fuente abierta en continuidad para la
purificacin66. La idea de purificacin con agua y los dos trminos
usados por el profeta pecado nl'\l;llJ e impureza :11~, nos reenvan al
ritual de purificacin que encontramos en el libro de Nmeros. En
Nm 8,7 aparece el primer trmino nl'\~lJ '~. Nos situamos en el contexto de la purificacin de los levitas para poder entrar en el servicio en
la Tienda del Encuentro. Dios ordena a Moiss purificar a los levitas
con agua lustral o literalmente "agua de pecado".
El siguiente trmino, al que ya hemos hecho referencia, es :11~ '~
que encontramos en Nm 19,9. En este caso se trata de la preparacin
del agua lustral para el sacrificio por el pecado. Esta agua se preparaba con las cenizas de la "vaca roja" sacrificada fuera del campamento67. La versin del Targum, ampla el texto de Zacaras pero al
mismo tiempo interpreta y especifica ciertos aspectos como es el de la
purificacin. En este texto del Targum, nos llama la atencin la
65
66
67
es la Escritura inspirada y el fugar abierto en Jerusaln es la Jerusaln del cielo. La

transformacin viene por una aspersin que produce una perfecta purificacin.
Esta aspersin se realizar con la sangre de Jesucristo, cf. Ddimo el Ciego,
Comm Za, 4, 278. Teodoro de Mopsuestia, explica que el "lugar abierto en la
casa de David" ser el restablecimiento del culto gracias a la victoria de los Macabeos, dando una interpretacin histrica del versculo, cf. Teodoro de
Mopsuestia, Comm Za, 13,1.
Teniendo en cuenta la traduccin de Jernimo, se observa como este sustantivo
ha sido tambin utilizado para expresar los flujos de sangre de la mujer. Cf. Lv
12,7; 20,18.
La imagen de una fuente que purifica recuerda a Ez 36,25-27.
Algunos Padres han visto en este sacrificio, que es parte del rito de purificacin,
la prefiguracin de Jesucristo que purifica al pueblo con su sangre y muere fuera
de la ciudad. Cf. Orgenes, Hom i, II,3; X,1; Ddimo el Ciego, Comm Za, 1,
167; Procopio de Gaza, In Oct, 305; 331-332.
>
28
adicin que realiza el autor al TM "en aquel da habr una fuente

abierta". No es pues, una fuente abierta lo que habr en la casa de
David, sino una enseanza de la Torah Kn'i1K l!:l?lK que ser cmo
una fuente de agua68; El texto contina anunciando el perdn de los
pecados. De nuevo sorprende la intencin del autor de querer esclarecer el texto, aportando elementos que no se encuentran en el TM. En
primer lugar, tenemos una inversin de los trminos pecado e
impureza. El perdn de los pecados est sujeto a una comparacin.
El primer trmino de la comparacin es agua de purificacin ,~
69
Kn1'1K y el segundo ceniza de la vaca del sacrificio srrnn o~;, Kn~n, .
La expresin Kn1'1K ,~ nos reenva al libro de Nmeros", a las
prescripciones sobre las purificaciones. Sin embargo, estos trminos
no son nuevos ya que los hemos encontrado en el estudio de Ez
36,25-27. Aparece, por lo que podemos observar, un hilo conductor
en lo que se refiere a la interpretacin de estos textos referidos a la
purificacin.
68
69
70
La lectura de la fuente como enseanza es un tema conocido en el rabinismo.

Ya lo hemos afrontado cuando hemos estudiado la versin del Tgls 12,3 como el
targumista interpreta "sacar agua" por "recibir una enseanza". En este caso el
autor realiza una comparacin ya que mantiene el trmino "fuente de agua" para
realizar la comparacin. Lo importante es lo que ocurrir "en aquel da", es decir
la "instruccin de la Torah que se revelar como una fuente de agua". Este tema
aparece tambin en Pr 13,14. Sobre el trmino "Kn'i1K", cf. B. Chilton, The
Glory, pp. 13-18.
Cf. Nm 19,9.13.20.21; 31,23. Las dos expresiones Kn1'1K 'by Kn~n, Kmin t:m;,
las encontramos en TgJEz 36,25 y TgSa/51,9.
Para Cathcart y Gordon las conexiones entre TgJ Ez y TgJ Za son evidentes. Sin
embargo, estos autores llegan a la conclusin que las referencias targmicas a
Nm 19 son originales del Tg Ez. Adems los autores afirman que "from m. Parah 3,5 it is deduced that the last time the 'Red Cow' was killed was c. A.D. 60,
but nothing in Tg. indicates the continuance or discontinuance of the associated
ritual at the time of composition", in J. Cathcart - R.P. Gordon, Tbe Targum of
tbe Minor Prophets: Translated, with a Critica/ Introduction, Apparatus, and Notes (ArBib
14), Edinburgh 1989, p. 220, n. 2. Estas indicaciones son importantes ya que
como hemos visto en los Padres, esta liturgia de purificacin ser concebida
como una prefiguracin del sacrificio de Jesucristo.
29
4. Conclusin
Con el estudio del simbolismo bautismal en algunos textos profticos,
hemos comprobado cmo comienza una evolucin en lo referente a
la purificacin. En Is 4,4 se ha demostrado como el agua aparece
como elemento purificador. Otro texto que ha profundizado el
panorama del simbolismo proftico ha sido el de Is 12,3 donde el
agua aparece unida al smbolo del Espritu. As el agua no es slo un
elemento purificador, sino tambin se convierte en smbolo de un
elemento regenerador, capaz de crear una vida nueva, como han
mostrado los textos siguientes de Is y Ez. Esta nueva creacin se realizar a travs del Espritu que Dios derramar. El anuncio de este espritu viene acompaado por el perdn de los pecados, como causa de la
purificacin y un cambio en el corazn, un corazn de carne y no de
piedra (cf. Ez 36,25-27). Esta transformacin ha sido interpretada en
la literatura rabnica como la posibilidad de poder cumplir la ley.
Adems, este cambio viene acompaado normalmente de una "nueva
enseanza" (cf. TgJ Is 12,3; TgJ Za 13,1). Como podemos ver, este
concepto es una constante en las versiones targmicas.
La esperanza mesinica aparece en Zacaras con el deseo de la renovacin constante, como una fuente abierta que purifique del
pecado y la impureza (cf. Za 13,1). Los textos estudiados manifiestan
un deseo y una utilizacin del smbolo del agua como elemento de
purificacin. La unin del simbolismo del agua y del Espritu, preparan el ambiente de lo que ser el bautismo de los proslitos.
II. EL BAUTISMO DE LOS PROSLITOS
El simbolismo proftico del bautismo, se ha concretizado para algunos autores en el bautismo de los proslitos.71 Los estudiosos que han
avanzado diversas teoras sobre la influencia del bautismo de los
proslitos en el Bautismo cristiano, incluso como un posible antecedente," son numerosos, aunque algunos autores rechazan esta posibilidad." Evidentemente, uno de los problemas que se podra objetar es
71
72
73
Con respecto al trmino "bautismo", es evidente que no lo utilizamos aqu en el

sentido cristiano, sino en relacin a la inmersin en la miqwe.
Cf. E. Ferguson, Baptism, pp. 76-82.
Cf. S. Lgasse, Naissance du Baptme (LD 153), Paris 1993.
30
la fecha de aparicin del bautismo de los proslitos. Zeitlin expone

que la institucin del bautismo de los proslitos se conoce slo
despus de que la asamblea de Yavne adoptase las 18 reglas. Segn el
autor, los gentiles se vuelven ipso facto impuros.74 Sin embargo, no
todos los estudiosos estn de acuerdo en esta afirmacin. Finkelstein
por ejemplo, rechaza esta teora.75 Para Wilhelm el sentido de este
bautismo es la impureza producida por la circuncisin, que aunque ha
sido rechazada por la mayora de autores como causa, no se debe
descartar.76 Thomas piensa que el silencio de las fuentes es un hecho
suficiente para no creer que hubiera un bautismo de proslitos diferenciado de las otras purificaciones en el judasmo antes del final del
primer siglo, aunque admite la posibilidad de que existiese desde el
principio del primer siglo.77 Otros investigadores como Moore,
opinan que la creencia de la misin universal d~l judasmo como
religin verdadera, hizo del judasmo la primera religin misionera del
mundo Mediterrneo.78 Danilou subraya la fuerte relacin entre el
El autor escribe: "Par consquent ma thorie demeure valable, que l'institution
du baptrne pour les proslytes tait inconnue parmi les Juifs avant l'poque de
l'assemble qui adopta les Dix-Huit Mesures", in S. Zeitlin, "L'origine de
l'Institution du baptme pour les proslytes", REJ 98 (1934), p. 57. Para Ferguson "the date far the origin of proselyte baptism cannot be determined", in E.
Ferguson, Baptism, p. 76.
1s La teora de Zeitlin es demasiado dbil y simplemente no se sabe por qu o
cmo se estableci el rito del bautismo como conversin. Cf. L. Finkelstein,
"The Institution of Baptism far Proselytes", JBL 52 (1933), pp. 203-211.
76
Cf. W. Brandt, Die Jdischen Baptismen. Oder das Religiiise Waschen und Baden im
Judentum mit Einschluj des Judenchristentums (18), Giessen 1910, p. 59.
77
Cf. J. Thomas, Le Mouvement Baptiste en Palestine et Syrie (150 Av. ].-C. -300 Ap. ].C.) (Universitas Catholica Lovaniensis. Series II 28), Gembloux 1935, pp. 364366.
78 El autor escribe: ''But if sorne of the methods of Jewish apologetic and polemic
provoked prejudice rather than produced conviction, the belief in the future
universality of the true religion, the coming of an age when 'the Lord shall be
king over ali the earth', when 'the Lord shall be one and his name One', led to
efforts to convert the Gentiles to the worship of the one true God and to faith
and obedience according to the revelation he had given, and made Judaism the
first great missionaty religion of the Mediterranean world", in G.P. Moore, Judaism, pp. 323-324.
74
31
bautismo de los proslitos y el paso del Mar Roio. El autor escribe: "Las
dos realidades tienen un mismo significado. Marcan el fin del servicio
al pecado y la entrada en una existencia nueva".79 Esta relacin la
profundizaremos en un segundo momento, cuando estudiemos la
percopa de 1Co 10,1-5 a la cual Danilou se refiere. Lgasse, que es
de la opinin de Zeitlin, muestra que el apstol Pablo habla del
Bautismo como un rito tradicional de iniciacin cristiana/" pese a que
por lo que se refiere al bautismo de los proslitos, recuerda el silencio
de las fuentes contemporneas de Jess y de los apstoles. Lgasse
concluye negando la anterioridad del bautismo de los proslitos al
bautismo cristiano. 81 Lupieri afirma que el bautismo de los proslitos
nace como defensa del judasmo observante a la idea difundida en el
primer siglo que todo extranjero estaba contaminado. 82 Como vemos,
no faltan los argumentos para rechazar una influencia de la institucin
del bautismo de los proslitos en el bautismo cristiano. Sin embargo,
no todos los autores apoyan estas teoras y para algunos, no se puede
afirmar tan claramente que no exista ninguna influencia entre los dos
ritos. McKnight no rechaza el hecho de la existencia que un bautismo
fuese requerido para los convertidos al judasmo, pero para el autor
no es posible datarlo antes del bautismo de Juan el Bautista.83 E.
Nodet explica en una recensin efectuada al libro de Lgasse, como el
autor no considera el bautismo de los proslitos por el mismo, lo que
79
80
81
82
83
Cf. J. Danilou, Bible, p. 122.

S. Lgasse, Naissance, p. 94. Cf. 1Co 1,13-17; 12,13; Ga 3,27; Rm 6,3-4.
S. Lgasse, Naissance, pp. 101-106. La falta de documentos, segn el autor,
prueba que el bautismo de los proslitos, si bien nace contemporneo al Bautismo cristiano, no se instituye sino despus. Adems los contactos entre los dos
bautismos, el de proslitos y el cristiano, son demasiado escasos para tenerlos en
cuenta. Ferguson es de la opinin de Lgasse, cf. E. Ferguson, Baptism, p. 82.
Para Lupieri: "Il cosiddetto 'battesimo' dei proseliti, dunque, nasce come una
, forma di difesa del giudaismo osservante di stampo farisaico, che all'atto di accogliere al propio interno un proselito pagano, ne elimina la impurit, casi da
non esserne contaminato", in E. Lupieri, "Il battesimo di Giovanni Battista e il
movimento battistico", in Battesimo, purijicazjone rinascita (DSBP 6), ed. S.A. Panimolle, Roma 1993, pp. 63-75.
S. McKnight, A Light, p. 88.
32
plantea algunos problemas.84 El autor avanza la teora que el bautismo

de los proslitos es un rito de origen esenio. 85 Es necesario situar en
primer lugar el trmino proslito en el Antiguo Testamento, para
profundizar en el trato y la evolucin que ha tenido a lo largo del
tiempo.
1. El proslito en el Antiguo Testamento
1.1. El trmino ,~ en el TM
El primer significado del trmino i~ no es el de proslito como lo
entendemos hoy, sino el de extranjero. Es lgico preguntarse cuando
86
ha pasado el significado de extranjero i~ al de proslito . Tambin
habra que determinar si se puede aplicar este segundo sentido en el
AT o es un sentido que el griego ha tomado slo en la versin de los
LXX y en el NT, ya que la lengua griega no utiliza solamente el
sustantivo 1tpocriAu't0c; para traducir i~, sino que emplea otros trminos como npotKoc;. Nos centraremos slo en el estudio del trmino
i~ que como veremos, es el que los LXX han traducido mayormente
por 1tpocriAu't0c;.
En el AT encontramos varios trminos para referirse al extranjero:
el ms utilizado es ~87, seguido de i1:;iJ y por ltimo : :iwir-i. La palabra
Nodet expone: "L'auteur omet de considrer ce baptrne des proslytes pour
Iui-rnme: en effet, d'un cot il suppose implicitement qu'il s'agit d'un rituel juif
commun, dont les tannates seraient simplement les hritiers, mais par ailleurs,
on ne voit pas dans quel contexte situer l'origine de cette institution, qui n'est
pas biblique, mais ne peut tre tenue pour accessoire; c'est done une situation
tres illogique", in E. Nodet, "Naissance du baptme, par Simon Lgasse (Lectio
Divina, 153)", RB 102 (1995), pp. 600-611.
8s Cf. E. Nodet, "Le baptme", pp. 82-110.
86
Sobre el cambio de significado de la palabra i~ y su traduccin cf. T.J. Meek,
"The Translation of Gr in the Hexateuch and Its Bearing on the Documentary
Hypothesis", ]BL 49 (1930), pp. 172-180. Loader escribe que el "proslito" se
puede explicar como "part of the complete qrb-complex in Jewish religious terminology", siguiendo la tesis de Kuhn que atribuye un carcter religioso a este
trmino, in J.A. Loader, "An Explanation of the Term Proselutos", NT 15
(1973), p. 270. Lee no est convencido de la tesis de Loader pues no presenta
ejemplos claros en la LXX, cf. J .A.L. Lee, "Equivoca! and Stereotyped Renderings in the LXX", RB 87 (1980), p. 113, n. 27.
87 El sustantivo i~ aparece un total de 93 veces en el TM.
84
~.
33
,~ no slo se utiliza para referirse al extranjero de manera general, sino

que se aplica tambin al residente extranjero. Kellermann indica como
el ~ era considerado un aptrida y en consecuencia no perteneca a la
comunidad.88 La primera vez que aparece este trmino en la Biblia es
en Gn 15,13, donde se anuncia a Abraham que sus descendientes
sern extranjeros en otra tierra, sometidos a esclavitud y afliccin. De
esta manera, la posicin del "extranjero" en Israel viene condicionada
por el hecho de que tambin Israel realiz la experiencia de ser
extranjero en tierra ajena. Es por ello que aparece un proceso de
asimilacin con respecto al i~, como se puede apreciar en la aplicacin
de las leyes, por ejemplo en la prohibicin de explotar y oprimir al
extranjero, lo que recuerda la situacin vivida por el pueblo en Egipto
(Ex 22,20; 23,9). Sin embargo en el Deuteronomio podemos apreciar
un cambio. El i~ refleja no slo una situacin, como es la de ser
"extranjero", sino que implica un status social relacionado con la ley
de Israel. Por lo tanto, el extranjero est protegido, junto con la viuda
y el hurfano (Dt 24, 19). 89
Los textos profticos muestran una evolucin con respecto a la
figura del i~. Se aprecia sobre todo con el profeta Ezequiel, donde el
~ que ha tenido hijos y los ha criado entre los israelitas, no slo entra
a formar parte en la redistribucin de la tierra, sino que es considerado como un nacido en Israel (Ez 47 ,22s). Siguiendo la hiptesis de
Bertrand, es normal que Israel, en una situacin de destierro como
fue la de Babilonia, pensase en la asimilacin del extranjero con una
visin de apertura universalista. 90
Cf. D. Kellermann, "i1l", ThWATI, col. 1999-2024.
Sobre el ~ en el Pentateuco cf. R. Albertz, "From Aliens to Proselytes", in Tbe
Foreigner and the Law: Perspectives From the Hebrew Bible and tbe Ancient Near East,
, eds. R. Achenbach - al.,,Wiesbaden 2011, pp. 53-69.
90 En el estudio de Bertrand sobre el extranjero en las leyes de la Biblia, se puede
apreciar como Israel ha adoptado, a travs de su legislacin, un proceso de asimilacin del extranjero. La autora propone dos hiptesis. En la primera ve el i~
como un proslito: "La premiere hypothese serait celle du i~ comme proslyte.
L'migr de la Loi de saintet serait n en mme temps que le nationalisme juif,
de l'exprience de Babylone", in M. Bertrand, ''L'tranger dans les lois bibliques", -in L'tranger dans la Bible et ses lectures (LD 213), ed. J. Riaud, Pars 2007, p.
81. El proceso de asimilacin corresponde con la apertura universalista de Israel,
88
89
34
1.2. 1tpocrrAurn<; en los LXX

La versin de los LXX, es una traduccin que de una manera particular subraya el monotesmo y la apertura universal del judasmo. En
esta versin al griego, el trmino 1~ es traducido por varias palabras
griegas: npoucoc, yetcpai;, pero de una manera mayoritaria se utiliza el
sustantivo npocriAuwi;.
W.C. Allen en un estudio realizado sobre la utilizacin de la palabra 1~ y su traduccin en los LXX mostr como la utilizacin de 1~,
91
con el significado de proslito, ya se encuentra en el AT. De esta
91
que aparece con la experiencia del destierro, junto a la confesin monotesta,

como muestra entre otros profetas, el segundo Isaas (cf. Is 40,5; 42,10; 45,14).
'Para algunos autores el sustantivo ,~ en el AT slo significa "extranjero" y no
tiene ninguna connotacin de proslito. De esta opinin es M. Ohana para el
que "le sustantif ger dans tout le Pentateuque, comme d'ailleurs partout dans la
Bible hbraque, n'a jamais le sens de proslyte ou paen converti au judasme
que le Midrash lui donnera plus tard", in M. Ohana, "Proslytisme et Targum
palestinien: Donnes nouvelles pour la datation de Nofiti 1", Bib 55 (1974), p.
317. Sin embargo es lcito preguntarse si la versin de los LXX no avanza ya el
sentido de proslito como "convertido" que el judasmo dar ms tarde al trmino ,~. Para Tov, la traduccin al griego en algunos pasajes es slo un smbolo
de,~. Cf. E. Tov, "Three Dimensions ofLXX Words", RB 83 (1976), pp. 537538. Sobre la historia del trmino vase la bibliografa en E. Schrer - al., Storia
del popo/o giudaico al tempo di Gesa Cristo (175 a.C. - 135 d.C.), BSSTB 12 (III/1),
Brescia 1997, p. 236, n. 78.
Cf. W.C. Allen, "On the Meaning of IIPm:HAYTO:E in the Septuagint", Exp
10 '(1894), pp. 264-275. En el estudio del trmino 1tpOITTJAU'tO<;, el autor muestra
como de las 84 veces que los LXX utilizan este sustantivo, en 69 ocasiones lo
hace cuando la traduccin toma el sentido de convertido ya que en los otros
pasos donde traduce el trmino hebreo, 11 exactamente, el texto emplea el trmino npotKO<;, es decir residente, extranjero. Es cierto que la palabra griega
no se encuentra muy extendida fuera de los LXX, sin embargo era utilizada y
conocida en Egipto, como lo muestra el papiro P. Duk. inv. 727. Cf. C.J. Butera
- D.M. Moffi.tt, "P.Duk. Inv. 727: A Dispute with Proselytes in Egypt", ZPE
177 (2011), pp. 201-206. P. Mottard ha realizado un estudio sobre las diferentes
traducciones de ,~ en la LXX donde muestra la evolucin del trmino. El autor
escribe: "Le,~ hbraque passe ainsi de l'expression d'un tat (choisi ou accept
par contrainte) au 1tpom'1cuw<; hellnistique qui exprime, lui, l'ide d'un
mouvement, d'une action, d'une drnarche", in P. Mottard, "L'tranger: de la
Bible Hbrai:que a la Septante", in L'tranger, p. 140.
35
misma opinin es M. Simon, para el que la traduccin de npocriAut0i;

en los LXX "est revestido, al menos en ciertos casos de su sentido
especfico de convertido, aparece ya en la parte traducida ms antigua
de la Biblia, el Pentateuco'I'". Kuhn opina que npocriAuwi; fue para los
LXX un trmino religioso.93 Goodman sin embargo, sugiere que el
trmino no slo en los LXX sino tambin en el TM se refiere tanto al
extranjero como al convertido94 Para el autor no es de extraar esta
posicin ya que la nacin juda haba aceptado el principio de estar
95
abierta a cualquier persona que acogiese el judasmo como religin.
A pesar de la hiptesis presentada sobre el significado de 1~ como
proslito, es slo en los LXX donde para algunos autores, se observa
la transicin de significado de extranjero a proslito. La posicin que
considera y atribuye al trmino npocriAuwi; de los LXX un carcter
religioso ha sufrido diversas crticas como se puede ver en autores
como E. Will, C. Orrieux y T. Muraoka.96 Pero veamos ms de cerca
algunos textos de los LXX para intentar identificar este cambio.
Comenzaremos con un trmino nada comn: yetcpai;. En Ex 12,19
encontramos esta versin al griego de 1~, que corresponde a un hpax
en el Pentateuco de los LXX:
92
93
94
95
96
M. Simon, "Sur les dbuts du proslytisme juif", in Hommages a Andr DupostSommer, ed. A. Dupont-Sommer, Paris 1971, p. 519.
K.G. Kuhn, "1tpom'1cut0<;", ThWNTXl, col. 297-344.
Cf. M. Goodman, Mission and Conoersion: Prose!Jtizjng in tbe Religious History of tbe
Roman Empire, Oxford 1994, pp. 72- 73.
Cf. M. Goodman, Judaism in the Roman World, Leiden - Boston 2007, p. 92 .
Para Will y Orrieux "alors qu'aucun des textes concernant les gerim-prose!Jtoi ne
suggre l'ide d'un proslytisme convertisseur, ce n'est pas davantage
l'avnement du .monothisme absolu qui peut autoriser a introduire l'activit
missionnaire dans la mission d'Israel telle que la dfinit la tradition biblique,
pour peu qu'on consente a dtacher celle-ci de sa rinterprtation chrtienne",
in E. Will - C. Orrieux, Pros!Jtisme Juif?: Histoire d'une erreur, Paris 1992, p. 80.
Muraoka no cree que la palabra npocriAU't<; adquiera este significado: "in sorne
cases, e.g. Ex 12, 48, the person designated as n. prob. refers to a correligionist
. whether a recent immigrant or sbd in transir", cf. a la voz npocriAU'tO<; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint. Chiej!J of tbe Pentateuch and tbe
Twelve Propbets, Louvain - Paris - Dudley, 2002.
"Durante siete das que no haya levadura en vuestras casas, porque

todo el que coma algo fermentado, tanto el nativo como el extranjero
(yetropmc;), esta alma ser extirpada de la comunidad de Israel".
La mayora de los autores coinciden en ver en esta palabra el intento de la reconstruccin del arameo Ki1')97 Otro vocablo que emplea la
S eptuaginta es el verbo napoucco, utilizado la mayora de las veces para
traducir otros verbos hebreos, sobre todo ~;1. pero tambin traduce
::iw~. En su forma de participio, traduce el sustantivo i~. Derivado de
este verbo, encontramos el adjetivo npoiKoc;.98 Pero el trmino que
ms nos interesa y el ms utilizado es el de npocrr'A. .uwc;. Lo primero
que observamos es que la palabra npocrr'A. .moc; no aparece en el libro
del Gnesis.99 La versin de los LXX introduce este vocablo en el
Libro del xodo, donde lo encontramos 9 veces. La primera vez que
aparece es en un contexto litrgico, donde se expont;n las reglas para
celebrar la Pascua en Ex 12,48 antes de la salida de Egipto: y si
alguien vino hacia vosotros como extranjero (npocrr'A. .uwc;), para hacer
la Pascua del Seor, circuncidars de l todo varn ... ". Las 8 veces
restantes recuerdan en Ex 12,49 que el extranjero se rige por la misma
ley que el nativo; en Ex 20,10 y 23,12 la obligacin de guardar el
sabbat para todos, incluso para el extranjero y el mandamiento de no
91
98
99
36
Este neologismo de la lengua proviene del intento de adaptar el arameo Ki1'l.

Veremos en el siguiente punto como el trmino proslito se ha interpretado
en el arameo y en la literatura peritestamentaria. Otro hpax similar aparece en Is
14,1 pero esta vez el trmino es yubpa.c;. Para Katz "the spelling ymopa.c; is an
obvious itacism, since the word is a simple adaptation of the Aramaic Kl'1'f', in
P. Katz - D.W. Gooding, Tbe Text of the Septuagint. Its Corruptions and Tbeir Emendation, Cambridge 1973, p. 33. Filn emplea ysubpa.c; en Conf 17,82, cf. A. Le
Boulluec - P. Sandevoir, La Bible d'Alexandrie: L'Exode. Traduction du textegrec de
la S eptante. Introduction et notes par Alain Le Boulluec et Pierre S andevoir, Paris 1989, p.
149, n. a Ex 12,19.
Sobre las diferentes traducciones que toma el sustantivo i~ en la LXX, cf. P.
Mottard, "L'tranger", pp. 129-139.
En el libro del Gnesis no aparece la palabra 1tpom'lutoc;. El traductor prefiere
emplear otros trminos como el verbo 1ta.potKro (Gn 12,10; 17,8; 19,9; 20,1;
21,23.34; 24,37; 26,3; 32,5; 35,27; 37,1; 47,4.9) y el adjetivo mipotKoc; (Gn 15,13;
23,4). En el resto de los LXX aparece tambin una vez /;Voc; para traducir a i~
(Jb 31,32).
37
maltratar ni oprimir al extranjero, tomando como experiencia el

hecho de que Israel fue tambin extranjero en tierra de Egipto (Ex
22,20 [2x]; 23,9 [3x]). Los libros del Levtico y Deuteronomio, proporcionan el mayor nmero de referencias de este vocablo, un total
100
de 22 cada uno .
Se observa que el trmino npocrr'A. .moc; es utilizado en abundancia
en el Cdigo de la Alianza, el Cdigo Deuteronmico y la Ley de Santidad, en
las legislaciones relativas a la proteccin y a la integracin o asimilacin completa al pueblo de Israel. Estos textos son fundamentales
para la vida de todo hebreo, ya que indican la manera de actuar, de
vivir la religin'?' No sera ya un indicio de cambio en el significado
de la palabra, el hecho de que los LXX han introducido el vocablo en
un contexto ritual, como es el de la Pascua, para continuar con los
diferentes cdigos y leyes? El estudio del trmino en la literatura
peritestamentaria rios ayudar en la confirmacin de este cambio o en
la coexistencia de los dos significados, el de extranjero y el de proslito102_
100
101
1 2
Siguen por orden de recurrencias el Libro de Nmeros (11x), el profeta Ezequiel

(6x), Josu y 2 Libro de las Crnicas (3x), el Libro de los Salmos y Jeremas (2x)
para finalizar con el 1er Libro de "las Crnicas, Zacaras, Malaquas e Isaas (1x).
En el NT el sustantivo 1tpocriA.utoc; viene empleado en Mt 23,15; Hch 2,11; 6,5
y 13,43.
M. Bertrand realiza una tabla comparativa en los tres cdigos, xodo, Deuteronomio y Levtico, para facilitar la comparacin. Esta tabla corresponde al trrnino i~, pero hemos comprobado la traduccin al griego de los LXX en las
citas que da la autora. De los textos presentados, slo tres no traducen
1tpom'lutoc; sino que utilizan el adjetivo zpouco; (Lv 22,10; 25,6.23). La utilizacin de 1t.potKoc; est justificada por el hecho que en estos pasajes sera difcil
traducir por "proslito", cf. M. Bertrand, "L'tranger dans les lois bibliques", pp.
72-74.
Es evidente que existe una ambigedad en el vocablo, sin embargo se puede
avanzar la hiptesis de un principio de cambio de significado. El libro de Nmeros, sobre todo en el cap. 15, expone tambin con la utilizacin de este trmino
diferentes leyes, insistiendo de una manera particular en el hecho que para el
1tpom'lutoc; y para Israel habr una nica ley, cf. Nm 9,14; 15,14-16.26.29.30;
19,10; 35,15.
38
2. Los proslitos en la literatura peritestamentaria

Para completar nuestra visin del proslito es importante ver como el
tema ha sido tratado en la literatura peritestamentaria ya que este
sustantivo no tiene gran repercusin en el griego fuera de los LXX.
Por este motivo es importante saber si Filn y Flavio J osefo lo han
utilizado y en qu contexto. Veremos despus la traduccin y utilizacin del trmino hebreo en el targum y finalmente su uso en la literatura rabnica.
2.1. Los proslitos en Filn y Flavio Josejo
La cuestin de los proslitos en Filn de Alejandra y Flavio Josefa ha
sido estudiada de manera especfica, aunque entre los autores se
encuentran posiciones dispares. Para Mottard13, fuera de los LXX la
palabra no prosperar. Adems el vocablo est ausente en Flavio
J osefo y en la Carta de Aristea. Filn de Alejandra emplea el trmino
npocnAu'trn;104 un total de 8 veces en el conjunto de su obra, aunque
para hablar de convertidos al judasmo, el autor prefiere emplear la
mayora de las veces el trmino E1tTJAU'tOt;. El uso de 1tpocnAU'tOt;, se
justifica sobre todo cuando cita los LXX. No obstante, encontramos
algunos textos iluminadores sobre el significado de 1tpocn11,u.oc; como
"convertido" donde el autor utiliza el trmino de forma consciente.
En SpecLeg 1,51 Filn, hablando de la ley juda y sus particularidades, emplea este sustantivo con el sentido de convertido.105 Filn pre103
104
105
Cf. P. Mottard, "L'tranger", p. 138. El hecho. que el vocablo no sea utilizado

por Flavio, no significa que en su obra no hable de proslitos, como veremos
ms adelante.
'
Filn utiliza npoc:n'AU'tO<; en Cber 108.119; Som 2,273; SpecLeg 1,51.308 y Quaest
in Ex 22,21 (3x). Cf. G.F. Moore,Judaism, I, pp. 327-328.
Filn, SpecLeg 1,51: "Y recibe todas las personas de costumbres y vida similar,
tanto a los que crecieron as desde el principio, como a los que, han cambiado a
un orden bueno, han llegado a ser (i::0opcmcr0at) mejores; a estos porque no
han destruido el noble nacimiento, a los otros porque han considerado digno
encaminarse hacia la piedad. Y estos que l llama proslitos (npoc:n'AU'tO<;), porque han venido (npocrEATlAU0Vat) en la ciudad nueva y amante de Dios, los que
han despreciado los fingidos mitos y se han pasado a la pura verdad". Para
McKnight, el verbo i::0op~ffi que utiliza Filn indica la conversin. Cf. S.
McKnight, A Light, p. 134, n. 42. Por otro lado, para S. Daniel, el trmino
npoc:n'AU'tO<; en la obra de Filn corresponde al extranjero convertido al judas--+
39
senta a dos tipos de personas. El primer tipo son aquellos que por
naturaleza son judos, que tienen la gracia de lo que el autor llama la
nobleza de nacimiento (E'ysviJc;). Estos estn llamados a no desfigurar su
nobleza de nacimiento. Expone como, tanto el legislador, la legislacin y todo el pueblo, estn llamados a acoger, honrar y respetar a los
que han decidido ir hacia la verdad y que, no por nacimiento, sino por
un cambio en sus vidas se han dirigido hacia la piedad. Los que se
encaminan hacia la piedad no pueden ser otros que los convertidos al
judasmo. Filn explica como los que han cambiado de vida, Moises
los llama proslitos, los que han pasado de la idolatra de los mitos a
la pura verdad aKpmcpvouc; a11,110cac;. El texto, muestra claramente
cmo el sustantivo 1tpocriJ11,u.oc; es comprendido, al menos por Filn,
no slo como extranjero sino que se puede utilizar en su acepcin de
convertido.
Otro texto donde el autor emplea la palabra con el significado de
convertido es en Quaest in Ex, Ex 22,21. El texto presenta al proslito
como el hombre que abandona los placeres del mundo y va en busca
de la verdad.106 Es interesante la reflexin que hace Filn sobre la
circuncisin. No es la primera exigencia que se le pide al proslito ya
106
mo, cf. De specialibus legibus I. Introduction, traduction et notes, ed. S. Daniel (OPhA
24), Paris 1975, p. 222, n. 1. Filn retoma el tema de los proslitos en SpecLeg 4,
178, donde va mostrando como ios convertidos, se han vuelto a causa de su conversin en enemigos de su propia familia al unirse a la verdad (i::mvacr.a<; El<;
A10Etav). Aunque no hemos entrado en la prctica del proselitismo, ya que nos
alejara de nuestro tema principal, tenemos textos en la obra de Filn que aluden
a su xito, cf. Filn, VitMos 2,6.27.36. Para Filn el que quiera adquirir las virtudes, tiene que entrar en el Judasmo cf. Virt 187-191. El autor comparte la visin
que aparece en los Orculos Sibilinos (cf. Sib 3,195) en la que Israel tiene la misin
de interceder por todas las otras naciones, cf. Filn, VitMos 1,149; SpecLeg 1,97;
Abr98.
En Virt 102, Filn habla de los proslitos como aquellos que deben ser considerados de la misma manera que los judos de origen, "puesto que han abandonado a sus familiares, a los que los unan vnculos de 'sangre, su patria, sus costumbres, sus templos y las im;genes de sus dioses, las dignidades y las distinciones, y
han emprendido el camino de una noble emigracin, aquella que va desde las
invenciones de las fbulas hasta la clara visin de la verdad y la veneracin del
nico y verdaderamente existente Dios". Sin embargo, utiliza el vocablo
E7C1AU't0<; que prefiere a npOCJ1AU'tO<;.
40
Cap. I. Antecedentes del B;utismo Cristiano
que este es uno que "no circuncida su incircuncisin ( oux

1tept.r0si~ TIJV KpoBucnav), sino sus deseos, placeres y pasiones del
alma"17. Este cambio radical de comportamiento y de bsqueda de la
verdad es lo que convierte al gentil en proslito. Para Filn, el verdadero proslito es el que decide el comportamiento en la vida como lo
hicieron Agar y Tamar108 Con estos ejemplos, se ilumina el empleo
del vocablo 1tpocri11,uw~ que es objeto de nuestro estudio. Otros
trminos importantes son el verbo Bmm sumergir, baar y Bamsm
realizar abluciones, bautizar de los que se sirve Filn en su obra un
total de 8 veces. Filn con estos verbos no se refiere en absoluto a
una inmersin ritual. Al contrario, los verbos son empleados en
imgenes metafricas como sumergir el intelecto (Migr 204), sumergir
el alma (A//3,18; Det176)19
A pesar de que el autor griego no hable de la inmersin de los proslitos, hace referencia a las purificaciones e inmersiones en relacin a
la sabidura y a la mente. El vocabulario que utiliza para hablar de ello
es comn en los textos rituales de purificaciones (11,om, 11,ou.pv,
K0apm~). Adems privilegia la actitud moral y la disposicin del alma
a la conversin, antes que el rito externo. En !mm 7-8, critica la
prohibicin de la entrada a los Templos a los que no se han purificaFiln,Quaest in Ex, Ex 22,21: "En primer lugar hace que sea claramente visible y
demostrable que en realidad el proslito (1tpocrilu.oc;) es uno que no circuncida
su incircuncisin, sino sus deseos y los placeres sensuales y las pasiones del alma. Porque en Egipto, la nacin hebrea no fue circuncidada (o 1tsptr't1p:o),
pero fueron maltratados con todo (tipo de) maltrato por parte de los habitantes
por su odio hacia los extranjeros, que vivan con ellos en el autocontrol y la resistencia, no por necesidad sino ms bien de su propia y libre eleccin, ya que se
refugi en Dios el Salvador, que envi a su poder benfico y liber de su difcil y
desesperada situacin a los que le suplicaron (a l)". R. Marcus dice "here, as
usually, Philo takes 1tpocnlu.oc; in the sense of prose/yte", in Filn de Alejandra,
Questions and Answers on Exodus.Translated from tbe Ancient Armenian Version of tbe
Original Greek (LCL 401), ed. R. Marcus, Cambridge 1970, n. e, p. 36. La posicin de Filn. No es ya un inicio de espiritualizacin del rito donde lo ms
importante es el cambio interior de la persona? cf. Ga 6,15; Rm 2,25-27; 3,30;
1Co 7,19; Ef 2,11-12.
tos Cf. Filn, Abr 251; Virt 221-222. Para el autor el proslito por excelencia es
Abraham.
109 Para otros usos cf. Filn, VitCont 46; Prov 2,67.
41
do externamente, cuando lo ms importante es la actitud interior.l'"

Este es un tema muy querido por el autor, pues para Filn el bao de
purificacin es un signo exterior de algo mucho ms profundo, un
112
lavado interior.111 Esta purificacin debera ser slo un acto exterior
de un cambio interior, sobre todo a nivel racional.
Concluyendo esta panormica en los escritos de Filn, y despus
de comprobar que no habla del bao de los proslitos en su obra,
como se podra esperar, no es causa justificada para negar la existencia
de stos en la poca del escritor. Es cierto que en una primera aproximacin a los textos parece extrao el silencio del autor, sin embargo
como hemos visto, lo ms importante para el filsofo griego es la
razn, purificar esta razn para poder llegar a Dios.
El segundo autor en el que nos parece importante comprobar la
utilizacin del vocablo 1tpocri11,uw~ es Flavio J osefo. Lo primero que
sorprende es que Flavio no utiliza en ningn momento este sustantivo. El trmino no aparece ni siquiera cuando el autor cita el texto
bblico. M. Alexandre ha notado que en Ant 4,231-232 que habla de
Lv 19 ,9-11 donde se trata la recogida del grano, el autor no menciona
el npocriAU'tO~, aunque en el texto sea mencionadol". En Ant 4,234239 llega incluso a cambiar el trmino a pesar de que los LXX lo usen
101
110
111
112
113
Cf. Filn, Imm 7-8: "Si cultivamos el espritu de dar gracias y honor a l,
debemos estar limpios de hacer el mal y lavados de la suciedad que mancha
nuestras vidas en pensamiento, palabra y obra. Pues es absurdo que se prohba a
un hombre entrar en los Templos sin haberse baado y purificado su cuerpo, y,
sin embargo, pueda entrar a rezar y ofrecer sacrificios con un corazn todava
sucio y manchado".
Cf. Filn, Cher 95: "Limpian sus cuerpos con baos y purificaciones, pero
purificar sus almas de las pasiones, que contaminan la vida, ni quieren ni practican. Son celosos de ir a los templos con ropas de blanco, cubiertos de vestidos
de inmaculado esplendor, pero no se avergenza de ir hasta lo ms recndito del
santuario con el pensamiento manchado".
Cf. Filn, Mut 124; Plant 162; SpecLeg 1,258.261; 3,63. El tema de la purificacin
interior no es extrao al NT, cf. Mt 23,25; Le 11,39; 2Co 7,1; Hb 9,14; St 4,8;
1Jn 1,9.
En Ant 4,240 se encuentra una omisin anloga. Cf. M. Alexandre, "Le rapport
aux trangers daos le judasme selon Flavius josephe", in L'tranger dans la Bible et
ses lectures, ed. J. Riaud, Paris 2007, p. 317.
42
y en vez de emplear el vocablo 1tpocriAU't0<; utiliza l;vo<;114 extranjero.

Es curiosa la actitud de Flavio con respecto a esta palabra, ya que la
figura del proslito no slo aparece en su obra, sino que adems el
autor habla del proselitismo.115 Varios textos demuestran este hecho.
Otro tema que Flavio menciona y conoce de cerca es el de los ritos de
purificacin.116 El historiador griego escribe117 con frecuencia sobre la
usanza de las purificaciones de los Esenios. El bao de purificacin es
tan importante que a ninguno le era permitido ingresar en la secta sin
haber pasado por las aguas sagradas:
Bel/2,137-138: "A los que desean ingresar en la secta no se les permite hacerlo inmediatamente, sino que permanecen fuera durante un
ao y se les impone el rgimen de vida de la orden: les dan una pe114
115
116
117
Flavio utiliza este trmino un total de 74 veces en su obra. Ibid. p. 318.

No trataremos el tema de la propaganda proselitista en" el judasmo, pero los
textos de Flavio muestran como la prctica exista, no slo una poltica propagandstica de la fe sino a veces, conversiones forzadas como fue la poltica llevada a cabo por Hircano, cf. Flavio Josefo, Ant 13,257-258.319. Incluso en las
alianzas matrimoniales se busca la conversin del esposo, cf. Flavio J osefo, Ant
20,139.145. Uno de los problemas fundamentales era la circuncisin, incluso
para los refugiados en Israel, a los que Flavio salva de la prctica de la circuncisin obligatoria convenciendo al pueblo, cf. Flavio J ose fo, Vita 113. E. Nodet y
J. Taylor precisan la distincin entre los diferentes tipos de proselitismo: "Il faut
commencer par distinguer entre le proslytisme actif (mission) et l'accueil de
candidats qui se prsentent spontanment", in E. Nodet - J. Taylor, Essai sur les
origines du Christianisme. Une secte clate, Paris 1998, p. 273.
Cf. Flavio Josefo, Vita 2,10-12.
Flavio J osefo, Bel! 2,129: "Despus de haber hecho su tarea diligentemente hasta
la quinta hora, se renen de nuevo en un mismo lugar, se cien un pao de lino
y de esta manera se lavan el cuerpo (6.1tOM)OV'tat 'tO cr&a) con agua fra. Tras
esta purificacin ('tTJV .yvdav) acuden a una habitacin privada, donde no puede entrar nadie que no pertenezca a la secta. Ellos mismos, ya purificados
(Ka0apo), pasan al interior del comedor como si de un recinto sagrado se tratara". Flavio expone diversos motivos de las abluciones, como el hecho de haber
tocado un huevo miembro, lo que se considera haber estado con un extranjero,
cf. Flavio Josefo, Bell 2,150; o el hecho de lavarse despus de haber hecho de
vientre, cf. Flavio Josefo, Bel/ 2,148-149, que se refiere a Dt 23,13-15. Explicando la ley, Flavio relata como despus de las relaciones sexuales legtimas tambin
se precisa la ablucin, cf. Flavio Josefo, Contr Ap 203.
43
quea hacha, el pao de lino antes mencionado y un vestido blanco.

Despus de haber dado durante este tiempo pruebas de fortaleza,
avanzan an ms en su forma de vida y participan en las aguas sagradas
para sus purificaciones, pero todava no son recibidos en la vida co.
,, 118
murutana .
En la vida de los esenios, las abluciones son fundamentales. La

entrada definitiva a la secta se realizar tambin con un bao de
purificacin particular, como veremos ms adelante cuando trataremos los manuscritos del Mar Muerto. A travs de los textos de estos
autores se comprueba que el bao de los proslitos era utilizado
aunque no sea mencionado explcitamente.
2.2. El trmino ,,: en el targum
Para seguir profundizando en el estudio del bautismo de los proslitos, es necesario estudiar el trmino extranjero l proslito en las diversas
recensiones del targum donde se encuentra la raz ,, con el significado de hacer proselitismo, convertir aljudasmo, para lo cual se han escogido
dos textos emblemticos (Gn 9,27; Gn 12,5) para avanzar en nuestra
investigacin.
11s
A pesar de la importancia del bao de purificacin, la circuncisin es un paso

obligatorio dentro del proceso de los ritos de iniciacin judos. Nolland piensa
que no existe en el re, siglo una apertura en favor de los proslitos, ya que sentan temor por la circuncisin. Cf. J. Nolland, "Uncircumcised Proselytes?", JSJ
12 (1981 ), pp. 173-194. La posicin de McEleney es contraria. McEleney muestra bien a travs de los textos el carcter sacrificial de la circuncisin y la apertura en el judasmo de la dispora. Cf. N J. McEleney, "Conversin, Circumcision
and the Law", NTS 20 (1974), pp. 319-341. Contempornea a Filn y Flavio, la
obra de Josy Asenet datada en el I siglo d.C., est dedicada a fomentar el proseli, cismo en el mundo helenstico. Sobre la obra cf. A. Dez Macho, - al., Apcrifos,
I, pp. 214-221; G. Aranda Prez -al., Literatura, pp. 404-408. Algunos autores
ven una influencia de la obra en el NT pero el componente mesinico, cristolgico y escatolgico est completamente ausente en sta. Cf. A. Dez Macho, -al.,
Apcrifos, I, p. 219.
2.2.1. Jafet, casa de estudio y conversin (Gn 9,27)

n~;?
-cp Iacpc0
1nw,1 ,1n 11,,,,.n,1
1
1 9
tl';J'?l$
0coi;
1tA.a't'vm
Iafeth
Iafeth
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Deus
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K1J1[nn] n, ,,,, :,,1J1J

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,~tz,;,
z::iig-,7;~:i
1::llf~l
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KU\ KU'tOllCT]CT'tCO
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in dornibus Sem
in tabernaculis Sem
et habitet
et habitet
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):ll3!-l=
,:,,1
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,:,1
i11:,,1
,:,,1
tltzl iJ:JtzllJJ
cw, i[J1]:Jtv7J 1).J
i;:ii,
KU\ 'Yf:Vl'l0TJ'tCO
119
tl'??K
[1] tltzl1 ,tzlj).IJJ

:i:i, cw, ,1w,11J ni:i:i
tltv1 Ktvi17JJ
45
44
TM
LXX
t-r,
VJ!.
Pe
TJ!.Onq
TJ!.N
M
TJ!.P~J
TM
LXX
t-t.
V/!.
Pe
:,,nr:::iw ,,w,1
TJ!.Onq
[:i]im,:::iw ,;,, ,,w,1 TJ!.N
1nw, ,u:i ,,,,,,.nlJ ,:::i1 M
M2
;,,K120
I
r<wo
La traduccin al arameo del TM conllevaba una interpretacin, fruto de la cual

el meturgeman, a veces aada un comentario o intentaba dar una explicacin
del mismo. La comparacin de los diversos textos analizados, nos permitir
pasar al anlisis exegtico, donde intentaremos descubrir cmo el targumista ha
interpretado el TM. Se estudiarn las versiones ms importantes y las que puedan ayudarnos en la bsqueda de cmo el Targum, al menos en lo que se refiere
al libro del Gnesis, ha tratado el trmino proslito. Sobre los principios interpretativos del Meturgeman, cf. R. Le Daut, "Un phnomne spontan de
l'hermneutique juive ancienne: le targumisme", Bib 52 (1971), pp. 505-525; M.
Prez Fernndez, Tradiciones mesinicas en el targum palestinense (EMISJ 12), Valencia - Jerusaln 1981, pp. 25-30; F.G. Voltaggio., La oracin, pp. 15-20.
En la glosa aparece la palabra escrita como una correccin. Sin embargo se
encuentran atestadas las dos formas en los targumim. Cf. DJPA 1j?'K. La desaparicin del K, segn Dalman, se debe a un cambio dialctico: ", mit bloJ3en
VokalanstoJ3 wird in galil. Dialekt zu i in K1j?,K fr K1j?'", in G. Dalman, Grammatik des Jdisch - Pakistinischen Aramdisch: Aramdische Dialektproben, Darmstadt
1960, p. 100.
...:.
TJ!.P4
i7J7
ain&v
eius
erns
,~
WJ~
nati;
servus
servus
Xuvonv
LXX
Chanaan
Chanaan
-....9ml
r<~
11:i?
11:1?
K1Jl7
v'L
VJ!.
Pe
TJ!.Onq
TJ!.N
M
TJ!.PsJ
11:i,
1:il1ntv1J i:il7
1:il1n[w1J]
,,:il7
1l7J:J
1l7J:J
1l7J:J
1l7J:J
TM

.
TM: Ensanche Dios Jafet y habite en las tiendas de Sem y sea Canan esclavo para ellos.
LXX: Ensanche Dios J afet y habite en las tiendas de Sem y sea
Canan esclavo de ellos.
VL: Ensanche Dios Jafet y habite en las casas de Sem y hgase
Canan esclavo suyo.
Vg: Ensanche Dios Jafet y habite en las tiendas de Sem y sea Canan esclavo suyo.
Pe: Ensanche Dios a Jafet y habite en sus tiendas Sem y sea Canan un esclavo para ellos.
TgOnq: Ensanche Dios a Jafet y haga habitar su Sekinh (,,w,1
:,,m,:::iw) en las tiendas de Sem y sea Canan el esclavo para ellos.
TgN: Ensanche Dios la frontera (K7J1nn) de Jafet (M: [ ...]) y habite la
Gloria de su Sekinh en medio de (1).J [:i]im,:::iw ;,, ,,w,1) sus tiendas de
Sem y sea Canan un esclavo esclavizado para ellos (11:1? 1:il1ntzl1J 1:il1).
M: Ensanche la palabra de Dios la frontera ([K7J1]nn) de Jafet y cuando
sus hijos se conviertan al judasmo habiten en la casa de estudios de S em (1:::i1
tltzl1 [1],tzli17JJ 1nw, i1J:i p,,,,.n7J) [l\i2: en la casa de sus estudios, del gran Sem
(:i:i, tltzl1 ,1tzli17J ni:i:i)] y sea Canan para ellos esclavizado.
TgPs]: Embellezca Dios los lmites de ]afety se conviertan aljudasmo (sean
proslitos) sus hijos y habiten en la escuela de S em (n~,, :,,1J,nn z::i,;,,K i~tzl,
cw', Ktzli17JJ 11,w,1 i1J:i 1n,,,.n,1) y sea Canan un esclavo de ellos.
c) Anlis de las diversas versiones

El pecado de Cam hacia su padre, al no respetar la desnudez provoca
en el patriarca la maldicin sobre su hijo me3or que ser sometido
46
por sus hermanos. La bendicin caer sobre Jafet y Sem. En este

contexto se sita nuestro versculo. La primera oracin del TgN
comienza con el verbo ensanchar n!:>', que sigue el TM. El TgN y
TgPs] aaden, con alguna diferencia en la escritura, el trmino frontera, lmite Kjinn.121 Grossfeld opina que es una ampliacin sintctica
para poder dar un objeto directo al verbo.122 De esta manera el targumista especifica que este "ensanchamiento" de Jafet es en sus fronteras. Estas especificaciones continan las variantes que presentan
posteriormente tanto TgN, la glosa M y TgPs]. El resto de las versiones siguen el TM. Para evitar un antropomorfismo M introduce el
trmino palabra ;"1'17j?j_ Es interesante la interpretacin de TgOnq a la
forma y l habitar PtJJ'1, referido a Dios. Adems, el autor introduce junto con el verbo el termino Sekinh123 ;-J'nJ'::JlJJ, para referirse a
la divinidad. Esta interpretacin se encuentra tambin en b. Yom 1 Oa.
La versin que dan M y TgPs] de este verbo, aunque armonizan en su
variante se alejan del TM. Sin embargo, la raz 11:.i.' que se utiliza es
importante en nuestro estudio. Ya hemos visto como tanto en hebreo

bblico como en arameo bblico, este verbo, no significa convertir al
judasm0>>124, sin embargo ya en la poca de los LXX comienza a
surgir este nuevo concepto. TgPs] utiliza la misma raz que la variante
M de TgN.125 El texto contina con una extraa forma verbal '11;"1'1 que
es propia del TgN.126 Resulta sorprendente el hecho de afirmar la
esclavitud de Canan con el participio del verbo esclavizar 1:::JS!JJ, que
no se encuentra en las dems versiones. Tambin nos resulta intere127
sante la eleccin que hacen los LXX del trmino na.tc; nio, siervo
en lugar de 8ouAoc;128 esclavo. El resto de las versiones siguen en
general el TM.
d) Estudio de la tradicin
y a hemos mencionado la maldicin en la que incurre Cam al no

respetar la desnudez de su padre No. Este hecho acenta la habilidad
124
Jastrow lo cita en plural pero con un alef final: K'mnn. Cf. Jastrow, p. 1660.; M.
Sokoloff, DJPA, p. 579. En el arameo clsico se constata una oscilacin entre K
y:, para indicar el determinado. Cf. J. Ribera-Florit, Gua para el estudio del arameo
bblico, Madrid 2001, p. 38. Cf. G. Dalman, Grammatik, p. 96.
122 Cf. B. Grossfeld - L.H. Schiffman, Targum Neofiti 1. An Exegetical Commentary to
Genesis, Including Ful! Rabbinic Parallels. Complete Text, New York, 2000, p. 117. La
grafa n!l' es un hapax en el Targum Neofiti. Segn Jastrow, la encontramos en
algunas ediciones de Onqelos. Cf. Jastrow, p. 1253, a la voz 'JJ~. Por la indicacin de J astrow hemos preferido el Aje/. El imperfecto en arameo targmico, es utilizado muchas veces como yusivo. ~f. B. Stevenson, Grammar of Palestinian Jewish Aramaic, Oxford 19622, p. 50; M. Prez Fernndez, La lengua de los
sabios, (BibMid 13), Navarra 1992, pp. 192-193. Otra correccin de escritura se
encuentra en la glosa I del TgN con 1ji'K. Sin embargo se encuentran atestadas
las dos formas en los targumim. Cf. DJPA 1ji'K. La desaparicin del K, segn
Dalman, se debe a un cambio dialctico: "' mit blofsen Vokalanstol wird in galil.
Dialekt zu i in K1ji'K fr K1ji'", in G. Dalman, Grammatik des Jdisch - Paldstinischen .Aramdiscb: .Aramaiscbe Dialektproben, Darmstadt 1960, p. 100.
123 Cf. M. Aberbach - B. Grossfeld, Targum Onkelos to Genesis. A Critical .Analysis
Together with an English Translation of the Text (Based on A. Sperber's Edition), Denver
1982, p. 69. Para Muoz Len, la expresin Sekinh como complemento de
"hacer morar" es tpica de TgOnq. Cf. D. Muoz Len, Gloria de la Shekin en los
Tmgumim del Pentateuco, Madrid 1977, p. 476.
47
121
Sobre la raz 11:i., Le Daut nos dice: "La racine gwr et ses drivs prendront,
dans la littrature rabbinique, le sens de devenir proslyte, se convertir", in R. Le
Daut - J. Robert, Targum du Pentateuque, I, Gense. Traduction des deux recensions
palestiniennes completes auec introduction, para/le/es, notes et index (SC 245), Pars 1978,
p. 149, n. 4.
Sobre este trmino Miguel Prez escribe: "Ger (pl. gerim, raz verbalgwr, 'peregrinar, habitar, ser husped') designa en la Biblia hebrea al extranjero emigrante
que reside en Israel o al peregrino; el rabinismo creara las formas sio y
mitgryyar del verbo para expresar hacer un proslito o hacerse proslito. En la
literatura rabnica, ya en la Misnah, ger es trmino tcnico para los conversos de
la gentilidad", in M. Prez Fernndez, Textos fuente, p. 119.
126 Esta forma verbal, en la mayora de las gramticas, no se encuentra atestada con
las dos waw sino con una. Sin embargo, en el Neofiti viene utilizada 83 veces. Es
un uso particular del Neofiti. En los <lemas targumim corresponde a ':1'1 para
TgPs] y TgOnq. Cf. D.M. Golomb, A Grammar of Targum Neofiti (HSM 34), Chico
1985, p. 171.
121 Cf. A. Oepke, 1w.ic;, ThWNTIX, col. 223-276.
128 El tema del servicio del ms pequeo al grande o de la sumisin del malvado al
, virtuoso se encuentra ya en Filn y en autores cristianos. Cf. Filn, Virt 209;
Congr 175-177; Orgenes, Hom fes III, 4; Clemente de Alejandra, Strom II,99,2.
En el NT la ptica se invierte y hay que volverse nio para poder entrar en el
Reino de los Cielos. Cf. Mt 18,4; Me 10,15; Le 9,48; 18,17. Y para poder ser el
primero, hay que volverse ltimo, cf. Me 9,35;Jn 13,12-15.
12s
i
1
1
i
del escriba en el v. 27 del TM con el juego de palabras que el autor

realiza entre la forma verbal ensanche T;1~~ y el nombre propio J afeo>
l"I~;- Por lo que respecta al TgPsJ, vemos cmo interpreta el trmino
ensanchar T;1~~ como embellecer 1!:i1Lh, etimologa popular de
J afet.129 En la tradicin cristiana, el alargamiento de J afet se refiere a
130
las naciones paganas, figura de la Iglesia.
Partiendo del TM, el autor del targum interpreta el verbo habitar
(l'.:lif:l) referido a Dios.131 De esta manera introduce la interpretacin
132
halkhica, ya que morar y Sekinh tienen la misma raz. Debido a la
133
tendencia del targum a evitar los antropomorfismos, el autor del
targum aade [0]'l"IJ':l1zJ -,;,,.134
Parte de la glosa de TgN coincide con el texto de TgPs], donde en
este ltimo, se expone la relacin entre la conversin al judasmo de
los hijos de Jafet y la escuela de Sem. Para TgN la relacin es entre la
Gloria de la Sekinh y las tiendas de Sem, al igual que TgOnq. Muoz
Len se pregunta si la mencin de la Sekinh en las tiendas de Sem
135
significa que estas tiendas son ya una sinagoga y casa de instruccin.
Al mismo tiempo, el autor hace referencia a Goldberg, segn el cual la
129
13
131
132
133
134
135
mencin de la Sekinh en TgOnq es una alusin al tabernculo.136 Filn

propone dos hiptesis sobre quien habita en las tiendas de Sem, ya
que para el filsofo no est claro: puede ser Jafet o Dios mismo.F'
2.2.2. Abraham, misionero y proselitista (Gn 12,5)
~;,-n~1
,,w-n~
cn:;i~
n1r~1
TM
Kai rv Aorr
et Loth
et Loth
\Gilo
-crv ~apav
Saram
Sarai
.~
A~pa
Abra[ha]m
Kai Aa~EV
et sumpsit
tulitque
LXX
l"l'1 ~,,
~,, l"l'1
,-,tr,, l"I'
,-,tr,, l"I'
m, n,,
,,ntn~
filium fratris sui
filium fratris sui
,mcu.r<' b
i;-i,nN 1::J
'1nN 1::J
['1n]N1 ;'1'1::J
'1nN 1::J
mo.
Cf. Origenes, Hom [es III, 4; Ireneo de Lyon, Epid 21; Adv Haer IV,3,5; Justino,
Dial 139,2-3.
B. Grossfeld - L.H. Schiffman, Targum Neofiti, p. 117.
T. Martnez Siz - al., M., Traducciones arameas de la Biblia. Los Targumim del
Pentateuco. I. Gnesis. Versin crtica en edicin sinptica de los Targumim Neofitiy PseudoJonatn con variantes,glosasy notas (BibMid 28), Estella'2004, p. 88, n. 10.
Cf. J. Ribera Florit, "Introduccin al Targum", p. 7, in T. Martnez Siz,
Traducciones. D. Muoz Len, "El rostro nuevo del Pentateuco en el Targum",
W}~l
136
1::i,,
::JCJ1
1::i,,
TiOnq
TiN
TiPsJ
in!}~
yuvaiKa auwu
uxorem suam
uxorem suam
TM
m81rur<'
;"l'l"ll"l'N
;"l'l"ll"IN
Pef
LXX
t-r.
Vi
TiOnq
TiN
TiPsJ
CW1:>T1?~-l"l~l
11VI$
cra EK'ticravw
quam possederant
Kai nv-ca -ca npxov-ca u-c&v

universamque substantiam
CUCl
~m.l11Cc7tl~O
,:;,,
110J'J;, 1:, l"l'1

11;-,Jm?.) 1?:i n,,
C1;'1J,,J';, 1,:::, l"l'1
110:;i
v Xuppov
in Charran
in Haran
Vi
l'lP'1
1J;,,,
137
405.
,-,w rr
t-r,
Pef
,:,br<'
01::JN
01::JN
01::JN
uv 'tOU aEA(j)O'U mhou
Cf. R. Le Daut - J. Robert, Targum I, p. 133, n. 10. Para b.Meg 9b la principal

belleza de Jafet es estar en las tiendas de Sem, es decir, su conversin al judas-
LA 49 (1999), p. 303.
Grossfeld encuentra un reflejo de dos fuentes rabnicas: b.Yom 10a y GnR 36,8,
al igual que Bowker. Cf. B. Grossfeld - L.H. Schiffman, Targum Neofiti, p. 117;
J.W. Bowker, Tbe Targums and Rabbinic Literature. An Introduction to ]ewish Interpretations of S cripture, Cambridge 1969, pp. 17 6-178.
Este trmino se encuentra a veces en los textos targumicos con el sentido de
Casa de estudio. Cf. TgGn 25,27 (Onq, N, Psf); TgNm 24,5 (N, Psf). Sobre la
tienda como Casa de estudio, cf. F.G. Voltaggio, La oracin, pp. 185-188.403-
49
48
TM
LXX
Vi
Pef
TiOnq
TiN
TiPs.J
1w~-1W1$
1zJ~0-l"l~l
TM
flv EK-cicravw
quamcumque possederat
quas fecerant
Kai nonv \jl'l>XTJV

et omnen animam
et animas
LXX
VL
D. Muoz Len, Gloria, p. 47.

Cf. Filn, S obr 62-68.
Vi
50
Cl:"1:1.>,..l
r<~o
Pef
,,,,,,.
, ,,,,,.,,
KI11Zl!:lJ r,ii
;ir,zj!)J
KI11Zl!:lJ
p,,,:.i.1 KIZl!:lJ r,ii
,,,,,,., KI11Zl!:lJ
TJ!.Onq
TJ!.N
TJ!.P4
,,,:::iJJIZl1 Kn,m
r,,,
r,,,
r,,,
1n;,
;i~ll:'i.
r,~77
Xavaav
Chanaan
Ei~ yfv
in terram
nopsu0fvm
ut irent
~l
1n::i1
ll.7J::l1
ll.7J::l1
~,,.
Kl.71K?
Kl.71K?
[Kl.7]1KJ
Kl.71K?
~,~
1K:,t~)
TM
Kal t~i\A.0ocmv
et egressi sunt
LXX
VJ!.
~CI
Pef
1ji!:lJ1
TJ!.Onq
TJ!.N
M
TJ!.PsJ
?P~?
,rn,
:m:i
;,111:'i.
1KJ~)
TM
Xnvccv
Ei~ yfv
LXX
~l
~,,.
KUt ~i0ov
cumque venissent in eam
o~r<o
Pef
ll.7J::l1
:ll.7D1
ll.7J::l1
Kl.71K?
Kl.71K?
Kl.71K?
i11K1
1111K1
111K1
TJ!.Onq
TJ!.N
TJ!.PsJ
VJ!.

TM: Y tom Abram a Sarai su mujer y Lot hijo de su hermano, y
todas las posesiones que ellos haban acumulado, y las personas que
haban adquirido en Harn, y salieron para ir a la tierra de Canan y
llegaron a la tierra de Canan.
LXX: Y Abram tom a Sara su mujer y Lot el hijo de su hermano,
y todas las posesiones de ellos, tantas como haban adquirido y todas
las almas que haban adquirido en Harn y salieron para ir a la tierra
de Canan y llegaron a Canan.
VL: Y tom Abraham a Sara su mujer y Lot hijo de su hermano y
todas las personas que posean en Harn.
Vg: Y llev a Sara su mujer y Lot hijo de su hermano y todos los
bienes que haban posedo y las personas que haban hecho en Harn
y partieron para ir a la tierra de Canan y llegaron a ella.
Pef: Y condtf}o Abram a Saray su mujer y a Lot hijo de su hermano y
todos las posesiones que haban obtenido y las almas que haban
51
hecho en Harn, y salieron a la tierra de Canan y llegaron a la tierra

de Canan.
TgOnq: Y tom Abram su mujer y Lot, hijo de su hermano, y toda
la posesin que posean, y las almas que haban sometido a la Ley (n,,
KI1,11K7 ,,,:::iJJIZl1 KI11Zl!:lJ) en Harn y salieron para ir a la tierra de Canan
y llegaron a la tierra de Canan.
TgN: Y tom Abram a Saray su mujer y a Lot, hijo de su hermano,
y toda la riqueza de ellos que posean y las almas que haban convertido
(,,,,,. ,, ;ir,IZJ!)J r,ii) y sali para ir a la tierra de Canan y llegaron a la
tierra de Canan.
TgPs]: Y tom Abram a Saray su mujer y a Lot, hijo de su hermano, y toda la posesin de ellos que posean y las almas que haban
convertido (,,,,,.,, KI11Zl!:lJ r,ii) en Harn y salieron para ir a la tierra de
Canan y llegaron a la tierra de Canan.
c) Anlisis de las div:~sas versiones

El nmero de cambios que realizan las diferentes versiones con
respecto al TM no es numeroso, pero s significativo. Los LXX y la
Vg traducen literalmente del TM. 138 A diferencia de TgN, el autor de
TgPs] y TgOnq prefiere utilizar en lugar de JOJ tomar, el verbo ,:::i,
"tomar", aunque el significado no vara. Volvemos a encontrar la raz
,,,. en TgN y TgPs] para hablar de la conversin de las almas que el
patriarca ha conseguido en Harn139. Las versiones del TgF, P y V
utilizan la misma forma verbal. Sin embargo el TgOnq prefiere utilizar
el verbo 1Jl.71Zl conjugado al faje!, cuya traduccin es "someter, subyuDebido a esta literalidad de la versin encontramos la utilizacin del trmino
animas en la Vg, que no es normal como vocablo para designar a la personas. Cf.
DIL "anima", col.130. No ocurre lo mismo con \j/l>'.,(' 1 en los LXX, ya que en
griego clsico se encuentra el uso del trmino referido a personas desde Homero. Cf. Liddell - Scott, 'l'l>XTJ, p. 2026. Ddimo el Ciego sobre este pasaje de la
Escritura dice que estas almas no son todos sus siervos, sino que de entre todos
ellos slo los que siguen sus costumbres. En su comentario al Gnesis escribe:
"y se puede aadir que el hecho de llevar de Barran las almas (tac; \j/t>Xac;) que el
, posea, muestra que Abraham ha llevado entre sus sirvientes, los que eran suyos
por su conformidad a sus costumbres, segn el dicho: No hay negligencia en la
casa de un justo", in Ddimo el Ciego, In Gn 12,4-5.
139 Cf. A. Dez Macho, El tmgum. Introduccin a las traducciones aramaicas de la Biblia,
Barcelona 1972, p. 59; M. Ohana, "Proslytisme", pp. 317-332.
138
52
53
gar, dominar", afirmando de esta manera la accin proselitista de

Abraham.
la actividad proselitista de Abraham se encuentra desde el comienzo

. 1 144
de SU ClC O
La diferencia ms importante con el TM es la interpretacin que,
sobre todo TgN y TgPs], han hecho de "y la gente que haban adquirido en Harn" (no:;i :itvriip~ w~~;: i-n~1).
TgN presenta "y las almas que haban convertido" (,1 ;,nw!:lJ n,,
,,,,:1), y TgPs], conservando el complemento circunstancial de lugar,
escribe "y las almas que haban convertido en Harn" (,,,,:1,1 ~nW!:lJ n,,
i,n:i). La traduccin deriva de la interpretacin del verbo hacer por
"hacer proslitos, convertir'l':". En esta explicacin "subyace la idea
de que la conversin al judasmo es como nacer de nuevo, iniciar una
nueva vida, nueva creacin"141
Grossfeld142 seala que la interpretacin de Neoftti coincide con la
interpretacin rabnica de GnR 34,14 y b.San 99b. Delcor pone en
relacin esta tradicin que Abraham haca proslitos con la referencia
que encontramos en Mt 3, 9 donde Juan Bautista afirma que Dios
puede sacar hijos de Abraham de las piedras143 Voltaggio nota como
2.3. Proslitos en la literatura rabnica

En la literatura rabnica145 es conocido el uso del trmino ,,:1 y el
verbo
sin ninguna ambigedad, para designar a los proslitos. La
belleza del Templo, los ritos, la Ley eran objeto de atraccin por parte
de los extranjeros. Flavio aporta testimonios sobre los judos de
Antioqua que "constantemente atraan a un gran nmero de griegos a
sus ritos religiosos y de algn modo stos formaban ya parte de la
146
comunidad juda" (Bel/7,45)
La tradicin rabnica diferencia varios tipos de proslitos: el residente extranjero (:iw,n 1:1) que no es un proslito, ya que quedando
incircunciso sigue slo los mandamientos de No; el proslito de
justicia (;,1'.!t 1:1), es. decir el convertido por conviccin; y el proslito
forzado (111:1 1:1), especialmente en Idumea, Iturea y bajo el reino de
.
147
Juan Hircano.
140
141
142
143
Segn la tradicin, Abraham se ocupaba en Harn de la actividad que ms le

gustaba que era la de dirigir el corazn de los hombres a Dios. Cf. L. Ginzberg,
Les lgendes desjuifs: .Abrabam, Jacob (Patrimoines: Judaisme II), Paris 1998, p. 20.
Sobre la imagen de Abraham como misionero, cf. D. Rokah, "Ancient Jewish
Proselytism in Theory and in Practice", ThZ 52 1/4 (1996), pp. 213-214; Cf.
PesR43.
Cf. M. Prez Fernndez, Textos fuente, p. 120, n. 116. Se trata del juego de
palabras "hacer" y "crear" que contina en la tradicin. Un texto claro de esta
tradicin es ARNa 12,8.
B. Grossfeld- L.H. Schiffman, Targum Neoftti, p. 128. La interpretacin segn la
cual Abraham haca proslitos se encuentra tambien en Rash: "Abraham converta a los hombres y Sara converta a las mujeres, y por ello la Escritura se los
considera como si ellos mismos los hubieran hecho", in M. Rosenbaum -A.M.
Silbermann, Pentateucb with Targum Onkelos, Haphtaroth and Prqyers far Sabbath and
Rashi's Commentary: Translated into English andAnnotated, London 1934.
Para Delcor el texto del evangelio "suppose que l'on connaissait dj une
tradition semblable a celle contenue dans le Targoum palestinien plus prcisment celle du TN sur Abraham, pre du proslytes", in M. Delcor, "La porte
,,:1
chronologique de quelques interprtations du Targoum Nophyti contenues

dans le cycle d'Abraham",JSJ 1 (1970), p. 108.
144 Cf. F.G. Voltaggio, La oracin, p. 107.
145 El estudio de la literatura rabnica para el NT es muy importante. A pesar de que
tal literatura ha sido editada no antes del siglo III d.C., las tradiciones que contiene pueden ser de poca neotestamentaria e incluso anteriores a Jesucristo.
Para una visin completa de la importancia de esta literatura y su relacin con el
NT, vase G. Aranda Prez - al., Literatura, pp. 419-562.
146 Para Paget el hecho del proselitismo judo no necesita ser asociado a una
actividad misionera agresiva. Pero l judasmo debido al carcter universalista,
ha tenido que crear una institucin para la acogida de los proslitos. Cf. C. Paget, "Jewish Proselytism at the Time of Christian Origins: Chimera or Reality?",
JSNT 62 (1996), p. 72. Urbach piensa que el judasmo realiz, sobre todo en la
poca de los Macabeos, un proselitismo a gran escala, cf. E.E. Urbach, Les sages
d'Israif/: conceptions et croyances des maitres du Talmud (Patrimoines: Judaisme), Paris
1996, p. 29. Schwartz opina que el proselitismo judo comenz en esta misma
poca pero propone como causa importante a esta apertura las alianzas matri. moniales. Cf. S. Schwartz, Conversion to Judaism in tbe Second Temple Period: a Fanctionalist Approach, in Studies in [osepbus and the Varieties of Ancient Judaism: Louis H.
Feldman]ubilee Volume, ed. S.J.D. Cohen - J.J. Schwartz, Leiden - Boston 2007,
pp. 223-236.
147 FlavioJosefo, Ant 13,257; 13,318. Cf. E. Nodet- J. Taylor, Essai, p. 273, n. 5.
Cap. l. Antecedentes del Butismo Cristiano
54
Dentro de la literatura rabnica son numerosas las menciones que

se hacen al bao de los proslitos. Este bao era una de las tres fases que
se requera al proslito, adems de la circuncisin y de la presentacin
de ofrendas en el Templo.148 Se ha visto la opinin fragmentada de
algunos autores sobre el bao de los proslitos, y cmo muchos de ellos
piensan que el bao no puede ser anterior al primer siglo debido
sobre todo al silencio de Filn y Flavio Josefo. Pero en 1726 A.
Calmet, como indica Nodet, "juzgaba imposible que los judos hubie149
sen tomado este rito a los paganos o a los cristianos" Esta opinin
la comparte J. J eremias, para el que este rito exista antes de Jess y
Juan Bautista.150 A. Edersheim afirma que el bao de los proslitos se
estableci de forma oficial despus de la destruccin del segundo
151
Templo, debido a la imposibilidad de poder ofrecer el sacrificio . A
pesar de esta fecha, para el autor, el bautismo de los proslitos exista
al tiempo de Hillel y Shamai.152 Una de las razones que da sobre su
existencia es "que el bautismo fuese absolutamente necesario para
hacer un proslito era tan frecuentemente mencionado que no es
discutido"153 Prez Fernndez por su parte, no cree que el bao de
148
149
15
151
152
153
Cf. G.F. Moore,]udaism, I, p. 331; E. Schrer - al., Storia, III, p. 240;]. Thomas,
Le Mouvement, p. 357. Este es el proslito de justicia que con el ritual correspondiente entra a formar parte de Israel. Cf. A. Edersheim, The Lije and Times ofJesus
the Messiah, vol. II, New York 1907, p. 745. Sin embargo, parece que la circuncisin adems de haber tenido alguna posibilidad de excepcin en la poca peritestamentaria, como muestra Flavio (cf. Ant 20,38-46), el rito comenzaba a adquirir un valor espiritual (cf. Rm 2,28-29; Flavio Josefo, Quaest in Ex 2,7; Sib
4,162ss.).
E. Nodet, "Le baptme", p. 83, n. 2.
Cf. J. Jeremias, I,ifant Baptism in the First Four Centuries, London 1960, pp. 24-37.
Para Edersheim, una prueba de la existencia de este bautismo es el hecho que
"for, whereas the school of Shammai is said to have allowed a proselyte who
was circumcised on the eve of the Passover, to partake after baptism of the
Passover, the school of Hillel forbade it. This controversy must be regarded as
proving that at that time (previous to Christ) the baptism of proselytes was customary", in A. Edersheim, The Lije, p. 747. En ARNa 15,5 encontramos el testimonio sobre la paciencia de Hillel y su actitud favorable a hacer proslitos.
Cf. A. Edersheim, The Lije, p. 747.
Ibid. p. 745.
55
los proslitos fuera establecido despus del bautismo cristiano s1110

, b'ien lo contrario.
154
mas
Una vez fijadas estas premisas sobre el bautismo de los proslitos,
veremos como la literatura rabnica lo ha interpretado.
2.3.1. Abraham, padre de los proslitos
En el estudio de algunos textos targmicos hemos podido apreciar la
importancia de Abraham con respecto al proselitismo. Este testimonio se verifica tambin en la literatura rabnica que presenta al patriarca no slo como el primero en haber hecho proslitos, sino en haber
sido el primer proslito.155 La lucha a la cual se enfrenta el patriarca
contra la idolatra, es conocida en esta literatura. Uno de los elementos que se repiten es el dilogo que tiene con su padre Terakh, donde
insiste en la necesidad de romper con los dolos (cf. Jub 11-12; ApAbr
1-8). Gnesis &bbah 39,16 interpreta que Abraham haca proslitos y
enARNa 12,8, como ya hemos mencionado, aparece la interpretacin
156
que dan el Tar;gum Nefiti, Onqelos y Pseudo-Jonatn a Gn 12,5 A pesar
de su datacin tarda (s. III-IV), el texto recoge la tradicin que
hemos estudiado hasta ahora. No slo Abraham hace proslitos, ya
57
que la actuacin de Sara est presente en el relato 1 Adems relaciona
154
155
156
157
Cf. M. Prez Fernndez, Textos fuente, p. 125.

El Talmud, a la pregunta por qu es el Dios de Abraham y no de Isaac y
Jacob?, responde claramente: porque Abraham fue el primer proslito, cf. b.Hag
3a.
El texto parte de una explicacin que se da a una cita de Hillel, que dice "los
discpulos de Aaron aman a las criaturas y las atraen a la Torah". El texto explica: ARNa 12,8: "Y las atraen a la Torah. Cmo? Esto ensea que un hombre
debe doblegar (l!ljii':l) a las criaturas e introducirlas bajo las alas de la Sekinh, del
mismo modo que Abraham, nuestro padre, doblegaba a las criaturas y las introduca bajo las alas de la Sekinh. Y no slo Abraham haca esto, tambin lo hizo
Sara, segn se dice: Y tom Abram a Sarqy, su mt!fery a Lot, hijo de su hermano,y todos
los bienes que haban adquirido y las personas que haban hecho en Harn (Wlll) (Gn 12,5).
Y todos los habitantes del mundo no pueden crear (rmn::i.'?) ni siquiera un mosquito, y por qu, la Escritura ensea: y las personas que haban hecho (11llll) en Harn? Esto ensea que el Santo, bendito sea, se lo tuvo en cuenta como si las
hubieran hecho (11llll)".
La tradicin expondr en varias ocasiones la actuacin de Sara. Sobre la figura
de Sara, cf. F. Manns, "Sara, modele de la femme obissante. tude de l'arrire-t
56
1
1
t
1!
1
I,
1
160
el hecho de que el hombre est llamado a doblegar a las criaturas para

introducirlas bqjo las alas de la Sekinh158 como hacan Abraham y Sara
con los proslitos. PRE 25 est en sintona con los targumines citados
159
anteriormente.
PRE 25: "Dijo: Qu haca nuestro padre Abraham? Sobre l la paz.
Hizo su casa, una casa de acogida en Harn y a todo el que entraba y
salia eran acogidos y coman y beban y les deca: Hay un solo Dios de
Abraham en el mundo (t:J7U7::J. t:J;-J1::J.K ';'171'\ K1;-J 1lK)".
\i
11
En el Talmud aparece esta tradicin de Abraham, donde se cita

que el patriarca, junto con Sara haba conseguido almas en Harn
(bAZ 9a). Siguiendo la lnea del Targum, el Sifre Deuteronomio da una
interpretacin semejante a Targum del Gnesis 12,5.
SDt 32: "Y amars a Yhwh tu Dios (Dt 6,5). Hazlo amar de las criaturas,
como Abraham tu padre, de acuerdo como se dice: y las almas que
haban hecho (Wlll) en Harn (Gn 12,5). Es que si se reuniesen todos
los que vienen al mundo para crear (n1K1::J.7) un solo mosquito e introducirle el alma, podran? Pero se ensea que haca nuestro padre
Abraham proslitos (11"m) y los introduca bajo las alas de la Sekinh
(;-JJ'Jill;-J '!JJJ nnn)".
Podemos comprobar que el juego de palabras entre hacer y crear
contina en los diversos textos. Tambin se percibe que en la conver-
plan juif de 1P 3,5-6", BeO 26 (1983), pp. 63-73; F.G. Voltaggio, La oracin, pp.
158
159
57
162-164.
La expresin bqjo las alas de la Sekinh (;,J,:,T,Zl;, ':JJ:i nnn) es muy conocida y
utilizada en la literatura rabnica. Cf. b.Shab 31a; b.San 96b; bAZ 13b; b.Yeb 46b;
b.BM 84a; D. Muoz Len, Gloria, p. 351-352.
Una versin del texto dice: "Decid que el Dios de Abraham es el nico en el
mundo", cf. M. Prez Fernndez, Los captulos de Rabb Eliezer. Versin critica sobre
la edicin de David Luria, Varsovia 1852 Incluidas lecturas variantes de diversos manuscritos y de la segunda edicin de Venecia 1544. Cotejadas la antigua versin latina de G. Vorstius (1644)y la inglesa d. Friediander (1916). Con introductin, notas de comentario, apndices e ndices (BibMid 1), Valencia 1984, p. 186. Toda la tradicin habla del proselitismo de Abraham, a pesar de la oposicin a este hecho de algunos autores. Cf.
E. Will- C. Orrieux, Pros!Jtisme, p. 146.
sin al judasmo, subyace la idea de una nueva creacin. En ARNa

12,8, se utiliza la misma temtica y lenguaje, pero en este caso el
contexto es el amor. La justificacin del proselitismo de Abraham es
la enseanza del amor a Dios por parte de las criaturas. Esta misma
161
temtica contina en otros textos como en NmR 14,11. No siempre
la tradicin ha visto bien la figura de Abraham. En las diversas controversias sobre el hecho de convertir a los paganos el Talmud, pone
de ejemplo a Abraham y la esclavitud de sus hijos en Egipto por
haberles impedido entrar bajo las alas de la Sekinh. A pesar de todo,
162
lo ms frecuente es el gran inters de Abraham por hacer proslitos.
El testimonio del patriarca contina en Gnesis Rabbah donde aparece,
de manera explcita, el nexo entre bendicin e inmersin. Esto es
debido a la utilizacin de la regla al-tiqra que el autor emplea:
GnR 39,11: "Y s bendicin (;-JJ1::J.) (Gn 12,2): lee alberca (;-JJ'1::J. ;'l'::J. '1ji):
como esta alberca purifica a los impuros (t:J'K)jtl;-J nK ni;,ti]j), as acercas a los alejados y los purificas para su Padre que est en los Cielos".
La misma tradicin se encuentra en el texto de Nmeros Rabbah, en

relacin con la promesa que Dios realiza a Abraham de hacer de l
Sobre la nueva creacin, se encuentran varios textos en la tradicin como b. Yev
22a: "Y el proslita que se ha convertido al judaismo es como un pequeo recien nacido ('1:n 171JT.ll 1~:,:, i"l11JT.ll il1)", o el midraf Tanbuma a Gn 12,1: (TanB
Gn Lekh-lekh 4): "No est escrito aqu yo establecer sino yo har. Porque te
crear como nueva criatura (;'1T.ll1l ;,,::i 1111K Ki1:l 'JKT.ll)". Otra obra que trata el
tema de los proslitos es el apcrifo de JosAs donde uno de los objetivos el autor es mostrar que Dios no es slo el Dios de los Judos sino tambin el de las
naciones. El tema de la nueva creacin en JosAs se desarrolla como paralelo de la
creacin en Gnesis. Cf. R. Charles, "Une lecture narrative de Joseph et Asneth
a la lumire du motif de la nouvelle cration, ScE 63/1 (2011), pp. 81-82.
161 NmR 14,11: ''Y las almas que hicieron en Harn ensea que Abraham converta
(i"l~) a los hombres y Sarah converta (I1i"m) a las mujeres". Ginzberg expone
que Abraham estuvo ocupado dos aos en lo que ms le gustaba que era el hacer proslitos. Sin embargo en lo que concierne a la profeca, Sara superaba a
, Abraham. Cf. L. Ginzberg, Les lgendes, II, p. 20.
162 b.Ned 32a: "Por qu Abraham fue castigado y sus hijos sometidos a la esclavitud por los egipcios? Porque impidi a la gente entrar bajo las alas de la Sekinh". El texto comenta Gn 14,21, pero lo ms importante es la interpretacin
de R. Yohanan, en favor de los proslitos.
160
una gran nacin163. Los textos reflejan el empeo por parte del patriarca a llevar el anuncio y acercar a los paganos a la Sekinh de Dios.
La imagen del agua que purifica a los impuros es modelo del efecto
que se obtiene cuando un pagano se acerca a Dios. Tanto el lenguaje
utilizado (conversin, nueva creacin, purificacin con agua) como 164
las
imgenes en s de los textos estudiados, recuerdan el Bautismo
Estos temas estn relacionados entre s y son frecuentes en la literatura hebrea 165.
2.3.2. Los proslitos: otras figuras bblicas
En la Biblia, aparecen otras figuras que no slo eran proslitos sino
que a su vez, hacan proslitos. Entre estos surgen una serie de figuras
femeninas como el caso de Tamar, que arriesgando su vida y su
reputacin por conservar la ley del levirato, merece ser ancestro de
David166 Otra figura a quien Dios le concede el privilegio de pertenecer a los ancestros de David, a pesar de su condicin de extranjera, es
Rut la moabita167. Lo mismo sucede con Naam la amonita, madre del
rey Roboam (cf. b.Yeb 77a). Estos ejemplos nos permiten ver la
apertura que aparece en el judasmo y su accin proselitista. La
tradicin responde de esta manera a la Torah (Dt 23,4), que prohbe
el acceso a la asamblea del Seor a los amonitas y a los moabitas.
- Otra figura interesante que se convertir al judasmo de manera
totalmente desinteresada es el jefe militar del rey Nabucodonosor. El
163
164
165
166
167
58
NmR 11,2: "Otra exposicin: Y s bendicin (;,:ii:::i), [quiere decir] y s alberca ( ;,,;,,
;,:,,i:::i). Como la alberca purifica a los impuros (tl'Kb~;, nK n,;,~b), as t acercas
a los alejados bajo las alas de la Sekinh (;,r::,111;, '!JJ:l nnn)".
La figura de Abraham se retoma en el NT, sobre todo con San Pablo que la
utiliza como modelo de fe (cf. Rm 4; Ga 3,6-29).
Se profundizar este tema a medida que aparezca en los textos analizados. Cf. F.
Manns, Les enfants de Rbecca. Judai'sme et christianisme aux premiers sicles de notre ere,
Saint-German-les-Arpajon 2002, pp. 103-133.
A pesar de su origen pagano, Tamar defiende la ley,. es por esto que acta de
manera indebida e inmoral, aunque, segn la tradicin, justificada. Cf. TgN y
TgPs] a Gn 38; b.Ber 43b; b.Meg 10b; b.Hor 10b; b.Sot 10ab. Filn tambin interpreta la historia de Tamar, cf. Filn, Virt 221-222.
El Talmud justifica este hecho con la explicacin del nombre de Rut. Cf. b.Ber
7b. Rut como Tamar insiste en someterse a la ley del levirato, cf. b.Yeb 47b;
RutR2,22.
59
cual segn la tradicin rabnica, despus de la destruccin del Templo

y el saqueo de la ciudad, se convierte en proslito de justicia n~ ,,.,
con una conversin desinteresada, por conviccin, gracias al acontecimiento que le sucede con la sangre del profeta Zacaras, que hierve
esperando que se vengue su asesinato168 La historia del comandante
del ejrcito de Nabucodonosor es propuesta por el Talmud como
ejemplo de proslito de justicia, a diferencia de Naamn el Sirio al que
considera slo :llll1n ,,. residente proslito.169
Uno de los personajes bblicos cuya conversin aparece en el Targum es Jetr170, suegro de Moiss. El pasaje se sita en el contexto de
la visita que Jetr realiza a Moiss despus de la batalla contra Amalee. El Targum parafrasea el TM introduciendo la intencin de J etr a
la conversin:
TgPs] Ex 18,6- 7: ''Y dijo a Moiss: yo soy tu suegro Jetr, que vengo
hasta ti para convertirme en proslito (Ki").m). Y si t no me aceptas por m
mismo, acptame a causa de tu mujer y de sus dos hijos que estn con
ella. Y sali Moiss de debqjo de la nube de gloria en direccin a su suegro, y se inclin y lo bes,y lo hizo proslito (:"J'i'').). Ellos se saludaron
el uno al otro y fueron a la tienda de la casa de instntccin".
Nabuzaradn, jefe del ejrcito de Nabucodonosor, se encuentra en varios textos
bblicos, cf. 2R 25,8.11.20; Jr 39,9-13; 40,1; 43,6; 52,15.16.26.30. En el NT Jesucristo hace tambin mencin del caso de un Zacaras asesinado entre el Templo
y el altar. Sin embargo es discutido de qu Zacaras se trata ya que en la citacin
del Talmud (cf. b.Git 57b; b.Mak 24b), es Zacaras hijo de Jeberequas (cf. Is 8,2)
y en Mt 23,35, Jesucristo habla de Zacaras hijo de Baraquas .. Sobre una interpretacin de la mencin de Zacaras cf., J. Lightfoot, A Commentary on the New
Testament from tbe Talmud and Hebraica: Matthew - 1 Conntbians, vol. 2, Massachusetts 1995, pp. 302-308; D.A. Hagner, Matthew 14-28 (WBC 33B), Dallas -Texas
1995, pp. 676-677.
169 Ya hemos hablado del residente proslito :::l11l111 ,,., cuya caracterstica es que
no es un verdadero proslito ya que al no estar circuncidado sigue slo la ley
Nojica.
17 Con respecto al nombre de Jetr, la MekhY 'Amaleq Yetro 1 nos habla de los
, siete nombres de Jetr. Lo ms relevante es el cambio de nombre que recibe
despus de su conversin, al igual que Abraham, se le aade una letra al nombre
(cf. ExR 27,8). El cambio de nombre, que surge ya en el AT (cf. Gn 17,5;
35,18), aparece tambin en el NT y comporta una misin (cf. Mt 16,18; Me 3,17;
Jn 1,42; Hch 13,9).
168
60
La tradicin sostiene la conversin de Jetr despus de la visita a

Moiss. Sin embargo hay varias opiniones con respecto al momento
de su llegada171 La conversin de Jetr, que era un sacerdote idlatra
(cf. ExR 1,32) se expresa en la adicin que hace el Targum con la
profeca de Balam en TgPs] Nm 24,21. Adems Jetr no slo se
convierte al judasmo sino que l mismo hace proslitos, como su
yerno Moiss.l"
Estas pocas figuras que hemos estudiado nos dan una visin de
como la tradicin hebrea ha insistido en la figura del proslito, convirtiendo en proslitos a todos los personajes que no pertenecen al
pueblo elegido. Evidentemente en esta evolucin de la idea proselitista, no podemos olvidar los textos en los que aparece la promesa que
173
al final de los tiempos los gentiles se alan con los judos. La idea de
apertura y amor que hay que dispensar a los proslitos podemos
encontrarla en varios textos. Los rabinos responden con anticipacin
a las posibles objeciones que los extranjeros pueden hacer en referencia a la Ley:
LvR 2,9: "No se nos ha dado la Torah y todava no se nos ha exhortado por qu bajamos a la Gehenna? Respond a l: Hijo mo, as ensearon los sabios 'en la Misnah: un proslito (1'-) que viene a convertirse al judasmo (1'''-l:1?), se le tiende a l la mano para hacerlo entrar
171
172
En SER aparecen tres opiniones sobre el momento en el cual llega Jetr: 1)

despus del paso del Mar Rijo, 2) despus de la batalla con Amalee y 3) despus
de la revelacin en el Sina. Cf. SER 5. A pesar de que el texto est datado en el
siglo X aparece ya mencionado en b.Ket 106b. Ginzberg retiene la conversin de
Jetr despus de la guerra con Amalee, cf. L. Ginzberg, Les lgendes, IV, p. 50-54.
La Mekhilta' explica que fue Dios mismo quien acerc Jetr a Moiss despus de
las noticias que ste escucho sobre la guerra contra Amalee, cf. Mekh Y 'Amaleq
Yetro 1; MekhRSh Yetro 6. Sobre la conversin de Jetr cf. b.San 94a. Otros
textos como encontramos en SNm 78-84, hablan de la importancia de los proslitos y la conversin de Jetr, cf. LvR 9,6.
El Targum expone como Jetr hace proslitos una vez convertido. TgPs] Ex
18,27: "Y despidi Moiss a su suegro y este se fue para hacer proslitos (K1"?) a
bajo las alas de la Sekinh. De aqu en adelante, los proslitos de cada

generacin exhortan a su generacin".
La tradicin insiste, por lo que respecta a los nuevos convertidos, a
ejercer el proselitismo, o como mnimo a la exhortacin. Sobre el
amor hacia el proslito, no slo por parte de los judos, sino tambin
por parte de Dios, encontramos algunos textos que explicitan este
hecho 174. En el Midraf Tanbuma el rabino Res Laqis dice:
TanB Gn Lekh Lekh 6: "Es ms amado el extranjero que se convierte (1"'-n:llll i:,,:,) que Israel ante el monte Sina. Por qu? Porque si no
hubieran visto los sonidos (truenos) y los rayos y las montaas temblando y el sonido de las trompetas no habran aceptado la Torah.
Pero ste que no ha visto nada ha venido y se ha entregado ante el
Santo, bendito sea, y ha tomado sobre s el Reino de los Cielos. Hay
para ti ms amado que ste?".
El tema de la alegra que se produce en el cielo a la conversin del

pecador aparece tambin en los autores del NT (cf. Le 15,7). Del
mismo modo, la conversin sin la visin es causa de alegra en Pedro
(1P 1,8) .
2.3.3. El bao de inmersin de los proslitos
Hasta ahora hemos hablado del proselitismo y de las figuras que la
tradicin presenta como proslitos. Tambin ha aparecido a lo largo
del estudio, la relacin entre los proslitos y el bao de purificacin
con agua. Es importante ahora profundizar esta cuestin. Para ellos
nos centraremos en el ritual de los proslitos en el judasmo. Ya
hemos visto anteriormente como el texto de m. Yom 8,9 hace referencia a la purificacin en la alberca, apoyndose en los textos profticos
de Ez 36,25 y Jr 17,13.175 Pero este texto no es el nico de la Misn
habla la purificacin en la alberca.
174
todos los hijos de su pas".

173
ti!
fi
Esta idea no aparece slo en la literatura bblica sino tambin en la peritestamentaria, cf. Is 2,2-4; 9,1-2; Za 8,23; 4Esd 6,26; 2Bar 68,5; 1Hen 90,30-33; TestSim
7,2; TestLev 18,2-9; Test]ud24,6; TestDan 5,11; TestZab 9,8.
61
.175
Sobre el amor de Dios a los proslitos cf. QohR 7,16; GnR 8,2.4; NmR 8,3. Uno
de los textos ms interesantes sobre los proslitos se encuentra en MekhYNeziqin Hamispatim 18. En este texto se presenta al proslito, mediante la tcnica
exegtica tartry mafma' (doble sentido) con los ttulos que recibe Israel como
amado, amigo etc. Cf. M. Prez Fernndez, "La apertura a los gentiles en el judasmo intertestamentario", EstBib 41 (1983), pp. 101-103.
Para Lgasse no est claro que estos pasajes de Edl!YJot y Pesah,im traten sobre el
bautismo de los proslitos como se encontrar descrito posteriormente. Cf. S.
62
Encontramos dos textos fundamentales para nuestro estudio, que

reflejan la discusin establecida entre la escuela de rab Hillel y rab
Shammai sobre la inmersin y la posibilidad de comer el cordero
Pascual.
m.Pes 8,8: "El que est de luto hace el bao de inmersin (?:;i.i~) y come de su sacrificio pascual por la tarde, pero no de los santificados
(t:l'\Vji?,J). El que escucha la noticia de una muerte o el que recoge los
huesos, hace el bao de inmersin (?:;;!i~) y come de los santificados.
El emigrante que se hace judo (1:~mW i~) en la tarde de la Pascua, la
escuela de Shammai dice: hace el bao de inmersin (?:;;!i~) y come de
su sacrificio pascual por la tarde. La escuela de Hillel dice: el que se
separa del prepucio es como el que se separa de la tumba".
lll
para R. Eliezer adems del bao se necesita la circuncisin como los

antepasados. Est claro que las figuras de Abraham y Sara estn detrs
de estas discusiones.
Diferentes textos aluden al bao de los proslitos en relacin a la
pascua como son MekhY a Ex 12,48; y TgPs] Ex 12,44. En TgPs] Dt
21,13 aparece la exigencia del bao de las mujeres para devenir
proslitas.177 En b. Yeb se muestra la necesidad de la inmersin en agua,
adems del testimonio de dos personas:
b. Yeb 47ab: "Ensearon los maestros: Un proslito (1).) que viene a
convertirse en estos tiempos, se le dice: Qu vistes que vienes para
hacerte proslito? (1").n;,1;, m'i:Hll nKi ;-Ji'J) No sabes que en estos
tiempos los israelitas son perseguidos, oprimidos, despreciados, acosados y castigados por sufrimientos? Si dice: Lo s y no soy digno, es
aceptado en seguida y se le hacen conocer algunos de los mandamientos ms leves y algunos de los ms severos [...] Si acepta, lo circuncidan de inmediato [... ] Tan pronto se cura se dispone la inmersin.
Dos sabios se ponen a su lado y le informan de algunos mandamientos fciles y algunos difciles. Despus de haberse inmerso (?:J~) y
178
emerso, l es como un israelita en todos los aspectos".
m.Ed 5,2: "El emigrante que se hace judo (i:~mW i~) en la tarde de la
Pascua, la escuela de Shammai que puede realizar el bao de inmersin y comer el cordero pascual al atardecer. La escuela de Hillel, en
cambio sostiene que quien se separa del prepucio es como el que se
separa de una tumba".
Los textos presentados muestran cmo la controversia no se centra en el bao de inmersin, que parece un ritual necesario para el.
proslito, sino sobre la circuncisin. Para la escuela de Hillel el nuevo
convertido es como si viniera de la tumba, por lo que no puede comer
la pascua ya que debe respetar las normas de purificacin (cf. Nm
19, 11). En los textos se considera al proslito como nacido a una
nueva vida, tema recurrente en la tradicin rabnica 176 La discusin
sobre los proslitos y lo que se necesita para su admisin aparece en el
Talmud en b. Yeb 46ab. Para R. Yehosa es suficiente la inmersin en
agua ya que las matriarcas hicieron el bao y no la circuncisin, pero
t76
Lgasse, Naissance, pp. 98-99. Prez Fernndez opina que esta imagen de la piscina purificadora es tanatica. Cf. M. Prez Fernndez, Textos fuente, p. 121.
El tema de la nueva vida en un contexto bautismal es utilizado en el NT, cf. Jn
3,3-7; Rm 6,4; Col 2,12; 1P 3,21. Esta nueva vida no es slo una conversin en las
actitudes o prcticas de vida, sino un cambio ontolgico como consecuencia de
la incorporacin a la vida en Cristo. El hombre es incorporado a Cristo a travs
del Bautismo, donde es circunciso, muere y vuelve a la vida con Cristo y por
Cristo. Cf. H. Riesenfeld, "La descente dans la mort", in Aux sources de la tradition
cbrtienne: Mlanges ojferts a M. Maurice Goguel a l'occasion de son soixante-dixime anniuersaire (BT), ed. O. Cullmann [et. al.], Neuchatel- Pars 1950, p. 213.
63
Sobre el nmero de testigos aparece una controversia ya que para
b.Qid 62b se necesitan tres personas, pues el bautismo se considera un

acto jurdico, un juicio, y como en todo acto jurdico en la tradicin
hebrea se llama a tres personas como vemos en m.San 1,1. El texto de
b.Qid 62b, se refiere a Lv 24,22: "Esta norma ser igual para el extran-
La exigencia del bao para las mujeres es lgica, si se tiene en cuenta que la
alianza en el judasmo viene por la circuncisin, cosa imposible para ellas. Sobre
la anttesis entre hombre-mujer en la circuncisin y la toma de posicin del cris, tianismo, cf. T.W. Martin, "The Covenant of Circumcision (Gn 17,9-14) and the
Situational Antitheses in Galatians 3, 28",JBL 122/1 (2003), pp. 111-125.
178 Sanger lo analiza junto a varios textos de la tradicin rabnica pero no llega a una
conclusin sobre la influencia o no en el bautismo cristiano. Para el autor estn
'las dos posibilidades: que el bautismo de los proslitos ha influenciado el bautismo cristiano o que el bautismo cristiano ha ayudado en la determinacin del
ritual del bautismo de los proslitos, cf. D. Sanger, "Ist er heraufgestiegen, gilt er
in jeder- Hinsicht als ein Israelit (b Yev 47b): Das Proselytentauchbad im frhen
Judentum", in Ablution, I, pp. 291-334.
177
64.

179
jero y para el nativo (:-t;;;J: llTl.:9 -,~~ 0~7 :1;;;1: 101$ ~511{l7;1)". Aqu el
trmino ~;;Jl{li';) se refiere a un juicio civil. Adems el Talmud lee el
trmino -,~ como proslito en lugar de extranjero. Por otra parte, el
hecho de que sean tres los testigos necesarios, indica la dificultad que
pone el judasmo en algunos textos para la aceptacin de conversos.
El rito de la acogida de los proslitos comprende tres partes: circuncisin, inmersin en agua (bautismo) y presentacin de la ofrenda
en el Templo, como describen algunos textos (cf. SNm 108; MekhRSh Bo' 48; b.Ker 9a)18. Nodet hace notar que la importancia de los
textos talmdicos se debe a que la discusin est atribuida a dos
rabinos del siglo I, lo que para nosotros pone de manifiesto la existencia de un rito de admisin en esta poca pero, a diferencia de
Werblowsky, no se puede asegurar por los textos la existencia de un
ritual anterior al 70. En un estudio comparativo de textos y tradiciones, Nodet181 hace remontar el origen del bautismo de los proslitos,
pasando por Juan Bautista y Jesucristo, al rito de iniciacin esenio.
Freyne entre otros, opina que el rito de iniciacin esenio es una ayuda
en la reconstruccin de los orgenes del Bautismo de los judeocristia-
179
180
181
b.Qid 62b: "Un proslito necesita tres [testigos]. Por qu razn? Juicio [~!ilo/~]
est escrito en relacin con los mismos, como por una demanda: Quin puede
decir que estos tres se reunirn para l?".
Todos los casos que se pueden presentar en la acogida de los proslitos son
descritos en el tratado Gerim del Talmud. La inmersin debe de ser completa.
Cf. M. Simon, Gerim: Tractate on Prose/ytes: Translated into English with Introduction
and Notes, in The Minor Tractates of the Talmud: Massektoth Ketannoth, vol. II, London 197l2, pp. 603-613. Para Werblowsky, no faltan las evidencias que nos aseguran que el bautismo tanto en su forma regular de purificacin como de iniciacin se realizaba en el ltimo perodo del Segundo Templo. Cf. R.J.Z. Werblowsky, "A Note on Purification and Proselyte Baptism", in Christianiry, Judaism
and Other Greco-Romans Cults: Studies far Morton Smith at Sixry (SJLA 12), ed. J.
Neusner, Leiden 1975, pp. 200-205; H. Katz, "He Shall Bathe in Water; then He
Shall Be Pure: Ancient Immersion Practice in the Light of Archaeological Evidence", VT 62 (2012), pp. 369-380.
Cf. E. Nodet, "Le baptrne", p. 86. Para Rokah est claro que hubo una
actividad proselitista en el judasmo del primer y segundo siglo, D. Rokah,
"AncientJewish", pp. 220-223. J. Thomas asegura que el bautismo de los proslitos es del primer siglo. Cf. J. Thomas, Le mouvement, p. 361 s.
65
nos182 Dedicaremos un pargrafo donde estudiaremos algunos textos

de los Manuscritos del Mar Muerto que nos iluminarn sobre este
183
punto .
3. Conclusin
En la bsqueda de los orgenes del Bautismo cristiano, un alto en el
tema de los proslitos ha sido obligatorio. La presencia de los proslitos en la poca neotestamentaria y el rito de ingreso en el judasmo
que nos ha llegado hasta hoy tienen, a primera vista, claras semejanzas
con el Bautismo cristiano. Para poder entender la realidad de los
proslitos y del proselitismo, hemos analizado el trmino 1':\ en la
Biblia y en su ambiente, adems de estudiar algunos textos de la
tradicin hebrea, como son los targumim.
La mencin del proselitismo en los textos es evidente, aunque si
no existiese una actividad proselitista muy organizada. Con el estudio
de la figura de los proslitos en el AT y en la tradicin hebrea antigua,
se ha podido establecer el ambiente en el cual se desarrolla la inmersin de los proslitos en el judasmo. Tambin se ha visto que la
tradicin rabnica convierte en proslitos a todas las figuras del AT
que no son circuncisos. Esto es debido a la gran importancia que
adquiere la circuncisin como rito de entrada en el judasmo. Lo que
s est claro es la importancia que en tiempos de Hillel adquiere el
Para Freyne "the search for a Religionsgeschichte context for the practice of
Christian baptism brought us in particular to the Essenes and their practices, as
these can be re-imagined from the remains of Kh. Qumran. A water rite as an
initiation ceremony into the community, combined with a strong emphasis on
continued practice of ritual immersion in order to maintain the sense of ritual
and moral holiness that was the foundation for the group's existence, were readily discernible from both the scrolls and the architectural remains of the Qumran settlement. We have no similar data for renconstructing Jewish Christian
practices, and must rely for the most part on comments and innuendo from
opponents in our attempts to reconstruct their rituals", in S. Freyne, "Jewish
Immersion and Christian Baptism: Continuity on the Margins?", in Ablution,
, Initiation and Baptism: Late Antiquiry, Ear/y Judaism, and Ear/y Christianiry, I, ed. D.
Hellhom -al., Gottingen 2011, pp. 246-248.
183 Sobre el problema de la datacin cf. F. Manns, "Antecedenti giudaici della
teologia paolina del battesimo", in Paolo di Tarso. Archeologia - Storia - Ricezione,
vol. II; ed. L. Padovese, Roma 2009, p. 42.
182
"' Cap. l. Antecedentes del Bautismo Cristiano
66
hecho de hacer proslitos.184 Hillel tiene como principio activo el

amor al prjimo, y como consecuencia un proslito debe de ser
185
incluido con todos los derechos a la vida del pueblo.
El bao de inmersin de los proslitos adquiere mayor importancia
con las controversias entre las escuelas de los rabinos Hillel y Shammai sobre la necesidad que tienen los proslitos de realizar el bao de
inmersin despus de la circuncisin. La entrada a la alianza en el
judasmo es la circuncisin, pero sabemos que el valor de la circuncisin est en la sangre. Al mismo tiempo la impureza que produce la
sangre hace necesario un bao de purificacin y de aqu la controversia rabnica sobre la necesidad o no del bao en el caso de los proslitos.
El silencio de las fuentes con respecto al bao de los proslitos ha
hecho que para muchos autores no se pueda diferenciar el bao de
purificacin de otros baos como rito de entrada en el judasmo al
menos antes del primer siglo. Sin embargo veremos como ya en los
textos que presentan los Manuscritos del Mar Muerto, parece que un
184
El proselitismo a gran escala aparece ya en la poca de los Macabeos, como

presenta Urbach, cf. E.E. Urbach, Les sages, p. 29. Para Nodet "on voit que
l'existence certaine de proslytes ne se rattache pas, si l'on excepte les particularits socio-politiques de Jude, a une activit organise de proslytisme actif,
mais plutt a une attitude d'ouverture, dterminant une attraction certaine", in
E. Nodet - J. Taylor, Essai, p. 277. Estos autores sostienen la hiptesis que los
primeros cristianos valorizaron el valor del Declogo poniendo en discusin el
valor de la circuncisin como requisito para entrar en la Alianza. Cf. Ibid, pp.
241-247; C. Gianotto, Ebrei credenti in Gesu: Je testimonianze degi autori antichi, Milano 2012, p. 168. Las opiniones son muy variadas. Feldman opina que "a number of clearly propagandistic works were composed in the second and first centuries BCE, probably in Egypt, and ascribed to Gentiles, though Jewish authorship is apparent", in L.H. Feldman, "Jewish Proselytism", in H.W. Attridge - G.
Hata, Eusebius, Christianity, and Judaism, Leiden - New York- Kln 1992, p. 383.
Para el autor, ya en el II siglo a.C. aparece un triunfalismo con respecto al proselitismo como aparece en 2M 9,17. Cf. H.W. Attridge - G. Hata, Eusebius, p. 373.
La existencia de la institucin de los proslitos se muestra no slo por los testimonios textuales, sino tambin arqueolgicos como ha mostrado Figueras, cf. P.
Figueras, "Epigraphic Evidence for Proselytism in Ancient Judaism", Imm 24
185
(1990), pp. 194-206.

Cf. E.E. Urbach, Les sages, p. 609.
67
bao de purificacin adquiere un carcter particular como rito de

entrada en la comunidad. Esto podra mostrar que el aparente silencio
de las fuentes es debido a que la prctica de un bao de inmersin
para manifestar la entrada en una comunidad fuese un rito conocido
que no supona ningn problema.
III. LAS ABLUCIONES EN LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO
186
1. Los Manuscritos del Mar Muerto y los Esenios
El descubrimiento de los Manuscritos del Mar Muerto ocupa una
posicin muy especial en los estudios de literatura peritestamentaria y
en los estudios bblicos. La antigedad probada de los manuscritos,
algunos del siglo III, II y I a.C., han aportado a los estudios bblicos
una nueva luz, debido a la subordinacin estrecha con el texto bblico.
Para la mayora de los estudiosos, la comunidad que utilizaba estos
manuscritos era una comunidad esenia.187 Antes de continuar, es
La historia del descubrimiento ha sido ampliamente estudiada, cf. F. Garca
Martnez, "Textos de Qumran", in G. Aranda Prez - al., Literatura, pp. 17-20;
G. Vermes, Los manuscritos del Mar Muerto (Atajos 5), Barcelona 1996, pp. 9-43;
H.T. Frank, "El descubrimiento de los manuscritos", in H. Shanks, Los manuscritos del Mar Muerto (Surcos 7), Barcelona 2005, pp. 47-66; ].A. Soggin, I manoscritti
del Mar Morto, DaJJe memorabili scoperte neJJe grotte di Qumran i uolto segreto del mondo in
cui nacque Gesil, Roma 1978, pp. 23-33; H. Stegemann, Gli Esseni, Qumran, Giovanni Battista e Gesa, Bologna 1996, pp. 5-12; F. Garca Martnez, "I Manoscritti
del Mar Morto", in F. Garca Martnez - J. Trebolle Barrera, Gli uomini di Qumran (SB 113), Brescia 1996, pp. 15-37; J. Trebolle Barrera, "Le scoperte di Qumran senza intenti scandalistici", in F. Garca Martnez - J. Trebolle Barrera, Gi
uomini, pp. 39-59; . Puech - F. Mbarki, Les manuscrits de la mer Morte, Pars
2002; . Puech - F. Mbarki, Los Manuscritos del Mar Muerto, Buenos Aires 2009;
H. Eshel, "The History of the Qumran Community and Historical Details in the
Dead Sea Scrolls (en hebreo)", Qadmoniot 30 (1997), pp. 86-93. En internet se
pueden consultar los textos, la historia del descubrimiento y una bibliografa
actualizada en: http:/ /www.deadseascrolls.org.il/home; http:/ / orion. mscc.huji.
ac.il/ index.html;http://dss.collections.imj.org.il/.
187 Cf. . Puech, "Khirbet Qumrn et les Essniens", RevQ 97 (2011), pp. 63-102.
M. Piccirillo, presentando el pensamiento de J.B. Humbert escribe: "Siccome
non si possono separare le rovine dai manoscritti trovati nelle grotte, Khirbet
Qumran resta, fino a prova contraria, un centro cultuale esseno nell'area del Mar
Morro, como indicato dalle fonti storiche contemporanee, in particolare Giuse-
186
--->
68
~ Cap. l. Antecedentes del Butismo Cristiano
obligatorio realizar un inciso, ya que nos parece necesario en una

pequea introduccin, presentar el concepto antropolgico, la concepcin del mundo y de Dios, as como la necesidad extrema de
purificarse que tenan los miembros de la secta, para poder entender
mejor los textos que estudiaremos. 4QMM.T- expone claramente la
separacin de este grupo del resto del pueblo188 El desierto, lugar
donde se retiran, recuerda el xodo de Israel y es considerado como el
lugar de encuentro con Dios en espera de la vuelta a Jerusaln y a la
renovacin del Templo. En la Regla de la Comunidad leemos la instalacin de la secta en el desierto y la formacin de la Comunidad (cf. 1QS
VIII,12-15 y 1QS V,1-7).189
El origen del movimiento viene descrito en el Documento de Damasco (CD-A I,3-11). La entrada en la comunidad se realizaba a
188
!89
pe Flavio e Plinio il Vecchio", in G. Bottini, L'enigma di Qumran (ETS), Milano

2009, p. 41. Cf. L. Gusella, Esperienze di comunita ne/ giudaismo antico: Esseni, Terapeuti, Qumran, Firenze 2003, pp. 203-224;
Slo los miembros de la secta poseen la verdadera interpretacin de la palabra.
Para poder cumplirla fielmente es necesaria una separacin. 4QMMJl: 7-11: "[Y
vosotros sabis que] nos hemos separado de la mayora del pue[blo y nos abstenemos] de mezclarnos en estos asuntos de unirnos a ellos en estas cosas. Y vosotros sa[bis que no] se encuentra en nuestras obras engao o traicin o maldad, pues sobre [estas cosas no]sotros damos [ ... y tambin] os hemos es[crito]
que debis comprender el libro de Moiss [y las palabras de los pro]fetas y de
David [y las crnicas] [de cad]a generacin". Las traducciones de los textos que
no analizamos sern tomadas de la edicin de F. Garca Martnez, Textos de
Qumrn, (CollEP.SR), Madrid 19934, teniendo en cuenta siempre el texto original
y a veces con pequesimas variaciones para mayor claridad.
Sobre el origen del movimiento y dentro de ste, de la secta qumrnica, cf. F.
Garca Martnez, "Le origini del movimento esseno e della setta di Qumran", in
F. Garca Martnez - J. Trebolle Barrera, Gli uomini, pp. 123-161; J. MurphyO'Connor, "The Essenes and their History'', RB 81 (1974), pp. 215-224; M.
Delcor - F. Garca Martnez, Introduccin a la literatura esenia de Qumrn, Madrid
1982, pp. 51-58. Una cosa es la secta esena y otra muy distinta la secta qumrnica. Que esta ltima fuese esena, es un tema que hoy en da todava se discute. Lo
que s est claro es que muchos de los manuscritos encontrados son esenios.
Para algunos como Cross, la secta qumrnica era esena. Cf. P.M. Cross, "El
contexto histrico de los manuscritos" in H. Shanks, Los manuscritos, pp. 67-81;
J.T. Milik, Dix ans de dcouuertes dans le dsert de Juda, Paris 1957, pp. 58-85.
69
travs de etapas definidas y precisas, en cada una de las cuales, el

candidato tena que probar sus progresos y la observancia de los
preceptos. Al final de las diferentes etapas, el aspirante era miembro
de pleno derecho, lo que le daba el acceso a la participacin del
banquete sagrado. El grado de pureza que se requera para poder
participar lo encontramos en 1Q28a, II,3-9:
"Que ningn hombre contaminado por alguna de las impurezas de
hombre entre en la asamblea de stos; y todo aquel que est contaminado por ellas, que no sea establecido en su funcin en medio de la
congregacin. Y todo el que est contaminado en su carne, paralizado
en sus pies o en sus manos, cojo, ciego, sordo, mudo, o contaminado
en su carne con mancha visible a los ojos, o el anciano tambaleante
que no puede mantenerse firme en medio de la asamblea, stos no
entrarn a ocupar su puesto en medio de la congregacin de los
hombres famosos, porque los ngeles de santidad estn en medio de
su congregacin".
Mantener este estado de pureza es difcil a causa de la debilidad
humana. Pero el transgredir la norma y la observancia de la purificacin era considerado "estar contaminado" y dependiendo de la
gravedad se aplicaba el castigo que poda llegar hasta la expulsin de
la comunidad ( 1QS VII,2-19). U na de las caractersticas de los esenios
es el pensamiento dualista. Este dualismo se revela en los textos de
manera metafrica con expresiones como la conocida imagen de los
"hijos de la luz" y los "hijos de las tinieblas" (cf. 1QS III,15-IV,1). El
final lgico de este concepto es interpretar la vida del hombre, y al
hombre mismo, como un ser en el que se encuentran dos grandes
componentes, la gracia y el pecado. La vida del hombre ser una lucha
entre estos dos elementos. Asimismo surge la idea de la predestinacin, pero el hombre tiene la libertad de poder elegir o no la conversin. Los ingredientes de observancia estricta de la ley, el dualismo y
l?, predestinacin, completan el cuadro de la bsqueda de un estado
perfecto de pureza, que junto a la tensin escatolgica y mesinica en
la cual vive la comunidad, la preparan a la restauracin de Israel.
La importancia que daban los miembros de esta comunidad a las
abluciones, incluso por el bao de inmersin, se muestra por la
cantidad de cisternas, piletas y estanques que se han encontrado en
70
esta zona del Mar Muerto190, aunque su interpretacin sea discutida

por los arquelogos. Cabe preguntarse por una parte, si la entrada a la
comunidad de la gente que habitaba en esta zona del Mar Muerto
(que normalmente eran ya hebreos), era a travs de un bao ritual.
Por otra parte habra que ver si se aceptaban en la comunidad proslitos, en cuyo caso se tendra que determinar si lo que les haca miembro de esta sociedad era el rito del bautismo. El estudio de los textos
nos llevar a descubrir la espiritualidad de esta comunidad. De esta
manera veremos si existe una lnea bsica comn en el bautismo que
pueda arrojar alguna luz a los antecedentes del bautismo cristiano.
La profundizacin en la concepcin, o concepciones hebreas del
bautismo contemporneas al NT, son fundamentales para intentar
iluminar el origen de nuestro Bautismo!". Es evidente que no se
pretende instrumentalizar la literatura hebrea, pero el temor de algunos estudiosos, fundado muchas veces en la "alteridad" de esta
literatura con respecto a la cristiana", no debe alejarnos de nuestro
objetivo en la bsqueda de estos orgenes193. En este estudio analizaremos algunos textos de los manuscritos del Mar Muerto escogidos
19
191
Cf. a la voz "Qumran": E. Stern -al., Tbe New Encyclopedia of Archaeological

Excavations in tbe Ho/y Land. Vol. 4,Jerusalem 1993, pp. 1235-1241.
Esta opinin la desarrolla M. Prez Fernndez: "Podemos decir que NT y LR
[literatura rabnica, n.d.r.] son tradicin oral que ha acompaado a la escritura.
Estas dos tradiciones en un momento se encontraron y se confrontaron; y esa
discusin ha continuado. Ninguna ha podido dejar de mirar a la otra. Por ello
mismo hay que decir algo decisivo: si importante es LR para la exgesis de NT,
no menos importante es NT para el conocimiento del judasmo rabnico", in M.
Prez Fernndez, "Textos rahnicos en la exgesis del Nuevo Testamento",
EstBib 61 (2003), p. 482.
n F. Voltaggio sostiene, citando a M.L. Durand, que "los telogos cristianos, al
por ser los ms pertinentes respecto a nuestro tema. El texto que

hemos adoptado es el que presenta la edicin crtica de Charlesworth,
aunque tendremos en cuenta los diferentes estudios realizados para
194
cada texto cuan d o sea necesario .
2. Anlisis y comentario de los textos
2.1. Regla de la Comunidad, 1QS I,24-II, 1
2.1.1. Texto
1J'1l7J ,,?jK? o;-r,nK z:i,,,lj n'iJJ z:i,,::i,l7;i ?[i:ii] 24
,m:i? (;i)J 1J'J!)?lj 1J'n1J[Ki] UK 1Jj)lZJj;-J 1J[!Jn] fp [6] 25
.[i]j;m::iK::i, u::i ltJ!:llZJj[, ?Killl'] ?[K] ;,,'.!!, njK[---] 26
.o?il7 1l7, o?il71j 1J'?l7 ??ji nen 'ljnil II, 1
a) Traduccin del texto

I, (24) " ... [y todo]s los que entran en la alianza confesarn despus de
ellos diciendo: hemos cometido iniquidades, (25) [hemos trans]
gredido, [hemos pe]cado (iJK[tJn] ijl7w6), somos culpables, nosotros y
nuestros padres antes que nosotros, en cuanto que marchamos (26)
[...] verdad y justicia [Di]os [de Israel y] (P'1'.!!1 MK) su juicio contra
nosotros y contra nuestros pad[res] ([i]j;mJKJ1)
II, (1) pero las entraas de su compasin ha derramado sobre nosotros desde siempre y para siempre".
b) Apreciaciones morfolgicasy sintcticas
El estudio de estos textos, nos lleva a precisar algunos problemas que
se pueden presentar tanto morfolgica como sintcticamente. Esto es
debido al estado original del manuscrito, el cual presenta algunas
lagunas y letras ilegibles, y tambin a las caractersticas propias que
presenta el hebreo de Qumrn. Se estudiarn slo las que presenten
problemas de comprensin del texto. En este caso el texto no presen-
extraer de la fuente la tradicin juda, deben respetar algunos principios de base

que tomen en seria consideracin el contexto histrico y teolgico y que respeten la alteridad de la Tradicin a la que pertenecen los textos", in F.G. Vol193
taggio, La oracin, p. 41.

Sobre este tema Le Daut afirma: "One must hold to the middle channel
between tow perils: an over-confidence which lacks a critica! sense, and an excessive distrust analogous to the attitude which previously considered that those
documents had practically no relevance for the exegesis of the New Testament",
in R. Le Daut, The Message, p. 26.
71
194
J.H. Charlesworth, Tbe Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with
English Translations, Vol. 1, futle of the Community and Related Documents, Tbingen
1994. Hemos utilizado tambin las ediciones de M. Burrows, Tbe Dead Sea Scrolls
of St. Mark's Monastery, Vol. II, New Haven 1951; E. Lohse, Die Texte aus Qumran: Hebrdiscb und Deutscb, Mnchen 1964; F. Garca Martnez - EJ.C. Tigchelaar, Tbe Dead Sea Scrolls Stuqy Edition, 1-II, Leiden 1998-1999.
72
i
,
ta grandes dificultades195 Comienza con una reconstruccin admitida

por todos los autores consultados 1;[i:n]196, al que le sigue el verbo i:J'.17
(pasar al otro lado, atravesar) al part. Qal, mase. pl. usado como nomen
rectum de ,,:i, es decir, no-predicado.197
El discurso directo de esta percopa comienza con una serie de
formas verbales, de los verbos '.171Zl!J transgredir, 1-\ljl pecar, ;,1:11
cometer iniquidades, '.171Zli cometer el mal, todas ellas en perf. 1
pers. pl. Al final de cada verbo, surge el pronombre personal 1JN cuya
utilizacin aporta a la oracin un matiz enftico.198
La lnea 26 comienza con el sustantivo njN (verdad).199 La siguiente
reconstruccin [1 1?Nilll'] 1;[N], la propone tanto Charlesworth como
Martone. No as Garca Martnez y Tigchelaar que prefieren dejar la
vacante200 La lnea termina con la oracin norninal''" "su juicio contra
nosotros y contra nuestros padres" ([f"m::iN::ii u::i 1tj!JIZJj ).
195
196
197
198
199
200
201
,. Cap. I. Antecedentes del B~utismo Cristiano
En 1QS es muy comn el empleo del participio. Leahy propone este paso para
dar ejemplo de los participios utilizados como sustantivos. Cf. T.W. Leahy,
"Studies in the Syntax of 1QS'', Bib 41 (1960), p. 145. Sobre el participio en estos textos cf. G. Geiger, Das bebrdiscbe Partizjp in den Texten aus derjudaischen Wste
(StTDJ 101), Leiden 2012.
Cf. J.H. Charlesworth, The Dead Sea Scrofls, 8; F. Garca Martnez - E. J.C.
Tigchelaar, The Dead Sea Scrolfs Stuc!J Edition, I. 1Q1-4Q273, Leiden 1999, p. 70;
C. Martone, La ''&gola della Comunitd": edizjone critica (QH 8), Torino 1995, p. 94.
Se utiliza esta denominacin en los casos como el nuestro, en los que el participio se utiliza como sustantivo independiente. Cf. Joon - Muraoka, p. 433,
121 i.
Cf. P. Joon -T. Muraoka, p. 574, 146 a 3.
Se ha respetado el texto propuesto por Charlesworth que no reconstruye esta
vacante textual. La edicin de Garca Martnez y Tigchelaar tampoco reconstruyen esta vacante. Sin embargo, la edicin crtica de Martone, apoyndose en la
edicin de Licht, propone ['j?1n1 'ii'], que unindolo al inf. constr. de la lnea
anterior dara la traduccin "en cuanto que marchamos [en hostilidad contra tus
leyes de] verdad y justicia" que facilita la comprehensin del texto. Cf. C. Martone, La ''&gola della Comunitd", p. 94.
Esta ltima reconstruccin no aade una informacin importante para la
comprehensin del texto.
Cf. P. Joon -T. Muraoka, p. 598, 154. La reconstruccin [1j) es aceptada por
todos los autores consultados.
73
c) Comentario
c.1) La confesin en la Regla de la Comunidad
El manuscrito de la Regla de la Comunidad, comienza con una introduccin, donde el autor expone de una manera general el ideal de la
comunidad y lo que es necesario hacer o no para marchar perfectamente en la presencia de Dios (1QS I,1-15). Seguidamente, se inicia
una seccin donde se explica el ingreso en la comunidad ( 1QS 1, 16II, 18). Este ingreso, se realiza mediante un rito donde el candidato,
despus de que los sacerdotes han narrado la justicia de Dios y la
misericordia que ha tenido con Israel, y los levitas han proclamado las
culpas, los pecados y las rebeliones del pueblo, el aspirante realiza una
confesin de pecados. El rito contina con una bendicin por parte
de los sacerdotes a todos los hombres que siguen el camino de Dios
y, una maldicin, proclamada por los levitas, contra los hombres que
siguen a Belial ( 1QS II,2-1 O). Al trmino de estas bendiciones y
maldiciones, los candidatos expresan su adhesin con un "amn", a lo
que sigue otra maldicin esta vez por parte de los sacerdotes y levitas,
para todos aquellos que en el momento del juramento del rito de
entrada en la comunidad, todava no han abandonado los dolos (1QS
II,11-17)22 La ceremonia concluye con el acuerdo de los candidatos
expresado en un "amn". Este compromiso con la comunidad era
203
renovado cada ao, como podemos ver en 1QS II,19-25a
Cf. L. Moraldi, J Manosaitti, pp. 118-121. Sobre el rito de la entrada en la alianza,

cf. J. Gnilka, "Die Essenischen Tauchbader und die Johannestaufe", RevQ 3/10
(1962), pp. 188-191.
203 Algunos estudiosos opinan que el da en el cual se renovaba el rito de ingreso
era en Yom Kippur. Cf. J. Krasovec, "Sources of Confession of Sin in 1QS 1:2426 and CD 20:28-30", in L.H. Schiffman - al., The Dead Sea Scroffs: Fifty. Years
After Tbeir Discovery: Proceedings of the Jerusafem Congress, Ju/y 20-25, 1997, J erusalem
2000, p. 307. Sin embargo, otros optan por el da de Pentecosts. Cf. F. Manns,
Le !Jmbofe eau-esprit dans fe judai'sme anden (SBFA 19), Jerusalem 1983, p. 84. Para
, Murphy-O'Connor, la seccin 1QS 1,16-11, 25a, donde est incluido nuestro
texto, exista separadamente antes de ser incorporado al conjunto de la Regla.
Una de las razones de su insercin en este punto es la reaccin que presenta el
texto con respecto a lo anteriormente expuesto. J. Murphy-O'Connor, "La
genese littraire de la regle de la communaut", RB 76 (1969), p. 539.
202
74
Nuestro texto se sita en la seccin en la que se explican las formas y desarrollo del ingreso en la Comunidad. Es importante subrayar
que el primer acto que debe realizar el candidato para poder entrar en
la Comunidad, despus de haber trado "su conocimiento, sus fuerzas y
sus riquezas a la comunidad de Dios" (1QS I,11-12), es la confesin
de sus pecados. De esta manera empieza a darse a conocer en la
Comunidad, aceptando que tiene necesidad de la misericordia de Dios y
de la instruccin que recibir en la misma para su salvacin. Un texto
similar se encuentra en CD-B XX,27-34204.
CD-B XX,27-34: "Pero todos los que se mantienen firmes en estas
normas, yendo y viniendo de acuerdo con la ley, y escuchan la voz del
Maestro, y confiesan (111n'1) ante Dios: "Hemos pecado (1J~~n), somos culpables (1J:17t.ll1), tanto nosotros como nuestros padres (m 1JnJ~
1J'n1::J.~ m), caminando en hostilidad contra tus leyes de la alianza; justicia y verdad son tus juicios contra nosotros"; y no alzan la mano
contra sus normas santas y sus juicios justos y sus testimonios verdaderos; y son instruidos en las ordenanzas primeras conforme a las que
fueron juzgados los hombres del nico; y prestan odos a la voz del
Maestro de Justicia; y no rechazan las normas santas cuando las oyen;
ellos se regocijarn y se alegrarn, y su corazn ser fuerte, y dominarn sobre todos los hijos del mundo. Y Dios expiar por ellos, y ellos
vern su salvacin pues se han refugiado en su santo nombre".
El texto utiliza los mismos verbos y estructuras que en 1QS I,24-II,

1. En el conjunto de los Manuscritos del Mar Muerto, varios textos
presentan el reconocimiento de los pecados como modelo de oracin205 (4Q507,jr. 1,2-3; 1QHXII,34-37; 4Q381fr. 33,9; 4Q504,jr. 12, col. II,15; III,15-20; V,17-21; 4Q393 fr. 1-2. II,2-5; 4Q512). La
misma estructura penitencial, se localiza ya en el AT. Presentamos
2 4
205
Sobre el Documento de Damasco vase F. Garca Martnez, "Textos de Qumrn",

pp. 46-54; J.H. Charlesworth, The Dead Sea Scro/ls: Hebreo, Aramaic, and Greek
Texts with Eng/ish Translations, Vol. 2, Damascus Document, War Scro/l and Re/ated
Documents, Tbingen 1995.
Sobre la oracin en los textos del Mar Muerto vase M. Weinfeld, Bar/y Jewish
Liturgy: From Psa/ms to the Prqyers inQumran and Rabbinic Literature,Jerusalem 2004
( en hebreo).
75
varios pasajes que, siguiendo este modelo206, muestran una confesin
de pecados de Israel tanto en el TM como en los LXX: Sal 106,6; 1R
8,47 [= 2Cr 6,37]; Dn 9,5; y en Ba 2,12. En estos textos se manifiesta
una caracterstica comn. Adems de los verbos empleados y la forma
de presentar el reconocimiento de la culpa, todos emplean la 1 pers.
pl. Todo el pueblo, como una unidad, se reconoce pecador. No slo
reconocen sus propias culpas, sino tambin las de sus padres. Esta
manera de orar, otorga una mayor relevancia a la unin de la persona
con todo el pueblo y a la dimensin histrica de las consecuencias del
pecado que pasa de generacin en generacin: "[hemos trans]gredido,
[hemos pe]cado, somos culpables, nosotros y nuestros padres antes
que nosotros" (1QS I,25).
En 1QS l,26 el autor escribe: ''Verdad y justicia [Di]os [de Israel y]
su juicio contra nosotros y contra nuestros pad[res]". Para el candidato, las decisiones de Dios son las justas y acepta su juicio.207 Es evidente que el hecho de reconocer los pecados viene precedido por una
conversin, entendida como un "volver a la Ley de Moiss"28 ( ::J.11Zl7
;iwm rrnn 7~). Leemos ya al inicio de la Regla: "Para admitir en la
alianza de la gracia a todos los que se ofrecen voluntarios a practicar
los preceptos de Dios" (1QS 1,7), y en 1QS V,1: "sta es la regla para
. los hombres de la comunidad que se ofrecen voluntarios para convertirse de todo mal y para mantenerse firmes en todo lo que ordena
Existen otros pasajes donde el reconocimiento del pecado viene expresada de

manera diversa como en Ex 34,7; Lv 16,21; Pr 28,13;Jr 14,20; Sal 32,5a; 51,5;Jb
7,21; 22,5; Esd 9,6-7; Ne 9,2, entre otros. Hemos escogido los que presentan las
frmulas de confesin ms cercanas al modelo del texto de 1QS.
27 Para Sacchi el juicio (~!:llll~) en esta oracin "ha chiaramente il senso di 'sentenza
di condanna': e ovvio che la sentenza di Dio e sempre eseguita nella storia. Co, munque il valore di fondo della parola come 'volanta che si estrinseca', 'decisione' e evidente", in P. Sacchi, La Regala del/a Comunitd (SB 150), Brescia 2006, p.
97. El candidato, aunque exista esta sentencia, est convencido de la misericordia de Dios y espera en ella "las entraas de su compasin ha derramado sobre
nosotros desde siempre y para siempre" (1QS II,1).
208 Esta llamada a la conversin est especialmente subrayada en los textos del Mar
Muerto. Cf. CD-A XV,9.12; XVI,1; 4Q256 fr. 5,7; 4Q258 fr. 1, col. I,6; II,4.6.
Gnilka seala que para los esenios el bao de inmersin sin la conversin no
tienen sentido. Cf. J. Gnilka, "Die Essenischen", p. 192.
206
76
segn su voluntad". Todo el que entra en la comunidad est obligado

a volver a la Ley de Moiss (;-iw,~ rrnn ?l'\ :J11Zl?, cf. 1QS V,7-9). Es
cierto que existe una cierta predestinacin en los textos del Mar
Muerto.209 Todo viene de Dios y nada puede cambiar. Sus planes son
pre-establecidos para que se manifieste su gloria y su poder. No
obstante, a pesar de esta aparente rigidez, el hombre tiene la libertad
de poder entrar o no en la conversin, como se dice en 1QHXIV,6:
"Y yo s que hay esperanza para quien se convierte de la impiedad y
abandona el pecado".
El texto termina con la afirmacin, por parte del redactor, de la
misericordia de Dios en todos los tiempos: "pero las entraas de su
compasin ha derramado sobre nosotros desde siempre y para siempre" (1QS II, 1). Esta misericordia, muestra tambin que a pesar de la
predestinacin, el acceso a la conversin y al perdn est siempre
21
preparado para el hombre.
En el NT vemos numerosas referencias, donde se reconoce o se
habla del pecado en primera pers. sing. y, en segunda y tercera pers.
209
21
.. Cap. I. Antecedentes del Bautismo Cristiano
Esto se puede comprobar en algunos textos como en 1QS III,15-16: "Del Dios
del conocimiento proviene todo lo que es y lo que ser. Antes de que existieran
fij sus planes y cuando existen completan sus obras de acuerdo con sus instrucciones, segn su plan glorioso y sin cambiar nada".
Cf. 1QHVI,17-26. Para algunos autores como Sacchi, "el mal predomina sobre
el bien y el hombre no tiene en s mismo ninguna posibilidad de salvacin. Es
preciso esperar que la medida y el tiempo del mal se cumplan para que Dios
intervenga finalmente a favor del bien y de los buenos. No hay que sorprenderse
si en esta poca adquiri especial vigor el mesianismo", in P. Sacchi, Historia del
Judasmo en la poca del Segundo Templo (CollEP.SR), Madrid 2004, pp. 358-359.
Broshi argumenta que la predestinacin que es una confluencia entre dos corrientes, una apocalptica y otra sapiencial. Cf. M. Broshi, "Predestination in the
Bible and the Dead Sea Scrolls", in M. Broshi, Bread, Wine, Wafls and Scrolls,
London, 2001, pp. 238-251. Sobre la predestinacin en 1QHvase E.H. Merrill,
Qumran and Predestination: A Theofogicaf Stutfy of tbe Thanksgiving Hymns, Leiden
1975; A. Marx, "Y a-t-il une prdestination a Qumrn?", RevQ 6 (1967), pp. 163181. Schuller, hace una interesante reflexin sobre la lex orandi y la lex credendi en
los textos del Mar Muerto. E. Schuller, Petitionary Prayer and the Religion ojQumran,
in J.J. Collins - R.A. Kugler, Religion in tbe Dead Sea Scrolls (StDSS), Grand Rapids
2000, pp. 29-45.
77
sing. o pl.211 Sin embargo, no se encuentra esta forma comunitaria de

reconocimiento del pecado que surge, como hemos visto, en el AT y
en 1QS. Solamente en 1Jn 1,10 se hace mencin: "Si decimos que no
hemos pecado ... (av e'ncoBV on oux 11apUJKUBV ... )" donde vemos
212
la 1 pers. pl. pero en un caso de oracin hipottica. Lo que s
emerge desde el principio de la predicacin de Juan el Bautista (Mt
3,2), de Jesucristo (Mt 4,17; Me 1,15; Le 13,3.5; 15,7.10) y de los
apstoles (Me 6,12; Hch 3,19; 17,30; 26,20) es la llamada a la conver213
sin (e'tavoco). Aunque en el NT no se d esta forma comunitaria
de reconocimiento del pecado, s que se muestran sus consecuencias.
De aqu las continuas llamadas a la conversin, a alejarse del mal, del
214
pecado, a huir de todo lo que rompe la comunin con Dios. Un
elemento importante, teniendo presente nuestro tema, es la relacin
que hacen los evangelistas entre el Bautismo, la conversin, el perdn
de los pecados y la entrada en la comunidad. Desde el principio de los
Evangelios encontramos el "bautismo de conversin para el perdn
de los pecados (~1tncra uetuvoc; d<; cicpecriv apn&v. (cf. Me 1,4,
cf. Mt 3,11; Le 3,3)". Tambin en la predicacin apostlica emerge el
mismo hilo conductor (Hch 13,24; 19,4; Rm 6,1-4; Ef 4,5; 1P 3,21).
c.2) La confesin de los pecados en la tradicin hebrea
. En el comentario, hemos podido comprobar que el reconocimiento
del pecado que presenta 1QS I,24-II, 1, tiene un trasfondo veterotestamentario cuyo modelo es seguido por nuestro autor. Esta misma
estructura de reconocimiento de la culpa, se encuentra en la literatura
hebrea. En la Misn, sobre todo en el tratado Yoma, localizamos estas
frmulas. En m. Yom 3,8 aparece primeramente la confesin de peca-
En primera persona singular encontramos Mt 27,4; Le 15,18.21; Hch 25,8. En

segunda y tercera persona singular damos algunos ejemplos: Mt 18,5.21; Le
17,3.4;Jn 5,14; 8,11; 9,2.3; Rm 2,12; 3,23; 5,12.14.16; lCo 6,18.
212 Tambin Hb 10,26: "'EKOU<JO)(; yap a.pmvvrrov iJ&v ... "; aunque no se
utilice el verbo a la 1 pers. pl., hac referencia a ella.
213 Es evidente que el tema de la unidad comunitaria lo encontramos muy desarrollado, sobre todo en la imagen del cuerpo de Pablo. Cf. 1Co 12,11-30; Ef 4,4-6;
Rm 12, etc.
214 Cf. 1Co 6,18; 10,14; Ef 4,19; 5,11; 1Tm 6,11, entre otras.
211
78
dos en 1 pers. sing., ya que es el Gran Sacerdote que pide perdn por
sus pecados y los de su familia en el da de Yom Ki,ppur.
m. Yom 3,8: "As sola decir. Oh Dios, ofend, transgred, pequ delante de Ti (~PJ~? '.l:,NltrJ '1:WW~ '.!:,',V), yo y mi familia, perdona las culpas,
las transgresiones y los pecados con que te he ofendido, que he cometido, con los que he pecado delante de Ti, yo y mi familia, como
est escrito en la Ley de Moiss, tu siervo. Porque en este da se hace
la expiacin por vosotros... A lo que responden: "bendito sea el
nombre de la Gloria de su reino por siempre jams".
Por segunda vez, el Gran Sacerdote recita la misma frmula, pero

esta vez aade adems la figura de Aarn215 Finalmente se pide el
perdn por los pecados del pueblo, de acuerdo con la Ley de Moiss,
donde adems, se pone en relacin la purificacin con el perdn de
los pecados.216 Es interesante observar como en estos textos tenemos
el mismo orden en los verbos que encontramos en Lv 16,21. Este
orden es ;,1:11 ofender, Nlll!:l transgredir y NDn pecar, al igual que en
el texto del Mar Muerto y en la Misn. Podemos considerar, por este
hecho, al menos una influencia en la transmisin de los modelos de
confesin.
Se ha podido verificar en el tratado Yoma, donde se ilustra el Da
del Perdn, que la necesidad de confesar los pecados para poder
"entrar en la alianza", como nos dice el texto de 1QS I,24, se traslada
a la Misn como una necesidad para poder renovar la alianza con
Dios. Al mismo tiempo se observa el tema de la unidad comunitaria
en lo que se refiere a las consecuencias del pecado. El Gran Sacerdote, no slo pide perdn por sus pecados, sino tambin por los de su
familia y por los de todo el pueblo. Como un solo cuerpo todos
sufren las consecuencias de la separacin de Dios, buscando nueva-
215
216
m.Yom 4,2: "Oh Dios, te ofend, transgred, pequ delante de Ti, yo y mi familia
y los hijos de Aarn tu pueblo santo ('J:1'::l1 '~~ ';J'J~? 'J:lK~O 'l;WW~ 'I:l'W ,CW;J K~l$
';J'lV1p Cll l"1L)~ 'J:;i1)".
m.Yom 6,2: "Oh Dios, perdona las culpas, las transgresiones, los-pecados con los
que te ofendi, delinqui, pec tu pueblo, Israel, como est escrito en la Ley de
Moiss, tu siervo: Porque en este da os perdonar purificndoos de todos vuestros pecados, delante del Seor seris purificados (I1iJi'7 KJ i~;, ,CWJ K~t$
'~lo/' 11';;:i ;i1;1~ 1'J~'? 1Ki;ioiv1 1ll!V~W111ww ,c'i:t~o':?1 '41W~':?1)".
79
mente renovar el pacto con Dios a travs de la confesin de los

pecados. Slo despus de esta co~fesin, se producela puri~~acin y
el perdn de los pecados, obteruendo de nuevo la renovacin de la
alianza entre Dios y su pueblo.
2.2. Regla de la Comunidad, 1QS II,25-III, 12
2.2.1. Texto
N1:J7 ONm;i 71J1 25
;,7:17). N'J .1nljN il[':J 11:J:17'] N17 1:J7 1111'1\Zl:J n::,77 7[N n'1:J:J] 26
1QS III
.:::iwnn' N17 0'1lll' 0:1111,n :J1llllj7 pm N17 .j?i'.!! 'D!:lllllj n:111 '110':J 1lll!:lJ 1
0'7NU1 1lll1llj :17lll111NO:J N'J. ,n, n'.!!:17:J 1N':J' N17 m;,1 1m::,1 1n:1111 2
t:J'lj','jn r:11:::i 11N ,::,117 D':J' 1w1m. 1:::i7 m1,1w 1'nlj:J ;,1'.!!' N171 .1n:::i1w:::i 3
t:J'?j':J lllij?n' N171 rrn 'lj:J 1;"1D' N171 0'11!:lJ:J ;,::,p N17. :::iwnn' N17 4
'D!)\Zl,'j:J 10N11j 'lj1' 71::l ;,w Nljj Nljj. jm 'lj 71::l:J 1;"1D' N171 n11;"1J1 5
71::, 11!:l1J' lll'N ,::,11 7N nljN n'.!!:11 nn:::i N'J. m'.!!:11 ,n,:i 10,n;i 'n7:J7 7N 6
71Jlj 1;"1D' 1nljN:J il'7 ;"1lll1ij? nrm. D"n;i 11N:J D':J;"17 1n1J11:17 7
1;,D' 7N 'v1n 71::,7 1W!:lJ mJ:11:::i1. 1nDn 1!:l1::in ;iu:111 1w1' m1:::i1 1mJ11:11 8
t:J'ljn n::,7;,7 1'1j:17!:l r::i;,,1. ,::,11 'lj:J w1;,n;,71 rru 'lj:J nn;,7 nw:::i 9
l'N1 71N?jlll1 l'lj' 1107 N171 1'ni1:17n 'i:17m7 ;"11'.!! 1\ZlNJ 7N 'J1i 71::l:J 1 o
n'1:J7 17 ;-,n,;,1 7N 'J!:l7 mn'J '11!:lJ:J ;i'.!!1' TN. 1'1:Ji 71Jlj 1nN 7:17 11:17'.!!7 11
.[[ ]] t:J'lj71:17 ,n, 12
a) Traduccin del texto

II, (25) Y todo el que rechace entrar (26) [en la alianza] de Dios para
caminar en la tozudez de su corazn, no [pasar a la co]munidad de
su verdad, porque aborreci III, (1) su alma las disciplinas del conocimiento de los juicios de justicia. No fue fuerte en la conversin de
su vida y con los rectos no ser contado (2) y su conocimiento, y su
fuerza y su riqueza no entrarn en el consejo de la comunidad, porque
en una sandalia de maldad est su pensamiento y deshonra (3) en su
conversin. No ser justificado en el seguimiento tozudo de su
corazn, y tiniebla ver los caminos de la luz. En la fuente de los
perfectos, (4) no ser contado. No se limpiar por las expiaciones, ni
ser purificado por las aguas lustrales, ni ser santificado por los
mares (5) o ros, ni ser purificado por toda el agua de las abluciones.
Impuro, impuro ser todos los das de su desprecio en los preceptos
de (6) Dios, sin dejarse corregir por la comunidad de su consejo.
Porque por el espritu del verdadero consejo de Dios, son expiados
'
80
los caminos del hombre, todas (7) sus iniquidades para ver la luz de la
vida. Y por el espritu de santidad de la comunidad, de su verdad, ser
purificado de todas (8) sus iniquidades. Y por el espritu de rectitud y
de humildad su pecado es expiado. Y por la humildad de su alma a
todas las leyes de Dios ser purificada (9) su carne al hacer rociar con
aguas lustrales y al santificarse con las aguas de pureza. Que afirme
sus pasos para caminar perfectamente (10) por todos los caminos de
Dios, como orden sobre los tiempos establecidos de sus testimonios, y no se aparte a derecha ni a izquierda, y no (11) quebrante una
sola de todas sus palabras. Entonces ser aceptado mediante expiaciones agradables ante Dios, y habr para l la alianza de (12) una
comunidad eterna. Vacat.
b) Apreciaciones moifolgicasy sintcticas
En la lnea 26 el texto comienza con para caminar n:,1,1, ?[], sin
ninguna referencia a Dios ni a la alianza, pero las ediciones consultadas217 presentan la reconstruccin "[en la alianza] de Dios para caminar" n:,1,1, ?[N n'1:::J.:: J.]. El sustantivo tozudo n11'1!Zt'218 que le sigue,
presenta una alteracin grfica, que es el uso del ' como mater lectionis. 219 Contina otra laguna textual. Esta vez el texto in[], ha sido
reconstruido como 1n [':J. 11:::i.ir] por la mayora de los editores. La
conjuncin subordinante N':J presenta la aparicin del K.220
En 1QS III,2 nos encontramos con un problema de traduccin,
debido al sentido de la frase. Se ha optado por una traduccin ms
literal aunque existe un abanico de posibilidades debido a la oscuridad
'i
217
'
218
219
22
Cf. J.H. Charlesworth, The Dead Sea Scrolls, p. 12; F. Garca Martnez - E.J.C.
Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls, I, p. 72.
Cf. BDB col. 1057. Tambin la analiza as Halot, p. 1012.
Qimron escribe sobre los textos de Qumran: "The use ofyod as a vowel letter to
represent the sound i is much less frequent than the analogous use of waul'. Cf.
E. Qimron, The Hebrew of The Dead Sea Scrolls (HSS 29), Indiana 2008, p. 19,
100.32.
Este fenmeno se manifiesta algunas veces en vocablos donde el K final no
pertenece a la raz. Adems "this phenomenon is especially common in short
words, probably as the result of a desire to lengthen them graphically". E. Qimron, The Hebrew, p. 21, 100.51.
81
del texto.221 Otras traducciones proponen "porque labra en el cieno

de la impiedad y hay mancha",222 o tambin "porque en una sandalia
malvada est su maquinacin y su contaminacin".223 Pensamos que
es esclarecedora la referencia propuesta por Charlesworth del texto de
Oseas y que sea una imagen metafrica utilizada por el autor.224 El v.
3 presenta la utilizacin del verbo ver eci, construido con b. Charlesworth observa que no hay Beth ni en 1QS ni en ms C.
En 1QS III,6, la conjuncin subordinante N':J, introduce una oracin particular, ya que entre los estudiosos surgen diferentes traducciones, debido a la interpretacin de la grafa ?N. Se trata de la oracin,
"c"n;, 11N:::J. [ ... ] rrro N':J", que aparece en 1QS III,6 y parte de III,7. La
oracin se inicia con la conjuncin subordinante N':J, que en este caso
introduce una oracin subordinada consecutiva, cuya oracin principal es "[ ... ]N~~ N~~". La preposicin :::i. introduce el complemento
instrumental "por el espritu del verdadero consejo de Dios" ( m:lJ rrrc
221
222
223
224
Chalesworth respecto a esta lnea escribe: "The meaning is not clear, but the
author is probably aiming at sorne metaphorical intention (see Hos 10:13).
Translators have had to guess at the precise meaning [ ... ] The opening of column 3 is the most difficult to translate in 1 QS. The translation above is obtained
from a comparison with the vocabulary and syntax in Syriac and Aramaic.
Wernberg-M0ller: for his cogitation (is done) <with impious sin>, .... Vermes:
for whoever ploughs the mud of wickedness returns defiled (?). Leany: for he
ploughs with evil step and defilement clings to his drawing back. Maier: denn
nach bser <Untar> (steht) sein Streben (?). Knibb: for he ploughs with wicked
step, and defilement accompanies his conversin", in J.H. Charlesworth, Tbe
Dead Sea Scrolls, p. 13, n. 44
F. Garca Martnez, Textos de Qumrn, p. 51.
L. Moraldi, I Manoscritti, p. 139.
El autor dice que "Hence Wernberg-M0ller's in darkness he looks upon the
ways of light seems unlikely. Vermes: for seeking the ways of light he looks towards darkness. Maier: und Finsternis schaut er fr Wege des Lichts ... ", in J.H.
Charlesworth, The Dead Sea Scrolls, p. 13, n. 47. La traduccin que el autor propone es "For it is by the spirit of the true counsel ofGod that the ways of man ali his iniquities - are atoned, so that he can behold the light of life". J.H.
Charlesworth, The Dedd Sea Scrolls, p. 13.
82
"'
?K n~K).225 El sujeto de la oracin es 1Zl'K 'Ji1, seguido por el verbo en

voz pasiva n::i1J'. A continuacin le sigue la aposicin mu,137 ?1J, para
226
terminar con la oracin de finalidad tl"l:1 i1KJ. tl'J.:1?.
El v. 7 presenta otro pequeo problema de comprensin y de traduccin. Esta vez se trata del vocablo 1n en la oracin ":,w11;, rrrtn
,mrn37 ( ... ] 1n1?", ya que 1n227 se puede considerar tanto verbo como sustantivo. Aqu se ha considerado como sustantivo, al igual que
en el v. 6. De esta manera tenemos un primer complemento instrumental, como en el caso anterior, que es "por el espritu de santidad
de la comunidad (1n'? :,w11;, nrrn)''. La preposicin ?, introduce el
genitivo de :,w11;, mi:J.,228 donde adems aparece la utilizacin atributiva del adjetivo :iw,1;,.229 A continuacin encontramos la aposicin
m~KJ. de su verdad, a la que le sigue el verbo principal i:1tl purificar
al Nifal
Para Kesterson, el versculo 8 ofrece un ejemplo de una cadena de
constructos.r" Nos detendremos un momento en la expresin :11J '~J.
aguas lustrales del versculo 9. La construccin :11J ~ aparece 11
231
veces en el conjunto de los manuscritos del Mar Muerto. En todas
ellas se utiliza en un contexto de purificacin, y es traducida como
"aguas lustrales" por la mayora de los autores. El trmino :11J es
utilizado en el AT 29 veces, en tres campos semnticos diferentes:
para la impureza relacionada con la menstruacin de la mujer, la
83
impureza de manera general y la purificacin.232 En nuestro caso, la

construccin :11J ~ no aparece en el Levtico, cmo podra esperarse,
cuando se refiere a las leyes de purificacin y el sacrificio para la
purificacin de los pecados, sino que slo se encuentra en el libro de
los Nmeros233 Es en Nm 19,9 donde surge por primera vez en la
Escritura la expresin :11J '~, para explicar cmo se debe confeccionar
el "agua lustral" para la purificacin de los pecados. Otra utilizacin
similar aparece en el profeta Za 13, 1, como se ha estudiado anteriormente.
En 1QS III, 9 observamos el uso particular del adjetivo 0'~11 perfecto, el cual es utilizado de manera predicativa. Este empleo aparece
despus del verbo 11?:i caminar, en sus diversas formas por cuatro
veces en 1QS I,8; II,2; III,9 y IX,19.
En el siguiente versculo tenemos el sustantivo non en lugar de
nKtJn.234 El sustantivo 'J11 del v. 9 lo hemos traducido como "pureza",
aunque algunos traducen esta palabra como "agua corriente" y como
explicacin alternativa "agua purificante", lo que da la idea de purificacin o pureza.235 En este mismo versculo tenemos el infinitivo
constructo m1,:,1, que Leahy considera un infinitivo explicativo.i"
junto con otro infinitivo constructo con negacin de la lnea 1 O K1?1
i10?. 237
Cf. Lv 12,2; 15,19.20.24.25.33; 18,19; 20,18; 2Cr 29,5.

m Cf. Nm 19,9.13.20.21; 31,23.
234 Est atestado en el hebreo bblico (Nm 15,24), aunque Brown lo considera un
error textual. Cf. BDB nKtJn, col. 2403. Para E. Qimron este caso es un ejemplo donde "radical (quiescent) alef in medial position mostly designates a, and is
only infrequently dropped", in E. Qimron, The Hebrew, p. 22, 100.61.
235 Cf. a la voz '::l1, L. Koehler, The Hebrew, 221. Qimron utiliza como traduccin
purity. Cf. E. Qimron, The Hebrew, p. 107, 500.3.
236 T.W. Leahy, "Studies", p. 137.
237 Normalmente la negacin, segn el uso bblico, para el infinitivo constructo es
'T1?::l?, aqu, en cambio, la negacin es K?. Cf. P. Joon -T. Muraoka, Gramtica,
, p. 455, 124 e. Este uso lo vemos en el hebreo misnaico, lo que indica una cierta
evolucin en comparacin con el hebreo bblico. M. Prez Fernndez, La lengua
de los sabios: I. Moifosintaxis (BibMid 13), Valencia 1992, pp. 221-228, 20. Para
Leahy "this preference for the ordinary verbal negative over the classical Hebrew ,t,':::' seems to indicate a partial stage toward the complete abandonment
232
225
226
221
228
229
230
231
Cf. P. Joon - T. Muraoka, p. 514, 132 e. Sobre el trmino ~mtJ, cf. H.K.
Harrington, "What is the Semantic Field of the Lexemes i:1tJ and K~tJ in the
Dead Sea Scrolls?", RevQ 93 (2009), pp. 97-113.
La traduccin corresponde con las de Moraldi y Charlesworth.
Cf. BDB in', p. 403, 3161; 3173; Halot, p. 376.
La preposicin ? puede expresar posesin y actuar como relacin genitiva!. Cf.
P. Joon - T. Muraoka, p. 515, 133 d; p. 502, 130 a.
Comn en la construccin del genitivo constructo. Cf. T.W. Leahy, "Studies", p.
149.
En la linea surge adems la circunlocucin del genitivo con la preposicin ? . Cf.
J.C. Kesterson, ''The Indication of the Genitive Relationship in 1QS'', RevQ 13
(1988), pp. 519-520;].C. Kesterson, "The Indication", p. 517.
Cf. 1QS III,4.9; IV;21; 4Q255 fr. 2,4; 4Q257 III,6-12; 4Q262 fr. 1,1; 4Q265 fr.
7,3; 4Q284 fr. 1,7;jr. 3,3; 11Q19 XLIX,18.
84
La ltima apreciacin que vemos en este texto es la forma r:i;-i, al

HijiJ, que presenta la caracterstica del ;-,.238
c) Comentario
c.1) Purificacin e inmersin en el rito de ingreso en comunidad
Nuestro texto se halla en las primeras columnas del manuscrito, pero
antes de afrontarlo, lo situaremos en el contexto239 El manuscrito
comienza con una introduccin donde se expone la Regla y se inicia
con la liturgia de ingreso en la comunidad. El autor describe los actos
litrgicos que se realizan para poder entrar en la Comunidad de la
Alianza. Al finalizar esta liturgia y, con la aceptacin por parte del
candidato de la Regla, se contina con una imprecacin contra los que
rechazan entrar en el pacto de Dios y es aqu donde comienza nuestro
texto. Leemos en 1QS II,25-26: "Y todo el que rechace entrar [en la
alianza] de Dios para marchar en la tozudez de su corazn, no [pasar
a la co]munidad de su verdad". Este rechazo, es consecuencia de la
"tozudez de su corazn". La razn que avala la no aceptacin es que
"su alma aborreci las disciplinas del conocimiento de los juicios de
justicia. No fue fuerte en la conversin de su vida y con los rectos no
ser contado" (1QS Il,26-III,1). Este pasaje nos reenva de una
manera implcita a 1QS II,11-12:
'cy los sacerdotes y los levitas continuarn diciendo: Maldito por los
dolos que su corazn venera quien entra en esta alianza dejndose
ante s su tropiezo culpable para caer en l".
Se revela una insistencia en lo referente a la conversin del candidato,

sin embargo esta conversin, no slo es un cambio de vida a nivel
moral sino a un estado mucho ms profundo, una conversin de
corazn. Esto implica una adhesin total a la Regla, una lealtad a su

observancia, para cumplir los objetivos que la Regla expone desde el
inicio: "Para buscar a Dios [con todo el corazn y con toda el alma;
para] hacer lo bueno y lo recto en su presencia" (1QS 1,1-2).240
El texto muestra la importancia que tiene la conversin de corazn
y la prioridad que se le atribuye sobre los conocimientos, fuerza o
riqueza que pudiera aportar el candidato. Aunque estuviese muy
dotado de todo ello, si no cumple los requisitos anteriormente expuestos, de conversin y adhesin a la Regla, no tiene ningn inters
para la comunidad: "Su conocimiento, y su fuerza y su riqueza no
entrarn en el consejo de la comunidad" (1QS 111,2). Por otra parte,
vemos como sigue apareciendo un trasfondo del tema principal de la
Regla, amar a Dios con todo el corazn, el alma y las fuerzas, que es el
motor de la verdadera conversin de corazn. Esta bsqueda perseverante de Dios, que desemboca en la entrada en la comunidad, tiene
como consecuencia la justificacin del hombre. Pero el que ha rechazado el entrar "no ser justificado en el seguimiento tozudo de su
corazn, y tiniebla ver los caminos de la luz" (1QS III,3).
Para Sacchi, esta justificacin corresponde a "estar en la verdadera
dimensin de la justicia"241 La obstinacin de su corazn le hace
contemplar las tinieblas como si fueran caminos de luz. El texto
contina explicando cmo esta nueva dimensin del hombre, no se
alcanzar ni siquiera por las expiaciones que puedan realizarse. El
pecado permanece en l y ningn agua podr purificarlo.242 La impureza permanecer todos los das que desprecie los preceptos de Dios.
El texto lo _afirma con la repeticin del adjetivo impuro en 1QS
240
238
239
of 'T17::l7 found in Mishnaic. This change may have been due to the influence of
Aramaic, wherein the ordinary verbal negative was also used for infinitives", in
T.W. Leahy, "Studies", p. 144.
Joon dice que "generalmente cae despus de la preformante: en el futuro, pues,
y en el participio", in P. Joon - T. Muraoka, Gramtica, p. 167, 54. Sin embargo, en este caso no se ha dado la sncopa de la ;i en el futuro. Cf. P. Joon -T.
Muraoka, Gramtica, p. 74, 17 e.
Para - Murphy-O'Connor el texto presente, pertenece al cuarto estado de
redaccin. El autor muestra incluso una estructura quistica de 1QS II,26-III,12.
Cf. J. Murphy O'Connor, "La genese", p. 540.
85
241
242
Puede que sea de forma implcita una referencia a Dt 6, 5: "Amars al Seor, tu

Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas"; cf. Dt
12,28.
Cf. P. Sacchi, La Regola, p. 101, n. 6. Sobre el trmino justificacin, cf. A.
Niccacci, "Giustizia e giustificazione nell'Antico Testamento", in Giustizj,a Giustiftcazjone ne/la Bibbia (DSBP 28), ed. S.A. Panimolle, Roma 2001, pp. 19-106.
Martone explica: "Il peccato dell'uomo e - come il 'peccato di Adamo' che in
Paolo (cf. Rm 5, 12-21; 6, 6) rende l'uomo schiavo del peccato ( ...] - connaturato all'essere umano, e non pu quindi essere espiato per mezzo delle purificazioni tradizionali, ma solo merc l'ingresso del 'patto di Dio' [ ...] cio nella comunit", in C. Martone, La ''Regola della Comunitd", p. 141, n. 49.
86
III,5243. Como el impuro por la lepra es aquel que detesta los mandamientos de Dios. La relacin entre pecado e impureza se acenta de
una manera particular en este pasaje. Aquel que no pertenece a la
comunidad, permanece en el pecado y como consecuencia es impuro.
De aqu se deduce que la justificacin realizada a travs de la purificacin, slo es posible obtenerla en el interior de la comunidad, en la
cual acta el espritu divino. En efecto es slo a travs del espritu de
santidad de la comunidad por el que adviene la justificacin y la
remisin de los pecados. Slo si el hombre entra y acepta las normas
de la comunidad es purificado, ya que "por el espritu de santidad de
la comunidad, de su verdad, ser purificado de todas sus iniquidades"
(1QS III,7-8). Este "espritu de santidad" es el de la comunidad.i" El
estado de humildad y rectitud con respecto a la comunidad y a la Regla
es requerido, para poder ser purificado: "Por el espritu de rectitud y
de humildad su pecado es expiado" ( 1QS III,8). 245 Esta completa
243
244
24s
Sobre la expresin impuro, impuro vase J.D. Lawrence, Washing in Water:

Trajectoires ojRituaf Bathing in tbe Hebrew Bible and Second Temple Literature (SBL.AB
23), Atlanta 2006, pp. 89-90, sobre todo la nota 23.
Para Murphy-O'Connor, 1QS III,6-7 es el centro de la estructura quistica de
1QS II,26 - III,12. Cf. J. Murphy-O'Connor, "La genese", p. 540. Baumgarten
afirma la importancia de este pasaje: "this passage describes the purification
characteristic of the Qumran community in which external ablutions, in this
case sprinkling with water for lustration, are effective only when co-ordinated
with inner receptivity towards the divine holy spirit", in J. Baumgarten, ''The
Purification Liturgies", in P.W. Flint - J.C. Vanderkam, Tbe Dead Sea Scroffs after
Fifty. Years: A Comprehensive .Assessment, Leiden 1999, p. 207. Para Haber, "the
flesh can be purified with the waters of purification", in S. Haber, Tbey Shaff, p.
105. La misma relacin entre la purificacin fsica y el arrepentimiento se encuentra en 1QS V,13-14. Por otra parte, en 1QS XI,11-16 encontramos una
percopa que e~pone la necesidad de la intervencin de Dios para obtener la
purificacin del pecado.
Sacchi comenta: "Este 'espritu santo' es el espritu de la comunidad, no es el de
Dios. Por otro lado, la comunidad es santa, porque est fundada en la santidad
de Dios. Por lo tanto, el espritu de la comunidad es de alguna manera el mismo
espritu de Dios. La santidad de la comunidad destruye la culpa y pone al hombre en el estado de esa humildad que le permite ser purificado, perdonado del
pecado voluntario. La accin de Dios es misteriosamente por encima de todo",
in P. Sacchi, La Regofa, p. 103, n. 1, (trad. propia).
87
adhesin, realizada y vivida en un comportamiento recto y humilde,

produce la remisin de la culpa. La actitud opuesta, provoca un
estado de impureza y por consecuencia de pecado en el hombre, que
ia dee a sa1vacion
,246
lo aleja
Seguidamente, la Regla expone la manera en la cual se realizar esta
purificacin: "Y por la humildad de su alma a todas las leyes de Dios
es purificada su carne al hacer rociar con aguas lustrales y al santificarse con las aguas de pureza" (1QS III,8-9). Observamos que la purificacin no se dar si no se atesta verdaderamente una conversin
profunda en el candidato. La conversin se refleja en el espritu
humilde y sumiso a la comunidad y a la Regla. En el texto, la conversin ocupa el primer lugar, puesto que a pesar de todo lo que se ha
dicho sobre la importancia de la purificacin, sta no realiza su
funcin si no hay una verdadera conversin. Nos podramos preguntar a este punto para qu se necesita el agua. Sin embargo, el texto es
claro, los dos elementos, conversin y agua, son necesarios para la
purificacin. La purificacin con agua, certifica con un signo externo
lo que ya se ha dado previa e interiormente en la persona. Este bao
se refiere al nuevo orden de vida.247 Algunos autores como Thiering,
en su anlisis de 1QS III,4-9, habla de dos objetos de purificacin, y
246
247
Cf. F. Garca Martnez, "Il problema della purit: la soluzione qumranica", in F.

Garca Martnez - J. Trebolle Barrera, Gfi uomini, pp. 225-253. Haber, citando a
Neusner, identifica dos innovaciones en las ideas sobre la pureza en estos textos.
La primera es la exigencia de pureza para fines que no se corresponden con el
culto de los sacrificios en el Templo. La segunda es la comprehensin en la comunidad de la relacin entre purificacin y pecado. S. Haber, Thf!Y Shaff Purijj
Tbemseloes: Essoys on Purity in Ear!J Judaism (SBL.EJL 24), Atlanta 2008, pp. 47-50.
Para Betz, "Alles Gewicht ist in dieser Paranese auf die innere Reinigung
gelegt", in O. Betz, "Die Proselytentaufe", p. 217. Gnilka opina que slo cuando
el Espritu ha sido dado al hombre que ste puede hacer el bao de purificacin,
cf. J. Gnilka, "Die Essenischen", p. 194. Schmitt escribe que "sans doute la purification est-elle, a des temps divers, l'oeuvre de Dieu et du repenti. Dieu a
l'initiative; il dispense l'esprit de saintet, qui redresse et releve la mentalit ou
l'esprit du pcheur. Au convert de veiller au prncipe de vie nouvellement acquis; a lui d'en soutenir et assurer l'action, afin de le faire fructifier", in J.
Schmitt, "La puret sadocite d'aprs 1 QS III,4-9", RevS cRef 44 (1970), p. 224.
88
de dos instrumentos de purificacin. 248 Esta distincin que hace el

texto entre purificacin interna y externa est basada en la que hace el
AT entre pecado e impureza ritual. Para el autor existan dos ritos
necesarios para la entrada en comunidad.249
Thiering muestra que en lo referente a la entrada en comunidad:
"Se seguira que en calidad de miembro provisional se administraba
un rito de un bao con agua, para marcar que se limpiaba la carne de
su impureza ritual, y en la fase final se daba el Espritu de santidad,
como la purificacin decisiva del alma y el privilegio de ser miembro
de la comunidad en la que el Espritu de santidad habitaba'P'".
El Templo era el lugar donde se realizaban los sacrificios de expiacin. En la comunidad de Qumrn los sacrificios son de virtud
interior. Al no poder realizar los sacrificios en el Templo, stos de una
cierta manera se espiritualizan. 251
Leany explica: "Dentro del judasmo, la Secta es el primer grupo
que conocemos que crea que el fracaso moral [...] conlleva una
impureza ritual"252 Sin embargo Manns discute esta opinin que le
parece exagerada253. Lo que s queda manifiesto es la necesidad de
24s
249
250
25t
252
253
'"' Cap. l. Antecedentes del Bautismo Cristiano
B.E. Thiering, "Inner and Outer Cleansing at Qumran as a Background to New

Testament Baptism", NTS 26 (1979-80), p. 267.
Thiering piensa que "the two rites, the flesh-washing and the final initiation,
were separate in time; the water-washing a levitical, the Spirit-giving a priestly
rite", in B.E. Thiering, "Qumran Initiation and New Testament Baptism", NTS
27 (1981), p. 615.
B.E. Thiering, "Qumran", p. 620.
Para Bissoli "forse dobbiamo parlare di una certa spiritualizzazione del culto
(1QS IX,3-4) almeno come misura temporanea, [ ...]" Cf. G. Bissoli, Il Tempio:
ne/la letteraturagiudaica e neotestamentaria (SBFA 37),Jerusalem 1994, p. 55.
A.R.C. Leaney, The rule of Qumran and its Meaning: Introduction, Translation and
Commentary, London 1966, p. 139. Harrington opina que no todas las impurezas
rituales se identifican en estos textos con el pecado. H.K. Harrington, "The
Nature of Impurity at Qumran", in M. Galen, Tbe Dead Sea Scrolls Fifty. Years
After Tbeir Discovery: Proceedings of th'e [erusalem Congress, J ufy 20-25, 1997, J erusalem
2000, p. 616.
F. Manns, Le {Ymbole, p. 85.
89
purificacin que viene como fruto del Espritu 254 El texto en 1QS
III,9-1 O, contina con una exhortacin para seguir el camino de Dios.
Entendemos la expresin "los tiempos establecidos de sus testimonios" como una relectura de la historia, en la cual se interpretan los
mandamientos y los preceptos de Dios, segn los cuales viven los
miembros de la comunidad. Para Sacchi estos "testimonios" son
todos los acontecimientos, para quien sabe comprenderlo, de la
. 255
voluntad d e D10s.
Despus de todo este camino de conversin y slo entonces, "ser
aceptado mediante expiaciones agradables ante Dios, y habr para l
la alianza de una comunidad eterna" (1QS III,11-12). Para los hombres de la secta, "la expiacin agradable a Dios" es la manera de vivir
en comunidad, puesto que se consideraban el verdadero Israel,
herederos de las promesas que slo en ellos podan realizarse en
plenitud256 Acabada la exposicin del "rito de ingreso" en la comunidad, el pargrafo que contina, muestra las bases de la doctrina en la
comunidad.
En el NT, encontramos todos los temas que aparecen en esta percopa, de los que ya hemos hecho alguna referencia en el comentario
del texto anterior. Por ejemplo el tema de la expiacin a Dios como
un "ofrecerse a s mismo". Esto es posible como fruto del cambio de
vida que se efecta en el cristiano por mediacin del Espritu Santo257.
Aparece un nuevo culto espiritual, el cual se realiza a travs de la
comunidad cristiana como sucesora del Templo de Jerusaln.
c.2) Punficacin, Samficioy Pecado
Algunos temas comunes aparecen tanto en los textos estudiados
como en la literatura juda. El primer tema que llama nuestra atencin
es el de la correccin, que el texto presenta en 1QS III,5-6: "Impuro,
impuro ser todos los das de su desprecio en los preceptos de Dios,
sin dejarse corregir por la comunidad de su consejo". La "corree254
255
256
257
Para Haber "by definition, entrance into the community constitues acceptance
into the berit, but the content of the covenantal agreement is interpreted in
priestly categories", in S. Haber, Thry S hall, pp. 117-118.
P. Sacchi, La Regola, p. 103, n. 2.
Cf. L. Moraldi, I Manoscn'tti, p. 120.
Cf. Rm 12,1-2.
90
. Cap. I. Antecedentes del Bautismo Cristiano
cin", necesaria para la purificacin, lo encontramos tambin en

258
algunos pasajes de la Biblia y sobre todo en el libro de los Salmos.
Por otra parte, esta correccin es una prueba impuesta por Dios que
escudria a aquellos que quiere purificar.259 Otro tema que aparece en
el texto es el del arrepentimiento para poder obtener el perdn de los
pecados. Este argumento se encuentra de manera extendida en los
profetas y en los salmos. 260 El arrepentimiento debe ser sincero y de
corazn, para poder alcanzar el estado de pureza.
Dentro de la literatura rabnica, ya se ha hablado del tratado Yoma
de la Misn, que tiene muchas semejanzas con este texto (cf. m. Yom
8,8-9). El perdn y la purificacin no se podan obtener sin un arrepentimiento de corazn, una conversin profunda. En el texto de la
Misn podemos observar algunos temas que aparecen tambin en 1QS
II,25-III,12. El "sacrificio por el pecado" y el "sacrificio incondicional
por el delito", est referido a Lv 4,27-35 y Lv 5,15; 6,6. Pero estos
pecados slo son perdonados si van acompaados del arrepentimiento. Adems, el texto especfico que "la muerte y el da del perdn
expan con el arrepentimiento" aunque no se efecte el sacrificio.
Dios purifica con agua pura, sin embargo la purificacin no tiene
lugar en este caso hasta que no lo consienta el prjimo. El texto de
la Misn m.Hag 2,6, donde el autor habla de la intencin antes de
efectuar la purificacin, nos recuerda la importancia de la conversin
en el rito de purificacin segn el texto de 1Qs261 El hecho de sumer-
258
259
260
261
Cf. Dt 8,5; Lv 26,43; Sal 39,12; 94,12. La correccin es vista en la literatura

posterior como un signo del amor de Dios (Sb 12,20-27), como la correccin de
un padre a su hijo (Pr 19,18; 29,17). Para Moraldi, a Qumrn "ritenevano che
queste 'dolorose correzioni' fossero indispensabili tanto per la purificazione di
se stessi quanto per mantenersi il vero popolo di Dio. Lo stesso termine si legge
in 1QH XVII,22 e probabilmente in CD VII,5.8; X,6; XIX,4", in L. Moraldi, I
Manoscritti, p. 139, n. a 1QS III,1-6,
El tema de la prueba, como lugar que Dios ha elegido para purificar a sus fieles,
lo encontramos en otras partes de la Regla como en 1QS II,17; IV,26; VIII,4 y en
1QM X:V,15; XVII,1.9; CD-B XX,27 etc. Tambin en Si 6,7; 33,1. Cf. L. Moraldi, I Manoscritti, p. 135, n. 17.
Is 1,10-17; Ez 18,5-9; Am 5,21-26; Sal 50,8-15, de manera especial Lv 16,29-31.
La intencin con la cual se hace la purificacin es de suma importancia. m.Hag
2,6: "Si uno se sumerge con vistas (a comer alimentos) no consagrados y res-
91
girse en el agua, se convierte verdaderamente en un signo exterior de

una realidad mucho ms profunda.
2.3. Regla de la Comunidad, 1QS IV,20-22
2.3.1. Texto
;,1?1Y rm 1?1:, or,;,1? lll'K 'J:J~ 11? ;,m 1:i:i. 'WY~ 71J 1n~K:i ?K 11::i, rn1 20
'~Jn~
71:,~ ;,1J ,~:, n~K mi 1'7Y T'l. ;,ywi m7'7Y 1?1:,~ w11;, nn:i 11;,~,1 11w:i 21
,,i:i.n;,1 1;,w m:iy,n
K':J. 111 ,~,~n ,,:,w;,1? D'~W 'J:J n~:,m 11'7Y nY1:i D'1lll' p;,1? ;,1J nru 22
D'~71Y n'1:J7 ?K in:i o:i
. 01K 11:J:J 71:J 0;'171 23
a) Traduccin
IV, (20) Y entonces purificar Dios con su verdad todas las acciones
del hombre, y refinar para s a los hijos del hombre, para arrancar
todo espritu de injusticia de las entraas de (21) su carne, y para
purificarlo con el espritu de santidad de todas las obras malvadas. Y
rociar sobre l un espritu de verdad, como aguas lustrales, [para
purificarlo] de todas las abominaciones de mentira, habiendo sido
contaminado (22) por un espritu impuro, para que entiendan los
rectos el conocimiento del Altsimo, y la sabidura de los hijos del
cielo, para ensearles a los de conducta perfecta, porque a ellos eligi
Dios para un pacto eterno (23) y para ellos ser toda la gloria de
Adn.
b) Apreciaciones morfolgicasy sintcticas
El texto no presenta complicaciones a causa de lagunas textuales.
Comienza con el 1 continuativo y el adverbio TK seguido de yiqtol, lo
que le da a la oracin una fuerza ingresiva262 La sucesin de los dos
262
tringe su intencin a los alimentos no consagrados, no puede comer de los

diezmos. Si uno se sumerge con vistas (a comer alimentos) de los diezmos y
restringe su intencin a los alimentos de los diezmos, no puede comer de la
ofrenda [ ... ] Si uno se sumerge para algo de mayor importancia, queda capacitado para las de menor importancia. Pero si se sumerge y no ha restringido su
intencin, es como si no se hubiera sumergido".
Cf. P. Joon -T. Muraoka, p. 341, 102; p. 386, 113 i.
'lli,,,
92
verbos w-x-yiqtol (i::J.L. ii::J.' mi) y w-qatalti (:1:171lli :,:,n ... ) expresan una
accin futura w-qatalti posterior a otra accin w-x-yiqtol 263 La oracin
siguiente, comienza con el ueyiqto! T'1.264 Contina con una serie de
proposiciones finales introducidas por infinitivos constructos. Le
sigue otra oracin final con el infinitivo ?')1ll:1?. La expresin que
encontramos li1 'lj'ljn, utilizada de manera atributiva, indica una
circunlocucin. 265
c) Comentario
c.1) Purificacin con verdady con agua
El texto se sita despus de la instruccin sobre los dos espritus y
pertenecera al cuarto estado de evolucin literaria de la Regla, segn la
hiptesis de algunos autores266 Para Manns, "la instruccin sobre los
dos espritus (1QS III,14-IV,26)267 es de hecho un texto compuesto
263
264
26s
266
267
Cf. P. Joon -T. Muraoka, p. 416, 119 c.

El verbo ;m (rociar) se encuentra al Hifil, cmo en 1QS III,9 en la forma de
infinitivo constructo. En esta oracin encontramos el verbo ';,'mn;i (contaminar). Para Leahy "the preposicional prefix m (for mn) is understood from the
precedent mkw!', in T.W. Leahy, "Studies", p. 141. Sobre este verbo cf. E. Qimron, The Hebrew, p. 89, 500.1.
Qimron observa que "expressions of this sort (instead of the construct formation ;'!7jn':m '11::J:1) occur in post-biblical Hebrew. In BH (Biblical Hebrew),
however, there cases of a similar construction (1'7:li::J 7i) with a pronominal
suffix added to the second word (generally denotes part of the body)", in E.
Qimron, The Hebrew, p. 75, 400.07.
J. Murphy-O'Connor, "La genese", pp. 547-549. Para von der Osten-Sacken el
texto ha conocido tres etapas de evolucin donde 1QS IV, 20-22 se situara en la
segunda etapa. Cf. P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial, Gottingen 1969, pp.
17-27 .116-189. Duhaime expone que es una adicin. J.L. Duhaime,
"L'instruction sur les deux esprits et les interpolations dualistes a Qumrn (1 QS
III,13-IV, 26)", RB 84 (1977), pp. 566-594.
Haber, comparando este texto con Hodqyot escribe: "As in the Hodqyot, here
God effects atonement for the sinner by purifying him or her with his spirit of
truth, so that there is a much less restrained and much more consistent use of
purity language in this text than in the Hodqyot pasages. God is envisioned as
sprinkling the spirit of truth on the individual in much the same way as the '7j
;i1J, waters of purification, are sprinkled on the ritually impure", in S. Haber,
Thry Shall, p. 103.
93
que ha sido objeto de varias adiciones"268 El contexto es puramente

escatolgico. Continuamos con el tema de la purificacin, donde el
autor expone como es Dios quien purificar con su verdad nm,269 las
obras del hombre. Varias interpretaciones aparecen ante nosotros con
respecto a este texto. En primer lugar, vemos que para designar el
trmino "hombre", los textos del Mar Muerto emplean dos expresiones diversas como son las acciones del hombre i::J.l '1ll'.177j y los hijos
del hombre 1ll'N 'JJ. En este texto utiliza los dos trminos. La palabra
1::i:.i., adems de hombre significa hroe, fuerte, mientras que 1ll'N es
el hombre en un campo semntico ms general. Autores como
Vermes270 han visto en este uso de 1::i:.i. la figura del Mesas, apoyndose en 1QH III,7-10 y en algunos textos de la Escritura, pero es sobre
todo Brownlee quien ha estudiado de manera ms profunda esta
relacin.271 Sin embargo, la interpretacin ms comn est en el
contexto de la espera escatolgica, donde los que han entrado en
comunidad sern purificados. En el futuro, el pecado debe ser abolido. Esta es la esperanza de la comunidad. La carne no debe ser
destruida sino purificada. La carne y el espritu son diferentes en este
estado actual del hombre, ya que el pecado produce en la carne
acciones malvadas. Esta distincin ser eliminada en el futuro. Vemos
la doble utilizacin del trmino rm. Por una parte, el espritu designa
la perversin y el pecado del cual el hombre tiene que ser purificado.
Por otra, es el Espritu de Dios quien realizar esta purificacin. Pero
en el pasaje272 no aparece la distincin entre pecado interno y externo,
268
269
27
271
272
F. Manns, Le symbole, p. 86.

El trmino "verdad" (n7jK) es muy comn en los manuscritos del Mar Muerto y
en el Documento de Damasco de la Gen.iza del Cairo. Aparece un total de 381 veces.
Para Sacchi, esta verdad es la realidad ms alta del ser divino. P. Sacchi, La Regola, p. 110, n. 3.
G. Vermes, Scripture and Tradition, p. 56ss.
W.H. Brownlee, "The Servant of the Lord in the Qumrn Scrolls", BASOR 132
(1953), pp. 8-15 y W.H. Brownlee, "The Servant of the Lord in the Qumrn
Scrolls", BASOR 135 (1954), pp. 33-38.
F. Manns, Le symbole, p. 89. Para Wernberg-M0ller, el texto alude claramente a
un bautismo espiritual. Cf. P. Wernberg-M0ller, The Manuel of Discipline: Translated and Annotated With an Introduction (StTDJ 1), Leiden 1957. Licht en cambio
interpreta que Dios purificar el cuerpo humano destruyendo el espritu malva-
94
..
sino una conducta pecadora de la carne, que debe de ser purificada.

Para Lawrence el texto combina "la idea de la purificacin por medio
de la aspersin, una limpieza espiritual, pero es difcil saber si los
autores de estos escritos continan con la tradicin de santidad de
pureza ritual" .273
Por primera vez, el Espritu de Dios se compara al agua, de tal
manera que, Dios mismo rociar sobre el hombre un espritu de
verdad, como aguas lustrales, para purificarlo. De forma metafrica, el
autor introduce esta comparacin para mostrar a travs de ella el
nacimiento de una nueva creacin. 274 Gracias a esta purificacin, el
espritu de verdad instruir a los de conducta perfecta en el conoc-
273
214
do que lo habita. La purificacin realizada por el espritu presenta su profundidad purificando no slo el cuerpo sino el espritu que lo habita. J. Licht, "An
Analysis of the Treatise on the two Spirits in DSD", ScrHie IV (1958), pp. 88100. Moraldi admite esta interpretacin siempre y cuando la accin de purificacin "sia intesa e limitata alla cornunit dopo la distruzione dei cattivi (cio di
tutti gfi a/tri uominz) in quanto rappresentante della nuova creazione dopo la distruzione di tutto ci che era fuori della comunit", in L. Moraldi, I Manoscritti, p.
145, n. 20. Para Baumgarten l contexto de este pasaje es escatolgico y encuentra en Jl 3, 1 un eco: "Y despus de esto: derramar mi Espritu sobre toda carne, y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas", in J. Baumgarten, "The Purification", p. 208.
J.D. Lawrence, Washing in Water, p. 120.
El tema de la fuerza purificadora del espritu, la nueva creacin, el espritu santo
y el espritu de verdad, aparece tambin en otros textos de los manuscritos como
1QS IV,25; 1Q36 XIV,2; 4Q225 fr. 1,7; Para Sacchi "questa condizione di giustizia al di la di ogni norma, che pu essere detta 'emet e che non sar ostacolata da
nessuno spirito malvagio, si realizzer solo alla fine dei tempi, al momento del
Giudizio. 11 Giudizio, come si dir in seguito, non comporter una vera e propria nuova creazione, ma piuttosto la purificazione della natura attuale
dell'uomo", in P. Sacchi, La Regofa, p. 111, n. 1. Sin embargo en el texto que
hemos citado 1QS IV,25 leemos: "Pues Dios lo ha dispuesto en partes iguales
hasta el final fijado y la nueva creacin". Sjberg puntualiza el hecho que Dios
"hat seinen heiligen Geist auf ihn gesprengt, um ihn zu reinigen und die Schuld
zu shnen. Es handelt sich hier also um eine Neuschpfung des Menschen, die
eine wirkliche Veranderung, nicht nur seiner Situation, sondern seiner eigenen
Natur bewirkt", in E. Sjberg, "Neuschpfung in den Toten-Meer-Rollen", ST
IX (1955), pp. 135-136.
95
miento de Dios. Esto es muy importante, puesto que en la purificacin, el agua es un elemento visible, as como la persona que ser
sumergida en ella, sin embargo, el espritu es una realidad invisible,
pero su poder se muestra en los actos y en el conocimiento que
recibir la persona. Se va concretizando el acto de la purificacin
como una realidad externa, un signo, de algo que se realiza a un nivel
mucho ms profundo. Encontramos otros textos donde el autor
conjuga el espritu con la purificacin:
1QHVIII,19-20: ''Yo s que nadie es justo fuera de ti. He aplacado tu
rostro por el espritu que t me has dado para colmar tu gracia con tu
siervo por [siempre,] para purificarme con tu espritu santo, para
acercarme a tu voluntad segn la grandeza de tus ternuras".
En este texto se retoma el tema de la purificacin para entrar en la
voluntad de Dios,' pero esta vez es el Espritu Santo quien purifica.
Por otra parte este mismo espritu es el que fortifica al hombre para
que no decaiga en el combate, sostenindolo y protegindolo, como si
se tratase de una nueva creacin.
1QH-XV,6-7: "Vacat. Te doy gracias, Seor, porque me has sostenido
con tu fuerza, has extendido sobre m tu santo espritu para que no
tropiece, me has fortificado ante las guerras de impiedad".
La purificacin est en funcin de una eleccin "porque a ellos

eligi Dios para un pacto eterno" (1QS IV,20-22). Esta eleccin est
introducida con el verbo in:i. Este verbo aparece ms de 100 veces en
los manuscritos del Mar Muerto y es utilizado en el AT para designar
la eleccin divina. La finalidad del pacto y la eleccin es volver a dar a
los elegidos "toda la gloria de Adn"275 (1QS IV,23). Al que observa
los preceptos de Dios, se le ofrece la posibilidad de volver a la situacin de Adn antes del pecado original.
En el AT el tema de la nueva creacin, aparece con el profeta Isaas:
"Pues desde ahora te cuento novedades, secretos que no conocas;
cosas creadas ahora, no antes, que hasta ahora no habas odo. As no
dirs: Ya las saba" (Is 48,6- 7), o en un contexto escatolgico: "Pues
voy a crear unos cielos nuevos junto con una tierra nueva" (Is 65,17).
Pero es en el profeta Ezequiel donde se encuentran todos los elemen275
La expresin "l:l1!'\ 11:::i:::i 'm" se encuentra tambin en 1QH IV,15 y CD-A III,20.
96
" Cap. I. Antecedentes del Bautismo Cristiano
tos (espritu, carne, eleccin, nueva creacin), es decir, la comprensin

ltima y profunda del bautismo en los crculos judos, donde el
smbolo del agua se une a la accin del espritu, sobre todo en dos
textos, Ez 11,19-20 y Ez 36,25-29. Este deseo de un corazn nuevo
aparece tambin en el Sal 51,12. En cambio en el Sal 102,19 es todo el
pueblo el que queda renovado: "Quedar esto escrito para la edad
futura, y un pueblo renovado alabar al Seor".
Todos los temas que encontramos en este texto de la Regla, se localizan de manera similar en el NT. El primer argumento que vemos
sobre el purificarse de las obras malvadas por medio del espritu, o el
tema de la nueva creacin en el hombre, para poder cumplir la voluntad
276
de Dios, son ampliamente utilizados, sobre todo por Pablo
La eleccin es otro argumento recurrente en los autores del NT. El
277
cristiano ha sido elegido y llamado a la santidad antes de la creacin del mundo. Esta eleccin se enfrenta a un combate entre la carne
y el espritu, como podemos leer de manera extensa en Rm 7.
c.2) Purificaciny Nueva Creacin
El tema de la purificacin aparece numerosas ocasiones en los manuscritos. A este argumento se le incorporan otros nuevos como es el
de la nueva creacin. La purificacin de la cual nos habla esta vez el
texto equivale a una nueva creacin.
En la literatura juda hallamos este tema con la misma concepcin
que en los manuscritos del Mar Muerto. As vemos que el Sifre Deuteronomio 30 a Dt 4,1 declara: "He aqu que vosotros sois nuevos; ya est
perdonado el pasado".278 En esta misma lnea, leemos en el midraf del
Salmo 18,6: "Sabiendo que sus pecados le han sido perdonados, l es
una creacin nueva (:iw1n ;-,-,:::i:,)".279 Aqu la nueva creacin est ligada
a la Fiesta de las Tiendas, fiesta donde se encuentran tambin los ele-
,
., tiene
mentes d e espritu
y agua. 2so La nueva creaaon
como conse-
cuencia la restitucin de la gloria de Adn, que el hombre ha perdido

como consecuencia del pecado. La cada de Adn281 y la prdida de su
gloria es un tema muy tratado por la literatura juda. Para la tradicin
hebrea, los justos recibirn la recompensa de la que Adn fu privado.282
3. Liturgia Bautismal en 4Q414
El siguiente texto283 que analizaremos, son los pocos fragmentos

conservados de lo que parece una liturgia bautismal en los manuscritos
del Mar Muerto.
a) Texto: 4Q414 fr. 1 ii-2 i (1- 7)
111:::i 17jK(1 ;mi, 11:::i, -- ] 1
m1m
1:::i1 ,,:i:::i 'mi[1' N? . -- ]1['],jn 5

tl1~ -,;i~:i, '[ -- ] 6
Un'lllll[ ][ -- ] 7
280
Cf. Rm 8; Tt 2,14; 2Co 5,17; Ga 6,15; Ef 2,10; Hb 10,22.
2n Cf. Rm 8,29; Ef 1,4; 2Ts 2,13s.

278
279
E. Corts - T. Martnez, Sifre Deuteronomio. I. Pisqa 1-160. Comentario tannatico al

libro del Deuteronomio (CStP 40), Barcelona 1989, p. 89.
S. Buber, Midrasch Tehillim (Schocher Tob). Sammlung agadischer Abhandlungen ber die
150 Psalmen, Wilna 1891, p. 137. Y comentando el Sal 102,3: "Los Rabinos dicen, sin embargo: estas palabras se refieren a las generaciones que son culpables
debido a sus malas acciones, pero vienen y se arrepienten y rezan delante de t el
Da de Ao Nuevo y el Da de la Expiacin, y as buscan fuera de sus obras, por
,-,,;r6 284[ -- ?N11V' ?N ;mN]
2
1J? 1!:l:l?1 ;-:,;[ -- ]:1:l11N 3
:i:i'J!:l? o,-,,;;6[ m,:i, -- ] :i:,rni1:::i 4
281
216
97
282
283
284
lo que el Santo, bendito sea l, crea de nuevo, por as decirlo. Y qu van a hacer entonces? Estn obligados a tomar en sus manos sus limones y sus palmas,
los sauces de los arroyos y los mirtos, y te alaban" (MSal 102,3), in S. Buber,
Midrasch Tehillim, p. 430.
Sobre la nueva creacin en la literatura juda cf. Jub 1,29; 1 Hen 45,4; 51,4-5; 72,1;
91,15; 2Bar 32,6; 44,12; 57,2; 4Esd 5,45; 7,75.
Cf. lectura que reporta Ginzberg de la Vita Adae, sobre la penitencia de Adn a
orillas del Jordn para volver al paraso. Cf. L. Ginzberg, Les lgendes desjuifs (Patrimoines: Judaisme I), Paris 1997, pp. 66-68.
Cf. B. Otzen, "Sorne Textual Problems in 1QS", STII (1957), pp. 96-98.
Para el anlisis del texto hemos escogido la edicin de Baumgarten en J.
Baumgarten -al., Qumran Cave 4. XXV- Halakhic Text (DJD 35), Oxford 1999,
pp. 140-154. Nos hemos ayudado de la edicin de F. Garca Martnez - E.J.C.
Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Stut/y Edition, II. 4Q274-11Q31, Leiden 1998.
Garca Martnez no reconstruye la frase. Cf. F. Garca Martnez - E.J.C.
Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 842.
98
a.1) Traduccin
(1) [... y bendice y responde y] dice bendito (2) [T, Dios de Israel...]
los puros de su tiempo (3) tu luz [...]tu y expiar para nostros (4) en tu
voluntad [... para ser] puros frente a t (5) siem[pr]e [ ... no sab]a en
cada cosa (6) [...] para purificarse antes (7) [...] nos has hecho
99
c.1) Traduccin
(1) alma [...] (2) este [ ] (3) para ti el pueblo pu[ro ...] (4) y tambin yo
me [...] (5) el da que [ ] (6) en los tiempos de la purificacin [...] (7)
comunidad285 [.] (8) en la purificacin de Israel, para co[mer y
beber ... en las ciudades]286 (9) [re]side[n], [y ser un pueblo santo ...] (10)
y vendr en el da[...] (11) una mujer y menstruan[te ? ...]
b) Texto: 4Q414 fr. 2 ii (1-8)

d) Texto: 4Q414 fr. 11 ii,1-6
[ -- ;,:i ]lbii;, ,;,,n? 1ji~6ni1 1
[ -- 'lPJ. ]'tll?1 'T.Zl'?T.Zl? 11T.ZlK1? 2
[ -- ;, ]:in'1J. ntKJ. 3
[ . -- ]nK7j~7j -,;,~;,? 4
[11:J.1 nT.ZJJ. nK rrm ]tJ'7jJ. K1J.' 1nK1 5
[ -- ?K1T.Zl' ?K ;in]~ 111:J. 17jK1
;,w, 6
[?J7j ? ?1:J.;i? ?1:i m;,~ ;iT.ZJ1!J ]j ;,:i,!J K'.!l:m7j 'J_ 7

[ -- . jm '7j:J. ,-,;,~, ?J. on7jT.ZJ]S ~ij ;li.7JK 8
b.1) Traduccin
(1) Y nos purificars (?) por [tus] leyes sagradas (2) el primer, tercer y
spt[imo da ...] (3) en la verdad de [tu] pacto [...] (4) para purificar la
impureza de [...] (5) y despus entrar en el agua [y se lava y bendice]
(6) y responde y dice: Bendito t[u seas, Dios de Israel, ...] (7) porque de
lo que sale de tu boca [ser explicada la purificacin de todas las cosas
para ser separado ? de todo] (8) hombres de impureza com[o sus
pecados, no sern purificados por el agua de las abluciones ...]
d.1) Traduccin '"

(1) [sus vesti]dos y en el agua [...] (2) [...]y bendecir, res[ponde y dice:
bendito tu Dios de] (3) Israel que [ ] (4) delante de ti de todo [...] (5)
tu santidad[...] (6) has abandonado[ ]
e) Texto: 4Q414 fr. 13, 1-10
[ -- ]~ 'nK ;in'T.Zl:17 ;inK K'J 1
[ -- ;i:i']J!J? -,;,~;,? ;,j(J]1:b 2
[ -- ]11!JJ ;,,n 1? tl,;ii 3
[ -- ;,1]'.!I: m;i~J. n,,;,i,, 4
[ -- ?]~ nrrn tJ'7jJ. r[n]i, s

[ -- ] .J.1T.Zl' 1nK1 on[ ] 6
[ -- ]rmi '7j'7j:J. m:17 -,;,~7j 7
c) Texto: 4Q414 fr. 7,1-11

T.ZJ5J 1
[ -- ] ;iK1;,;, 2
[ -- 11]~~ 037? ;i:i? 3
[ -- ]J.7j 'lK tll1 4
[?K1T.Zl' ?K ;inK 111:J. 17jK1 ;,J]i71 .117jj) ?:17 n'JT.Zl []

.
[ -- ;i]J11J.JJ. ;il1[1]~~ i[T.ZJK]
[ -- ] 00
[ -- ]1T.ZlK o,,;, 5
-- ] -,;,,~ '1:1717j:J. 6
[ -- ][[ ]] .,n, 7
['1:17:J. -- mnl.Zl?1 ?1:i]? ?1T.Zl; m;i~J. 8

[ . -- T.ZJ11;, tJ:17 n,,;,i,, on]1J.T.ZJ1(7j] 9
[ -- ] 01':J. ;,,;,, 10
[ -- ? ;, ]ii;,1 ;iJ;,J 11
[ -- ] tl'7jJ.11'i[lJ. nK] 1
[?K ;inK 111:J. 17jK1 ;iJ]:17 .11:J.1[ -- ] 2
[ -- ]J 1T.ZlK ?K1T.Zl' 3
[ -- ]?1J7j ;iJ'J!)? 4
287[ -- ];iJT.Zl11j? 5
288[ -- ]n:J.T:17 6
285
286
287
28 8
8
9
Garca Martnez prefiere traducir este trmino como "together". Cf. F. Garca
Martnez - E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 845.
Esta adicin no la presenta Garca Martnez. Cf. Ibid., p. 844.
Garca Martnez reconstruye en esta lnea el adverbio de negacin ~17. Cf. F.
Garca Martnez - E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 844.
La reconstruccin de Garca Martnez es [;i]n:m1, Jo que aadira un suf. fem.
sing. y se traducira '.'la has ab;idonado". Ibid.
100
constr., reconstruyendo el texto de esta manera [-w11;,], lo que hemos traducido como [re]side[n],
santo ...]. Sin embargo, Garca Martnez interpreta
como un, y presenta la versin [ ...]1JW'[1], es decir,
295
que traduce como: "[Y] ellos se sentarn [ ...]".
.[ -- o],,;'Ji ;[l:)]?ii r,i[] 10

e.1) Traduccin
"
(1) porque tu me has hecho [...] (2) tu volunta[d], para purificar
delante de [ti] (3) y estableci para s una ley de expiacin (4) para ser
en la pureza de la jus[ticia ...] (5) y se [lajvar en el agua y rociar
so[bre] (6) [ ...]tm y despus regresar (7) purificar su pueblo con agua
que lava (8) [ ...] por segunda vez en su lugar. Y res[ponde y dice:
Bendito tu, Dios de Israel] (9) [qu]e puri[fi]cas en t[u] gloria (10) [..]wt
eterna[m]ente y hoy.
295
291
292
2
93
294
'--::,
.\
1
Cf. F. Garca Martnez - E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 845.
296 Cf. J .R. Davila, Liturgical Works, Michigan 2000, p. 267.

297 Cf. 4Q414 fr. 1 ii-2 i,1-2; 4Q414 fr. 2 ii,6; 4Q414 fr. 11 ii,2-3; 4Q414 fr. 13,8. Cf.
289 Mientras Baumgarten reconstruye [1 ;mi, 11:::n--], Garca Martnez slo [1 :mn--].
290
O'.I.' r,,,;-171 or,]1:iw1[1:)

[y ser un pueblo
el , inicial de 1:iw,
la forma verbal, lo
g) Comentario
g.1) Un bao de purificacin
El manuscrito 4Q414 es un opistgrafo en cuyo verso se encuentra
4Q515. Los fragmentos que hemos presentado de 4Q414, nos indican
claramente que corresponden a un ritual de purificacin. Sin embargo,
el estado del texto impide determinar cmo se desenvolva exactamente el ritual.296 Es recurrente la frase "responde y dice: Bendito seas
Tu, Dios de Israel",297 que aparece en los fragmentos y que parece ser
recitada por el que viene purificado. El lenguaje empleado en los
textos muestra una serie de bendiciones a Dios por la disposicin y
misericordia que tiene para concederles la expiacin. Este tipo de
lenguaje de expiacin se utiliza en el contexto del ritual de la purificacin.298 Se subraya el hecho de que el rito, en su forma externa, no
299
tiene ningn efecto si Dios no concede su aprobacin. Para Eshel,
300
el paralelo a 4Q414 fr. 2, se encuentra en 4Q512. En los dos textos
se aprecian tres elementos comunes: la confesin de los pecados, el
perdn de los pecados y la accin de gracias. La terminologa y las
expresiones utilizadas en estos fragmentos, reenvan a Nm 19, donde
se describe un ritual de purificacin.
f) Apreciaciones morfolgicasy sintcticas

El fragmento 4Q414 fr. 1 ii-2 i (1- 7) comienza con una reconstruccin
del texto.289 Se aprecia la amplia utilizacin del infinitivo constructo'""
y del sufijo de 2'pers. mase. sing. :i:i. La lnea 5 del fragmento 4Q414
fr. 1 ii-2 i, lo hemos traducido segn el texto propuesto por
Baumgaretn: "Siem[pr]e [... no sab]a en cada cosa", con la reconstruccin del verbo '.l.'1'291. En 4Q414 fr. 2 ii, donde Baumgarten lee: "Y nos
purificars", Garca Martnez lee i:i[i];i~m,292 lo que se traducira por
"y lo purificars", interpretando l por :i, en vez de lo que presenta
Baumgarten 1ji~6r,i.
La ltima lnea del fragmento 4Q414 fr. 7, el trmino [ -- ? :i]ii:ii,
que Baumgarten traduce y reconstruye como si fuese el adjetivorm
(menstruante), precedido de artculo :i, Garca Martnez lo lee como si
fuese el verbo :,1, dar gracias, alabar en su forma Hijil imperat.
mase. pl.293 Sin embargo en la traduccin italiana traduce como
"Judea"294. En 4Q414 fr. 7, en la lnea 9, Baumgarten interpreta lo que
se puede leer del texto, es decir i:iw, como un sust. maso. pl. en estado
El infinitivo constructo es muy utilizado en los manuscritos del Mar Muerto. Cf.
E. Qimron, The Hebrew, p. 47, 310.14.
Sin embargo, Garca Martnez lee '1'1:11[--], es decir "su tiempo". Este autor no
reconstruye el texto sino que lo toma tal y como se encuentra en el manuscrito.
C f. Ibid.
Cf. F. Garca Martnez - E.J.C. Tigchelaar, p. 845.
Cf. F. Garca Martnez, Testi di Qumran (ISB.S 10), Brescia 2003, p. 675.
101
298
299
300
J .R. Davila, Liturgical Works, p. 268.

Tambin en 1QSy 4Q512.
Cf. H.K. Harr.ngton, The Purity Texts, New York 2004, p. 64. Para el autor, estos
fragmentos nos revelan una serie de bendiciones que se hacan antes y despus
de la purificacin.
Cf. E. Eshel, "4Q414 Fragment 2: Purification of a Corpse-Contaminated
Person", in M. Bernstein -al., Legal Texts and Legal Issues: Proceedings oj tbe Second
Meeting oj tbe International Organisation far Qumran Studies (StTDJ 23), Cambridge
1997, pp. 3-10.
,i 1,
i,':
! ,'
102
El paso de 4Q414 fr. 2 ii 2, [-- 'll':J ]1Zl?1 'IZl'?IZl? 111ZlNi?, recuerda las
leyes de purificacin en Nm 19,16-19 sobre la purificacin del cuerpo
contaminado por el contacto con un cadver. Nm 19,19 expone que
el impuro debe hacerse rociar con agua al tercer y sptimo da, y
baarse solamente el sptimo da para completar la purificacin. En el
Rollo del Templo (11QT XLIX) sobre la contaminacin por un muerto
en la casa de alguien, se precisa que ser impura durante siete das.
Sobre las reglas de purificacin el texto explicita:
11QTXLIX,17-20: "Y todo aquel que haya entrado en la casa se baar con agua y lavar sus vestidos el primer da; el da tercero rociarn sobre ellos las aguas de la purificacin, se baarn y lavarn sus
vestidos y los utensilios que hubiera en la casa. Vacat. En el da sptimo rociarn una segunda vez, se baarn y lavarn sus vestidos y
sus utensilios y, a la tarde, quedarn purificados del muerto".
Lo mismo sucede con una mujer que ha perdido el hijo en su vien. tre ( 11QT L, 10-16). Los autores coinciden en determinar que como
aparece la referencia al primer, tercer y sptimo da, 4Q414 fue com3 1
puesto en acuerdo con la ley que aparece en 11QT XLIX. Sin
embargo, en 4Q414 el supuesto de la mujer que pierde el hijo en su
vientre viene excluido, ya que encontramos los verbos conjugados en
la 3 pers. mase. sing. (4Q414 2 ii,5-6). La explicacin del bao ritual
el primer da, la encontramos en J. Milgrom, que opina que este tipo
302
de inmersin es la eliminacin de un grado de impureza Esta
purificacin est basada en la comprensin que tiene el autor de Nm
5,1-3. En el texto se enfatiza sobre todo, la necesidad de expulsar al
que se ha vuelto impuro por el contacto con un cadver o por flujo
sanguneo para no contaminar a todo el pueblo, de aqu la necesidad
de la purificacin. La ley sobre la purificacin de todos los impuros
por este tipo de contacto se encuentra tambin en 4Q514, donde se
301
302
Cf. J. Baumgarten -al., Qumran Cave 4, p. 138; E. Eshel, "4Q414 Fragment 2", p.
8.
Cf. J. Milgrom, "Studies in the Temple Scroll", JBL 97 (1978), pp. 512-518.
103
dice que el impuro no puede comer antes de su purificacin. En esta

3 3
misma lnea aparece tambin el texto de 4Q274.
Otra referencia sobre la purificacin por el contacto con un cadver se localiza en el AT, en el libro de Tobas: '<y aquella noche, me
lav y sal a mi patio" (Tb 2,9). Tobas cumple con la ley que hemos
304
encontrado en 11QTy 4Q414 sobre la purificacin.
g.2) Los das de la Purificacin
Las referencias sobre la purificacin y los baos rituales en la literatura juda, son inmensas. Nos centraremos solamente en el libro de los
Nmeros y su interpretacin en la tradicin juda. De acuerdo con el
texto bblico, la purificacin se realiza el tercero y el sptimo da. En
la Misn hallamos varios ejemplos:
m.Par 3,1: "Siete das antes de la cremacin de la vaca, el sacerdote
que haba de quemarla era apartado de su casa (y llevado) a la estancia
que estaba frente al Templo, en el lado nororiental. Era llamada "la
casa de piedra". Durante los siete das era asperjado (con el agua) que
haba sido preparada (con las cenizas) de todas las vacas de expiacin
que haba all. R. Y os afirma que slo era asperjado el da tercero y el
sptimo. R. Jananas, prefecto de los sacerdotes, ensea que al sacerdote que deba quemar la vaca se le asperjaba durante los siete das,
mientras que al sacerdote del da de la expiacin se le asperjaba slo el
da tercero y el da sptimo".
Tambin en el caso del nazareo y en el caso de la purificacin de

los utensilios.305
303
3o4
30s
Cf. J. Milgrom, "4QTohora: An Unpublished Qumran Text on Purities", in D.

Dimant - L. H. Schiffman, Time to Prepare the Wi:ry in the Wilderness (STDJ 16),
Leiden 1995, pp. 65.68.
Sobre el tercer da de purificacin, Baumgarten piensa que se puede explicar de
manera similar al primer da. J. Baumgarten -al., Qumran Cave 4, p. 139. La purificacin del tercer da aparece tambin mencionada en 4Q512. Cf. J. Baumgarten, "The Purification", 204. Davila por su parte, observa que "Eshel suggests
that this line [4Q414 fr. 2 ii 2] refers to the more rigourous course of purification
known form the Temple Scroll and 4Q512 [ ...] This proposal makes sense, but it
is odd that this line speaks of something 'for' these days rather than 'on' them,
as in the other two passages", in J .R. Davila, Liturgical Works, p. 252.
Cf. Adems m.Naz 7,2-3.
,
104
11il
m.Naz 6,6: "El rasuramiento por impureza, cmo se realiza? Se hace

asperjar el da tercero y el sptimo, corta el cabello ;n el sptimo y
ofrece sus sacrificios en el octavo".
m.Ke/14,7: "Los objetos de metal pueden contraer impureza y pueden

devenir puros aun cuando estn rotos. Esta es la enseanza de R.
Eliezer. R. J osu dice: no pueden devenir puros sino cuando estn ntegros. De qu manera? Si los ha asperjado y se han roto en el mismo da y los funde y de nuevo por segunda vez los asperja en el mismo da, devienen puros. Esta es la opinin de R. Eliezer. R. Josu
afirma: la aspersin tiene lugar lo ms pronto el tercer da (para la
primera aspersin) y el sptimo (para la segunda)".
La adicin del primer da de purificacin, adems del tercero y el

sptimo es propia a los Manuscritos del Mar Muerto. No encontramos en la tradicin hebrea este da aadido. Esto evidencia el extremo
cuidado que tenan los habitantes de esta comunidad en la realizacin
de las purificaciones.
i
'1
4. Conclusin
Finalizado el anlisis y el comentario de diversos textos de los manuscritos del Mar Muerto, observamos varias lneas que se han seguido
tanto a lo largo de los textos como sus reminiscencias en la tradicin
hebrea. En primer lugar, se ha visto la importancia que dan los textos
a la purificacin, pero no slo como un simple rito de ingres en el
agua. En el contexto del ingreso en comunidad, hemos constatado
que no es suficiente slo la purificacin. Antes de poder acceder al
bao, es necesaria la conversin por parte del candidato (1QS I,7;
1QS V,1). Esta conversin viene comprendida como un "volver a la
Ley de Moiss", pero de una manera profunda, interiorizando la Ley.
No es slo un cambio de vida moral, sino una verdadera conversin
de corazn. Sin ella, no se dar de manera efectiva esta purificacin.
Se requiere adems, la confesin de los pecados (1QS I,24-II,1), como
un segundo paso lgico, fruto de la conversin. En los textos surge
una relacin que identifica pecado e impureza (1QS III,5). El pecado
es fuente de impureza en el hombre y para poder volver al estado de
pureza es necesario realizar la purificacin, comprendida como
arrepentimiento de las faltas cometidas, adems de una profunda
conversin. Otro elemento importante que ha surgido en este estudio
es el tema del espritu. La comparacin del espri; con el agua (1QS
IV,21) es reveladora. No slo es necesario para la purificacin, sino
105
para poder entrar en la voluntad de Dios (tQHVIII,19-20). Adems,

este espritu, obra en el acto de la purificacin para realizar una nueva
creacin. Este tema de la nueva creacin (1QS IV,25; 1Q36 XIV,2;
4Q225 fr. I,7), es muy interesante para comprender que el acto de
purificacin que presentan los textos, era considerado verdaderamente como una nueva creacin del hombre que le daba la posibilidad de
entrar en la voluntad de Dios y retomar "toda la gloria de Adn".
Surgen muchas similitudes en los temas con el NT como hemos visto
y aparece un cierto hilo conductor que se va desarrollando en estos
textos. Schmitt, en su estudio sobre el NT y los textos del Mar Muerto se pregunta: "Quiere esto decir que el principio de bao sagrado, a
travs de la purificacin interna y la renovacin por el espritu, fue
inicialmente afirmado por los sacerdotes de Qumrn y usada despus
por Juan con un pensamiento sadoquita?". El autor responde: "la
hiptesis, sin duda/ se evita". 306 Para muchos investigadores, es el
pensamiento que circulaba en la poca de Juan el Bautista.
Mucho se ha hablado de Juan el Bautista y su relacin con la comunidad que habitaba en esta zona del Mar Muerto. Es evidente que
existen semejanzas con el bautismo de Juan, pero tambin muchas
divergencias, como el hecho de tener que renovar cada ao la entrada
en la comunidad (1QS II,19-25a). Schmitt opina que el bautismo de
Juan "no proviene del sincretismo oriental y helnico ni tampoco de
su homlogo aplicado a los proslitos"37, pero advertimos la presencia de proslitos en la comunidad del Mar Muerto (cf. CD-A XIV,3-6;
4Q169 II,8-9).308
Prez Fernndez avanza la hiptesis de que "el bautismo cristiano
309
tom espontaneamente la forma del bautismo de los proslitos".
De todas formas, los textos han mostrado claramente los argumentos
tratados y la comprensin que la comunidad que los utilizaba tenan
J.
308
Schmitt, "Les crits du Nouveau Testament et les textes de Qumran: Bilan de

cinq annes de recherches (suite)", RevS cRe! 29 (1955), p. 73.
J. Schmitt, "Les crits du Nouveau Testament et les textes de Qumran: Bilan de
cinq annes de recherches (fin)", RevScRel 30 (1956), p. 263.
.K Berthelot, "La notion de dans le textes de Qumrn", RevQ 19 (1999), pp.
309
171-216.
M. Prez Fernndez, Textos fuente, p. 140.
306
307
106
de ellos. Adems, hemos visto como estos temas se encuentran en el

NT y en la literatura juda.
IV. CONCLUSIN DEL CAPTULO I
1:'
11
i
i
:1
'I
1
1
;:
'
'
Se ha comenzado estudiando el simbolismo proftico del bautismo en

algunos textos de los profetas Is, Ez y Za, comprobando cmo el
tema de la purificacin experimenta una evolucin en su comprensin. Isaas presenta el agua y el Espritu interpretados como si fuesen
una misma realidad. En Is 44,2-3, por ejemplo, se ha visto como el
hecho de derramar agua est relacionado con el Espritu y la tradicin
interpreta derramar agua de la misma manera que derramar Espritu.
Con el profeta Ez parece que se da un paso ms. El agua no slo
purifica sino que por medio de ella se accede a una nueva creacin, "un
corazn nuevo y un espritu nuevo" (Ez 36,26). Por ltimo, con el
texto de Za 13,1, aparece otro punto de vista con el aspecto escatolgico. /El tema de la purificacin del pecado por medio de una fuente
de agua ha sido interpretado por la tradicin como imagen del Bautismo. Todos estos textos' muestran como no slo el agua, sino el
binomio agua y Espritu preparar lo que ser el Bautismo cristiano.
Los dos elementos se encuentran en relacin como se ha podido
comprobar en los textos estudiados. Para algunos autores, todo este
simbolismo se ha concretizado en el bautismo de los proslitos, Por
este motivo los proslitos en general y su bautismo en particular, han
ocupado el punto siguiente, en el desarrollo del tema, debido a su
presencia en el NT y a las carctersticas semejantes que presenta el
rito de ingreso en el judasmo, que tiene muchas semejanzas con el
Bautismo cristiano. El anlisis del trmino i:I en el texto hebreo, de
rcpocriAmo~ en los LXX y de
los dos sustantivos
en la literatura
.
.
peritestamentaria, nos ha mostrado la evolucin del trmino y cmo
se ha pasado del concepto de extranjero al de proslito, siendo
posible el tener los dos conceptos con el mismo trmino. El empleo
que hace tanto Filn con rcpocriAuw~, como el Targum con ,~:1 nos ha
ayudado a comprender la importancia del proslito en el judasmo. El
argumento de los proslitos y las controversias entre las escuelas de
Hillel y Shammai sobre la necesidad o no que tienen los proslitos de
realizar el bao de purificacin despus de la circuncisin, nos llevar
en el cap. II a hacer un alto en el estudio y revisar la cuestin de la
circuncisin y la relacin con el Bautismo.
107
Se ha concludo la presentacin de este marco sobre los antecedentes del bautismo cristiano, estudiando los textos de los Manuscritos
del Mar Muerto sobre la purificacin, sobre todo los que hablan de la
entrada en la comunidad. Se ha puesto de manifiesto la relacin entre
el agua y el Espritu que adquiere un carcter particular ya que se
acenta de manera especial en el hecho de la nueva creacin. La presencia de proslitos en los textos que presentan los manuscritos ( cf. CDA XN,3-6; 4Q169 II,8-9) y el ritual necesario para la entrada en la
comunidad, han mostrado el ambiente que se viva en torno al primer
siglo y que ha preparado el bautismo cristiano. El anlisis de los textos
del NT iluminar el cumplimiento de esta preparacin y cmo la
literatura peritestamentaria ayuda en la comprensin de las figuras
tipolgicas que se presentan en conexin con el Bautismo.
Captulo II
El paso del Mar Rojo:
destruccin y salvacin por el agua
l. P ANOR.MICA GENERAL SOBRE EL BAUTISMO EN EL NT
El estudio de los textos del AT y de los manuscritos del Mar Muerto
nos ha abierto el panorama del ambiente teolgico, espiritual y ritual
que se viva en el primer siglo de nuestra era a propsito de las purificaciones. La expectativa mesinica estaba influenciada por la difcil
situacin socio-poltica de la poca, que incrementaba considerablemente el deseo de una pronta liberacin.1 En este contexto aparece
una figura que ser la puerta de ingreso al NT, anunciando esta
liberacin tan deseada y bautizando para el perdn de los pecados:
Juan Bautista.
El objetivo de esta primera parte es el de situar y comentar los

puntos principales sobre el Bautismo y ver como en el interior mismo
del NT existe una progresin en su comprensin.
1. El bautismo de Juan Bautista: continuidad y novedad respecto a los antecedentes hebreos
La figura de Juan Bautista surge en el NT de manera fulgurante. En
los sinpticos podemos encontrarlo de varias maneras. Mateo indica
que "aparece" (napayvc'tat, Mt 3, 1) predicando en el desierto la
conversin, dejando la mencin del bautismo unos versculos ms
adelante (Mt 3,6). Marco por su parte, introduce el personaje en los
primeros versculos de su evangelio. Juan Bautista surgi (Eytvc'tO,
Me 1, 4) y de manera rpida comienza la predicacin que est unida a
la accin del bautismo. Lucas2 es el nico autor que cuenta de manera
detallada el origen del Bautista partiendo del anuncio a Zacaras su
padre (Le 1,5-25). En el evangelio de Juan, aunque la figura del
Cf. E. Schrer, Storia delpopo/o (BSSTB 6), II, pp. 582-662.

Sobre la figura de Juan el Bautista en Lucas vase J. Rindes, He of Whom It Is
Written. John tbe Baptist and E!ijah in Luke (OBS 38), Frankfurt am Main 2010; G.
Yamasaki, John the Baptist in Lije and Death. Audience-Oriented Criticism of Matthew's
Narrative OSNT.S 167), Sheffield 1998; J.P. Meier, Un judo marginal Nueva visin
del Jess histrico. t. II/ 1: Juan y Jess. E/reino de Dios, Estella 2001.
i
1
111
Cap. II. Elpaso del Mar Rqjo
Bautista se encuentra ya en el prlogo Gn 1,6), no se emplea nunca el

trmino Bautista ( ~U7t't\CT'CTJ~), sino que simplemente se le llama con
el nombre de Juan. Sin embargo la actividad de Jua~ que predica y
3
bautiza en el desierto est reflejada en el evangelio Gn 1,15.19.26.28).
Ferguson seala como los estudiosos han investigado sobre los
antecedentes del bautismo de Juan en los movimientos bautistas, en el
4
bau#smo de los proslitos y en los baos de Qumran. Pero que novedad
presenta el bautismo de Juan con respecto a las prcticas de purificacin que se realizaban en la poca? El mismo Juan reconoce que su
bautismo no es completo y que todava se necesita esperar al que
completar la obra: "Y o os bautizo con agua para la conversin [ ...] l
5
os bautizar en el Espritu Santo y en fuego" (Mt 3,11; cf. Le 3,16).
La finalidad del bautismo de Juan est bien definida "para la conversin (ei~ ustvourv)" que preparar a la accin definitiva realizada
6
con el bautismo en el Espritu Santo y en fuego. La referencia del
bautismo para la conversin (usrvotc) 7 es comn en los sinpticos
(Mt 3,11; Me 1,4; Le 3,3). Prez Fernndez observa que "la determinacin de conversin para perdn de los pecados, muestra la naturaleza especfica del rito al que Juan convoca: un bautismo que expresa
y exige la conversin para que obtenga su efecto de purificar de los

pecados"8 Para lbba, el bautismo de Juan es slo de cara a la conversin para el perdn de los pecados, pero el autor seala que este
bautismo no lo confiere.9 Sin embargo ya el hecho de que el bautismo
de Juan prepara al perdn de los pecados manifiesta que este acto va
ms all de la simple purificacin corporal."
El Evangelio de Marcos relata como Juan Bautista no slo realiza
el acto del bautismo, es decir l mismo bautiza, sino que adems lo
proclama (xnpootov ~1tncra). Algunos autores han mostrado como
el hecho de que Juan proclame el bautismo y no slo lo administre,
refleja la venida del Reino." Avanzo destaca el carcter escatolgico
del bautismo de Juan. El Bautista acta expresando la esperanza
mesinico-escatolgica a travs de su vida y el anuncio del Reino de
Dios.12 El bautismo que ofrece Juan es un acto nico. Lgasse seala
que el carcter singular del bautismo de Juan es el rol esencial del
oficiante, a diferencia de los ritos de purificacin, donde las abluciones rituales son efectuadas por el afectado.13
110
Para Schmitt el ministerio de Juan Bautista "est l'pisode apparemment majeur

du syncrtisme syro-jordanien d'avant 70", in J. Schmitt, "Le milieu baptiste de
Jean le prcurseur", in Exgese biblique et judai'sme, ed. J.E. Mnard, Strasbourg
1973, p. 238.
Cf. E. Ferguson, Baptism, pp. 83-84. Sobre los movimientos bautistas cf. J.
Thomas, Le mouvement.
M. Prez Fernndez muestra como la expresin del bautisrno con fuego
aparece tambin en la literatura rabnica, cf. M. Prez Fernndez, Textos fuente, p.
127. Juan se apoya en la tradicin proftica, sobre todo en Ml 3,2-4, cf. J. Schmitt, "Le milieu", p. 240. Flusser seala que la atraccin del bautismo de Juan es
que muchos esperaban el perdn de los pecados a travs del bao, para escapar
al da del juicio. Cf. D. Flusser,Jsus, Paris 1970, p. 34.
Lagrange nota el matiz otorgado por la preposicin v para remarcar la potencia
del Espritu Santo y no hacer de ste un simple instrumento. Cf. M.-J. Lagrange,
vangile selon Saint Matthieu, Paris 1927, p. 52.
Cf. S. Lgasse, "L'autre Baptme (Me 1, 8; Mt 3,11; Le 3,16; Jn 1,26.31-33)",
in The Four Gospels. 1992. Festschrift Frans Neirynck, Vol. I (BEThL 100A), ed. F.
Van Segbroeck-al., Leuven 1992, pp. 259-273.
{)
10
11
12
13
M. Prez Fernndez, Textos fuente, p. 80. El requisito de la conversin para

recibir el perdn de los pecados por el Bautismo en el nombre de Jess aparece
en la terminologa cristiana (cf. Hch 2,38).
Cf. G. Ibba, "Dal battesimo di Giovanni al perdono cristiano", Bib 54 (2006), p.
185. Urfels parece ser de la misma opinin. Adems para el autor el bautismo de
Juan "il est, des le dpart, un rite d'entre, et c'est en tant que tel qu'il a pu tre
repris et transform par le christianisme primitif", in F. Urfels, "Le baptme a-til t institu par le Christ?", NRT 132 (2010), p. 573.578.
Lgasse dice que Mateo es el nico evangelista de los sinpticos cuya meta no es
presentar el bautismo de Juan para la remisin de los pecados, al contrario de
Marcos y Lucas. S. Lgasse, "Le baptme de Jean", in Perd i reconciliaci en la
tradici cristiana (ScrBib 5), ed. A. Puig i Trrech, Barcelona 2004, p. 12. Ferguson
muestra como era interpretada la expresin "perdn de los pecados" en griego:
"the uniform early Christian understanding was that baptism was 'in order to'
not 'because of', the forgiveness of sins (Acts 2:8)", in E. Ferguson, Baptism, p.
94.
Cf. E. Nodet - J. Taylor, Essai, p. 59.
Cf. M. Avanzo, "El sentido del bautismo en el judasmo y en el Evangelio",
RevBib 36 (1974), p. 315.
Cf. S. Lgasse, "Le baptrne de Jean", p. 17.
113
Cap. II. El paso del Mar Rqjo

112
Estas caractersticas han hecho que existan ciertos puntos de contacto entre el bautismo de Juan y la secta esena, cuyos textos han sido
estudiados anteriormente. Meier sintetiza en tres purt'tos las similitudes entre el Bautista y los esenios: 1) el considerar a Israel alejado de
la va del Seor, 2) la conversin para obtener la purificacin y 3) la
14
esperanza en la salvacin el da del castigo. Incluso Flavio Josefo en
su conocido Testimonium Flavianum (Ant. 18,63) informa que Juan
bautizaba para la purificacin, aunque para el autor este bautismo no
era para el perdn de los pecados sino para la purificacin de las
almas (cf.Ant. 18,116-119). Pero Flavio considera el bautismo de Juan
slo a nivel tico sin tener en cuenta el carcter escatolgico ni la
predicacin del Bautista.15 Flavio Josefo da una definicin del bautismo de Juan que corresponde con los principios que se han estudiado
de la secta esenia, un bautismo de conversin para el perdn de los
pecados.16 La justicia tiene un papel fundamental en el bautismo.
Segn la descripcin que Flavio Josefo hace sobre el bautismo, ste es
una "purificacin del cuerpo que viene a sancionar una purificacin
total del alma por la justicia"17 Nodet destaca como el mismo Juan
Bautista reprueba de manera violenta a los que por medio del bautismo quieren escapar al juicio sin convertirse del pecado (Mt 3,7-10; Le
3,7b-9).18 El bautismo que Juan realiza, expresa a travs del rito la
Nodet y Taylor acentan estos puntos de contacto, aunque tambin exponen las
diferencias. Cf. E. Nodet - J. Taylor, Essai, pp. 59-60; J.P. Meier, Un judo marg,inal, Vol. II/1, pp. 55-57, 85. Sobre Juan Bautista y la tesis que lo sita como
esenio vase S.L. Davies, "John rhe Baptist and Essene Kashruth", NTS 29
(1983), pp. 569-571. Aunque no todos los autores estn' de acuerdo, cf. J .E. Taylor, "John the Baptist and the Essenes",JJS 47 (1996), pp. 256-285.
1s Cf. O. Betz, "Die Proselytentaufe", p. 222.
Flavio no ve en ningn momento una relacin entre el bautismo de Juan y el de
16
Jess. Sobre el bautismo de Juan en Flavio Josefo, cf. E. Nodet, Baptme et rsurrection: le tmoignage de [ospbe Qosephe et son temps 2), Paris 1999.
11
8
1
Cf. E. Nodet, Baptme, p. 104.

Ibid. Sobre la violencia de Juan en Mateo cf. A. Castao Fonseca, "Juan el
Bautista. El precursor del Mesas en la tradicin sinptica", ABM 11 (2002), pp.
69-70.
19
disposicin del individuo a la conversin que ya ha comenzado . Este

rito, como Schmitt muestra, es antiguo y de herencia sacerdotal,
aunque el autor no define si viene del esenismo o de otro grupo
cercano.20 En este contexto Jess viene a ser bautizado por Juan al
Jordn y a partir de este momento tambin los discpulos de Jess
bautizarn.21
2. Los proslitos y el bautismo en el NT: continuidad y novedad
respecto a los antecedentes hebreos y al bautismo de Juan
Bautista
Hasta ahora slo se ha hablado de los proslitos en el AT y en la
literatura rabnica. Esto no significa que el NT no los mencione. Al
contrario, se est verificando una progresin en los conceptos y en la
comprensin del bautismo a lo largo de la historia. Segn Schrer es
el proceso normal de toda religin de expandirse: si Dios es el nico
r
19
20
21
Para Castao Fonseca el bautismo de Juan perdonaba "ciertas faltas", cf. A.

Castao Fonseca, "Juan el Bautista", p. 54.
J. Schmitt, "Le rnilieu", p. 250.
Algunos autores se han preguntado el por qu Jess se bautiza con el bautismo
de Juan si no ha cometido pecado. Esta preocupacin aparece tambin reflejada
en los Evangelios. En Mateo se encuentra la frase de Juan a Jess: "Soy yo quien
necesita ser bautizado por ti y t vienes a n?" (Mt 3,14) que muestra que Juan
se niega a bautizar a alguien que no tiene pecado. Sobre este tema y la gran aportacin de los padres de la Iglesia vase D. Vigne, Christ au Jourdain. Le Baptme de
Jsus dans la tradition judo-chrtienne (EB.NS 16), Paris 1992, pp. 133-164; F.
Manns, Jerusalem, Antioche, Rome. Jalons pour une thologie de l'glise de la circoncision,
Milano 2009, pp. 297-304. Este problema ha sido estudiado por Anderson, el
cual reafirma la doctrina de la Iglesia a propsito del concepto de pecado retomando la enseanza de Benedicto XVI sobre el bautismo de Jess. Para el autor
"by consenting to this baptism the innocent figure of J esus was identifying with
the people of Israel and recalling the message of the prophets about God's
prornise of restoration", in G.A. Anderson, "Did Jesus Confess his Sins at Baptism? Evidence from the Book of Tobit", in Method and Meaning: EssC!)IS on New
Testament Intepretation in Honor of Harold W. Attridge (SBL.RBS 67), ed. A.B.
McGowan - K.H. Richards, Atlanta 2012, p. 468. Sobre la cuestin de si bautiz
Jess o no cf. "Excursus l. Bautiz Jess?", in M. Prez Fernndez, Textos fuente, p. 99. Lgasse opina que Jess bautiz al inicio de su ministerio, cf. S. Lgasse, "Le baptme deJean", pp. 20-21.
,
115
Seor del cielo y de la tierra "no puede ser el Dios y Padre de una sola
nacin"22 Esta idea aparece ya en el deutero-Isaas (Is 42,1-6; 49,1-6),
donde Israel est llamada a ser luz de las naciones. As es normal .que
tambin en el NT se encuentre la mencin de los proslitos. El
sustantivo 1tpocnAuwc; aparece 4 veces en el conjunto del NT, una vez
en el Evangelio de Mateo y tres en los Hechos de los Apstoles (Mt
23,15; Hch 2,11; 6,5; 13,43). En Mateo, Jess expone el celo de los
escribas y fariseos por hacer proslitos. Como indica Mello, lo que el
evangelista denuncia es la tendencia de los conversos al judasmo a ser
ms intransigentes que los propios judos.23
En los Hechos de los Apstoles, el trmino proslito aparece por
primera vez en el contexto de Pentecosts (Hch 2,11). Lucas, en la
descripcin que da de lo ocurrido en la fiesta de Pentecosts y a
24
continuacin de la lista de los pueblos presentes al acontecimiento,
introduce a los judos y proslitos, contrastando ya no con la nacionalidad sino con la religin. El trmino de proslito aparecer ms tarde
en Hch 6, 5 donde en el seno de la institucin de siete personas que
se ocuparn de atender a las viudas, , se nombra a Nicols como
proslito antioqueno. El ltimo lugar donde Lucas emplea el trmino
es en Hch 13,43, esta vez lo relaciona con el trmino crs~om (venerar, dar culto). Fitzmyer muestra cmo este verbo viene empleado por
Lucas varias veces para designar a los paganos que simpatizan con el
judasmo.25 Pero en el NT no se encuentra ninguna referencia que
ponga en relacin el trmino 1tpocnAu'toc; con el bautismo, aunque se
ha mostrado cmo la utilizacin de este sustantivo tanto en los LXX
como en el NT, muestra no slo una prctica, sino tambin la identi26

ficacin de un grupo bien preciso,
Algunos autores no tienen ninguna duda sobre este tema, al menos
en lo que respecta al sustantivo 1tpocriJ11,uwc;.27 Siguiendo la traza
dejada por Juan el Bautista, en el NT, el bautismo viene precedido por
la predicacin (Hch 2,38; 8,12ss), Este bautismo experimenta al
interior mismo del NT una evolucin, desde el bautismo realizado por
Juan Bautista hasta el mandato de Cristo (Mt 28,19). Los nuevos
28
convertidos al cristianismo provenientes de este ambiente, no veran
ningn problema en la apertura total a los Gentiles.
114
22
23
24
25
Cf. E. Schrer, Storia delpopo/o giudaico al tempo di Ges Cristo (175 a.C. - 135 d.C.),
Volume terz,o, tomo primo, ed. G, Vermes et al. (BSSTB 12), Brescia 1997, p, 222.
A. Mello, Evangelo secando Mattea, p, 401; Lagrange seala como la expresin uiv
yi:VVr]c; es semtica, cf M.-J. Lagrange, vangile selon Saint Mattbieu, p, 442,
Segn Ross, Lucas utiliza una lista preexistente pues no corresponde con la
idea del evangelista de presentar "todas las naciones" (Le 2,5). Cf. G. Ross, Atti
degli Apostoli. Commento esegetico e teologico, Roma 1998, p, 136. La introduccin de
"judos y proslitos", puede ser una referencia a Romanos o a todos los que el
evangelista ha nombrado anteriormente, G. Rosy, Atti degli Apostoli, p. 137, n,
72.
Cf. J ,A. Fitzmyer, Gli Atti degli Apostoli, Introduzjone e commento, Brescia 2003, p.
540.
2.1. Relaciones entre el bautismo y la circuncisin en el NT.

La circuncisin en el judasmo es el rito por el cual el varn a los ocho
das de su nacimiento entra en la Alianza con Dios mediante la
escisin del prepucio. Para el proslito hebreo es una de las fases
requeridas en su conversin. Es importante ahora centrarnos en este
tema, aunque no se profundizar, porque est relacionado directamente con el bautismo cristiano, Pablo llamar al Bautismo con el
nombre de "circuncisin" (cf. Col 2,11; Flp 3,3; Rm 2,25-29), espiri29
tualizando el rito. Pero la circuncisin, como indican Will y Orrieux,
no siempre fue requerida.
26
27
28
29
Ross se pregunta si no habra que identificar a los proslitos con estos simpatizantes, G, Ross, .Atti degli Apostoli, p, 523, n. 223. Para Lifshitz el trmino
<J~om, y q>o~o;vot "COV Bsv "dsignent les gentils qui sympathisaient avec
la religion juive, reconnaissaient les ides du judasme, acceptaient ses prncipes
et ses coutumes - l'observance du Sabbat, l'interdiction de la viande des victimes, du mariage entre freres et soeurs etc. Mais ils n'ont pas subi la circoncision
pour s'intgrer comme proslytes au peuple juif", in B, Lifshitz, "Du nouveau
sur les 'sympathisants"',JSJ (1970), p. 80,
Cf. J.A. Overman, "The God-Fearers: Sorne Neglected Features", JSNT 32
(1988), p, 23. Con respecto a los q>o~oi:vot / <JE~i:vot "COV Bsv, Overman
es de la opinin que Lucas ha utilizado estos trminos para definir una clase de
Gentiles que se encontraban alrededor de la sinagoga. Lieberman habla de los
semi-proslitos, Sobre el trmino cri:~i:vot cf. S. Lieberman, Greee in Jewish
Palestine / Hellenism in Jewish Palestine OTSA), New York 1994, pp. 77-90,
Sobre la apertura a los Gentiles, cf. Hch 10; E. Ferguson, Baptism, pp, 175-178.
Para Will y Orrieux, el trmino npom'AU"CO(,; no tena un carcter religioso.
Refirindose a Ex 12,48 dicen: "A ce point de l'volution, qui reprsente
116
Flavio J osefo en Ant. 20,2.5 cuenta la historia del rey Izate, que
convertido al judasmo junto con su madre y su hermano, quiere
circuncidarse. Sin embargo es aconsejado por Ananas que desista de
su intencin para no escandalizar al pueblo. La observacin de Ananas es aparentemente extraa, teniendo en cuenta que la circuncisin
es el primer acto en la conversin, est estipulado por la Ley (Gn
17,10-11) y es obligatorio para los extranjeros que quieren participar
de la Pascua (Ex 12,48).3 Es el signo de la Alianza de Dios con su
pueblo. Pero algunos textos muestran que en la historia de Israel no
siempre ha sido tan estricto.
En Jos 5,2 Dios pide a Josu que circuncide de nuevo a los israelitas. La justificacin que da el texto es que la generacin del desierto
no fue circuncidada, pero la dificultad se encuentra en el versculo 2
con el trmino "segundo" (n,JW). Como el contexto pascual est
presente en el texto de J osu, no es de extraar la explicacin de esta
segunda circuncisin en tal contexto en el Midraf Cantar de los Cantares
RabbafJ1:
'
CantR 1,58: "Quin los circuncido? R. Bereky dijo: Moiss era el

mhl (encargado de la circuncisin) y Aarn retiraba [el prepucio] y
Josu les daba de beber, pero otros dicen queJosu era el mhel, Aarn retiraba [el prepucio] y Moiss daba de beber; por eso est escrito
'en ese tiempo dijo Yhwh a Josu: hazte cuchillos de pedernal y vuelve, circuncida a los hijos de Israel por segunda vez' (los 5,2). Por qu
(dice) 'por segunda vez'? De aqu ~recisamente (sabemos) que l los
2
haba circuncidado la primera vez".
En todo caso, Filn de Alejandra considera que en Egipto el pueblo no fue circuncidado33 No ha sido la nica vez que el pueblo ha
34
abandonado el rito de la circuncisin (cf. 1R 19,14). Por otro lado,
pesar de que este Midras est datado a mediados del siglo IX, sintetiza la tradicin que hemos visto hasta ahora. Para Donsky les daba de beber la copa de la
bendicin "?tJJ 01::> ;{::,J", es decir, eran introducidos en la Pascua. Sin embargo
Girn es ms partidario de una simple bebida reconfortante despus de la circuncisin. Cf. S. Donsky, :1:Ji tJJi1b, p. 56; Girn Blanc, L.-F., Midrs Cantar, p.
32
,.'
31
l'extension la plus grande du concept de ger dans la Bible hbraique, l'tranger

peut done tre qualifi de prose!Jtos sans tre circoncis, c'est--dire sans tre totalement integr a la communaut cultuelle. Or c'est la ce qui change a l'poque
rannatique et dans le Nouveau Testament: dans la Mishnah, la condition de ger
suppose la circoncision", in E. Will - C. Orrieux, Pros!Jtisme, p. 53. Segn estos
autores, la circuncisin era para los gerim facultativa a la poca de los LXX y a la
que describe el xodo. Cf. !bid, p. 60.
Cf. J. Neusner, "The Conversion of Adiabene to Judaism: a New Perspective",
JBL 83 (1964), pp.60-66; R. Penna, "Tre tipi di conversione raccontati
nell'antichit: Polemone di Arene, Izate dell'Adiabene, Paolo di Tarso", in Atti
del IV Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo (Turchia: la Chiesa e la sua storia 10),
ed. L. Padovese, Roma (1996), pp. 73-92; L. H. Schiffman, "Proselytism in the
Writings of Josephus: Izates of Adiabene in Light of the Halakhah", in U. Rappaport, [osepbus Flavius: Historian of Eretz.-Israel in tbe Hellenistic-Roman Period, Jerusalem 1982, pp. 247-265 (en hebreo). En GnR 46,10 encontramos mencionada
la circuncisin del rey Izate. Lo ms importante es observar en general la Ley
aunque sin circuncisin. Dios lo habra perdonado si 1;10 se hubiese circuncidado
por amor a sus sbditos (cf. Ant. 20,2.4).
La referencia est tomada de Donsky ya que Girn cita en su traduccin como
1,12.3.5. Cf. S. Donsky, n-rn tJJi1b .O'i'tJJ:1 i'tJJ :1:Ji tJJi1b, Tel Aviv 1980; L.-F.,
Girn Blanc, Midrs Cantar de los Cantares Rabb (Bib'Mid 11), Estella 1991. A
117
33
34
114.
Sasson opina que esta "segunda" circuncisin fuese necesaria y posible, ya que la
primera realizada en Egipto, no era considerada apta segn las normas judas.
J.M. Sasson, "Circumcision in the Ancient Near East", JBL 85 (1966), pp. 473476. Dos tesis principales exponen el origen de la circuncisin. La primera habla
de su origen egipci9 y la segunda, de la cual Sasson es promotor, es su origen
sirio. Cf. S.C. Mimouni, La circoncision dans le monde juden aux poques grecque et
romaine: histoire d'un conflit interne au judai'sme (CollREJ 42), Paris 2007, pp. 2-3. En
los Padres de la Iglesia, Orgenes se extraa de esta segunda circuncisin (Hom
[es V, 5). Para el autor, la primera circuncisin es la de la Ley. La explicacin de
la segunda circuncisin, la realiza poniendo en paralelo este texto con 1Co 10,4,
se trata de una circuncisin espiritual realizada por Cristo. La interpretacin de
la circuncisin espiritual, la encontramos tambin en Justino, Dial 113,6- 7. Para
Teodoreto de Ciro es el signo que despus de la circuncisin de Moiss viene la
circuncisin espiritual. Cf. Teodoreto de Ciro, Quaes ]os 3; J. Danilou, Sacramentum futuri. tudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, p. 210.
Cf. Filn, Quaest in Ex, 2,2.
J. Goldingay, "The Significance of Circumcision", JSOT 88 (2000), pp. 3-18. En
el cristianismo la entrada en la Alianza ser el Bautismo. Este cambio se debe a
la espiritualizacin de la circuncisin. Cf. Col 2,11-13; Rm 2,25-29; 3,30; 4,11-12;
1Co 7,19; E. Ferguson, "Spiritual Circumcision in Early Christianity" STJ 41
(1988), pp. 485-497; H. Maccoby, "Paul and Circumcision: A Rejoinder", ]QR
118
El segundo aspecto lo ponen de manifiesto los targumim palestinenses al afirmar el valor salvfico y expiatorio de la sangre de la
circuncisin. La sangre que acompaa al rito de la circuncisin realizado por Sfora expiar el pecado de Moiss.
35
no parece que este rito se haya impuesto siempre a los proslitos .

Para Thomas, el bautismo llega a suplantar la circuncisin como rito
de agregacin, ya que favoreca el proselitismo, aunquesno se suprime
36
la circuncisin.
En los Orculos Sibilinos, obra redactada no antes del siglo I d.C.
pero con material ms antiguo, parece que no se exige de los gentiles
37
convertidos la circuncisin sino slo un bao de purificacin. El
imperativo del bautismo para el perdn de los pecados es anlogo al
que encontramos en Me 1,4.
Sib 4,162-170: "Ay desgraciados! Cambiad vuestra conducta, mortales! No llevis a Dios todopoderoso a que os muestre todo su furor:
abandonad las espadas y los lamentos, las matanzas y las insolencias;
lavad (Aocracr0E) todo vuestro cuerpo en los ros eternos; las manos
extended hacia el ter para pedir perdn por las acciones de antes y
curad vuestra amarga impiedad con bendiciones. Dios cambiar su
designio y no os destruir; de nuevo har cesar su clera si todos
practicis en vuestro corazn la inestimable piedad".
Es necesario ahora resaltar algunos elementos internos de la circuncisin que la ponen en contacto con el bautismo cristiano. Basados en Ex 4,24-26 la tradicin hebrea ilumina dos aspectos centrales.
El primer aspecto es indicado de forma implcita por el TM, los LXX,
la Vulgata y la Peiitta con la expresin "esposo de sangre" pronunciada
por Sfora, la cual segn Durham, podra ser una proposicin arcaica
que exista en el ritual del matrimonio, iluminando as el aspecto
38
mstico-matrimonial de la circuncisin.
35
36
37
38
119
42 (1991), pp. 177-180; A. Colunga, "La Circuncisin y el Bautismo", in XIX

Semana Bblica Espaola (19-24 sept. 1958). Concepto de la Iglesia en el Nuevo Testamento, otros estudios, ed. L. Eijo Garay (CSIC), Madrid 1962, pp. 293-303.
Mimouni precisa que el nico crtico a sealar este hecho es F. Manns, Cf. S.C.
Mimouni, La circoncision, p. 8; F. Manns, Le Judai'sme. Milieu et mmoire du Nouveau
Testament (SBFA 36),Jrusalem 1992, p. 94.
J. Thomas, Le mouvement, p. 368ss.
Sobre la datacin de Sib, cf. G. Aranda Prez -al., Literatura, p. 411.
Cf. J.I. Durham, Exodus (WBC 3), Waco 198_7, pp. 56-59. Hay que destacar la
relacin que existe, entre la circuncisin y el bautismo en el aspecto mstico matrimonial. Este matiz aparece en la mstica cristiana, como en Santa Catalina de
Siena que, escribiendo a Catalina de Scetto, dice: "Sai bene, che il Figlio di Dio
TgN Ex 4,24-26: ''Y sucedi en el camino en el albergue y lo encontr un ngel de delante del Seor y buscaba matarlo. Y tom Sfora
un pedernal y cort el prepucio de su hijo y ~o] acerc a los pies del
ngel destructor y dijo: que el esposo buscaba circundarle, pero su
suegro no permiti y ha expiado ahora la sangre de esta circuncisin
sobre los pecados de este [mi] esposo. Y lo solt el ngel. Entonces
dio gloria Sfora [a Dios] y dijo: cuanto querida es la sangre de esta
que libr a este esposo de la mano (I: de las manos) del ngel de la
muerte".
El peso de la tradicin rabnica, centrndose en el cumplimiento

del rito ha dejado fn la sombra el mrito de la sangre de la circuncisin
expresado por la tradicin palestinense.39 En el AT son numerosas las
veces que se habla de la circuncisin, pero slo una vez se habla de la
sangre de la circuncisin (Ex 4,24-26). Es lgico que no se pueda
tomar como doctrina general el valor expiatorio de la sangre'" de la
39
40
nella circoncisione, quando la sua carne fu tagliata, tutti ci spos, dandoci la sua
carne in forma di anello, in segno che voleva sposare l'intera umanit", in Catalina de Siena, Le Lettere di 5 anta Caterina da 5 iena: versione in italiano corrente, ed.
P.G. Di Caccia, Bologna 1996, p. 82. El bautismo ledo en clave mstica matrimonial aparece ya en los primeros siglos de la Iglesia como vemos en las catequesis de Juan Crisstomo. Cf. J. Crisstomo, Cat. Bap., III,1-2.
Para Tosato en este mbito literario "non la circoncisione va capita in base al
sangue che essa produce, ma semmai al contrario il sangue della circoncisione va
capito in base alla circoncisione che l'ha prodotto", A. Tosato, "Il sangue della
circoncisione", in Atti della 5 ettimana 5 angue e antropologa bblica ne/la Patristica. Vol.
I: Roma, 23-28 novembre 1981 (CSSCro 2), ed. F. Vattioni, Roma 1982, p. 60.
Sobre el smbolo de la sangre y el sacrificio, cf. D.J. McCarthy, "The Symbolism
of Blood and Sacrifice", in D.J. McCarthy, Institution and Narrative: Collected Essqys, Rome 1985, pp. 171-181; F. Manns, Le Judai'sme, p. 93. En el NT y en la
predicacin del kerygma de Pablo, el rito de la expiacin toma su forma definitiva
en la sangre de Cristo. Nuestra expiacin ha sido realizada por Cristo, que ha
muerto por nuestros pecados y resucitndonos nos ha dado una vida nueva a la
que tenemos acceso a travs del bautismo (cf. Rm 3,25; 5,9; 6,4; Ef 1,7; Hb 9-
circuncisin por un paso de los Targumim. En todo caso, el mrito de

la expiacin no recaera en el acto de la circuncisin sino en la sangre.
Existe una gran tradicin hebrea sobre el valor expiatorio de la sangre;
que bajo la luz de textos como Ex 12,13 (Pascua en Egipto); Jos 5 (la
circuncisin en Galgala y la Pascua) y Ez 16,6- 7 (la historia simblica
de Jerusaln), manifiesta la estrecha relacin entre la circuncisin y la
Pascua, al tiempo que convalida el valor salvfica de la sangre de la
41
circuncisin.
El TgPs] Ex 12,13 habla de la mezcla de la sangre del sacrificio de
la Pascua y la de la circuncisin como seal que protege al pueblo del
ngel exterminador. La Mekhilta de R Ismael (Mekh Y Bo' 5) comentando Ez 16,6-8 afirma que la pascua y la circuncisin son los preceptos
dados al pueblo para merecer ser redimidos. El Tg Ez 16,6- 7 asevera
que por la sangre de la circuncisin sern liberados y por la Pascua
redimidos.42 Y finalmente PRE 29,4 (210) realiza un comentario que
relaciona J os 5,5, Ez 16,6 y la fiesta de la Pascua donde la sangre de la
circuncisin y la sangre de la Pascua no slo han redimido de Egipto
sino que redimirn al pueblo en el futuro. La sangre de la liberacin
en la Pascua y el valor aplicado al bao ritual nos pone de manifiesto
la intrnseca conexin entre estas realidades en un contexto pascual."
La relacin entre el Bautismo y la circuncisin en el NT, aparece

sobre todo en la literatura paulina. El trmino circuncisin (m:::prroiJ)
viene utilizado 36 veces en el conjunto del NT, de las que 31 pertenecen a Pablo. El apstol trata en sus cartas el tema de la circuncisin en
varios aspectos y aunque sea la Carta a los Romanos la que emplee el
trmino el mayor nmero de veces (15x), es posiblemente la Carta a
los Colosenses donde este tema se muestre de manera ms clara en
relacin al Bautismo. La reflexin de Pablo sobre la circuncisin
abrir nuevos horizontes en la comprensin de la misma, hasta su
sustitucin por el Bautismo. En los evangelios sinpticos, Lucas es el
nico que presenta el tema de la circuncisin para hablar de la circuncisin de Juan Bautista y la de Jess (Le 1,59; 2,21). En el Evangelio
de Juan, el trmino se utiliza para recordar el mandamiento de la
circuncisin (In 7,22-23). Esteban, en su discurso antes de ser lapidado, recordar la alidnza de la circuncisin (8m0iJKrJv 1tEptwf\c;) (Hch 7,8).
Ms tarde aparecer referido al problema que surgir cuando Pedro
entra en casa de un no circunciso (Hch 10,45; 11,2). En estos textos
se presentan algunos elementos fundamentales. En primer lugar la
importancia del mandamiento de la circuncisin hace que Lucas no
pase por alto la mencin tanto para Juan Bautista como para Jess.
Seguidamente, el vocablo que utilizar Esteban en su discurso hace
ver como la circuncisin es una alianza con Dios, intrnseca a la
historia de Israel. .M s tarde surgirn los problemas relativos a la
formacin de varios grupos, los judos circuncisos y los gentiles que
aceptan la Ley y no son circuncisos. Las diferencias entre ambos
grupos sern motivo de discusiones en la Iglesia naciente.
Pablo utilizar el trmino circuncisin, nsprrour], en este ambiente. La primera epstola en la que el Apstol trata sobre la circuncisin
es en 1 Co. En esta epstola el trmino aparece slo una vez. Pablo
relativiza la importancia del acto de la circuncisin en comparacin
con el cumplimiento de los mandamientos de Dios (1Co 7,19). Esta
10). Sobre la teologa de la expiacion en el NT cf. G. Michelini, JI sangue

de/J'alleanza e la salvezza dei peccatori: Una nuoua lettura di Mt 26-27 (AnGr 306),
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41
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121
120
Roma 2010, pp. 407-427.

A. Tosato, "Il sangue", p. 67. Sin embargo, a pesar de la conclusin de Tosato
en la que para el autor, la circuncisin no tena un carcter expiatorio, Le Daut
nos dice que "l'interprtation ancienne d'Ex 4 montre que la valeur du rite de la
circoncision venait de son caractre expiatoire, non de l'accomplissement d'un
prcepte de la Loi comme le soutiendront les docteurs juifs a partir du He sicle
apres J.C.", in R. Le Daut, La nuit pasea/e, p. 210.
Cf. RutR6,1; TgCt2,9.
ExR 17, 3 habla de la misericordia que tuvo Dios con su pueblo al ver la sangre
en los dinteles de las puertas, porque se acord de la circuncisin de Abraham.
Los elementos que encontramos en esta literatura, fiesta de la Pascua, sangre de
la circuncisin, salvacin, expiacin del pecado, no son extranjeros al pensamiento de Pablo y a su teologa del Bautismo. En este contexto se explica por
qu el apstol habla de Bautismo como participacin a la sangre redentora de
Cristo (Ef 1,7; 2,13; Rm 6,3-4; Col 2,11-12). Cf. T. Martnez Saz - M. Prez
Fernndez, Traducciones Arameas, II, p. 29, n. 29. En los Padres de la Iglesia, destaca la exgesis de Cirilo de Alejandra en su Glaphyra o Comentarios Elegantes sobre el xodo 2,6. Cirilo acenta el aspecto tipolgico del texto y pone en relacin el sentido expiatorio y sacrificial desde los LXX, los targumim y San Pablo,
relacionando la sangre redentora de Cristo y el Bautismo. Cf. Cirilo de Alejandra, Glaphyra (PG 69), col. 484c-485a.
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afirmacin de Pablo puede resultar un tanto extraa, si tenemos en

cuenta que el acto de la circuncisin es parte de la ~ey. Pero para
Pablo el ser circunciso y despus no observar los mandamientos es
como el no haber sido circuncidado." Aparece una relacin coherente
entre la circuncisin, la Ley y la realizacin de la Ley. Esta es la razn
que lleva a Pablo a decir que "la circuncisin es nada y nada la incircuncisin; lo que importa es el cumplimiento de los mandamientos de
Dios" (1Co 7,19). Para el apstol lo ms importante es la salvacin
45
que viene de Dios.
El mismo motivo literario se repetir en la Carta a los Glatas. En
Ga 5,6 lo esencial es "la fe que acta por la caridad". De manera
semejante en Ga 6, 16 donde lo que cuenta es la nueva creacin: "Porque
ni la circuncisin ni la falta de circuncisin importan, sino la nueva
criatura (Kmvi K'tcrt~)".46 Pablo no se cansar de repetir la importancia
de esta nueva creacin que viene del estar en Cristo (2Co 5,17). Esto
es posible gracias al bautismo, que nos hace partcipes de la muerte de
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45
46
122
En el siglo XIII la Iglesia realiza una reflexin sobre la circuncisin, pensamiento que ha quedado reflejado en la carta Maiores Ecclesiae causas, que envi el Papa
Gregorio IX al arzobispo de Arls Imberto. En esta carta el Papa, hablando de
los efectos del bautismo y el carcter impreso dice: "Respondemos que el bautismo ha sucedido a la circuncisin ... Aunque por el misterio de la circuncisin,
se perdonaba el pecado original (origina/is culpa remittebatur per circumcisionis mysterium) y se evitaba el peligro de condenacin; no se llegaba, sin embargo, al reino
de los cielos, que hasta la muerte de Cristo estaba cerrado para todos; mas por el
sacramento del bautismo, rubricado por la sangre de Cristo, se perdona la culpa
y se llega tambin al reino de los cielos, cuya puerta abri misericordiosamente a
todos los fieles la sangre de Cristo", in Denzinger, p. 437-438, 780. Una referencia interesante y que muestra tambin la evolucin del pensamiento bblico
sobre la circuncisin es Hch 16,1-3, dond~imoteo es circuncidado despus de
Cristo y de su Resurreccin (Rm 6,4). La participacin a esta gracia no

requiere el ser circunciso, sino el adherirse por medio de la fe y el
47
bautismo, rito que sellar este nuevo nacimiento.
Una lectura interesante de Rm 4,9-12, donde Pablo se cuestiona
sobre la justificacin y la circuncisin de Abraham, es la que desarrollan Flusser y Safrai. Para estos autores, detrs de Rm 4,9-12 est la
bendicin que se realiza durante la circuncisin (t.Ber 7,13) y por
consiguiente el texto es una nueva interpretacin de Pablo. Adems
presentan una analoga entre la entrada en la secta esenia y la entrada
en el cristianismo por el bautismo.48 En 1QS V,4-6 leemos:
"Ninguno acte en la obstinacin de su corazn para desviarse detrs
de l, a sus propios ojos y al propio impulso instintivo. Sino que circuncida en la comunidad (1n'::i ?1~?) el prepucio de la inclinacin y de
la dura cerviz (;,w;, t")i1l71 i'.!r' n?i1l7), para establecer un fundamento
de verdad para Israel, para la comunidad de la alianza eterna".
Aquellos que entran en la comunidad por la circuncisin espiritual,

son como los que entran en el judasmo por la circuncisin carnal El
texto presenta una adhesin a la Ley de manera no slo externa sino
tambin interna.49 De la misma manera el cristiano por el Bautismo
entra en la Nueva Alianza. As en Cristo hemos sido "circuncidados
con una circuncisin no hecha por mano (ax1::1ponoti-cq:>) que mutila el
cuerpo carnal, sino con la circuncisin de Cristo" (Col 2,11). Este
texto de Pablo, de la Carta a los Colosenses, muestra claramente
como el apstol habla del Bautismo con el lenguaje de la circuncisin.
La unin con Cristo por el Bautismo hace que el cristiano haya sido
tambin circunciso de manera espiritual, puesto que Cristo fue circun-
47 .
su conversin al cristianismo.
Cf. G.D. Pee, The First Epistle To The Corinthians (NICNT), Grand Rapids 1987,
pp. 312-314.
Buscerni seala que "per la nuova esistenza nella fede e sotto la guida dello
Spirito non hanno pi valore n la circoncisione n l'incirconcisione. Non che
queste realt del passato siano state o siano cose indifferenti, ma esse hanno
perso ogni significato e forza nella nuova economa della salvezza. Ci che conta
e altro'', in A.M. Buscerni, Lettera ai Galati. Commentario esegetico (SBFA 63), Jerusalem 2004, p. 517.
123
48
49
Pablo utiliza el trmino sello (mpp:yii;) para designar tanto la circuncisin como
la accin del Espritu Santo a travs del Bautismo. El sustantivo servir a denominar el Bautismo cristiano. Cf. Rm 4,11; 2Co 1,22; Ef 1,13; 4,30; Barn 4,11.
Sobre el trmino sello y su relacin con el Bautismo, cf. G.H. Baudry, I simboli del
battesimo: alfe fonti della salvezza, Milano 2007, pp. 200-211; J. Danilou, Bible, pp.
76-96.
Cf. D. Flusser - S. Safrai, "Who Sanctified the Beloved in the Womb", Imm 11
(1980), pp. 49-50. . '
Cf. C. Martone, La ''Regola della Comuniti", p. 147, n. 111.
124
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ciso. Pablo muestra as la profundidad del sacramento.i" En el Bautismo se cumple lo que la Escritura anuncia (cf. Le 26,41; Dt 10,16; Jr
4,4; Ez 44,9). Es por ello que Pablo puede decir "en efecto nosotros
somos la circuncisin (idc; y.p ousv i 7tcpttotj), los que damos
culto en el Espritu de Dios y nos gloriamos en Cristo Jess" (Flp
2,3).
En Col 2, 11 el trmino "no hecho por mano" (xciponohrroc;) que
emplea Pablo, aparece slo tres veces en el NT. Este adjetivo es el
que se utiliza para hablar del nuevo Templo en comparacin con el de
Herodes (cf. Me 14,58) y del cuerpo carnal en comparacin con la
casa celeste (cf. 2Co 5,1). A travs del Bautismo el cristiano se transforma en templo del Espritu Santo (cf. 1Co 6,19). Adems el texto
explica sta circuncisin que viene de dos maneras: "mediante el
despojo del cuerpo de carne" y por la "circuncisin de Cristo". El
"despojo del cuerpo de carne" es un claro paralelo con el acto fsico
de la circuncisin, pero tambin es una imagen del hecho que el
bautizado tena que quitarse su vestido antes de ser inmerso en el agua
bautismal. Con esta figura Pablo exporie la necesidad de abandonar
52
todo lo carnal,51 tema que utilizar en varias de sus cartas.
La segunda parte de la formulacin, la "circuncisin de Cristo", se
refiere directamente al bautismo. El apstol ilustra esta expresin en
los versculos siguientes (Col 2,12-15). En el v. 12 aparece el mensaje
central de la predicacin de Pablo, la muerte y Resurreccin de Cristo.
El cristiano es sepultado con Cristo a travs del Bautismo para resucitar con l. Pero Pablo no olvida subrayar que todo se realiza por la fe.
Las formas verbales "ser sepultado con" (cruv0.1t'tffi) y "resucitar con"
(cruvcydpro) aparecen en su forma pasiva, lo que acenta el hecho de
la accin de Dios en el bautismo.53 Con estas imgenes se expresa la
liberacin del pecado y de la muerte.
50
51
52
53
Cap. II. Elpaso del Mar Ro/o
Cap. II. Elpaso del Mar Rojo
Varios autores estn de acuerdo en afirmar que las referencias a la circuncisin

han sido espiritualizadas. Cf. P.T. O'Brien, Co<fossians, Philemon (WBC 44), Dallas
1998, p. 115; E. Lohse, Colossians and Philemon a Commentary on the Epistles to tbe
Colossians and to Philemon (Hermeneia), Philadelphia 1971, pp. 101-106.
Cf. E. Lohse, Colossians, p. 102.
Cf. Rm 8,5ss; 1Co 15,50; 2Co 10,3; Ga 5,16-17.24 etc.
Cf. P.T. O'Brien, Colossians, pp. 118-119.
125
En la Epstola a los Efesios, aparece una pequea reflexin que ilumina de manera extraordinaria lo que se ha visto anteriormente sobre
la sangre de la circuncisin. El valor expiatorio de la sangre de la
circuncisin es fundamental en el rito de la alianza y Pablo recuerda a
los Efesios que por su incircuncisin estaban lejos de Cristo:
Ef 2,11-13: "Recordad, por tanto, que en otro tiempo vosotros, los
gentiles segn .la carne, los llamados sin circuncisin por los que se
dicen la circuncisin -practicada por mano de hombre en la carne-,
vivais entonces sin Cristo, erais ajenos a la ciudadana de Israel, extraos a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el
mundo. En Cristo Jess, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habis sido acercados por la sangre de Cristo".
La relacin entre el Bautismo, la circuncisin y el acontecimiento
~e la cruz es inmediata. 54 Cristo a travs del sacrificio de la cruz, por el
derramamiento de iu sangre, realiza la expiacin para el perdn de los
pecados (cf. Rm 3,24-25). Ya no es por la sangre de la circuncisin
que se entra en la Alianza, sino por el sacrificio en la cruz de Cristo. A
travs del Bautismo, que otorga el nacimiento del hombre nuevo, se
accede a la Nueva Alianza (cf. Ef 2,15; 2Co 5,17; Rm 6,4).
3. El Bautismo en la Iglesia Apostlica: continuidad y novedad

respecto a los antecedentes hebreos, al bautismo de Juan y al
bautismo suministrado por los Apstoles antes del mandato de
Cristo.
El tema del bautismo en el NT experimenta una evolucin al interior
del mismo. Este progreso ha influido no slo en la praxis sino tambin en la comprensin del Bautismo.
3 .1. El Bautismo en los Hechos de los Apstoles

55
Desde el primer captulo se hace referencia al bautismo. Hechos 1,5
hace mencin al bautismo de Juan y recuerda que en pocos das se
54
55
Lincoln relaciona el lenguaje utilizado por Pablo "lejos, cerca" con los proslitos. Cf. A.T. Lincoln, Ephesians (WBC 42), Dallas 1990, p. 139.
El verbo bautizar (~ani:sffi) aparece en los Hechos 21 veces, mientras que el
sustantivo bautismo (~nncra) slo 6. Quesnel especifica que en Lucas el trmino ~.nncra en los Hechos, est reservado al bautismo de Juan y que para
hablar del rito de integracin en la Iglesia se utiliza el verbo ~amsffi. Sin em-
126
56
producira el bautismo en el Espritu Santo. Lucas expone su comprensin del Bautismo cristiano reuniendo en un slo cto el bautismo de agua y de Espritu57: "Porque Juan bautiz con agua, en cambio vosotros seris bautizados con Espritu Santo" (Hch 1,5). Emerge
desde el inicio de la obra de Lucas, una de las diferencias que distinguen el bautismo cristiano del bautismo de Juan y es el don del
Espritu Santo, al menos como bien seala Tragan, en una fase postpascual". Otra diferencia es que el Bautismo se realiza en la persona
de Jess (cf. Hch 8,16; Rm 6,3; Ga 3,27).
bargo el empleo del verbo tambin es ambiguo pues a veces se refiere al rito de
Juan Bautista. Cf. M. Quesnel, Baptiss dans !'E sprit (LD 120), Pars 1985, p. 35.
Sobre un anlisis completo de este versculo vase M. Quesnel, Baptiss dans
!'Esprit, pp. 43-51. Para Lgasse el don del Espritu Santo unido al bautismo no
est claro en el NT y tampoco parece que Lucas conozca una doctrina bien establecida. Sin embargo, se ha visto como la relacin entre el agua y el Espritu
est presente en el AT y en la literatura peritestamentaria. Cf. S. Lgasse, Naissanee du Baptme, pp. 64.118-120. Betz muestra l relacin entre el don del Espritu Santo y el agua en Pentecosts, haciendo ver las semejanzas y diferencias entre lo que relata Hch 2 y los manuscritos del Mar Muerto. El autor muestra como en 1QS IV,20-22 ya aparece que "das Fluidum des Gottesgeistes seiner Wirkung nach dem Wasser", in O. Betz, "Die Proselytentaufe", p. 228. Aunque en
Hechos la relacin sea ms bien con el viento y el fuego, tambin se relaciona
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1
56
,,1l
11
57
58
con la aspersin, cf. Ibid.

Para F. Manns las diversas disociaciones en los Hechos con el agua y del
Espritu pueden ser debido a varios factores como a las prcticas prebautismales de la liturgia siria o al hecho que como algunos textos suceden fuera
de Israel, segn la tradicin juda "l'Esprit ne se rvlait dans une terre trangre
qu'aupres des eaux", in F. Manns, Le symbole, p. 301. El don del Espritu Santo
aparece antes del bautismo en algunos textos (Hch 10,47; 11,17; 15,8-9).
P .-R. Tragan, "Le origini del battesimo cristiano: problemi e prospettive", in .Alle
Origini del Battesimo Cristiano. Radici del battesimo e suo significato nelle comunita apostoliche. Atti dell'VIII convegno di Teologa Sacramentaria. Roma, 9-11 marzo 1989 (SA
106), ed. P.-R. Tragan, Roma 1991, p. 18. El auto:-\muestra que la mencin del
Espritu Santo, es un aadido de Lucas (cf. Hch '8',26-40; 9,17-19). As se conservaran tradiciones de una prctica bautismal sin laefusin del Espritu Santo,
es decir el bautismo de Juan. Para Tragan, "questo tipo di battesirno, privo di
collegamento immediato con l'effusione dello Spirito, andrebbe ricondotto a un
preciso ambito del giudeocristianesirno di espressione greca, in cui la recezione
127
En Hch 2,38, Pedro despus de su predicacin kerigmtica (Hch

2,14-36), anuncia lo que ser hasta hoy la praxis de la Iglesia: el
Bautismo para el perdn de los pecados y el don del Espritu Santo.
La imposicin de manos aparece como el rito que, unido al Bautismo,
ser la expresin del don del Espritu Santo. El rito viene descrito en
Hch 8,12-17, en la narracin de la evangelizacin realizada por Felipe
a los samaritanos.59 Se observa la prctica de un Bautismo que no es el
de Juan, porque se realiza en el nombre de Jess pero sin el don del
Espritu Santo: "en el nombre de Jesucristo, comenzaron a bautizarse
hombres y mujeres" (Hch 8,12). En este contexto, son enviados
Pedro y Juan a Samara para verificar el hecho de que los samaritanos
haban aceptado la palabra de Dios (Hch 8,14). El texto aade que
Pedro y Juan, llegados a Samara rezan por ellos para que reciban el
Espritu Santo. De esta manera, el rito de ingreso en la comunidad
cristiana se describq en dos fases: el Bautismo en nombre de Jess y la
imposicin de manos para recibir el Espritu Santo. Otro paso donde
aparece esta misma estructura es en Hch 19, 1- 7 que veremos ms
tarde. El Bautismo de Pablo aparece en Hch 9,17-18. En este texto
parece que el don del Espritu Santo viene antes del Bautismo. Lo que
s est claro es que en Hch 9, 17-18 la curacin est relacionada con la
60
imposicin de manos.
59
60
del dono dello Spirito era messa in relazione con l'ampio processo del 'creciere' e
non necessariamente con il preciso momento del rito battesirnale stesso", in P.R. Tragan, "Le origini del battesirno", p. 25.
Quesnel (Baptiss dans !'Esprit, pp. 64-65) llega a la conclusin que en Hch 8 "si
Luc rend compte d'un baptrne ne correspondant pas a sa thologie personnelle,
c'est qu'il tienta reproduire une pratique qui eut sa place dans la vie de l'glise".
Para Ross, Lucas une el bautismo al perdn de los pecados mientras que la
oracin y la imposicin de manos lo relaciona con el don del Espritu Santo, cf.
G. Ross,Atti degliApostoli, pp. 347-349.
A menos que no se relacione la curacin con el don del Espritu Santo, la
efusin del Espritu no est descrita en el texto. Sobre la exgesis de este texto
cf. M. Quesnel, Baptiss dans !'Esprit, pp. 71-73. Para Ross la imposicin de manos tiene como objetivo la curacin pero tambin se aade como fin el don del
Espritu. Cf. G. Ross,Atti degliApostoli, p. 379.
i
1!
128
64
En el cap. 1 O aparece lo que ha sido descrito como Pentecosts de los

Gentiles,61 mencionada anteriormente. Los acontecimieqtos sucedidos
en casa de Cornelio recuerdan el hecho acaecido en el Cenculo. El
hecho que "les oan hablar lenguas y glorificar a Dios (,Kouov yap
au.&v AClAOV'tCOV yA>0<mts KClt EyaAuvv.cov rv Bsv)" (Hch 10,46)
son signos concluyentes para Pedro que el Espritu Santo ha sido
derramado tambin en los Gentiles (Hch 10,44-48). Este acontecimiento ser referido ms tarde por el apstol relacionndolo con lo
sucedido en Hch 2 (cf. Hch 11,15). El problema que aparece no es
tanto que los paganos hayan recibido la palabra de Dios sino que
Pedro, adems de haber entrado en su casa tambin ha comido con
ellos. Sin embargo para Pedro, el no haber actuado habra sido poner
obstculos a Dios (Hch 11,19).62 Por otra parte Cornelio es calificado
como un "piadoso y temeroso de Dios (cucrn~itc; Kat cpo~oEVoc; rv
Bsv)" (Hch 10,2). Su conversin y la conversin de su casa ser uno
de los argumentos segn Ferguson,63 en favor del bautismo de los
nios en tiempos neotestamentarios.
Una segunda conversin a nivel familiar es la que relata los Hechos
en el cap. 16: la de Lidia y toda su familia (Hch 16,15). El texto indica
que Lidia era "temerosa de Dios (crE~oVll 'tOV 0cv)" y como "el
Seor le abri el corazn (8tiJvotl;EV 't'llV Kap8av) para que se adhiriese
a las palabras de Pablo" (Hch 16,14). En este mismo captulo se narra
la conversin de otra familia, la del carcelero de Pablo y Silas. Encerrados en la crcel por proselitismo (Hch 16,20-21), tienen la posibilidad de escapar por causa de un terremoto que hace que las puertas se
abran. El carcelero pensando que haban escapado, se prepara para
suicidarse pero es impedido por los apstoles. Es curioso que la
respuesta del carcelero al hecho que no han escapado es la pregunta
"qu tengo que hacer para salvarme? (r e 81ft notlfiv Ivn crco0&;)"
(Hch 16,30). El carcelero se da cuenta que no son malhechores sino
hombres de Dios y son bautizados l y su familia. En el cap. 18 se

encuentra la misma estructura con respecto al Bautismo. Crispo cree
en el Seor y en seguida l y toda su casa son bautizados (Hch 18,8).
En Hch 19,1-7 aparece un nuevo pasaje donde se observa la disociacin del Bautismo con el don del Espritu Santo. Pablo en feso
bautiza en nombre de Jess y en un segundo momento impone las
manos para que reciban el Espritu Santo (Hch 19,5-6). Es de destacar
el efecto inmediato que produce el don del Espritu: "Hablaban en
65
lenguas y profetizaban" (Hch 19,6).
Este pequeo recorrido en los Hechos de los Apstoles nos ha
permitido observar la importancia del Bautismo desde los orgenes de
la Iglesia. Predicacin y conversin son seguidas del acto del Bautismo. Tambin hemos visto como aparece en algunos casos la prctica
del Bautismo disociada de la imposicin de manos para recibir el don
del Espritu Santo. r
3.2. El Bautismo en Pablo
El Bautismo en los textos paulinos tiene una gran importancia, sin
embargo, no podemos ser exhaustivos en la exposicin de la concepcin del Bautismo en Pablo y su teologa. Nuestro inters se centra en
ver de manera general la cuestin del Bautismo en los textos paulinos
para acercarnos a la comprensin y a la praxis del mismo. Pablo
emplea la raz ~1t'tffi 18 veces y el mayor nmero de recurrencias
aparecen en 1 Co. A pesar de todo, estas referencias no ofrecen una
visin coherente y clara de la visin paulina sobre el Bautismo, sino
64
65
6t
62
63
129
Cf. E. Ferguson, Baptism, pp. 175-178.

Para Ferguson "the problem was the conditions under which they received the
word and how they were to be treated by observant Jews. In the making of
proselytes the decisive step was circumcision, ard. when proselyte baptism becarne normal it followed on circumcision", in E. Ferguson, Baptism, p. 177.
Cf. E. Ferguson, Baptism, p. 178. Sobre el B~utismo de los nios vase J.
J eremias, Infant Baptism.
Ferguson seala que la especificacin "en aquella misma hora (tv EKEVTI <'.pi;x.
'tiic; vuxtq)" (Hch 16,33), contrasta con una prctica que se establecer ms
tarde que es la de retrasar el Bautismo. Cf. E. Ferguson, Baptism, p. 180.
Quesnel especifica que "le texte ne dit pas explicitement que Paul ait baptis les
Johannites. Le verbe 'baptiser' (verset 5) est au passif, et il est tres possible que
le rite ait t administr par un compagnon de Paul", in M. Quesnel, Baptiss dans
!'Esprit, p. 66, n. 47. Sobre los doce hombres bautizados en feso y la discusin
sobre si pertenecan a un movimiento bautista o no, cf. W. Paroschi, "Acts 19:
1-7 Reconsidered in Light of Paul's Theology of Baptism", AUSS 47 (2009), pp.
73-100.
Cap. II. Elpaso del Mar R!Jjo

que es un pensamiento en progresin. 66 La mayora de los autores
coinciden en ver el texto de Rm 6,1-11 como el pasaje que mejor
67
identifica el pensamiento de Pablo sobre el Bautismo. Pablo presenta el Bautismo como una unin con Cristo (de; Xptorv 'Inoov) (Rm
6,3). Cerfaux considera el Bautismo como una iniciacin, una consagracin a la persona de Cristo que se expresa a travs del rito. As en
el rito del Bautismo "se sumerge al bautizado en el agua como una
especie de sepultura, imagen de la sepultura de Cristo; el smbolo es
eficaz y nos transmite el efecto que Dios tena en mente por la muerte
de su Hijo"68. Esta imagen es consecuencia de lo que el mismo Pablo
dice en Rm 6,3-4:
130
"No sabis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess, en

su muerte hemos sido bautizados? (s~mncr011ev de; Xptorv
'Incov, de; 'tOV Bvrrrov au'toi5 s~a1t'tcr011.cv;). Pues fuimos sepultados con l por el bautismo en su muerte, para que, as como Cristo
fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros en una vida nueva caminemos ( EV xowrrrn l;;rofc;
1tEpt1ta't'crrocV)".
Pablo une el Bautismo y la experiencia de muerte de Jess. Para el
apstol, todo el que entra en la muerte de Cristo a travs del Bautismo, resucita con l. 69 El texto en realidad no explica la praxis, sino
que la mayora de las veces el apstol utiliza el trmino para tratar de
otros temas como la vida nueva en Cristo." Un fruto del sacramento
es la nueva criatura que participa de la Resurreccin de Cristo (Col

2,12): nueva vida en Cristo y nueva creacin.
El tema de la nueva creacin recorre varias veces las cartas de Pablo. La relacin con Adn a causa del pecado, es redimida y sanada
por el nuevo Adn. As como por Adn, el pecado y la muerte entraron en el mundo, por Jesucristo el hombre alcanza la salvacin, a
travs de la participacin en su muerte y a su Resurreccin por medio
del bautismo." La unin con Cristo no se concibe como una relacin
en direccin vertical e individual. Al formar un slo cuerpo hace que
aparezca una relacin horizontal, una comunin con la Iglesia, con
todos sus miembros. Pablo expresa la comunin con Cristo con la
frmula revestirse de Cristo o revestirse del hombre nuevo (Ga
3,27; Ef 4,24; Col 3,10). La imagen reenva a una situacin interior y
profunda del hombre, el despojarse de los vicios y de todo lo que
impide acceder al' hombre nuevo y revestirse de Cristo (cf. Rm
13,12). Toda esta realidad es el fruto de un proceso interior, que se
refleja en el exterior, por el don del Espritu Santo (Rm 8,14ss). Otra
relacin que Pablo establece es entre el Bautismo y la circuncisin.
Esta vez el apstol expone cmo el cristiano se despoja del cuerpo
carnal para ser sepultado con Cristo a travs del bautismo (Col 2, 1112).72 A diferencia de lo que hemos visto en el libro de los Hechos, el
71
66 Cf. P.-R. Tragan, "Le origini del battesimo", pp. 27-28. Sobre el orden cronol67
68
69
70
gico de las cartas de Pablo, cf. R. Fabris, Per leggere Paolo, Roma 20062, pp. 68-69.
Cf. P.-R. Tragan, "Le origini del battesimo", p. 28; L. Cerfaux, Le chrtien dans la
thologie paulienne (LD 33), Paris 1962, p. 304.
L. Cerfaux, Le cbrtien, p. 304.
El lenguaje de muerte y renacimiento tiene su origen en el judasmo. Este
mismo lenguaje lo hemos encontrado en los Manuscritos del Mar Muerto. De
esta opinin es tambin Segal, el cual insiste en el hecho que cuando en el proselitismo se utiliz el bautismo para el proceso de conversin, tambin significaba
el nuevo nacimiento del convertido que comenzabi Jna vida nueva en Israel. Cf.
A.F. Segal, Paul tbe Convert. Tbe Aposto/ate and Apostasy of Saul tbe Pbarisee, New
Haven - London 1990, p. 135.
2Co 5, 17; Ef 2, 15. Cf. F. Manns, "Antecedenti", p. 31.
131
72
Cf. P.-R. Tragan, "Le origini del battesimo", pp. 28-29; J. Gnilka, Paolo di Tarso.
Aposto/o e testtmone (CTNT.S 6), Brescia 1998, pp. 357-358. Cf. 1Co 5,14. En esta
unin ntima con Cristo, la idea de personalidad corporativa aparece, para Gnilka, como la analoga ms convincente, cf. J. Gnilka, Paolo, p. 358. Para algunos
autores la muerte no es causa del pecado de Adn. Sobre este tema cf. O. Betz,
"Die Proselytentaufe", pp. 230-233;].R. Levison, "Adamas a Mediatorial Figure
in Second Temple Jewish Literature", in New Perspectioes on 2 Enoch: no Longer
Slavonic on!J, ed. A.A. Orlov - G. Boccaccini, Leiden - Boston 2012, pp. 247272.
Kreitzer indica el fuerte simbolismo de la carta a los Colosenses. La imagen de la
muerte y resurreccin en relacin al bautismo ha sido retomada en Col 2,12 y
posiblemente tambin en Flp. Adems, citando a Schnackenburg, el autor
recuerda que Rm 6 es un "Locus Classicus for any discussion of Paul's concept
of Baptism as Salvation-Event, giving the section the most extensive treatment
of any within his book", in L. Kreitzer, "Baptism in the Pauline Epistles. With
Special Reference to the Corinthian Letters", BapQ 34 (1991), p. 69.
133
apstol no separa el don del Espritu del Bautismo, sino que el bautizado lo recibe a travs del mismo: "Pero fuisteis lavados, santificados,
justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de
nuestro Dios" (1Co 6,11).73 El Espritu Santo habita en el corazn del
cristiano (2Co 1,21-22), haciendo de ste su templo (1Co 3,16). Pablo
utilizar el tema del Espritu Santo para hablar de la unidad del cuerpo, que es la Iglesia (1Co 12,13). Kreitzer destaca la equivalencia entre
en Cristo (Eis Xptorv) de Ga 3,27 y en un cuerpo (Eis ev o&a) de 1Co
12,13. Para el autor, ambas expresiones son una abreviacin de en el
nombre de Jesucristo.74 El mismo Pablo seala la importancia de ser
bautizado en nombre de Cristo, uniendo el Bautismo en nombre de
Jesucristo con la cruz (1 Co 1, 13). Adems, en la Carta a los Efesios,
Pablo exhorta a los cristianos a mantener el vnculo de la unidad del
Espritu (Ef 4,3-6).75 La unin en el Espritu lleva a que no haya
diferencias entre judos y gentiles (Ef 2, 13-14).
Dentro de las cartas pastorales de Pablo, la nica donde se hace
referencia al bautismo es la de Tito. En ella se habla de la justificacin,
no por obras sino por el Bautismo (Tt 3,4-7). El Bautismo es llamado
"bao de regeneracin", donde el bautizado es transformado por el
Espritu y salvado por la misericordia de Jesucristo, no por la ley o las
obras de justicia (Tt 3,5).76 Este mismo tema aparece ya en los Manuscritos del Mar Muerto.77 La justificacin por el Bautismo es una
cuestin que tiene sus races en el judasmo, donde era conocida ya en

ambiente farisaico y apocalptico la justificacin por la gracia. Pero
como el mismo Manns afirma, no se trata de negar la novedad cristiana sino de ver en el judasmo pluralista del siglo I cmo las corrientes
teolgicas esenia y farisea, crearon un ambiente particular donde se
desarroll la teologa paulina sobre el Bautismo.78 Esto se ha podido
comprobar con el estudio que se ha realizado de algunos textos de los
Manuscritos del Mar Muerto y los textos que hablaban sobre los
proslitos, donde es difcil ignorar los puntos de contacto entre stos
textos y la teologa de Pablo.
Predicacin y Bautismo son inherentes a la teologa paulina, pero
el Bautismo est subordinado a la predicacin (1Co 1,17). El anuncio
de la muerte y Resurreccin de Cristo aparece como antesala del
bautismo para aquyllos quienes por la escucha, reciben el don de la fe
(Rm 10,17).79 A travs del Bautismo, por la fe en Cristo, el cristiano
recibe la justificacin entrando en una nueva dimensin, la del hombre nuevo regenerado en Cristo.
132
73
74
75
76
77
A pesar de esta diferencia en los Hechos, Tragan seala que para Lucas no se
puede dar el bautismo sin la efusin del Espritu, cf. P.-R. Tragan, "Le origini
del battesimo", pp. 37-38.
L. Kreitzer, "Baptism", p. 73; cf. E. Ferguson, Baptism, -p. 156; L. Cerfaux, Le
3.3. Inters de 1 Co 1 O y 1 P 3 sobre el Bautismo y su estudio a la luz de la

literatura hebrea antigua.
El estudio que se ha realizado hasta ahora ha puesto de manifiesto la
utilidad de la tradicin hebrea para la comprensin de nuestro tema.
Existen otros textos que se refieren al Bautismo en el NT, ya sea en
los evangelios como en el resto de los libros que no podremos tratar,
pues tampoco es el objeto de este estudio. Pero en los textos estudiados, otro aspecto que ha salido a la luz es la significacin que adquieren algunos pasos o acontecimientos del AT como figuras del Bautismo. En particular, las ms desarrolladas desde el inicio de la Iglesia
cbrtien, p. 306.
Para Gnilka, "essere battezzati nel nome di Ges significa quindi consegnarsi a
Ges e d'ora innanzi essere posti sotto la sua protezione. Questa interpretazione
della formula come formula di protezione e di propriet, propria delle origini, e
da preferire ad altri tentativi di spiegazione", in J. Gnilka, Paolo, p. 355.
Ferguson opina que el texto es una fuerte afirmacin de la obra del Espritu, cf.
E. Ferguson, Baptism, p. 164.
Manns seala como la afirmacin que la ley no salva aparece tambin en
4QMMT. Cf. F. Manns, "Antecedenti", p. 35, n. 26. Sobre la relacin entre
4QMMT y Pablo, Wright muestra la enorme importancia de 4QMMT para comprender el sentido del trmino justificacin en Pablo, visto en un marco de
78
79
alianza y escatologa, a la luz de la muerte y Resurreccin de Cristo que se dar

en la nueva comunidad de la alianza. Cf. N.T. Wright, "4QMMT and Paul: Justification, 'Works', and Eschatology", in History and Exegesis: New Testament Essoys
in Honor of Dr. E. Earle E/lis far His 80th Birthdqy, ed. Aang-Won (Aaron) Son,
NewYork- London, 2006, pp. 130-131.
F. Manns, "Antecedenti", p. 35. Cf. J. Gnilka, Pao!o, pp. 359-360.
Tragan seala el hecho que Pablo no considera el bautismo como un hecho
aislado sino "a partire dalla sua incidenza nella vita del creciente", in P.-R. Tragan, "Le origini del battesimo", p. 33.
134
,,
11
han sido el Diluvio Universaly el paso del Mar Rqjo. Tal es su repercusin
que los dos acontecimientos son mencionados en contacto bautismal,
en la liturgia de la bendicin del agua en la noche de Pascua:
"Oh Dios, que incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefiguraste el nacimiento de la nueva humanidad, de modo que una misma
agua pusiera fin al pecado y diera origen a la santidad.
Oh Dios que hiciste pasar a pie enjuto por el mar Rojo a los hijos de
Abraham, para que el pueblo liberado de la esclavitud del Faran fuera imagen de la familia de los bautizados".8
Es por ello, que habiendo ya visto en los antecedentes del Bautismo, el simbolismo del agua y su lectura no slo en la Biblia sino
tambin en la tradicin, se ha visto el inters de adentrarnos en una
lectura profunda de estas dos figuras que aparecen utilizadas en un
contexto bautismal en el NT. La utilizacin de estos textos en un
contexto bautismal, muestra la posibilidad de que existiese una lectura
bautismab-" de estos acontecimientos en el antiguo judasmo.
Es cierto que existe una infinidad de literatura sobre el Bautismo,
sin embargo falta un estudio exclusivo de estas dos figuras a la luz de
la literatura hebrea antigua. El tema del Bautismo en la tradicin ya ha
sido estudiado por Lundberg, 82 pero en la poca en la que este autor
realiz su trabajo, no haban sido descubiertos los Manuscritos del
Mar Muerto y la lectura de la Biblia a la luz de este tipo de literatura
83
no era muy considerada, sobre todo en ambientes catlicos. La reinterpretacin del paso del Mar Rqjo por Pablo y del Diluvio Universal
por Pedro (las dos citaciones estn en un contexto bautismal) y el uso
80
8!
82
83
La oracin de la bendicin del agua en la noche de pascua encuentra su origen

en los albores de la Iglesia. Sobre la composicin de esta oracin cf. J. Magne,
"La bndiction romaine de l'eau baptismale. Prhistoire du texte", RHR 156/1
(1959), pp. 25-63.
En este caso el trmino bautismal es evidente que no tiene una connotacin
cristiana, sino que es entendido slo como imagen de una inmersin en el agua
para la purificacin.
Cf. P. Lundberg, La typologie.
Manns afirma que todava en el mundo catlico existe una cierta reticencia a
aceptar por ejemplo, los antecedentes hebreos del pensamiento de Pablo. Cf. F.
Manns, "Antecedenti", p. 30.
135
de estos textos en la liturgia, nos ha decidido a elegirlos como objeto

de estudio.
Nuestro propsito es, como ya se ha mencionado, hacer una lectura de estos dos textos a la luz de la literatura hebrea antigua e intentar
establecer el motivo de la utilizacin de estas dos tipologas" por los
autores, en el contexto bautismal.
4. Conclusin
La visin general del Bautismo en el NT, ha dado los elementos
fundamentales para continuar profundizando el estudio de 1Co 10,1-5
y 1P 3,18-22. Se ha comenzado estudiando el bautismo de Juan
Bautista y los elementos importantes de este bautismo, concluyendo
que el mismo Juan reconoce que su bautismo es una preparacin al
Bautismo definitivo que dar el Mesas. As mismo se ha visto la
cercana y las diferencias de este Bautismo con los esenios y su carcter escatolgico. Seguidamente, era necesario hacer un alto en el tema
de los proslitos en el NT, argumento que se haba tratado ampliamente con anterioridad en el AT y en la literatura peritestamentaria. A
pesar de la poca informacin que de ellos se da en el NT, se observa
cmo estos grupos ya estaran de alguna forma predispuestos a acoger
la predicacin y el bautismo. La circuncisin, inherente a la entrada en
el judasmo ha sido tema de estudio, completando lo que ya se ha
visto con el AT. La entrada en la nueva Alianza se realizar a travs
del bautismo y el valor expiatorio de la sangre de la circuncisin es
superado con mucho por el valor de la sangre de Cristo. Es normal
que una prctica tan importante y arraigada en el judasmo, puerta de
entrada para el mismo, diese lugar a disputas con los nuevos miembros que entraban en la Iglesia naciente y que provenan del paganismo. Los Hechos de los Apstoles exponen varias de las dificultades a
las que tuvieron que hacer frente los discpulos de Jess. En su
estudio se ha podido apreciar cmo el Bautismo desde el principio se
convierte en puerta de entrada para la nueva comunidad. Al mismo
tiempo aparece una nueva lectura de la historia a la luz del acontecimiento de Cristo, lo que hace que los smbolos y figuras utilizados en
la Escritura sean iluminados de manera completa. As por ejemplo, el
84
Aunque el estudio no se centre en la tipologa, veremos su importancia y cmo

ha sido muy utilizada desde los albores de la Iglesia.
137
Cap. II. Elpaso .del Mar Rqjo
agua como smbolo de muerte y Resurreccin ya desde el AT, como

se ha visto en el captulo anterior, adquiere un significado nuevo. Por
otra parte, desde el inicio del s. II, Ignacio de Antioqua muestra el
agua como smbolo de la muerte redentora de Jess. 85 Esta nueva
lectura de la historia hace que los hechos ms importantes, como el
paso del Mar Rqjo o el Diluvio Universal, adquieran nuevo significado.
Pero puede la literatura peritestamentaria iluminar en algo este nuevo
significado? El estudio de 1Co y 1P nos ayudarn a responder a esta
pregunta.
nidad de Corinto. Antes de pasar a tratar estos temas, realizaremos un

pequeo estudio para comprobar cual es el estado actual de los
estudios sobre esta Carta a los Corintios.
La historia de la investigacin en el siglo XX inicia con Weiss, el
cual en 191 O marca la exgesis hasta nuestros das al haber caracterizado 1 Co 1 O, 1-13 como un midraf y al sostener al mismo tiempo que
1 Co no era una sola carta, sino la compilacin de varias cartas. El
problema de la unidad de la carta es uno de los temas conductores de
los comentarios hasta el da de hoy. Algunos autores optan por
afirmar el carcter compilatorio de la Primera Carta a los Corintios,
debido a la diversidad de temas. Nosotros no entraremos en el problema de la unidad del texto, que Barbaglio califica como vexata
quaestio,89 pero lo sealamos por su implicacin directa con la estructura y el gnero literario. Weiss afirm adems que el Bautismo y la
Eucarista se encontraban por primera vez asociados en este pasaje
del NT.90 Un ao ms tarde apareca otro comentario importante, el
de Robertson y Plummer, que aunque citan la obra de Weiss, no
91
entran en la cuestin de la formacin de la carta. En 1931, H.F.
Soden" publica un artculo donde adems de afrontar de nuevo el
problema de la unidad literaria, declara en esta percopa que Pablo
93
expone un razonamiento a favor de una sakramentale Ethik. La
primera obra que refuta la opinin de Weiss de que 1Co 10, 1-13 sea
una percopa de otra carta se debe a E.-B. Allo. El autor, que escribe
136
II. EL TEXTO DE 1CO 10,1-5 YEL PASO DEL MAR ROJO

En este segundo punto comenzaremos el estudio de un texto de la
Primera Carta de San Pablo a los Corintios. El inters de la percopa
86
son las numerosas referencias que Pablo hace al Bautismo. Es de
particular importancia 1Co 10,1-5, donde Pablo utiliza la historia del
xodo y en concreto el paso del Mar Rqjo. El apstol, apoyado en la
Escritura y en la tradicin, presenta el tema del Bautismo en el mar y
en la nube para ilustrar su argumento: a pesar de los prodigios que
Dios hizo con el pueblo, la mayora de ellos muri en el desierto
debido a sus infidelidades.
1. Status quaestionis de 1Co 10,1-13: historia de la investigacin
Corinto y feso son los puntos centrales de la actividad de San Pablo
y es uno de los motivos de la importancia del epistolario enviado a
estas ciudades. Fundador de la comunidad de Corinto (1Co 3,10-11;
4,15-16), Pablo responde con sus epstolas a una serie de problemas
concretos que viva la comunidad. Por este motivo Grasso piensa que
se trata de una verdadera carta apostlica, pero no de carcter dogmtico. 87 Para Wendland, 1Co es el ejemplo clsico de la situacin y la
misin de la Iglesia en el mundo.88 Lo que si parece claro es el estado
de desorden de todo tipo, en el cual vivan los miembros-de la comu85
86
87
88
Ignacio en la carta a los Efesios habla de la purificacin del agua por la pasin
de Cristo. Vase Ignacio de Antioqua, Eph 18; P. Lundberg, La rypologie, p. 187,
n. 2.
La raz ~rcno es utilizada un total de 10 veces en la carta.
S. Grasso, Prima lettera ai Corinzj, Roma 2002, p. 11.
H.D. Wendland, Le Lettere ai Corinti (Nuovo Testamento 7), Brescia 1976, p. 12.
89
91
92
93
G. Barbaglio, La prima lettera ai Corinzj (Scritti delle origini cristiane 16), Bologna
20052, p. 45.
Cf. J. Weiss, Der erste Korintherbrief (J<EK 5), Gttingen 1910, pp. 210-213; 249250.
A. Robertson - A. Plummer, A Critica/ and Exegetical Commentary on the First
Epistle of St. Paul to the Corinthians (JCC), Edinburgh 1911.
H.F. von Soden retoma el problema de la unidad literaria apoyando la idea de la
unidad de los captulos 8-10. H.F. von Soden, "Sakrament und Ethik bei Paulus.
Zur Frage der literarischen und theologischen Einheitlichkeit von 1. Kor. 8-10",
in Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, ed. K.H. Rengstorf, Darmstadt
1982, p. 357, n.25.
Cf. H.F. von Soden, "Sakrament", pp. 345, 356-369; 371.376.
en 1934, resalta la importancia de esta percopa no slo para la teologa y cristologa de Pablo sino tambin para la interpretacin del AT.94
En la segunda mitad del siglo XX aparece otro avance importante
para la historia de la investigacin cientfica y fue la obra de W.
Schmithals en 1956,95 que retoma la hiptesis de la divisin de cartas.
En 1968 Wendland publica su comentario sobre las dos cartas de
Pablo a los corintios, donde expone la unidad de la 1 Co. Para Wendland, la tentativa de carcter crtico de considerar 1Co 6,12-20 y 1Co
10,1-22 como parte de la carta pre-cannica mencionada en 1Co 5,9
no ha tenido xito.96 Un ao ms tarde, en 1969, Conzelmann estudia
las diversas teoras sobre el problema de la unidad en 1 Co, pero
termina afirmando que las rupturas en el texto se pueden explicar por
las circunstancias de su composicin.97 Sin embargo el problema viene
retomado con el comentario de Senft98 que en 1979 relanza y ampla
la hiptesis de Weiss, ya que considera que son cuatro las cartas que
Pablo habra utilizado y que habra compilado en 1 Co. En los aos
80-90 el argumento de la unidad literaria de 1Co contina siendo
motivo de artculos y controversias. En 1986, Lang, en su comentario,
sostiene la unidad epistolar,99 pero otros como Nez, que retoma la
propuesta de Senft, piensan que es una compilacin. 100 La hiptesis de
compilacin de dos o ms cartas ha sido retomada ltimamente por
otros autores como De La Serna, que piensa que Pablo reedit la 1 Co
antes de mandarla y por este motivo no existen pruebas textuales de la

carta primitiva.'?' De la misma opinin es De Boer.102 Pee cree, al
igual que Hurd, que las teoras referentes a la compilacin son innecesarias ya que la carta tiene sentido sin necesidad de recurrir a stas.l'"
La biblista Mitchell defiende la unidad de la carta en torno a una
propositio generalis en 1 Co 1 O, 1.104
Entre los ltimos comentarios y escritos sobre Pablo destacamos
el de Murphy-O'Connor, el cual considera que las contradicciones
internas de 1 Co pueden ser explicadas con una exgesis exacta.l'"
Barbaglio, en su amplio estudio, se refiere tambin al problema de la
unidad de la Primera Carta de Pablo a los Corintios, pero el autor
intenta mostrar la unidad literaria.l'" La mayora de los estudiosos
coinciden en reconocer la autenticidad de la carta.107
Se aprecia en est~ panormica sobre la investigacin en 1 Co que la
mayora de los estudios se han centrado en determinar la unidad de la
carta y en hacer una lectura donde se sigue la problemtica de la
comunidad de Corinto, intentando reconstruirla. Adems se encuentran otros estudios que se centran en hacer una lectura retrica o
sociolgica de la carta. Con respecto a nuestra percopa se encuentra
la monografa de Inostroza y algunos artculos, los cuales abordan la
percopa sobre diferentes aspectos.l'"
101
/
139
138
94
95
Cf. E.-B. Allo, Saint PauL Premire pitre aux Corinthiens (EB), Paris 1934, p. 230.
Vase W. Schrnithals, Gnosis in Korinth (FRLANT 48), Gi:ittingen 19692, pp. 80-
98
109.
Cf. H.D. Wendland, Le Lettere, p. 15.
Cf. H. Conzelmann, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Hermeneia 82), Philadelpla 19812, p. 4.
Cf. Ch. Senft, La premire pitre de Saint Paul aux Corinthiens (CNT 7), Neuchtel
99
1979.
F. Lang, Le lettere ai Corinti (Nuovo Testamento: Seconda Serie 7), Brescia 2004,
96
97
100
p. 18.
M. De Burgos Nez retoma la propuesta de Senft que considera que son
cuatro las cartas utilizadas para la elaboracin final de lo que hoy conocemos
como 1 Co, aunque no asume todos los extremos exegticos de Senft. Cf. M. De
Burgos Nez, Pablo, predicador del Evangelio (Horizonte dos mil 18), Salamanca
1999, pp. 130-157.
102
103
104
105
106
107
108
E. De La Serna, ".Los orgenes de 1 Corintios", Bib 72 (1991), p. 215.

M.C. De Boer, "The Composition of 1 Corinthians", NTS 40 (1994), pp. 230231.
G.D. Fee, The First Epist!e, p. 16.
M.M. Mitchell, Paul and the Rhetoric ofReconciliation. An Exegetical Investigation of the
Language and Composition of 1 Corinthians, Tbingen 1991, pp. 68- 70.
J. Murphy-O'Connor, Vita di Paolo (ISB.S 13), Brescia 2003, p. 286.
Cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 48.
H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 2.
J.C. Inostroza, Moiss e Israel en el desierto: el midrs pau!ino de 1 Cor 1 O, 1-13 (PT 6),
Salamanca 2000. Ultimamente ha aparecido tambin un extracto de la tesis de
Xicay Martn, cf. M.A. Xicay Martn, La interpretado paulina de los dones del desierto
en 1Co 10,1-6 (EDST 59/1), Pamplona 2012, pp. 5-80. Vase tambin G. Martelet, "Sacrements, figures et exhortation en 1Cor. X,1-11", RSR 44 (1956), pp.
323-359.515-559; W. Baird, "1 Corintlans 10: 1-13", Interpretation 44 (1990), pp.
286-290; K.G. Sandelin, "Does Paul Argue Against,Sacramentalism?", in The
140
2. Texto Griego y Versionesl'"

a) 1Co 10,1-5
1 O 0tvro yap f; ayvoe'iv, .OeA.<pO, 'tt ol 7tU'tpec; i&v n.v-rec; fto
n'v ve<p'.A.rv ~oav Kal n.v-rec; oia ric; 0a'.A..oorc; otf'.A.0ov

2 Kal n.v-rec; de; rv Morofiv epamo0roav ev tj ve<pi'.A.n Kal ev tj
0a'.A..oon
3 Kal n.v-rec; r au-ro nvsomtKov pp&a scpayov
4 Kal n.v-rec; ro au-ro nveuurmxv smov na sntvov yap EK
nveumtKfc; aKo'.A.ou0oorc; nfapac;, i nfapa os ~v Xptorc.
5 A'
' .A.'.A.' ox v w'tc; 1t'.A.eootv au-r&v et>KTJOeV 0ec;, Kmeo-rpco0roav
yap ev Tf epi)cp.
b) Traduccin
1 En efecto, no quiero que ignoris, hermanos, que nuestros padres
todos estaban bajo la nube y todos atravesaron el mar.
2 Y todos en Moiss fueron bautizados en la nube y en el mar.
3 Y todos comieron el mismo alimento espiritual,
4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, beban en efecto de
una roca espiritual que los segua y la roca era Cristo.
5 Pero la mayora de ellos no agrad a Dios, pues fueron extendidos
en el desierto.
c) Sinopsis de las versiones
v. 1
Ou 0i'.A.ro yap
B
enim
nolo
Vi
Pef
~_srr<
":\
109
ac;
vos
.yYOetV
aoe'.A.<po
'tt
ignorare
fratres
. ~r<
quoniam
~:\lr-.:\
nmpec;
i&v
1tvm;
patres
nostri
orones
7t0
sub
~mh
~~
oi
New Testament and Hellenistic Judaism, ed. P. Borgen - S. Giversen, Aarhus 1995,
pp. 165-182; P.E. Enns, "The 'Moveable Well' in 1 Cor 10:4: An Extrabiblical
Tradition in an Apostolic Text", BBR 6 (1996), pp. 23-38.
Las versiones con las que se comparar el texto griego sern la Vetus Latina, la
Vulgata y la Peiitta. A pesar del orden inverso de lectura de la Pefitta se establecer el texto siguiendo el orden griego para poder identificar mejor los eventuales cambios. Avanzamos ya el texto y su traduccin.
TIJV
Ve<pA.TJV
~oav
xui
n.v-rec;
nube
~
fuerunt
et
omnes
Vi
Pef
B
Vi
Pef
141
otf'.A.0ov
mare
transierunt
r6:i.a.:,
0'-=1>...
-rfc;
~mho
00(7)
0a'.A..oorc;
ota
v.2
B Kal n.v-rec; eic; rv Morov epamoavw ev tj Ve<pA.TI Kai
nube
Mose
baptizati sunt 1n
et 1n
Vi et omnes in
Pef ~mho ~
f .C\:::13
o~
~
B
Vi
Pef
v. 3
B
Vi
Pef
tj
0aA.oon
mari
~o
ur
Kai n.v-rec; -ro
eandem
et omnes
7tVSOCl'ttKOV
escam
spiritalem
,<hl,a.:,.r:,
,<,.,oh
pp&a
scpayov
manducaverunt
~r<
v.4
B
Kai n.v-rec;
Vi
Pef
et
B
Vi
Pef
zuu
Vi
Pef
'[()
omnes
~mho
nr
eundem
:u.,
smvov
bibebant
a..~r<
"~
oom
.Ko'.A.ou0oorc;
consequenti
eos
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EntOV
potum
spiritalem
biberunt
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,<,.,oh
yap
autem
EK
de
7tVcUa-tucii~
spiritali
Cap. II. Elpaso del Mar Rnjo
142
B
Vi
'JI
Pef
11
1
~om -..-9~
v. 5
B
Vi
Pef
A
' '),.J,: OUK
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Vi
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Deo
Pef
r<'atlr<'
f.V
in
sed non
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petra autem
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Christus
erat ,
,m
11:11,i::ocnv
pluribus
om
Xptcrq
~
r<'om
at&v t'.>OKrO"tV
eorum beneplacitum est

~~r<'
-..-9m~=
Kmi::cr.pc0rcrav
prostrati sunt
yap
f.V
m
Tf
143
v. 5
B: Pero la mayora de ellos no agrad a Dios, pues fueron extendidos en el desierto.
Vg. Pero la mayora de ellos no es del beneplcito de Dios, pues
estn postrados en el desierto.
Pef: Pero no estaba contento con la mayora de ellos porque cayeron en el desierto.
3. Estableciendo el texto griego

ep1q>
deserto
r<b=
d) Traduccin del textoy sus versiones

v. 1
B: En efecto, no quiero que ignoris, hermanos, que nuestros padres todos estaban bajo la nube y todos atravesaron el mar.
Vg. En efecto, no quiero que ignoris, hermanos, que nuestros
padres todos estaban bajo la nube y todos atravesaron el mar.
Pef: En efecto, quiero que conozcis, mis hermanos, que nuestros pa-
dres todos ellos estaban bajo la nube y todos ellos atravesaron el mar.
v.2
B: Y todos en Moiss fueron bautizados en la nube y en el mar.
Vg. Y todos en Moiss fueron bautizados en la nube y en el mar.
Pef: Y todos ellos por mano de Moiss fueron bautizados en la nube
y en el mar.
v.3
B: Y todos comieron el mismo alimento espiritual,
Vg. Y todos la misma comida espiritual comieron,
Pef: Y todos ellos una comida espiritual comieron,
v.4
B: y todos bebieron la misma espiritual bebida, beban en efecto de
la misma espiritual roca que los segua, y la roca era Cristo.
Vg. y todos la misma bebida espiritual bebieron, haban bebido en
efecto de la piedra espiritual que los segua.
Pef: y todos ellos una bebida espiritual bebieron, haban bebido de
la roca espiritual que iba con ellos, pero ella ~a roca] era Cristo.
El texto no presenta muchas variantes. En el v. 2, la primera leccin

t~amcravw, est atestiguada en pocos manuscritos pero muy antiguos, como el cdice Vaticano o el ~46c que pertenece a la categora
1.110 La segunda variante, e~an.cr0rcrav, est muy bien atestiguada por
cdices muy antiguos de las recensiones neutral, occidental, cesariense
y Koin. La tercera. leccin,111 e~an.sovw, est presente slo en el
46
~ *. Las diversas variantes provocan dos cuestiones: e~amcr0rcrav o
e~an.cravw? Qu consecuencias surgen de la preferencia de una
leccin?
Desde el punto de vista de la crtica interna, es una de las variantes
ms discutidas de esta percopa. La tercera variante no aparece nunca
en el cuerpo de textos paulinos y se descarta, sobre todo, por motivos
de crtica externa. La discusin aparece con la primera y la segunda
variante. La mayora de los autores prefieren la segunda variante
e~amcr0rcrav a la primera e~amcravw. Metzger opina que es ms
probable que los copistas hayan reemplazado la forma del aoristo
medio e~amcravw se hicieron bautizar, que corresponde a la
prctica juda en la que el convertido se bautiza a s mismo, por la
pasiva e~amcr0rcrav fueron bautizados que es ms una expresin
110
111
Sobre las categoras de las variantes y el texto del NT, vase K. Aland - B.
Aland, The Text of the New Testament. An Introduction to the Critica/ Editions and to the
Theory and Practice ofModern Textual Criticism, Grand Rapids - Michigan 1995.
Luzrraga opina que "el ebaptisonto original del \l346* puede estar influenciado en
su sentido iterativo por el pantes que le precede", in J. Luzrraga, Las tradiciones de
fa nube en fa Bibliay en e/judasmo primitivo (AnBib 54), Roma 1973, p. 136, n. 522.
usual cristiana.112 Sin embargo, Luzrraga escoge la version

tpmrtcravt0. Es cierto que el NT favorece la forma pasiva del verbo
pamsro113 a otras formas verbales. Los LXX utilizan etverbo pamsro
para traducir el verbo 1?:m del TM y slo se encuentra la forma pasiva
de este verbo en la traduccin del verbo 1?:m en Jos 3,15. Para Luzrraga, la mejor manera que tena Pablo de expresar la entrada en el
Mar Rojo era con el verbo 1?:m , que encontramos en Jos 3,15 en el
114
paso del Jordan, asimilado al Mar Rojo (los 4,23). Schnackenburg,
que acepta tambin esta variante, piensa que es la ms pertinente ya
que corresponde con la prctica juda de auto-administrarse el bautismo.115 Blass-Debrunner consideran la variante pasiva como la
forma secundaria.116 Es un tema muy discutido y que hasta ahora no

ha sido resuelto. Nosotros adoptaremos la segunda variante por
razones de crtica interna.
El v. 3 presenta tres variantes, pero se prefiere la primera leccin
que est atestiguada en la mayora de los cdices ms importantes y
ms antiguos. Y a que la tercera variante presenta el texto como
"1tvtc~ nvsupcenxv" se descarta, aunque sea muy antigua como
atesta el cdice N, ms que una "lectio brevior" parece un tentativo
de simplificar el texto. La segunda variante est mejor testimoniada
(~46, A, e* y pe), omite el pronombre or pero podra ser un tentativo de paralelismo con el v. 4a que aparece en los mismos cdices.
117
En el v. 4a es una repeticin del anterior como sus variantes y el
118
v. 4b slo presenta un cambio de mhpa o, por ot mhpa. Sin embargo la segunda variante es claramente un mejoramiento de estilo con
respecto a la primera.
En el v. 5 slo aparece la omisin de 0c~, pero esta supresin
est poco atestada (81 y pe).
El texto que utilizaremos en nuestro estudio corresponde al presentado al principio y que sigue el cdice Vaticano (B) menos en la
119
variante que presenta al v. 2 tpamcravw.
112
113
Cf. B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart New York 19942, p. 493; ver tambin R.L. Omanson, A Textual Guide to tbe
Greek New Testament, Stuttgart 2006, p. 343.
Esta preferencia del NT al pasivo, est atestada por el nmero de referencias. cf.
Mt 3,6.13.14.16; Me 1,9; 10,38-39; Le 3,7.12.21; 7,29-30; Hch 1,5; 2,38.41;
8,13.36.
114 Luzrraga explica sobre la variante t~an-rcrav'W, en correspondencia con el

verbo del TM '?:m que su ms exacto correspondiente griego, de acuerdo con el
vocabulario de los LXX, es el verbo "bap~o y ste en forma media, que aparece
siempre y slo conectado con {bL Hay que aadir que desde el punto de vista de
la elegancia del lenguaje es preferible a baptein, no slo por el matiz mismo del
verbo, sino sobre todo porque puede ser usado en la voz media, indicando cierta
actividad por parte de los que entran; esta actividad puede venir tambin indicada con el acusativo de movimiento f?ypo ten nefelen (cf. Dt 33,3 [LXX]). La traduccin de la frase paulina sera: 'todos entraron en la nube y en el mar'. No existe
alusin expresa al bautismo", in J. Luzrraga, Las tradiciones de la nube, p. 136. Sin
embargo, al contrario de Luzrraga, creemos que s existe una alusin al Bautis115
145
144
mo, como veremos ms adelante.

Cf. R. Schnackenburg, Baptism in the Thought of St. Paul, New York 1964, pp. 9495. No todos estn de acuerdo con respecto a la eleccin del modo verbal.
Conzelmann piensa exactamente lo contrario: "~46 originally had t~amsov'W,
but corrected it to t~an-rcrav'W. Zuntz, Text, 234, holds that the road from
middle to passive is easier than the reverse. Caution is called for in assessing the
middle, since the use of the language has lost its precision and the sense is determined not so much by the formal rules of grammar as by the actual process
of baptism. Ali the same, it may well be that we here catch a glimpse of the
4. El texto de 1Co 10,1-5: delimitacin, funcin y enlaces con el

contexto
Uno de los problemas suscitados por Weiss fue el de la unidad de
1Co. Todos los autores reconocen que el texto estudiado de 1Co
10,1-5 pertenece a una percopa ms amplia, 1Co 10,1-13. Aunque
116
117
118
119
paraenetic purpose. They had themselves baptized, and afterwards changed their
minds again. Take warning!", in H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 164, n. 1.
Cf. BDR, p. 400, 317.
La primera leccin presenta la utilizacin del pronombre mrr y est testimoniada por cdices muy antiguos (N, B, D*, 629. 1739,pc). La segunda variante que
omite el pronombre se presenta slo en pocos cdices (~46, A,pc).
Las dos variantes estn bien testimoniadas. Los textos N, B, D*, (F G), 629.
1739, pe, presentan la primera variante, mientras que la segunda variante aparece
en ~46, A, C, D1, 'P, 33. 1881 y Wl.
Las versiones de Vg y Pef no presentan variantes importantes que aporten
elementos nuevos al texto.
nos centremos slo en 1Co 1-5, se tendr en cuenta el conjunto de la

percopa en el estudio exegtico.
,.
En los estudios realizados sobre la epstola se encuentran un gran
nmero de estructuras diferentes, lo que muestra la diversidad de
puntos de vista. Barbaglio distingue tres tendencias en relacin a la
estructura: la composicin temtica, la estructura epistolar y el texto
retrico12. En la disposicin que presenta de 1Co, divide el texto en
siete partes adems de un prlogo y un eplogo, situando nuestra
percopa en la cuarta seccin 1Co 8,1-11,1 donde se trata de los
cristianos y el culto pagano de la ciudad. Adoptaremos esta estructura
de manera general en nuestro estudio.
Despus de haber exhortado a la unidad y expuesto varios problemas como los casos de incesto, las citaciones frente al tribunal, la
fornicacin, los problemas relativos al matrimonio y la virginidad,
Pablo comienza una nueva seccin 1 Co 8, 1-11, 1, hablando del culto
pagano y del problema de la carne inmolada a los dolos: se puede
comer la carne o no? En su respuesta, el apstol comienza explicando
los principios generales: la carne puede comerse pues "el dolo no es
nada en el mundo" (1Co 8,4). Sin embargo y, para evitar el escndalo,
la caridad exige a veces abstenerse de ella (1Co 8,7-13). Dos ejemplos
ilustran el discurso de Pablo, el personal (1 Co 9, 1-27) y las lecciones
que da la historia de Israel (1Co 10,1-13). La referencia a Moiss en
1Co 9,9 y a la ley en todo el captulo, son temas que preparan el
argumento que desarrollar en 1 Co 1 O. El ejemplo que da de s mismo
y la utilizacin del vocabulario deportivo de la poca en 1 Co 9, sern
los elementos que el apstol utilizar en la continuacin de su discurso. De esta manera, 1 Co 1 O es la respuesta de Pablo, basada en la
historia del pueblo, para no ser descalificado aoKtoi:;, trmino que
utiliza en 1Co 9,27 cuando compara la vida cristiana con una carrera
atltica. Las enseanzas sacadas de la historia de Israel, ilustrarn el
peligro de ser aoKtO(;. En el siguiente captulo 1 Co 11, Pablo invita a
los Corintios a imitarlo, a diferencia de 1 Co 1 O donde comenzaba
dando el ejemplo de nuestros padres y despus de 1 Co 9 donde el
mismo apstol se propone como modelo.
La percopa comienza con la frmula llamada disc/osure formula

(frmula de notificacin),121 que encontramos dos veces en una ltotes
(O 0Aro yap ai:; ayvostv) en 1Co 10,1 y 1Co 12,1. Este tipo de
frmulas estructuran la epstola introduciendo textos unitarios y
definiendo el gnero de la unidad literaria. El texto se vincula con la
seccin anterior a travs de la conjuncin yp.122 Al final de la percopa, encontramos otra frmula que la concluye. Esta vez se trata de la
frmula conclusiva con c'cr-rs, que muestra las consecuencias en cierre
de percopa.F' Est claro que todos estos indicios muestran la integridad de la percopa en la seccin de 1 Co 8-11, 1. Otro elemento importante de esta unidad es el uso del binomio todos - algunos que
atraviesa la seccin. Inostroza demuestra el uso intencional de este
contraste que sostiene la unidad de la seccin y la pertenencia de la
percopa 1Co 10,1-1_3 a la misma.124
La divisin en dos partes 1Co 10,1-5 y 1Co 10,6-13 est justificada
por la introduccin de las frmulas anlogas en los vv. 6a (rntu ot
raot) y 11a (miha OE n>mK&i:;) respectivamente que sealan una
unidad literaria. Por otra parte, la conj. Stnsp, que introduce una
subordinada relativa, indica la conclusin de los vv. 1-13125 y el co-
146
li
!i
li
1
.1'
1.
121
122
123
124
125
1;
120
i!I
il'
Cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 49.
147
Cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 52; M.M. Mitchell, Pau/ and tbe Rbetoric, p.
445.
Cf. A. Robertson-A. Plummer, A Critica/, p. 199.
Cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 52; BDR, p. 468-471, 391.
Para Inostroza, est claro el contraste utilizado por Pablo que estructura esta
seccin a pesar de la oposicin de algunos autores como K.-K. Yeo. Inostroza
concluye que "los ce. 8-10 parecen formar, por consiguiente, una unidad trabada
por este acentuado y deliberado uso de contrastes, articulados todos bajo el esquema formal del binomio todos - algunos, con el que Pablo se opone a la
interpretacin que los corintios hacen del lema 'todos tenemos conocimiento'
aplicado esta vez al comer carne inmolada a los dolos y de modo ms general al
lema derecho tengo a todo, primeramente de 10,23, que cae directamente sobre la cuestin alimenticia, pero tambin de 6, 12, que se refiere tambin a la
comida, pero por el contexto se relaciona ms con el uso del propio cuerpo", in
J.C. Inostroza, Moiss, p. 43.
Cf. G. Barbaglio, La prima /ettera, p. 480. Otros autores estructuran la percopa
en tres parte: 1-4; 5-10 y 11-13. Cf. R.E. Ciampa - B.S. Rosner, Tbe First Letter to
the Corinthians, Grand Rapids 2010, p. 444.
149
mienzo de otra percopa. Adems el contraste de los vv. 1-4 con el v.

5 est claro, de una experiencia de vida que encontramos en los vv. 14 pasamos a una de muerte en el v. 5. Por otra parte, ;dems de este
contraste "vida - muerte", la relacin y la unidad de los vv. 1-4 con el
v. 5, la da el binomio "todos - algunos", del cual hemos hablado
anteriormente. En el v. 5 leemos 6.).},,' ouK ev toic; 1tAeocnv aut&v
eUDJCTJCJeV 0ec;, lo que literalmente sera "pero no la mayora de
ellos agrad a Dios", es decir de manera positiva algunos, aunque
Pablo acenta la mcryora de manera negativa.
ejrcito egipcio (Ex 14,19 ss; Jos 24,7). La columna de nube acompaar al pueblo todo el tiempo que pasar en el desierto (Ex 40,36-37;
Nm 9,17-22; 14,14; Dt 1,33; Ne 9,12.19). La nube es uno de los
lugares donde se manifestar la gloria de Dios (Ex 16,19; 24,15-16;
40,34; Nm 17,7), llenar el Templo de su gloria con la nube (Dt 31,15;
2Cr 5,14; 2M 2,8); en ella Dios se presentar a su pueblo (Ex 19,9.16;
33,9-10; Lv 16,2; Nm 9,15; Ez 1,4; Za 2,17).
La literatura juda antigua, desarrolla el tema de la nube sobre todo
en relacin a la historia del xodo y a la escatologa. Filn de Alejandra en su. De Vita Mosis, hace una lectura de los fenmenos ocurridos
en Egipto con la lluvia de man 132 que Dios hace caer en el desierto.
Asocia las plagas de Egipto con las nubes. 133 Con la nube, Dios separa
a los buenos de los malvados en el paso del Mar Rojo, ya que en ella se
esconda un lugarteniente del gran rey que castig a los enemigos.P"
Para Filn, la nube cumple una misin importante en el xodo.
Flavio Josefa habla de la nube con un tono ms atenuado. El historiador, en su descripcin del paso del Mar Rqjo curiosamente no la
menciona 135 y en la dedicacin de la Tienda de la Reunin slo hace
una breve referencia. En este ltimo caso, Dios hace notar su presencia a travs de una nube no espesa como en un temporal de invierno,
ni tan ligera que se pudiese ver a travs de ella. Para el autor, es una
nube de la que flua un delicioso roco, el cual revelaba la presencia de
Dios136. Flavio Josefa intenta eliminar de la historia aquellos elementos que puedan dar la sensacin de mito137 e insiste en contar la
148
a) Estudio del vocabulario

a.1) v. 1 : Nuestros padres todos estaban bajo la nube (o nmpec; 1 &v
nvtec; no riv VE<p11.:qv ~crav).
Tanto el sustantivo vcoq, como vecp'.t. ,r, son utilizados desde Homero
no slo en sentido literal nube, sino tambin en sentido figurado,
referido a enfermedades, guerras, muerte etc.126 La nube aparece en el
mundo griego como smbolo de la tienda donde se esconde la divini128
dad.127 Protege a los dioses y los hombres que se esconden en ella.
Los LXX utilizan los trminos voo; y vecp).. ,r para traducir diversos vocablos hebreos129. El trmino voo; es utilizado un total de 26
veces130, de los cuales 1 no aparece en la Biblia hebrea (Sb 5,21).
1
Mucho ms utilizado es el sustantivo Vecp'.t. ,r, que aparece 136 veces.13
En el AT, la nube es utilizada para manifestar el lugar de la Alianza
de Dios (Gn 9,13 ss.). Esta manifestacin de Dios en la nube es una
de las caractersticas de la historia de la salida de Egipto. Dios gua a
su pueblo de da en una columna de nube (crw'.t. ,oc; vecpt).. ,rc;; Ex
13,21s.) y la misma columna de nube protege al pueblo contra el
132 Cf. Filn, VitMos 1,200.

133
134
126
27
12s
129
,,
130
131
Cf. Homero, IL 16,66; 17,591.

Cf. Homero, IL 5,750s; 8,395s.
Cf. Homero, IL 3,380s.
m1 es el ms utilizado. A este le sigue: i'IJW ,n'.:ll ,l\'Q~ ,PTQ ,n~iflJ ,:::i /1'1+7 ,:::i+7.
Cf. A la voz w:cpATJ y vcpoi;, LEH, p. 416.
Cf. Sal 103,3; Pr 3,20; 8,28; 16,15; 25,14.23; Qo 11,3; 12,2; Jb 7,9; 20,6; 22,14;
26,8-9; 30,15; 35,5; 36,28; 37,11.16.21-22; 38,1.9.34.37; 40,6.
El trmino recorre toda la Biblia con una utilizacin especialmente abundante
en el libro del Ex (21x), en Nm (20x), al que le sigue Sal (15x), Ez (14x) y Si
(10x).
135
136
137
Cf. Filn, VitMos 1,108; 1,118; 1,123.

Cf. Filn, VitMos 1,166; 1,176.178; 2,254; Filn, Her 203.
Cf. Flavio Josefo, Ant 2,315-349.
Cf. Flavio Josefo, Ant 3,203.
Con algunas expresiones como "sobre estas cosas, que cada uno piense a su
manera" (m::pi m O'OV rotrov mi; Kcmp OOKEt oic:.. apav'tffi) y otras parecidas que Flavio utiliza cuando se refiere a acontecimientos de tipo milagroso,
deja al lector libre en la decisin de adherirse o no a su relato. Cf. Flavio Josefo,
Ant 1,108; 2,348; 3,81 etc., Moraldi nota que el autor "tiene sempre presente il
consiglio di Luciano: Se narrando, capita il caso di qualche mito, bisogna riferirlo, senza pero dargli credito, sia lasciato all'opinione dei lettori (Quamodo Historia sit conscribenda, 60,9); non si pu certo escludere che ad ispirare questa formula
150
transfiguracin de Jess (Mt 17,5; Me 9,7; Le 9,35). Es utilizada

como vehculo de transporte donde, desde ella, se manifestar la
gloria de Dios (Mt 24,30; 26,64; Me 13,26; 14,62; Le 21,27; Ap 1,7) y
para dar un ejemplo de discernimiento meteorolgico (Le 12,54). De
la misma manera, Jess asciende al cielo en una nube (Hch 1,9). Judas
en su epstola la usa como imagen del impo CT udas 12). Los ngeles se
envuelven en las nubes (Ap 10,1). Cristo aparece sentado en la nube,
triunfante (Ap 14,14-16). Todos estos usos nos indican que el NT
sigue en muchos aspectos el mundo que lo rodea por lo que se refiere
al empleo del vocablo nube, pero la referencia constante a Cristo da
un nuevo sentido en su utilizacin.
historia como se encuentra en las Sagradas Escrituras. Adems, deja al

lector la decisin final de creer o no creer en su relato. ~in embargo, el
resultado es una exageracin del milagro. Lo mismo le ocurre con el
relato de la despedida de Moiss, sobre el que desciende una nube y
desaparece en un valle. Flavio seala que los escritos sagrados dicen
que muri para evitar que alguien diga que ha vuelto a la Divinidad.i"
La apocalptica y la literatura rabnica muestran un inters con las
nubes y no se olvida su significado en las visiones:
/ ,,1
1Hen 14, 8: "Y la visin se me apareci como sigue: He aqu que de

las nubes me llam en la visin".
1Hen 108, 4: "Y all vi algo parecido a una nube que no poda distinguirse".
'(
En 2Bar 53- 7 4139 se presenta la historia desde la creacin hasta el

Mesas en la visin de una nube.l" Adems de los pasajes cosmolgicos y de los significados teolgico-naturales todo el inters de la nube
se centra en el xodo y en la escatologa.
El NT une todos los elementos que hemos visto hasta ahora. El
trmino veo; es utilizado slo una vez en Hb 12, 1, mientras que
vi::cpA'fl es empleado un total de 25 veces. El libro del Apocalipsis,
seguido de los evangelios sinpticos, son los que' ms utilizan este
vocablo. En el cuerpo paulino, la nube aparece en relacin con el paso
del Mar Rojo y el xodo y slo aparece mencionada explcitamente por
Pablo en 1Co 10,1s. Tambin los cristianos sern arrebatados y
llevados al cielo por una nube (1 Ts 4,17). La nube se presenta en la
sia stato Dionisio di Alicarnasso (sec. I a.C.) che fu il primo a usarla nell'opera
Anti.chita romane, pubblicata nell'8 a.C.", in Anti.chita Giudaiche, Vol. I, Libri I-X,
ed. L. Moraldi, Torino 2000, p. 66, n. 41 a Ant 1, 108. En las siguientes referencias de Flavio J osefo, continuaremos utilizando la edicin de H.St.J. Thackeray
138
139
14
citada en la bibliografa.
Cf. Flavio Josefo, Ant4,326.
2Bar 53-74, in P. Bogaert, Apoca!Jpse de Bamch. Introduction, traduction du fjriaque et
commentaire. l, (SC 144), Paris 1969, pp. 501-516.
Remitimos al amplio estudio de vocabulario sobre la nube de Luzrraga, donde
el autor estudia como ha sido utilizado el tema de la nube en la literatura juda y
en el rabinismo. Cf. J. Luzrraga, Las tradiciones de la nube, pp. 15-41.
151
141
;4,1
a.1.1. Todos atraversaron el mar (nvrn~ fa 'fl~ 0aAaari; 8tfiA0ov)

El vocablo 0Aacrcra, traduccin del TM O', es uno de los ms utiliza-dos en la Biblia. E los LXX aparece un total de 413 veces. Es empleado con varios significados. La primera vez que aparece el trmino,
designa la reunin de las aguas en la creacin (Gn 1,10). Como
indicacin geogrfica, el sustantivo designa el mar Mediterrneo (cf. Je
5,17; Jos 1,4; Ex 23,31; Dt 11,24; Esd 3,7), en varias combinaciones
indica el Mar Muerto (cf. Gn 14,3; Nm 34,3.12; Dt 3,17; Jos 3,16) y el
Mar Rojo (cf. Ex 13,18; 15,4.22; Nm 14,25). Se utiliza tambin para
indicar el punto cardinal "oeste" (cf. Gn 13,14; 28,14; Nm 2,18; Dt
3,27; Ez 42,18). El mar huye ante Dios (Sal 104,6-7), se vuelve una
potencia hostil que hay que dominar (Sal 89,10; Jb 26,12s). El mar se
presenta como una potencia peligrosa que ha sido derrotada, pero que
todava es una realidad que amenaza (Sal 46,2-4). En la narracin del
xodo, el mar adquiere un papel fundamental.142 El mar aparece
como el instrumento escogido por Dios para salvar a su pueblo y
destruir a sus enemigos (Ex 15,1-18). Los salmos cantan con frecuencia este episodio de salvacin de la historia de Israel (Sal 74,13; 78,13;
106,9-10). El profeta Isaas recuerda el paso del Mar Rojo como prueba
y esperanza de una nueva liberacin (Is 43,15-17; 63,11-14). En
141
142
Vase el estudio que realiza Riesenfeld sobre la nube. H. Riesenfeld, Jsus

transfigur. Li'arriere-plan du rcit vanglique de la transf. igurati.on de Notre-Seigneur
(AMNSU 16), Uppsala 1947, pp. 130-145.
La literatura hebrea desarrolla el tema del mar como lugar de prodigios Cf.
mAbot 5,4;ARNa 33; TgPs]Ex 14,21; MekhYWayehi Besalla); 5; ExR21.
,
1
'!
153
general, el concepto de mar no se puede reducir a un sirpple significado teolgico. Por una parte, el mar es un elemento negativo, al que
Dios debe dominar y domar, por otra parte, es el instrumento que
Dios utiliza para salvar a su pueblo ahogando en l a sus enemigos.
En la literatura apocalptica, el mar se muestra como el lugar del
cual surgirn cuatro bestias (Dn 7,2ss). De la misma manera, el mar es
el lugar donde aparece en 4Esd 11,1 un guila ("Et vidi somnium, et
ecce ascendebat de mari aquila, cui erant duodecim alae pinnarum et
capita tria") y en 13,2s el Mesas (13,3: "Et vidi, et ecce convolabat
ipse horno cum nubibus caeli"). En los textos de Qumrn, el mar
aparece algunas veces en sentido geogrfico (1QpHab 3,11; 5,12; 6,1;
11,14s), otras como imagen de un estado del hombre de furia o
nerviosismo (1QH IX,6.14s; XIV,22s), aparece Dios como su creador
(1QH IX,14) y el malvado no podr purificarse, ni siquiera con todas
sus aguas (1QS III,4).
En el NT, el vocablo es empleado un total de 93 veces, de las que
dos veces est combinado con una preposicin: napa0aAacmav (Mt
4,13) y 8t0Aacmov (Hch 27,41). Casi todas las veces que se utiliza el
trmino 0A.acrcm se refiere al mar de Galilea, de manera explcita (Me
1,16; 7,31; Mt 15,29) o implcita (Me 2,13; 3,7; 4,1.39.41; Mt 4,15; 8,
24.26-27.32; Jn 6,16-17 etc.). Pocas veces su uso sirve para indicar un
lugar geogrfico diferente, aunque el sustantivo es utilizado para
referirse al Mar Rojo (Hch 7,36; 1Co 10,1; Hb 11,29) y al Mar Mediterrneo (Hch 10,6.32; 17,14; 27,30.38.40; Ap 18,17.19). Vemos aparecer tambin un uso simblico (Rm 9,27; Hb 11,12; Ap 20,8) y metafrico (Ap 4,6; 15,2). El pensamiento antiguo y desarrollado posteriormente en la apocalptica juda de que el mar es un lugar catico,
imprevisible y peligroso, sirve de trasfondo a las narraciones de los
milagros de salvacin en el mar (Me 4,35-41; 6,45-52). Adems es el
lugar donde en algunos textos aparece la morada del demonio (Me
5,13; Ap 12,12) y el sitio escogido como escenario para verificar la fe
(Mt 8,26; 14,31).
a.2) v. 2: Todos en Moiss fueron bautizados (nvm; de; rv Mcrov
152
tpa.1t't0'0110'0.V)
Derivado del verbo Bn-rco,143 que significa sumergir, es el verbo

Bamsco.144 Veremos aqu la utilizacin de los dos trminos. En el
mundo griego, el verbo Ban-rsco con sentido de hacer un bao o
lavarse, aparece en pocos casos o en contextos litrgicos.
145
Los LXX emplean el verbo Bmco O Bamsco para traducir el vo. cablo hebreo 7:J.tj, aunque se ve una tendencia a emplear ms el
trmino Bn-rco que Bamsco. La primera vez que se utiliza Bmco es en
Ex 12,22, donde hace referencia al hisopo que hay que sumergir en
la sangre. Con este mismo significado lo encontramos en varias
referencias bblicas y siempre en un contexto ritual (cf. Lv 4,6.17; Nm
19,18). Fuera de este contexto, hace su aparicin en Dt 33,24; Jos
'3,15; Rt 2,14; 1S 14;27, siempre con el significado de sumergir.
En Flavio Josefa se encuentra el uso de los dos verbos. Sin embargo el verbo Bmco sietnpre es utilizado con la acepcin de teir,
Sobre el trmino ~fom.o, cf. E. Ferguson, Baptism, p. 38ss; I. Vincenzo, "Il

Battesirno in S. Paolo", RivBib 3 (1955), pp. 357-358.
144 La forma intensiva ~mrcsro sumergir, bautizar se encuentra ya en algunos
textos de Hipcrates, Platn y en la Fbulas de Esopo. Ferguson seala que "the
-sro forro tended to replace ~.m;ro, in accord with the tendency in languages for
strengthened forros of words to replace the root forro and to lose their intensified meaning, in this case a development likely related also to bapto being ordinarily used for 'to dye'.Where there was a difference, baptizo involved a more
thorough and lasting submersion than bapto. In sorne cases ~o.n-rsro refers to a
condition of being under or surrounded (covered) by something (usually a liquid) regardless of the action that brought about the state or condition (as, for
example, when the sea flows over a ship or person). This is especially so in the
metaphorical uses. Ordinarily the word refers to being placed in the object that
covers, but however the condition occurs, the result is the same - being covered
or overwhelmed", in E. Ferguson, Baptism, pp. 47-48. Cf. E. Ferguson, Baptism,
p. 39; Esopo, Fab 311; Platn, Sym, 176B.
145 En general los LXX siempre traducen el verbo hebreo ?J!J con ~.m;ro. Se
encuentran slo cuatro pasajes donde curiosamente se utiliza el verbo ~o.n-rsro
(LXX: 2R 5,14;Jdt 12,7; Si 34,30; Is 21,4). En Is 21,4, los LXX no corresponden
con el TM, y utilizan el sentido metafrico del verbo. Cf. W.F. Flemington, Tbe
New Testament Doctrine ojBaptism, London 1953, pp. 11-12.
143
155
cuyo uso no aparece en la L:XX.146 Adems, aparece la tendencia de

cambiar el verbo ~mro, que utilizan los LXX a ~amscr,, que prefiere
147
Flavio cuando se refiere a la purificacin de las personas. De todas
formas vemos como Flavio utiliza el verbo con dos sentidos distintos:
148
en sentido propio, es decir, con el significado de sumergir y en
149
sentido figurado como llevar la ciudad al borde de la ruina.
15
Filn prcticamente no utiliza el trmino ~mro sino ~arc.sro y
151
siempre en sentido metafrico De esta manera son las concupis152
cencias que, sumergindo el alma en ellas, arruinan
El NT emplea ~mro slo cuatro veces (Le 16,24; Jn 13,26; Ap
19,13) con el sentido de "sumergir, mojar, teir", sin ninguna alusin
153
al bautismo. Sin embargo aparece el verbo ~amsro como un trmino particular para referirse al bautismo cristiano. En los Evangelios
Sinpticos vemos aparecer el nombre ~arc'ttO"TIJ~ que describe a Juan
como Bautista. 154 En los Hechos de los Apstoles, el verbo siempre se
refiere al bautismo cristiano menos en tres pasajes donde se refiere a
Juan Bautista. Es normal que la primera vez que aparece el verbo
~arc.sro en los Evangelios sea en referencia a Juan que administra un
bautismo de penitencia (Mt 3, 6) y que prepara al bautismo de Jess
(Mt 3,13), al mandamiento de ir a bautizar (Mt 28,19) y a la misin de
la Iglesia (Hch 2).
'
Pablo trata el Bautismo de una forma significativa. Utiliza el trmino ~rc.ro y ~amsro un total de 16 veces de las que 1 O veces en 1 Co
y el resto en Rm (3x), Ga (1x), Ef (1x) y Col (1x). Para el apstol, el
bautismo en Cristo es participar de su muerte (Rm 6,3) para poder
revestirse de l (Ga 3,27). La participacin a un mismo Espritu se
realiza a travs del Bautismo. Bautismo en Cristo es Bautismo en su
Iglesia, para ser en Cristo miembros de su cuerpo (1Co 12,13).
154
146
Cf. Flavio Josefo, Bell 1, 490 (Herodes se tie los cabellos); IV, 563 (vestidos
147
teidos).
Cf. Flavio Josefo, Ant 4, 81, donde Flavio reescribe cmronov ~amcro.V'tEc; a
de Nm 19, 18 (LXX).
Cf. Flavio Josefo, Bell 3, 368.423.
Flavio Josefo, Bell 4, 137.
Filn, Congr 117; Som 2, 53; SpecLeg 1,262.
Cf. J.D.G. Dunn, "Baptized as Metaphor", in Baptism, tbe New Testament and tbe
Church. Historical and Contemporary Studies in Honour of REO. White (JSNT.S 171),
ed. S.E. Porter -A.R. Cross, Sheffield 1999, pp. 294-310.
Filn, Ali 3, 18; Det 17 6; Migr 204.
Sobre el significado del verbo ~am~ro en el NT y en la literatura peritestamentaria, cf. H. Marshall, "The Meaning of the Verb Baptize", in Dimensions of Baptism: Biblical and Theological Studies (JSNT.S 234), ed. S.E. Porter - A.R. Cross,
')Q'Q')7t0V KUt ~\TEt

148
149
l50
151
152
153
154
New York 2002, pp. 8-24.

Cf. Mt 3,1; 11,11-12; 14,2.8; 16,14; 17,13; Me 6,25; 8, 28; Le 7,20.33; 9,19.
4.1. Excursus: El valor de la preposicin eu; en la expresin "de; 'tOV

Morov E~ancr0rcmv"
Mucho se ha hablado de la expresin en Moiss fueron bautizados
(d~ 'tOV Morov t~arc.cr0r)crav). Que ha querido decir Pablo con esta
frmula? Los autores difieren en sus opiniones. Weiss expone que
esta frmula es una expresin muy poco juda,155 otros como Martelet
piensan que el sentido de esta frmula no siempre ha sido compren-.
dido.156 Veamos la preposicin d~157 y su combinacin con el verbo
~amsro. En el conjunto de la Biblia aparece el verbo ~am1;;ro con
diferentes preposiciones (tv, n, np, d~). En griego clsico la preposicin Ei~ puede regir varios casos, tanto el genitivo como el acusativo.
La preposicin que Pablo utiliza en nuestra percopa es ci~ con acusativo: i,i~ rv Mrocrllv,158 En este caso, no parece que la preposicin
tenga sentido en la frase si traducimos en Moiss. H.L Strack y P .
Billerbeck, en su comentario al evangelio de Mateo, tratan el problema de la preposicin Ei~ utilizada en la frmula en el nombre de Ei~
o vouo. Estos autores encuentran en la expresin hebrea tllL'7 acompaada de un complemento, el correspondiente a d~ ro vouu en
griego, que unido al bao ritual puede cambiar el estatus de una
persona, por ejemplo de esclavo a hombre libre.
155
156
157
158
J. Weiss, Der erste, p. 250.

G. Martelet, "Sacrements", p. 328.
Sobre la preposicin de;, cf. BDAG, ad uocem, pp. 288-291; Moulton-Howard II,
p. 304, 117.
La preposicin puede tener varios significados, tanto local, temporal, lmite o
medida etc. Cf. BDR, p. 277-281, 205-207; Zerwick, pp. 57-62, 99-111;
P.F. Regard, Contribution d l'tude des prpositions dans la langue du Nouveau Testament,
Paris 1919, pp. 223-227.
,.i
i
156
Ji
1
11,
En la literatura rabnica se justifica de esta manera 1~ nueva condicin del esclavo, dependiendo en nombre de quien recibe el bao. En
b. Yeb 45b-46a segn R. Jam, si uno compra un esclavo pero ste se
anticipa y hace el bao en nombre de los hijos libres t:llll? p rim,
adquiere su libertad. Strack y Billerbeck ilustran con varios ejemplos el
empleo de t:llll? mostrando como se crea una vinculacin entre la
persona y el nombre en el cual se efecta el rito. De esta manera en el
bautismo en nombre de Cristo se crea un vnculo entre la persona que
es bautizada y Cristo.159 Esta interpretacin ilumina el uso de d~ .o
voa de Pablo en 1Co 1)0-16 donde se discute la divisin de los
fieles.
Encontramos en este mismo versculo la preposicin tv.160 Zerwick indica como "la sustitucin de por E~ se da no slo en sentido
local, sino tambin en sentido metafrico"161. La traduccin de este
pasaje en la Vulgata ha supuesto tambin alguna crtica ya que para
algn autor la traduccin y su interpretacin han escondido el sentido.162 La interpretacin del pasaje la trataremos ms tarde cuando
afrontaremos la exgesis, ahora nos interesa slo establecer el valor de
la preposicin d~.
La traduccin de la Pefi#a nos puede ayudar en este cometido. Teniendo presente la mentalidad semtica, las versiones traducen la
preposicin ci<; en siriaco por :\b, en hebreo 1::;i por mano, por
medio.163 La preposicin adquiere un carcter instrumental y se
refiere de una manera directa al hecho de que por medio de Moiss el
pueblo pas el Mar Rojo (Ex 14,21s). Realmente la preposicin no
presenta tantos problemas. Para Buscemi, "el uso de la preposicin
d~ con el verbo ~an.sro debera ser, desde un punto de vista filolgi-
157
164
co, normal, este verbo implica un movimiento espacial". Si tenemos
en cuenta a Zerwick y la traduccin de la Vulgata, preferimos traducir
la preposicin como "en" y encontrar la solucin al problema del
sentido de la frase en la verdadera comprensin de la misma, como
veremos ms adelante. El estudio de Strack y Billerbeck aade a la
interpretacin un carcter ms profundo en la comprensin del texto,
ya que la expresin bautizados en Moiss subrayara la vinculacin del
pueblo con el personaje. La complicacin ms importante es debida al
verbo empleado, que mantiene todava a los exgetas ocupados en su
interpretacin.
a.3) v. 3: Y todos comieron un alimento espiritual (Kat nV'tE~ .o au.o
,rv~aTtKOV ~p&a fpayov)
El adjetivo "espiritual" nvi,ua.tK~ deriva del trmino espritu
nvsun. Este sustantivo lo encontramos ms de 700 veces en la Biblia.
En el NT aparece un total de 379 veces, de las cuales 78 corresponden a los evangelios sinpticos. El vocablo nvEVa tiene su origen en
el verbo zvro, que significa soplar, de rico significado en griego
clsico. Mediante una metfora expresa la fuerza elemental de la
naturaleza y de la vida.
En el AT, los LXX traducen mi casi siempre por la palabra griega
nvEVa, que recoge los significados griegos de viento y de espritu de
vida.165 El mi es la sede de la percepcin y de los afectos, as como de
las funciones espirituales, de la inteligencia racional y de la inteligencia
religiosa. La fuerza operante divina, que crea la vida fsica es el mi de
Dios. Otra palabra que traduce en ocasiones el nvEVa griego es :-i~w~-
164 Cf. A.M. Buscemi, L'uso del/e preposizjoni ne/la lettera ai Galati (SBFA 17), Jerusa159
60
161
16 2
163
Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Das Evangelium nach Matthaus, Bd. 1, Mnchen 19612, pp. 1054-1055;
m.Zeb4,6.
Al inicio las preposiciones sic; y v no eran distintas. Cf. Smyth, p. 376, 1686.
Zerwick, p. 58, 101. El autor introduce dos ejemplos basados en Hch 7 ,53 y
Hch 19,3.
Cf. G. Martelet, "Sacrements", p. 328. La Vulgata traduce: "Et omnes in Mose
baptizati sunt in nube et in mari".
Cf. BDB i~:i, p. 391; Halot, 1~:l>>, pp. 386-388.
lem 1987, p. 46, n. 184.

es la palabra ms adecuada para hablar de cualquier tipo de viento. En el
microcosmos de los seres vivos 7tVEi>a. tiene el valor de respiracin (Eurpides,
Or 277; Cf. Platn, Tim 66e. Adquiere el significado de hlito de vida y tambin
el de la vida misma (7tVEUa. ~ou, Esquilo, Pers 507; Eurpides, Hec 571). Fcilmente se aade el significado y la funcin de '1'1>X1, en la evolucin de la palabra (cf. Gn 41,8; Ex 35,21). La influencia judeo-cristiana hizo que la palabra se
separase de su origen y comenzase a tomar un carcter espiritual y divino, como
165 7tVEUa.
encontramos en el NT.
158
Es menos comn, pero significa tambin hlito de vida, principio

de vida fsica.166 El adjetivo 1tVEUmtKc; no se encuentra ~en el AT.
En el judasmo helenstico, donde los mayores representantes son
Filn y Flavio Josefo, se sigue la lnea trazada por la filosofa griega y
los LXX. Filn no identifica nunca el 1tVrua con Dios; para el autor,
el 1tVrua es lo que da la estructura a las cosas (cf. Opif134-138). En la
concepcin dualista que Filn tiene del hombre, describe a ste como
una mezcla de naturaleza terrena y de 1tVcua 0ciov. Por otra parte, el
uso que hace Flavio J osefo de la palabra, est en relacin con los LXX
y Filn. l, al igual que Filn, utiliza la expresin 1tVrua Oeiov, ms
que 1tVcua 'tOU Oso, para referirse al espritu inspirador. Cuando lo
hace, subraya que las profecas de zelotas y esenios no tienen nada
que ver con el Espritu de Dios.
En los escritos del Mar Muerto el trmino on representa lo duradero en el hombre.167 No obstante se aprecia un dualismo, diverso, del
existente en el mundo griego. En cuanto se refiere al mundo de los
cuerpos y de los espritus, designa las fuerzas del mal y del bien, que
luchan para dominar al hombre. La palabra se emplea tambin para
168
nombrar simplemente el espritu del ser humano. En el judasmo
rabnico no existe un equivalente del trmino 1tVEUa-ttKc; y se utiliza
169
una perfrasis para expresar el concepto.
En el NT, 1tVEUa-ttKc; se encuentra un total de 26 veces, de donde
17
24 recurrencias las encontramos en la literatura paulina y slo 2 en
la primera carta de Pedro. De estas 24 veces, 15 se encuentran en la
Primera Carta a los Corintios. El 1tVrua se presenta como fuerza de
Dios para cumplir acciones especiales. Esta caracterstica ya aparece
166
161
16s
169
110
Por ejemplo Jb 33,4: "'J~.IJT;1 ';l.W n~~l". En este caso aunque traduce la idea del
principio de vida, la palabra en griego que traduce es 7tV01, Pero tambin traduce la palabra 7tVEUa en 1R 17,17; Dn 5,23; Jb 34,14.
Encontramos esta idea ya en la Regia de fa Comunidad (1QS III,18-19; 20-25; 1QS
IV,4.23ss).
Cf. tQSN,3.26; 1QSVIII,3; 1QHIX,8s.15.32; 1QHX,15.
Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar Z!'m Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis. Bd. 3, Mnchen 1926, pp. 238.329 .406.
Rm 1,11; 7,14; 15,27; 1Co 2,13.15; 3,1; 9,11; 10,3-4; 12,1; 14,1.35; 15,44.46; Ga
6,1; Ef 1,3; 5,19; 6,12; Col 1,9; 3,16.
159
en el AT. Surge tambin el don del espritu proftico a la comunidad

(Me 13,11), como en el tiempo de los profetas (2S 23,2). El mismo
espritu que habl por boca de los profetas aparece ahora en el momento de la tribulacin escatolgica.
Este don del Espritu se manifiesta, desde la anunciacin y concepcin sobrenatural de Jess por medio del Espritu (Mt 1,18.20; Le
1,26-38), en el bautismo de Jess (Mt 3,16) y en numerosas ocasiones
durante su ministerio. Se constata, por otra parte, la permanencia del
Espritu en la comunidad, que la ayudar a cumplir su misin evangelizadora.
a.3.1. Comieron un alimento espiritual ('to au'to nveuprmxv pproa
fpayov)
El sustantivo ~p&a, que significa alimento, es comn en la Biblia.
En el AT lo encontfamos un total de 117 veces. El trmino hebreo
normalmente empleado es el de ?:it$r.i. El lema ~p&a aparece 73
veces, mientras que el sustantivo ~p&cnv, que tiene el mismo significado, lo encontramos 41 veces. El adjetivo ~pccrtov se utiliza 3
171
veces. En el NT tambin destaca el sustantivo ~p&a 17 veces,
mientras se utiliza ~p&ow172 11 veces y una el adjetivo ~pccrtov. En
los LXX no se encuentra la utilizacin del sustantivo ~p&a en otro
sentido que no sea el de alimento material. Esto no significa que el
concepto de alimento espiritual no se conozca, por el contrario, es
una idea comn en la religin griega y oriental, como veremos ms
adelante.
En el NT se localizan los dos sentidos del sustantivo: el significado
propio de alimento (Mt 14,15; Le 3,11; Me 7,19; Hb 12,16; 1Co 8
donde se trata el problema de las carnes ofrecidas a los dolos) y el
figurado, alimento celeste o espiritual (1 Co 10,3; Hb 5,12ss; Jn 4,34;
Jn 6,27). Este sentido figurado de alimento se halla tambin en el AT.
De hecho, al man de Ex 16 se le llama pan del cielo ( cf. Sal 77 ,24;
171
10 veces corresponden al cuerpo paulino: Rm 14,15.20; 1Co 3,2; 6,13; 8,8.13;
172
10,3; 1Tm 4,3.

En las epstolas paulinas encontramos 4 referencias del vocablo pp&0tv: Rm
14,17; 1Co 8,4; 2Co 9,10; Col 2,16.
160

173
104,40) o pan de los ngeles (cf. Sal 77,25; Sb 16,20). Aunque no se

utilice el sustantivo ~p&a o ~p&crtv sino o:p'tO<; pan7 la idea es la
misma. Adems para el judasmo el man del cielo corresponde al
alimento del mundo celeste.
Filn identifica el man, entendido como alimento celeste, con la
sabidura (Mut 259; Fug 137; Her 79), conclusin a la que llega desarrollando el pensamiento del Sal 63,5-6, donde el salmista expone la
manera en la que Dios bendecir: "como de enjundia y de grosura
saciar mi alma" (rocrd mfo'tO<; KClt mrntoc E1t11:11cr0dr1 1 'lfUXTl ou) y
Pr 9, 5 donde la sabidura invita a comer de su pan (fA0Cl'te cpye'te 'tffiV
E&v prorv).
En la literatura apcrifa aparece el tema de la comida espiritual. As
encontramos el alimento relacionado con la oracin en 1Hen 69,24,
donde, a propsito de los ngeles, se dice que su alimento consiste
slo en la accin de gracias. En Jos y Asenet aparece la idea de la
inmortalidad alrededor de una comida celeste para aquellos que la
coman (Jo.rAs 8,5).
a.3.2. Comieron un alimento espiritual (t au'to nvsuprmxv ~p&a
f<payov)
El verbo fo0co se presenta en el conjunto de las Escrituras ms de
700 veces. En el AT se utiliza el verbo ?:ll$ y' se emplea para reflejar
diversas situaciones, por ejemplo, la caresta aparece cuando no hay
pan para comer (Dt 29,5), o el dar de comer al hambriento, que es
una obra de caridad (Is 58,7; Ez 18,7; Tb 4,16). Las prescripciones
cultuales que da el AT sobre los sacrificios y los alimentos puros e
impuros son de una importancia vital (Lv 3,17; 6,9.11; 7,18-19; Dt
14,3 etc). Comer en compaa de alguien es signo de ntima amistad y
confianza (Sal 41,10;).Pea 2'1b). Con todo, comer y beber pueden ser
tambin caractersticas de la abundancia desmesurada, el placer
pasajero y las alegras de la vida a las que se debe prestar atencin (Is
22,13; Tb 7,10; Si 11,19; Qo 8,15). El mismo concepto se encuentra
en la literatura rabnica y en Filn, no obstante que las lenguas utiliza173
Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar Z!'m Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Exkurse zu Einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Bd. 4, Mnchen 19654,
pp. 41-76; B.J. Malina, Tbe Palestinian Manna Tradition: Tbe Manna Tradition in tbe
Palestinian Targums and its Relationship to tbe New Testament Writings, Leiden 1968.
161
das para desarrollar el concepto son diferentes, (ExR 2,20; b.Taan 11a;
All2,29.120). As como el comer y el beber son signos de la abundancia y los placeres de la vida, el no comer y no beber manifiestan la
conducta asctica (Ex 34,28; Dt 9,9; Za 7,5s; Est 4,16; Dn 10,3). Esta
actitud se relaciona con la contemplacin de la divinidad, tanto en el
AT como en los escritos posteriores (Gn 3,5s; Ex 24,11; Sal 34,9;
b.Ber 17 a).
Comer y beber son tambin signos del banquete escatolgico, que
se caracterizar por el alimento dado a los elegidos como el man
(2Bar 29,8; fr. Sib 3,46ss) o el fruto del rbol de la vida (1 Hen 25,5;
4Esd 8,25; VitAd 28; TestLev 18,11). Otro uso del verbo fo0co es el
figurado, tanto en la Biblia como en la literatura peritestamentaria. Uno
de estos empleos es el de comer en el sentido de gozar (Jb 21,25),
.corner la sabidura ~r 9,5; Si 24,21). La utilizacin del verbo ?:,ll$ en el
AT en su sentido figurado, se traduce normalmente en los LXX por
KCl'tecr0co cuando se trata de describir otros campos semnticos como
el de la accin del fuego (Nm 16,35; 26,10; Sal 21,10), del calor (Gn
31,40), el hambre o la enfermedad (Ez 7,15; Jb 18,13). En Filn y en
la literatura rabnica tambin se encuentra el empleo figurado del
verbo (All1,94.97;QohR 2,24).
En el NT, el verbo fo0co conserva en general, el mismo sentido
que en el AT. Comer, es una cosa necesaria para mantenerse en vida
(Mt 6,25; Me 6,36ss). Aparece un elemento nuevo, ya que la prueba de
que un muerto ha resucitado es que come (Me 5,43; Le 24,41ss).
Como en el AT, el dar de comer a los hambrientos es un acto de
caridad recompensada en el juicio final (Mt 25,34ss), el comer y el
beber pueden designar tanto estados de alegra (Le 15,23), como el
llevar una vida disoluta (Le 12,29; 17,27s; Mt 24,29; 1Co 15,32). El
comer con otros sigue siendo signo de intimidad y amistad (Me 14,18;
Hch 10,41). La abstencin de alimentos es tambin signo de ascetismo, caracterstico de Juan el Bautista (Mt 11,18; Me 1,6; Le 1,15). La
espera en el banquete escatolgico est tambin presente en el NT (Le
14,15; Ap 19,17).
Del punto de vista cultual, el NT sobrepasa el AT. Pablo en Corinto toma una decisin fundamental respecto al problema de la carne
proveniente del sacrificio a los dolos. A pesar de la libertad, lo que
prevalece es la caridad con los ms dbiles y es preferible abstenerse
de comer antes de poner en peligro la fe del hermano (1Co 10,23-30).
En la comunidad de Corinto, el hecho de reunirse para comer asume

un carcter cultual en la celebracin de la eucarista, lt que requiere
una actitud decorosa, alterada por los abusos de los ricos (1 Co 11, 1734).
a.4) v. 4: Y todos bebieron una bebida espiritual (Kai n.v.Ec; .o m'no
1tVEUU'ttKOV 1t10V 1ta)
El verbo nveo est relacionado con lo dicho anteriormente de fo0co y
como veremos lo completa. El verbo aparece 268 veces en el AT y 73
en el NT174 y corresponde por lo general al verbo hebreo ;i1:nv. Los
LXX utilizan normalmente la locucin verbal "comer y beber". En el
AT el beber tiene relacin con las normas cultuales, sobre todo la
abstencin (Ex 34,28; Dt 9,9.18), los nazireos no beben bebidas
embriagantes (Nm 6,2ss; Je 13,13s; Am 2,12), los levitas acentan las
reglas de purificacin y slo por el contacto con un recipiente impuro,
la bebida es impura (Lv 11,34). Por otra parte, la bebida es un medio
para acceder a la comunin con Dios en un contexto cultual (Ex
24,11; 1Co 10,18; Test]ud21).
Para Filn el beber y el comer son acciones terrenas del cuerpo
mortal (Opif119; All 3,161.262; Det 88-92, 112-118, 156-158), dentro
del ayuno est la abstencin de beber (Vit,Mos 2,24). Sin embargo,
Dios da una bebida inmortal al alma que se desprende de estos bienes
falsos (Imm 158; SpecLeg 1,304). Este concepto lo encontramos tambin en la literatura apocalptica (1Hen 48,1; 4Esd 14,38-40).
En sentido figurado, el verbo es utilizado para indicar otras acciones, por ejemplo, la imagen de beber la sangre se utiliza para decir
matar (Nm 23,24; Ez 39,17ss; Is 49,26). Dos usos particulares
figurados son importantes. El primero es la expresin "beber del cliz
de Dios" Gr 25,28s; 49,12; Sal 75,9), es decir, caer sobre la ira del
juicio divino. El segundo sentido es la accin de beber como imagen
de recibir la salvacin (Is 55,1). En los libros sapienciales, es la sabidura la que llama a los hombres a que beban de ella (Pr 9,5.18) y afirma
de s misma que los que beban de ella tendrn todava sed (Si 24,21
[LXX)). El rabinismo interpreta de manera alegrica la accin de

beber agua como recibir el Espritu Santo o estudiar la Tora.175
En el NT el comer y el beber pueden ser signo de una preocupacin mundana (Mt 6,31s; Le 12,30s). Pero tambin se puede ver que
comer y beber es uno de los aspectos importantes que Jess realiza
con sus discpulos: signo de la llegada de la salvacin escatolgica (Me
2, 18s; Mt 11, 19; Le 7 ,34) que culminar con la cena Pascual. Pablo
compara el comer y beber con la admisin a los dones de la poca de
Moiss, el man y el agua de la roca como vemos en nuestra percopa
(1Co 10,3s) y con el banquete que se haca despus del sacrificio
donde se coman las carnes del mismo (1Co 10,18-21). El sacramento
no garantiza la salvacin, sino que por el acto fsico de comer y beber,
la obra salvadora de Dios que se encuentra en este acto se convierte
en un juicio sobre zel participante. Por este motivo Pablo llama la
atencin a distinguir entre este comer y beber del comer comn (1 Co
11,27-32).
El sustantivo nun es rarsimo en la Biblia. En los LXX slo se
encuentra 4 veces y en el NT 2 veces, una en 1Co 10,4 y otra en Hb
9,10. Su traduccin es la de bebida.
162
':
a.4.1. De la roca espiritual que los segua (EK nvcumucfic;

.KoAou0omic; 1t-rpm;)
El verbo .KoAou0tco lo trataremos ms tarde junto con el midraf del
LAB. Nos centraremos ahora en el sustantivo nfapa roca, que es
utilizado en la Biblia con diversas acepciones. En los LXX176 el
vocablo aparece 90 veces, mientras que en el NT 15. La primera vez
que encontramos el trmino es en Ex 17 ,6 en su acepcin de roca,
pero tambin sirve como indicacin topogrfica Ge 1,36), un nombre
de Dios (2S 22,2), un carcter duro (Is 50,7), o una mente dura Gr 5,
3). Para el antiguo judasmo,177 el trmino recuerda a la roca del Santo
11s
176
174
En las epstolas de Pablo encontramos el verbo un total de 15 veces: Rm 14,21;

1Co 9,4; 10,4.7.21.31; 11,22.25-29; 15,32.
163
177
Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte,
Bd. 2, Mnchen 196!3, pp. 434ss.483.485.492. Vase tambin 1QH IV,19s.
El TM utiliza varios vocablos i1'.!! y :17?9 para designar nfapa. Mientras que P,l$ es
traducido por A0oc;.
Cf. L. Ginzberg, Les lgendes, I, p. 14. TgPs] Ex 17,6.
164
de los Santos sobre la que se form el mundo. Pablo habla de la roca

178
espiritual de la que bebe el pueblo y que lo sigue.
,.
En el NT de las 15 veces que se emplea el vocablo, slo en 1 Co
10,4; Rm 9,33; 1P 2,8 y Mt 16,18, la palabra n.pa se utiliza con un
sentido figurado. En 1Co 10,4 Pablo hace clara referencia al milagro
en el desierto donde brot agua de la roca (Ex 17,1-7; Nm 20,1-13).
En la epstola a los Romanos y en la primera carta de Pedro la roca es
el elemento que identifica a Cristo. Pablo muestra como la Iglesia es el
verdadero Israel, constituida en la roca anunciada en las Escrituras.
En la primera carta de Pedro, encontramos el mismo proceso interpretativo. El autor asocia dos textos que son Is 8,14 y Sal 118,22 para
mostrar como Cristo es la piedra a travs de la cual viene nuestra
salvacin179 El evangelista Mateo juega sin embargo con las palabras
piedra nfapa y Pedro 1t"Cpoc;, para mostrar como Cristo quiere
establecer sobre esta piedra su Iglesia.
a.5) v. 5: Pero la mqyora de ellos no agrad a Dios ('AU' o'K y .otc;
7tAEOCHV UU"CffiV t'l)OKfl<JEV 0E<;)
El verbo EUOKro18 no es muy comn en la Biblia, en el AT aparece
slo 55 veces y en el NT 21. El trmino traduce en los LXX normalmente el hebreo :1~1 del TM. Casi siempre significa complacerse, alegrarse,
aunque tambin decidirse por (1M 10,47; 14,41; 'Sal 67,17 [LXX]).
En el NT encontramos estos significados. Dios se complace en su
Hijo en el momento del bautismo (Mt 3,17; 12,18; 17,5; Me 1,11; 2P
1, 17). Se utiliza tambin con el significado de decidirse por, tener a bien,
elegir (Le 12,32; 1Co 1,21; Ga 1,15).181 Curiosamente el trmino no

aparece en la literatura de Flavio Josefa ni en Filn, aunque utilizan
ampliamente el verbo OKffi.
''
b) Notas filolgicasy gramaticales

La percopa comienza en el v.1 con una frmula de notificacin (O
0AW yap fic; ayvotlv) que sirve de elemento estructurante del texto.
Aunque tal frmula nos ayude en la delimitacin de la percopa, la
conjuncin coordinante explicativa yp182 indica que no se trata de un
inicio absoluto, sino que une la proposicin con 9,27. Pablo comienza
con una serie de ejemplos de la historia de Israel para justificar su
argumento: lo que est en juego es la salvacin y no todos agradan a
Dios, como lo muestra la historia.
La conjuncin subordinante relativa on,183 con valor declarativo,
introduce una serie de proposiciones coordinadas entre s con la
conjuncin xo, 184 El sujeto de la primera proposicin o mrrpe; 1&v
nv.Ec; ser retomado en las siguientes proposiciones coordinadas
mediante otro sujeto, el adjetivo nv.Ec;, que se repite por cinco veces
en los vv. 1-4a.185 La repeticin del adjetivo nV"CE<;, contrasta con la
negacin de otro adjetivo en grado comparativo, noAc; del v. 5: ox y
wtc; 1tAdocnv. Los verbos en imperfecto y en aoristo en los vv. 1-5,
indican la narracin de un hecho en el pasado. La proposicin del v.
181
178
179
180
Adems de la roca, el contexto y el lxico lleva a revisar igualmente las tradiciones sobre el pozo. Cf. TgPs] Nm 21,16; 22,28; ARNa 5,6 en el Apndice I de la
versin de M.A. Navarro Peir, Abot de Rabb Natn (BibMid 5), Valencia 1987,
p. 445.
Pedro y Pablo retoman en Rm 9,33 y 1P 2,6, algunos pasajes del AT como Is 8,
14: "Se convertir en conspirador, en piedra de tropiezo, en obstculo rocoso" e
Is 28,16: "Voy a poner por fundamento en Sin una piedra selecta, angular,
preciosa, que sirva de base: quien tenga fe no vacilar", para formular e interpretar la tradicin mesinica de estos versculos, aunque en Is 28,16 (LXX) no aparezca el vocablo nb:pa..
Cf. G. Schrenk, "tU<>OKco", ThWNTIII, col. 1107-1118.
165
182
183
Se encuentra EU<>OKEtV v con dativo o acusativo, o eu8oKE'iv Ei'.c; rwn etc. Sobre
las diversas construcciones y empleos vase G. Schrenk, Ibid., col. 1112-1117.
Cf. A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 199; Zerwick, p. 191, 473;
Smyth, pp. 637-642, 2803-2820.
Cf. Zerwick, pp. 173-176, 416-422; Viteau, pp. 49-60, 108-123; R. Pierri,
"La congiunzione
nel greco bblico", in Grammatica intellectio Scripturae: saggi
jilologici di greco bblico in onore di Lino Cignelli OFM (SBFA 68), ed. R. Pierri,Jerusalem 2006, pp. 81-116; Smyth, pp. 581-583, 2576-2588.
Sobre la conjuncin KU, cf. Zerwick, pp. 183-188, 450-465; BDR, 532-538,
442; Smyth, pp. 650-652, 2868-2880.
Cf. A. Robertson -A. Plummer, A Critica/, p. 199; G. Barbaglio, La prima lettera,
p. 459; L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di greco bblico: Quaderno 1 A. Le concordanze
(SBFA 61),Jerusalem 2003, p. 64, 26,1.
on
184
185
166
4b especifica la experiencia que el autor ha narrado, uniendo a travs

186
de la conjuncin explicativa yp, esta proposicin con v. 4a.
Inmediatamente aparece en el v.5 y a travs de la conjuncin adversativa 6),}, contraposicin intencional del autor con respecto al v.
1. A pesar de todos los acontecimientos descritos, la mayora de
"nuestros padres" ol nmpcs i&v morirn en el desierto.
!
!
c) Estructura, articulacin, lneas temticasy motivos literarios

La mencin de "nuestros padres" en el v. 1, emplaza el marco histrico. Pablo se remite a los acontecimientos vividos por el pueblo en el
xodo, que le sirven de ejemplo para ilustrar su argumentacin. El
apstol se refiere a dos temas fundamentales de la experiencia en el
desierto: el paso del Mar Rqjo (vv. 1-2), introducida por los motivos
literarios de nube y mar, el don del man y del agua (vv. 3-4). Estos
dos temas le servirn de hilo conductor para justificar su posicin con
respecto a la actitud de la comunidad de Corinto y el problema de la
idolatra, al mismo tiempo que establecen la unidad temtica de la
percopa.
Con respecto a la estructura, hay diversidad de opiniones en lo que
se refiere tanto al conjunto de la carta como de la percopa 1Co 10,15. Algunos autores han considerado la estructura como una estructura
concntrica, de esta manera el v. 2 ocupa el centro de la estructura,
187
donde los vv. 1-5 hacen de paralelo estructural a 6-13. Sin embargo,
ms que de una estructura concntrica, pensamos que es preferible
hablar de una estructura antittica, donde el efecto retrico de las
figuras utilizadas impacta a los lectores y a los oyentes.
La unidad literaria ha sido remarcada por Meeks el cual piensa que
la percopa fue cuidadosamente compuesta para ser utilizada en este
186
187
En esta misma propos1c10n, encontramos la repeticin del verbo 7tVOl, la

primera vez al aoristo (fotov) y la segunda al imperfecto (mvov). Sobre este
tipo de repeticiones del mismo verbo al aoristo y al imperfecto, Moulton se pregunta: "Is it anything more subtle than a desire for variety? If the impfs. are
descriptive, so must the aorist be, in these particular contexts. The most we can
say is that the aor. records the action without stressing its execution", in
Moulton -Turner III, p. 67, 2.3.
Cf. R.A. Bailey, The Stmcture of Paul's Letters, U.S.A 2010, p. 36.
167
contexto.188 Tanto los temas como la composicin de 1Co 10,1-5,

estn atentamente elaborados por el autor. Para la mayora de los
exgetas, los temas tratados, la nube, el paso del Mar Rqjo, el man, el
agua de la roca, son figura del Bautismo y de la eucarista.
v. 1 (a) O 8t11,co yap uas ayvociv, 6,81,11,cpo, on oi nmtpcs i&v
(b) nvm; uno 'tllV vc<>11,nv ~crav
(c) Kai nvn:c; 81a Tfs eawc:mnc 8tf11,8ov
v. 2 Kai nvrec; cis 'tOV Moov ~a1t'tcr8rcrav v Tf vc<>"'U Kai v
Tf eaM.cmn
v. 3 KClt nvtec; TO aVTO 11:w;varlKOV ~p&a <payov

v. 4 (a) Kai nvrnc; TO aino 11:w:varzKov mov na
(b) mvov yap K 7tVBUmtKfS UKOA,OU0ocrrs 7t'tpas
(c) i nrpu 8s ~v Xptctc.
v. 5 A11,
' 11,' ox iv ro; n11,comv ain&v BU8KrcrBV 0cs, KmBcr'tp<D0rcrav yap v 't piqi.
Varios son los motivos literarios a los que recurre el apstol en el texto.
189
Pablo comienza la percopa utilizando una lito tes,
es decir, una
perfrasis que expresa en forma negativa lo contrario de lo que quiere
decir, en este caso algo que desea, como es el conocimiento de la
historia del xodo de Israel. Se introduce la interpretacin (pfer) del
AT con una frmula escatolgica.l'" Pablo recuerda la historia del
xodo, tomando como motivo el paso del Mar Rqjo para proceder a su
188
18 9
19
W.A. Meeks, "And Rose up to Play: Midrash and Paraenesis in 1 Corinthians 10:
1-22",]NST 16 (1982), p. 65. El autor relaciona esta percopa con Ex y dice que
sta es una exposicin de Ex 32,6. Al contrario Collier opina que la percopa es
una exposicin midrsica de Nm 11. Cf. G.D. Collier, "That we Might not
Crave Evil. The Structure and Argument of 1Corinthians 10,1-13", JSNT 55
(1994), pp. 55-75.
No es la primera vez que el apstol utiliza esta figura retrica. Encontramos la
misma frmula en 1Co 12,1; Rm 1,13; 11,25; 1Ts 4,13; 2Co 1,8. Lausberg considera la litotes como una "irona de disimulacin", es decir, un procedimiento
perifrstico cuyo efecto es muchas veces irnico. Cf. B.M. Garavelli, Manual de
retrica, Madrid 2000, p. 202, 8.
A. del Agua Prez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento (BibMid 4),
Valencia 1985, p. 90.
168
argumentacin. La pequea unidad literaria est estructurada y unificada por la anfora repetitiva191 en cinco ocasiones, del adjetivo
1tV'm;. Esta repeticin corresponde con los pecados que Pablo
presenta en 1Co 10,6-10, a los que se les aplica una interpretacin
tipolgica.192 Adems, utiliza de nuevo la figura de la anfora con dos
elementos, la nube y el mar. No slo "todos estaban bajo la nube" y
"todos pasaron el mar", sino que adems, "todos fueron bautizados
en Moiss en la nube y en el mar". Llama la atencin como el apstol
insiste en el simbolismo del agua, que se repite varias veces de forma
pleonstica193 (v.1 mar; v. 2 inmersin, mar; v. 4 bebida espiritual,
194
beber). Entre los vv. 1-4 y el v. 5 aparece una doble anttesis que se
presenta en paralelo.195 Con esta composicin Pablo quiere amonestar
a los Corintios y recordarles que tambin ellos pueden caer en la
idolatra.
d) Midraf, homila, interpretacin alegrica, tipolgica? Indicacin del gnero
literario
El gnero literario de 1Co 10,1-5 ha sido motivo de varias hiptesis.
Para J. W eiss se trata de un midraf, una tradicin heredada por Pablo
en persona.196 F. Lang sostiene que Pablo ms que a un midraf judeocristiano, podra haberse apoyado en varias ideas de la interpretacin
judeo-helenstica.197 Poi su parte, Craig prefiere definir el pasaje como

una interpretacin alegrica y espiritualizada de la historia donde el
punto central es el acto de gracia de parte de Dios.198 Feuillet ve en
estos versculos una exgesis alegrica, pero "con la condicin de
precisar que esta alegora difiere de los procedimientos utilizados por
Filn". Para el autor, Pablo ofrece una exgesis "tipolgica" que
conduce a comprender mejor el texto.199 W.A. Meeks despus de
examinar brevemente la opinin que ofrecen los comentarios de esta
percopa, sobre todo la de Weiss, reconoce la utilizacin de un midraf
rabnico, pero teniendo en cuenta la unidad literaria 1Co 10,1-13,
concluye por conveniencia hablar de homila.r'" C.J.A. Hickling habla
de una posible coleccin de midrafim de varios pasajes del xodo que
197
198
199
191
192
193
194
195
196
Cf. B.M. Garavelli, Manual, p. 228, 5.

Cf. E.E. Ellis, "Traditions in 1 Corinthians", NTS 32 (1986), p. 491.
Cf. B.M. Garavelli, Manual, p. 136.
Cf. B.M. Garavelli, Manual, pp. 277-278, 8.
En esta pequea unidad "abbiamo una duplice antitesi, l'una parallela all'altra: a)
pantes / boi pleiones auton; b) esperienze di vita (per tutti) / esperienze di morte
(peri pi)", in G. Barbaglio, La prima lettera, p. 459. Cf. G. Barbaglio, "E tutti in
Mos sono stati battezzati nella nube e nel mare", in Alfe origini del battesimo cristiano: radici del battesimo e suo signiftcato nelle comunit apostoliche: atti dell'VIII Convegno
di teologa sacramentaria, Roma, 9-11 marzo 1989 (Studia Anselmiana 106: Sacramentum 10), Roma 1991, p. 169.
J. Weiss, Der erste, p. 250. Carbone es de la misma opinin que Weiss. Para este
autor, la unidad literaria 1Co 10,1-5 ofrece "una serie di riferimenti all'esodo
combinati in un altro midrash florilegio largamente praticato nella sinagoga", in
S. Carbone, "La teologa e la spiritualit dell'esodo nella letteratura paolina",
L'esodo nella Bibbia (DSBP 17), Roma 1997, p. 142.
169
200
F. Lang, Le lettere, p. 160.

C.T. Craig - J. Short, Tbe First Epistle to tbe Corinthians: Introduction and Exegesis by
Clarence T Craig: Exposition by John Short, in Tbe King James and Revised Standard
Versions with General .Articles and Introduction, Exegesis, Exposition jor Each Book of tbe
Bible in Twelve Volumes (The Interpreter's Bible - The Holy Scriptures X), Tennessee 1953, p. 108.
A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Diete d'apres les ptres pauliennes (tudes Bibliques
53), Pars 1966, pp. 87-88. Lierman opina que la interpretacin tipolgica podra
venir de un judasmo pre-paulino. Cf. J. Lierman, Tbe New Testament Moses: Christian Perceptions of Mases and Israel in tbe Setting of Jewish Religion (WUNT 173), Tbingen 2004, p. 176. Para Lundberg "l'interprtation typologique de l'Ancien
Testament se fonde sur la conviction que ce qui y est racont, surtout l'histoire
primitive et les vnements de l'Exode, se rptera a la fin des temps", in P.
Lundberg, La rypologie, p. 136.
Cf. W.A. Meeks, "And Rose up to Play", p. 65. Ellis, dice a propsito de la
tipologa: "Covenant typology accords with the Jewish conviction that all of
God's redemptive acts followed the pattern of the Exodus", in E.E. Ellis, Propbery and Hermeneutic (WUNT 18), Tbingen 1978, p. 166. Por otra parte el autor
est de acuerdo en tratar 1Co 10,1-13 como un midrafy se cuestiona si 1Co 10,113 ha existido como pre-formed tradition y si Pablo lo ha utilizado previamente, lo que no est claro, concluyendo con respecto a su utilizacin que "it is better to regard (with Meeks) 1 Cor 10,1-13 or something very much like itas an
admonitory exposition created for general use and here adapted to the needs of
the Corinthian church", in E.E. Ellis, "Traditions", p. 491.
171
Cap. II. Elpaso del Mar &jo
Pablo ha podido aplicar.'?' Es evidente que Pablo se sirve del material

expuesto en 1Co 10,1-5 como ejemplo para amonestar-a los Corintios
por su comportamiento. El mismo Pablo lo dice en el v. 6 "estas
cosas sucedieron para ejemplo (nmoi) nuestro" y en v. 11 "todo esto
les aconteca en figura ('rumK&t;) y fue escrito para aviso de los que
hemos llegado a la plenitud de los tiempos". El debate si 1Co 10,1-13
es un midraf o una interpretacin tipolgica todava no se ha terminado.202 Sin embargo el estudio de la tradicin nos ayudar a determinar
el gnero literario.
donde corresponde al contenido de una carta. Otros usos del trmino

se encuentran en Hch 7,43, que cita Am 5,26 (LXX), donde el sustantivo se utiliza con el significado de imagen de los dolos. Hch 7,44 y
Hb 8,5, citan otro texto veterotestamentario, Ex 25,40 (LXX), donde
el mismo trmino adquiere un matiz diferente. La interpretacin de
Hch 7,44 se centra slo en la orden divina de la creacin del santuario, mientras que en Hb 8,5 la utilizacin del sustantivo se enclava en
el discurso de la obra de salvacin de Cristo.206
En el NT, rao; adquiere un sentido nuevo, pues sirve como trmino tcnico en la hermenutica bblica para designar diversos acontecimientos del AT y su relacin con el NT, donde estos eventos se
actualizan. Este uso aparece en 1 Co 1 O y 1 P 3.207 J. Danilou=" seala
que un principio de la teologa bblica es que las realidades del AT son
figuras en el NT y 9.ue la ciencia que se ocupa de las correspondencias
entre los dos testainentos es la tipologa/". Otros estudiosos opinan
que el fundamento de la tipologa es la relacin de las dos alianzas, lo
que implica continuidad y cambio.i" Pero 't'not; tipo es simple-
170
4.2) Excursus: runo~ y vrrum;

En 1Co y 1P aparecen dos palabras que son claves para la interpretacin de estas percopas: tipo 't'not; y anticipo 6.v.runot;. Estos
trminos han sido muy estudiados y no se pretende realizar un nuevo
anlisis sistemtico en este excursus, sino una sntesis que contribuir a
la interpretacin de las percopas donde estas palabras son utilizadas.
Tao; no es muy empleado en el AT ya que slo se encuentra en
203
los LXX 4 veces (Ex 25,40; Am 5,26; 3M 3,30; 4M 6,19), mientras
204
que en el NT aparece un total de 15 veces. Normalmente el trmino
indica lo que es plasmado o impreso, derivado de la accin de golpear,
es decir un signo, una figura. Su utilizacin se encuentra ya atestada en
205
la antigua Grecia en un orculo de Herodoto. El significado de
rno; como signo, dolo, modelo, se mantiene en el NT pero aparece
con dos sentidos diversos, uno concreto en Jn 20,25 referido a la
marca de los clavos y otro en un modo abstracto como en Hch 23,25,
201 C.J.A. Hickling, "Paul's Use of Exodus in the Corinthian Correspondence", in

The Corinthian Correspondence (BEThL 125), ed. R. Biering, Leuven-Louvain 1996,
p. 372.
202 Cf. K.-K. Yeo, Rhetorical Interaction in 1 Corinthians 8 and 10: A Formal Ana!Jsis
With Preliminary Suggestions far a Cbinese, Cross-Cultural Hermeneutic (BintS 9), Leiden-New York- Kln 1995, p. 157.
203 Sobre la tipologa en el AT como modelo de composicin, vase J .M. Husser,
"La typologie comme procd de composition dans les textes de l'Ancien Testament", in Typologie Biblique: de quelques figures vives (LD), Paris 2002, pp. 11-34.
204 Jn 20,25; Hch 7,43-44; 23,25; Rm 5,14; 6,17; 1Co 10,6; Flp 3,17; 1Ts 1,7; 2Ts
3,9; 1Tm 4,12; Tt 2,7; Hb 8,5; 1Pt 5,3.
20s Cf. L. Goppelt, "rnoq", ThWNTVIII, col. 1466-1468.
26 Sobre el Templo en la literatura neotestamentaria, cf. G. Bissoli, JI Tempio, pp.

109-147
27 Cf. P.J. Achtemeier, La prima lettera di Pietro: commento storico esegetico (L.Bib. 18),
Citt del Vaticano 2004, p. 446; E.G. Selwyn, The First Epistle oj St. Peter: the
Greek Text With Introduction, Notes, and Essqys, Grand Rapids 19873, pp. 203-204,
sobre todo pp. 298-299.
208 Danilou expone lo que son estas correspondencias entre los testamentos. Para
el autor significan tres cosas: "Il s'agit d'une signification des ralits ellesmmes et non d'un sens cach (vgr. Dluge = baptme). Il s'agit d'une relation
entre des ralits galement historiques et non entre les ralits historiques et un
monde intemporel. Enfin, ce qui fait la ressemblence entre la figure et la ralit
c'est le fait que les uns et les autres font partie d'un mrne dessein divin", in J.
Danilou, "criture et vie spirituelle dans la tradition", DSp IV, col. 132-138.
209 El autor subraya que el NT no ha inventado nada, sino simplemente ha mostrado que se cumpla en la persona de Jess. Para Danilou no slo hay una tipologa cristolgica sino tambin una tipologa sacramental que aparece en el NT.
As el paso del Mar Rojo es figura del Bautismo como lo es el Diluvio Universal.
Vase J. Danilou, Bible, pp. 8-1 O.
21 Bodin explica que "le fondement de la typologie est le rapport des deux alliances, impliquant a la fois continuit par l'unit du rnme mystre, et changement
par manifestation claire de l'objet de foi a son dernier stade", in Y. Bodin, Saint
Cap. II. Elpaso del Mar F.ojo
mente una figura o imagen? San Jernimo, en su Comentario a Oseas,211

hablando de cmo los personajes del AT son en parte representaciones de Cristo, da una definicin de .no~ que nos parece muy esclarecedora:
bblicos, vrruao; slo aparece en el NT dos veces (Hb 9 ,24 y 1 P

3,21). Si el tipo se encuentra en el AT, el antitipo se localiza en el
NT. De esta manera para algunos autores, el arca de No es el tipo,
el bautismo cristiano es el antitipo. De la misma manera, el Templo,
215
las cosas santas son antitipos, el tipo se encuentra en el cielo. En
216
el caso de 1P, para Fritsch y Grasso, el termino av.wno~, ms que
significar el contrario o la figura opuesta, adquiere el sentido de .no~.
Los autores del NT utilizarn los trminos .no~ y vrtunoc, para
mostrar la relacin entre el AT y el NT. Los acontecimientos histricos del AT tienen algo que decir a los lectores del NT, ya que son
historia de salvacin. Pero se puede actualizar esta historia a la
situacin que viven los cristianos? Acontecimientos como el paso del
Mar Rqjo o el Diluvio Universal, qu relacin tienen con el bautismo?
Aqu es donde la tipologa bblica,217 entra en juego como tcnica de
interpretacin. Ejemplos de tipologa bblica se encuentran en toda la
Biblia. V on Rad indica que el mrito de Goppelt ha sido sealar la
variedad tipolgica en los textos del NT en los acontecimientos
paralelos del AT, suponiendo que el lector conoce esta relacin de
correspondencia. 218
Comm Os 11, 1-2: "El tipo indica slo una parte, ya que, si todo fuese
anticipado por un tipo, entonces no sera tipo y deberamos hablar
ms bien de una realidad histrica (Typos enim partem indica!: quod si totum praecedat in rypo,jam non est rypus, sed historiae veritas appellanda est)''.
1
173
Cap. II. Elpaso del Mar F.ojo
172
Pablo en la 1 Co habla de cmo los acontecimientos vividos por el

pueblo son una figura y fueron escritos como admonicin: "Todas
estas cosas les sucedan como en figura (rumK&~); y fueron escritas
para escarmiento nuestro, para quienes ha llegado la plenitud de los
tiempos" (1Co 10,11).212 As el tipo, anuncia con hechos y palabras
en el AT lo que se encontrar en el NT como realidad espiritual
futura ya profetizada o manifestada tras la venida de Cristo.i"
El av.wno~ antitipo es el segundo trmino que aparece en los
textos que estudiamos. El empleo ms antiguo del sustantivo
av.wno~, lo encontramos en Herodoto. Por lo general, el vocablo
expresa varios conceptos en la literatura griega clsica, como algo que
214
repercute: el eco, el reflejo de una luz, una copia, etc. En los textos
21s
Jrme et L'glise (ThH 6), Pars 1966, p. 25. La tipologa encuentra sus races en
la reflexin efectuada por los profetas, por ejemplo el xodo, que se concibe
como "suprieur a l'Ancien (Is 43,16) et par ailleurs comme prsentant un caractre intrieur (Jr 31,33)", in J. Danilou, Sacramentum futuri, p. 134.
211 Jernimo, Comm Os, col. 915 C-916 A.
212 Clavier indica que la perspectiva de Pablo la adoptarn todos los Padres, cf. H.
Clavier, "Esquisse de Typologe compare, dans le Nouveau Testament et chez
quelques crivains patristiques", in Studia Patrstica, Vol. IV. Papers Presented to the
Third International Conference on Patristic Studies Held at Christ Church, Oxford, 1959
P art II: Bblica, Patres Apostolici, Historica (TU 79), Berln 1961, p. 3 7.
213 La utilizacin de la tip ologa en la exgesis patrstica ha dado lugar a cuatro
sentidos de interpretacin: alegrico, literal, moral y anaggico, que se pueden
resumir en el dptico medieval de Agustn de Dacia: "La letra ensea los hechos,
la alegora lo que has de creer, el sentido moral lo que has de hacer y la anagoga
a dnde has de tender", in A. de Dacia, "Rotulus pugillaris", Angelicum 6 (1929),
p. 256. Cf. Y. Bodin, Saint]rme, pp. 27-31.
214 L. Goppelt, ",v1:nmoc;", ThWNTVIII, col. 1470-1471.
216
217
218
Cf. H. Clavier, "Esquisse", p. 36.

Para Grasso en 1P 3,21 el trmino vrrono; toma el sentido de una imagen
pero manda a otra, cf. S. Grasso, "La funzione della figura di No nella rilettura
cristiano-battesimale di 1Pt 3,19-22", in Nova et velera: mtscellanea in onore di padre
Tizjano Lorenzjn, ed. L. Fanin, Padova 2011, p. 255. De la misma opinin es
Fritsch, para el que el trmino vrrono; en 1P adquiere el mismo sentido de
nmoc;. Cf. Ch.T. Fritsch, "TO 'ANTITYIION", in Th.C. Vriezen, Studia Bblica
et S emitica: Theodoro Christiano Vriezen qui munere professoris theologiae per )Q(V annos
junctus est, ab amicis, collegis, discipulis dedicata, Wageningen 1966, p. 101.
La tipologa bblica es una tcnica de interpretacin y actualizacin de los
acontecimientos histricos que para muchos estudiosos, es teolgicamente la
ms significativa. Cf. J.W. Drane, "Typology", EQ 50.4 (1978), pp. 199-200;
H.L. Ellison, "Typology", EQ 25.3 (1953), p. 162;
G. Von Rad, "Typological Interpretation of the Old Testament", Interpreta/ion
(1961), p. 177; L. Goppelt, Typos: Die typologische Deutung des A/ten Testaments im
Neuen. Anhang: Apoka!Jptik und Typologie bei Paulus, Darmstadt 1969, pp. 239-249.
Von Rad ha utilizado adems el trmino para describir la interpretacin de la
historia que se relaciona con la promesa-cumplimiento y que relaciona el AT
Una distincin necesaria, es la diferencia entre alegora y tipologa. La proximidad de estos dos trminos hace que 1e confundan a
veces. La alegora se podra definir como el recurso d dar a entender
una cosa expresada con otra diferente. Por este motivo hay que
buscar el sentido profundo y espiritual de lo expresado cuando se
trata de alegora bblica.219 Existen algunas diferencias que la distinguen de la tipologa. Una de estas diferencias es que la alegora es un
221
22
fenmeno mucho ms racionalista que la tipologa. Para Crouzel,
"la diferencia entre alegora y tipologa es, de hecho, la creacin de los
historiadores diacrnicos a travs del tiempo y de los autores para
seguir una determinada forma literaria". Danilou, por su parte, opina
que lo propio de los Alejandrinos es la alegora y no la tipologa,
222
donde la alegora sera una herencia de Filn.
Pero qu es la tipologa bblica? Las definiciones sobre la tipologa

se multiplican entre los estudiosos. D. Baker las rene en su estudio
en dos categoras: la primera corresponde a la idea de prejiguracin,223
mientras que la segunda, a la idea de correspondencia.224 Este autor
expone el pensamiento de algunos estudiosos, para los que el origen
de la tipologa se encuentra en el AT. Para Hummel, por ejemplo, este
concepto es dominante.225 Por otra parte, S. Gundry tratando la
tipologa y la predicacin en tiempos apostlicos, seala cmo los
cristianos tenan que mostrar que el AT hablaba de Cristo y enseaban el cumplimiento de los tipos y las profecas del AT en el NT. As
"si el AT era un libro sobre Cristo, la tipologa era un medio de
descubrir e interpretar este hecho".226 Sin embargo el autor insiste en
el peligro que este tipo de interpretacin puede comportar, ya que al
utilizar la tipologa para mostrar la unidad cristocntrica de la Biblia,
es fcil imponer una unidad artificial. Adems es una de las dificultades para distinguir la tipologa de la alegora.227
Es normal que los escritores del NT hayan querido sealar los paralelos con Jess utilizando la tipologa. Pero, como indica Baker, la
174
'
219
220
con el NT. Cf. D.L. Baker, "Typology and the Christian Use of the Old Testament", in Tbe F.ight Doctrine jrom tbe Wrong Texts? / Esst91s on tbe Use of tbe 0/d
Testament in tbe New, ed. G.K. Beale, Grand Rapids 1994, p. 313.
San Agustn define la alegora como "un tropo con el que se hace entender una
cosa con otra (quid est ergo allegoria, nisi tropus ubi ex afio aliud intellegitur)", in Agustn de Hipona, De Trinitate XV, 9, 5. Dentro de la alegora se distinguen de manera clsica tres tipos: la alegora literal, la bblica y la mstica. Vase R.
Hoornaert, "Allgorie", in DSp I, col. 310-314.
G. Van Rad, "Typological", p. 177. Del Agua Prez piensa que "la distincin
entre alegora y tipologa es vaga y de origen moderno. Un modo de diferenciarlas es ver si su contenido prescinde de la historia de lo narrado o se basa en ella.
En el primer caso se trata de alegora, en el segundo de tipologa", in A. Del
Agua Prez, El mtodo, p. 74, n. 129.

H. Crouzel, "La distinction de la typologie et de l'allgorie", BLE 65 (1964),
p.171. Esta distincin "a-t-elle remarqu, ou cru remarquer, que toutes les
exgses spirituelles des deux premiers sicles rpondent seulement a la dimension horizontale de la "typologie" et que la dimension verticale de "l'allgorie"
apparait seulement avec les Alexandrins. Mais elle ne se demande pas si une telle
distinction correspond a quelque chose dans la pense de ceux a qui elle est
atribue", in H. Crouzel, "La distinction", p.172. Crouzel muestra que en Orgenes, por ejemplo, no hay una diferencia clara entre tipologa y alegora.
222 Cf. J. Danilou, "Traverse de la Mer Rouge et Baptme aux premiers siecles",
RSR 33 (1946), pp. 405.416. H. de Lubac, siguiendo a Danilou y basndose en
la obra de Orgenes, expone como la tipologa sera como la parte dogmtica
223
224
221
22s
226
227
175
elemental, ligada estrechamente al bautismo. Cf. H. de Lubac, "Typologie et

allgorisme", RSR 34 (1947), pp. 221-222.
Fritsch define rnoq como "an institution, historical event or person, ordained
by God, which effectively prefigures sorne truth connected with Christianity", in
C.T. Fritsch, "Biblical Typology: N: Principles of Biblical Typology", BS 104
(1947), p. 214. Cf. L. Goppelt, Ijpos, pp. 18-19.
As Eilison opina que "the types of the Old Testament are not so much prophetic pictures of Christ or the Christian as parallels and analogies given by God
on another plan of revelation", in H.L. Eilison, "Typology", p. 161. Cf. W.H.
Lampe, "The Reasonableness of Typology", in W.H. Lampe - K.J.W. Ollcombe, Esst91s on Ijpology (SBT 22), London 1957, pp. 9-38.
In D.L. Baker, "Typology", pp. 315-316.
S.N. Gundry, "Typology as a Means of Interpretation: Past and Present'', JETS
12.4 (1969), p. 234.
S.N. Gundry, "Typology'', p. 235. Est claro que la tipologa del NT es completamente cristolgica en su enfoque. Para Bilis la lectura tipolgica que se hace de
las referencias veterotestamentarias en el NT, es cristocentrista. As "Jesus is the
"prophet like Mases" (Acts 3, 22f.) who in his passion brings the old covenant
to its proper goal and end (Rom 10, 4; Hebr 10, 9f.) and establishes a new covenant (Lk 22, 20,29)", in E.E. Bilis, Propbecy, p.166.
tipologa es principalmente la comprensin del NT, ya que "el NT es

a la vez el cumplimiento tipolgico de la historia de salsacin del AT
y una profeca tipolgica de la consumacin futura"228 A propsito de
la tipologa, Baker relata algunos usos incorrectos del trmino. Para el
autor, la tipologa no es una exgesis, ni una profeca, ni una alegora,
ni un simbolismo, ni un mtodo o sistema. La tipologa es "el estudio
de los tipos y de las correspondencias histricas y teolgicas entre
ellos; la base de la tipologa es la actividad constante de Dios en la
historia de su pueblo elegido"229
Por otra parte, Muoz Len ha estudiado la tipologa desde una
nueva perspectiva: como principio del derf. La tipologa en el NT es
"el principio de lectura, de interpretacin y de comprensin del AT
para el Ders neotestamentario'Y'", El autor, tomando como base el
trabajo de Goppelt, define el runo<; como un acontecimiento, personaje o institucin que adquiere un sentido ms all del inmediato. De
esta manera la tipologa "se sustenta en las columnas del cumplimiento mesinico, cristolgico y eclesiolgico"231 Del Agua prefiere hablar
del derf alegrico-tzpolgica232, cuya definicin coincide con la expuesta
anteriormente sobre el 't'noc;.233 En la literatura peritestamentaria y en

la literatura rabnica, se encuentra un recurso de interpretacin similar
pero aplicado a las figuras patriarcales.234 As por ejemplo, los acontecimientos vividos por Abraham son una prefiguracin de lo que
tendr que vivir Israel.235 La formulacin ms antigua segn la cual los
acontecimientos vividos por los padres son un signo para los hijos ( 7::,
tPJJ? l;>j"O m:::ii '.171"!'\lll ;-m), se encuentra en el comentario al Gnesis de
R. Mose b. Nahman. El principio tipolgico se resume en la regla que
encontramos en GnR 40,6.236
176
1.
1! l
228
229
230
231
232
D.L. Baker, ''Typology", p. 317.

Ibid., p. 328.
D. Muoz Len, Ders. Los caminos y sentidos de la palabra divina en la Escritura.
Primera serie: Ders targmico y ders neotestamentario (BHBib 12), Madrid 1987, p.
230. Se comprende el trmino derf como "la manera peculiar (en el NT y en
el judasmo antiguo) de buscar y deducir el sentido del texto bblico mediante
una serie de procedimientos (lectura, decantacin semntica, argumentacin,
examen del contexto, lugares paralelos, es decir, recurso a otros lugares de la
Palabra escrita o de la tradicin, etc)", in D. Muoz Len, Ders, p. 20; A. Del
Agua Prez, El mtodo, pp. 33-49.
A. Del Agua Prez, El mtodo, pp. 33-49.
Cf. A. Del Agua Prez, El mtodo, p. 74, n. 129. Una mirada detallada revela el
uso de la alegora presente en los Padres y su diferencia con la tipologa, por lo que
no pensamos que la distincin entre tipologa y alegora sea moderna y vaga como
afirma Del Agua. Ya en la primera mitad del siglo II, Clemente de Alejandra
utilizar tanto la tipologa como la alegora. Cf. J. Danilou, "Typologie et
Allgorie chez Clment d'Alexandrie", in Studia Patristica, pp. 50-57.
233
234
235
236
177
El autor considera este tipo de Ders como un recurso que "se funda en la
continuidad y coherencia del plan y de la obra de Dios: a las personas, instituciones, sucesos y cosas del pasado. Las primeras son tipo, las segundas antittpo
(las del AT tienen correspondencia en el NT)", in A. Del Agua Prez, El mtodo,
p. 74.
Sobre la exgesis rabnica, vase J. Bonsirven, Exgese Rabbinique et exgese
Paulinienne, Paris 1939; A. Samely, "Between Scripture and its Rewording: Towards a Classification of Rabbinic Exegesis", JJS 42 (1991), pp. 39-67; M. Perani, "L'interpretazione della Bibbia presso i Rabbi: Aspetti dell'ermeneutica rabbinica", RivBib 45 (1997), pp. 329-346; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism,
London 1979; E.P. Sanders, Pau! and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns
of Religion, London 1977; J. J eremias, "Paulus als Hillelit", in Neotestamentica et
semtica: Studies in Honour of Matthew Black, ed. E.E. Ellis - M. Wilcox, Edinburgh
1969, pp. 88-94. Manns ha analizado las tcnicas rabnicas en el Evangelio de
Juan mostrando como son tcnicas conocidas en la poca neotestamentaria. F.
Manns, "Exgse rabbinique et exgse johanique", RB 92-4 (1985), pp. 525538.
F. Voltaggio observa como las pruebas a las que es sometido Abraham es un
topos de la literatura midrsica. Vase F.G. Voltaggio, La oracin, pp. 132, 407.
Sobre un estudio de la regla en varios textos, vase M. Remaud, cause des Pires.
Le ''Mrite des Pires" dans la tradition juiue (CollRE] 22), Paris - Louvain 1997, p.
52-80. Cf. J.W. Bowker, The Targums, pp. 92. 230. Este uso interpretativo se encuentra tambin en escritores cristianos como Teodoro de Mopsuestia, Afraates
etc. Cf. A. Levene, Tbe Ear!J Syrian Fathers on Cenesis, from a Syriac MS. on tbe Pentateuch in tbe Mingana Collection. Tbe First Eighteen Chapters of the MS. Edited with
Introduction, Translation and Notes and Inciuding a Stuc!J in Comparative Exegesis, London 1951, pp. 87.316.
GnR 40,6: "Todo lo que se encuentra en la Escritura referido a Abraham est
escrito tambin respecto a sus hijos (1'J::l::l ::i1n:i ,ci;,i::i~::i ::i1n:illl :"11~)". Aplicaciones

178
La bsqueda de la correspondencia entre las diferentes partes de la
Biblia, donde la Biblia se interpreta a s misma, es una tcnica rnidrsica clsica y se encuentran ya aplicaciones prcticas en la literatura
tanatica.237 A pesar de la datacin textual tarda de Gnesis Rabbah
(hacia el V siglo), no significa que la regla no fuese utilizada o conoci238
da anteriormente.
Il. l. ESTUDIO DE LAS TRADICIONES
Saulo, tambin llamado Pablo239 se ha formado en las tradiciones de

Israel,240 transmitidas oralmente y de las que el apstol conoce y hace
uso como buen discpulo de Gamaliel.241 En este punto trataremos de
determinar los textos y las tradiciones que se encuentran como
trasfondo de 1Co 10,1-5.242 Para Ellis hay dos exposiciones del AT en
de esta regla se encuentran tambin en t.Sot 8,6; GnR 48,7; 54,5; 60,5; 78,5. En
Tan Lekh Lekh 9 se encuentra la regla pero atribuida a un amorata palestino
237
del s. N.
As MekhY comienza buscando las correspondencias entre Ex 12 y Ex 6,28. Cf.
238
M. Remaud, A cause des Pires, pp. 52-80.

Levene ha mostrado como esta regla es utilizada por escritores cristianos ya en
239
24
241
242
el siglo III. Cf. A. Levene, The Ear!J.

Cf. Hch 13,9.
Bonsirven argumenta sobre este aspecto, que "le jugeant suivant ces prncipes, le
juif, devenu chrtien, dchiffre dans son histoire sainte et dans ses critures
sacres un sens nouveau qui dissipe quantit de tnbres nigmatiques", in J.
Bonsirven, Exgese Rabbinique, p. 268. Citando la 1 Co, Ellis explica: "In rabbinic
writings the terms, 'deliver' (iD~ = 1tapo.8tovm) and 'receive' ('?::i, =
1tapo.'.A.a~.w:tv), are sometimes found as technical terms for the transmission
of such traditions, and they are employed similarly by New Testament writers",
in E.E. Ellis, "Traditions", p. 481.
Cf. Hch 22,3. Gamaliel, llamado el "anciano", nieto de Hillel, padre de R.
Simen ben Gamaliel I (en la poca de la guerra de los judos) y abuelo de R.
Gamaliel II (ca. 90-11 O), hilelista l mismo, influy notablemente en Pablo. Su
fama se extendi tanto que la tradicin rabnica habla de su muerte; m.Sot 9, 15:
"Cuando Rabb Gamaliel el Anciano muri, la gloria de la ley ces y la pureza y
la abstinencia murieron". Sobre la influencia de Hillel en Pablo, cf. J. Jeremas,
"Paulus als Hillelit", pp. 88-94.
Sobre el estudio de las tradiciones en la 1Co, cf. E.E. Ellis, "Traditions", pp.
481-502.
179
la 1 Co: en 1 Co 2,6-16 y 1 Co 1 O, 1-13 donde es posible que el apstol

haya utilizado material de la tradicin. En particular nuestra percopa
ha sido clasificada por un gran nmero de investigadores como una
pieza literaria preexistente.243 A lo largo de la historia, los lectores y
estudiosos de la percopa han estado de acuerdo en ver como primer
trasfondo literario el acontecimiento del xodo, especialmente el paso
del Mar Rqjo, adems del milagro del man y el agua en el desierto, en
los que el evangelista de los gentiles se ha apoyado para elaborar su
texto. Es necesario, en este punto de la investigacin, realizar un
estudio sistemtico de los textos que se encuentran como "trasfondo"
del texto paulino.
1. Todos bajo la nube
No pretendemos realizar en este punto una investigacin sobre las
tradiciones de la nube, pues ya ha sido elaborada ,Por Luzrraga, pero
s queremos centrarnos en algunos aspectos del Exodo, ya que Pablo
se refiere a estos acontecimientos vividos por el pueblo en esta
percopa. De esta manera, estudiaremos la funcin de la nube en el
xodo y sobre todo en el paso del Mar Rqjo. Pablo comienza su explicacin de los fenmenos acontecidos en el desierto recordando como
"nuestros padres estuvieron todos bajo la nube (no 1rv vscpD,:r1v)"
(1Co 10,1). Pero el texto del xodo al cual, en principio, se refiere
Pablo, no presenta al pueblo bajo la nube. El Libro del xodo, en su
referencia al paso del Mar Rqjo, presenta a la nube como una columna
que acompaa al pueblo de Israel y va delante de l guindolos y
244
alumbrndolos, no como una cubierta (Ex 13,21-22) :
''Yhwh marchaba delante de ellos: de da en columna de nube, para
guiarlos por el camino y de noche en una columna de fuego, para
alumbrarlos, para caminar de da y de noche. No falt una columna
de nube el da y una columna de fuego la noche delante del pueblo".
243
244
Cf. E.E. Ellis, "Traditions", p. 490. Para Jeremas est claro que Pablo hace
referencia de un midras muy antiguo. Cf. J. Jeremas, "Der Ursprung der Johannestaufe" (ZNW28) 1929, p. 314.
Sobre la nube como columna, cf. J. Luzrraga, Las tradiciones de la nube, pp. 108121.
180
1,
'1
I!:
',
La narracin de la nube como cubierta no se encuentra en el relato

del xodo del TM. Esta tradicin aparece en el libro ole Nmeros,
donde la nube est sobre el pueblo. Para entender mejor el origen de
la tradicin que Pablo utiliza, estudiaremos algunos versculos donde
la nube aparece sobre el pueblo y veremos como la transmisin del
texto ha sido interpretado de varias maneras, pasando de cubierta a
proteccin. Comenzaremos analizando el primer versculo donde
emerge la nube sobre el pueblo en Nm 10,34.245 Es importante
situarnos en el contexto. Israel se encuentra despus de la Teofana
del monte Sina. El pueblo parte del monte del Seor, el Sina, pero el
autor indica un dato interesante: el arca de la alianza va delante del
pueblo. En la descripcin del orden del viaje aparece la nube sobre el
pueblo.
Cabe preguntarnos cul es la tradicin que sigue Pablo al situar la
nube como cubierta antes del paso del Mar Rojo si el Pentateuco aparentemente la sita despus. Para ello se estudiarn las tradiciones que
246
tienen origen en las versiones de dos textos: Nm 10,34 y Nm 14,4.
a) Nm 10,34. Sinopsis de las versiones

lJlil
TM
1J;t'7li
;-JJ;-J;
247
Kat TJ VE<j)AT f,"(VE'tO <JKtsoucm LXX.
tn' au.otc;
nubes
VR
super eos erat quoque Dornini
~
Pe
~=Ll
r<.~:\
245
246
247
Para Luzrraga "la mencin repentina de la nube, introducida en v. 34 sin

relacin al contexto, donde se habla slo de la actuacin del arca (vv. 33.35s.),
parece un comentario marginal de algn escriba [ ...] El escriba, que not la falta
de la nube cobertora, acompaante del Arca en la tradicin sacerdotal (Ex 40,34;
Nm 9,15-22; 10,12), la insert en este momento junto a la mencin del Arca,
ocasionando que se introdujera en diversos lugares segn los diversos textos
hebreos, que estn en la base del TM y LXX", in J. Luzrraga, Las tradiciones de la
nube, p. 89.
Como la edicin crtica de la Vetus Latina para el libro de los Nmeros no ha
sido todava publicada, utilizaremos la versin editada por Sabatier cuando aparezcan variantes con respecto a la Vulgata. Cf. P. Sabatier, Bibliorum Sacrorum:
latine versiones antiquae seu Vetus Italica, et caeterae quaecumque in Codicibus Mss. &
antiquorum libris reperiri potuerunt. Tomus Primus, Remis 1748.
La versin griega de los LXX ha trasladado este versculo al v. 36.
,,,,
,,:i,,?ll ?!Ji'j
l)lj ;,,;,
,,,,
;-J'?ll
11;"J'1?'l7 ??!Ji'j
,,,, ;,-,;,,
181
N1j?' 1Jl71
;,m,:,w 1;,'N 1w,
,,,,
NTlJ':llll 1j?'N 1Jl71
:im1.1;:n7;)
r:iin;,r;1
tl?,1'
BK 'tfjc; napE~o).:'c;
BV 'tq> B~apEtV auwi>c;

cum incederent
rpac;
per diem
r<d\..U::>3~
~:\r63
~ ,6
NT1'1llli'j 1,j
;"JT1'1llli'j 1,j
11:i?!Ji'j:J
11:i?!J'i'j:J
11:im1?1J:i:i
1-\i'ji'j':J
;-jj'N:J
''ji'j
NT1'1llli'j 1,j
11:i?!J'i'j:J
'j:J
1-\i'ji'j':J
TROnq
TRN
M
TRPs]
TM
LXX
VR
Pe
TROnq
TRN
M
I
TRPs]
b) Traduccin del Te:hoy sus versiones248
TM: Y la nube de Yhwh249 sobre ellos de da en su dejar el campamento.

LXX:250: Y la nube haca sombra (crKtsoucra) sobre ellos de da en el
desplazar de ellos del campamento.
Vg. Y la nube del Seor era sobre ellos de da, durante el viqje (cum
incederen~.
Pe: Y la nube del Seor [estaba] sobre ellos de da, cuando partan
del campamento.
TgOnq: Y la nube de la Gloria de Yhwh haca sombra sobre ellos (?tJj
11:i'l?ll) en el da en su desplazar de ellos del campamento.
24B
249
250
Realizaremos una traduccin literal de los textos aunque desde el punto de vista
de la lengua espaola no sean correctas las frases, para remarcar mejor las diferencias en las traducciones de las diversas versiones. Se pondr en cursiva lo
aadido al TM. La traduccin de las glosas M e I se llevar a cabo si constituyen
un elemento importante para nuestro estudio.
Para Luzrraga, "la expresin 'la nube de Yhwh' parece ser una frmula
pregnante - y por tanto secundaria - para la idea: la nube en la que se manifiesta
especialmente Yhwh. Esta nube, si se da a la expresin '!Jhm el sentido de 'rodendolos sobre', presenta la forma de 'cubierta', que ser la nube tpica de
Yhwh en el Sina (Ex 19,16; 24,15b-18) y despus del Sina en su conexin con
el Arca (Ex 40,34-38)", in J. Luzrraga, Las tradiciones de la nube, p. 89.
Los LXX trasladan el v. 34 del TM al v. 36.
f
'1,
,
1
183
TgN: Y la nube (M: de la Gloria de Yhwh sobre ellos) de la Gloria de

la Sekinh de Yhwh era una proteccin (11:1?!j'~:J ;,~~'N:J ,:m ;,i,i m ;,m'Jlll)
durante el da en su desplazar (M: en su desplazamiento [otra forma
de verbo]) de ellos del campamento.251
TgPs]: Y la nube de la Gloria de la Sekinh de Yhwh haca sombra sobre
ellos
??!j~) en el da en su desplazar de ellos del campamento.
c) Anlisisy estudio de la tradicin252
Retomando el texto de Sb 19,7, se puede ver cmo el autor parece

evocar los orgenes de la creacin inicial, que se transforma para
proteger al pueblo:
182
c,,:i,,,,~
El TM menciona a la nube que est sobre el pueblo, sin ninguna

mencin de la accin que pueda producir. La traduccin que dan los
LXX introduce un concepto nuevo que es el hecho de "hacer sombra", efecto que produce la nube al estar sobre el pueblo. El verbo
empleado CTKtsco lo encontramos en esta forma slo una segunda vez
en Sb 19, 7, cuando describe el paso del Mar Rqjo. 253
TgOnq y TgPs] retoman la interpretacin que dan los LXX afirmando que es la nube de la Gloria de la Sekinh de Dios lo que
produce sombra sobre el pueblo.254 Para TgN, esta misma nube es una
"proteccin". Se deduce tambin la accin de "hacer sombra" como
"una proteccin, una defensa" contra los efectos nocivos del sol. Las
interpretaciones son cercanas entre s pero se advierte como TgN se
distancia de la interpretacin de los LXX.255
251
252
253
254
255
Sobre la Sekinh, cf. E.E. Urbach, Les sages, pp. 43- 72.
Debido a la corta extensin del texto se ha preferido reunir aqu el anlisis de las
versiones y el estudio de la tradicin.
Sobre el verbo crKism, cf. Liddell - Scott, p. 1610. La tradicin de la nube que
da sombra aparece tambin en el Pseudo-Filn donce leemos en lAB 15,5 "et
nubem posui in umbraculum capitis eorum". Esta nube que "hace sombra"
podra aludir al paso de Gn 1, 1-2, donde el Espritu de Dios recubre las tinieblas y la faz del abismo. Parece que el autor del libro de la Sb sigue el esquema
de la creacin. Cf. J. Vilchez Lindez, Sabidura (Nueva Biblia Espaola: Sapienciales V), Estella 1990, p. 456.
El verbo utilizado para expresar este hecho es el verbo ',',~, que es utilizado en
TgOnq en esta forma slo una vez ms en TgOnq Nm 14,14. A su vez el TgPs] lo
emplea dos veces ms, en Ex 40,38 y Nm 9,15. Cf. La voz ',',~ en Jastrow, p.
537.
Cf. Melitn de Sardes, Pasch, 84; Juan Damasceno, Trans, col. 848. Filn de
Alejandra interpreta tambin la nube como proteccin. Cf. Filn, Her 203s, aqu
Filn ve una triple funcin en la nube: de defensa y de salvacin para los amigos
--->
Sb 19,7: "La nube sombreaba (crKtsoucru) el campamento; y donde

haba antes agua (K OE npocpccr-r&wc; Mmoc;), ha sido vista una
apariencia de tierra seca, del Mar Rojo un camino sin trabas (~
pu0pcic; 0u11,crcrrc; ooc; ave1t8tmoc;) y una llanura verdeante de la
256
ola poderosa (xoi XA01l<ppov 1te8iov)" .
Notamos dos hecho importantes: el primero es que la nube se sita antes del paso del mar. De este modo aparece ante nosotros una
tradicin diferente de la que ya hemos visto hasta ahora. El tema de la
nube como proteccin lo encontraremos ms adelante en la interpretacin que da la tradicin a Nm 14, 14 y explcitamente la que da
57
Jernimo en la
Y el segundo es que comienza a entreverse un
argumento nuevo y es la relacin de la nube con el paraso. Esta
ltima correspondencia aparece fortalecida en el Targum. Segn el
Vi
256
y de ofensa para los enemigos. Adems la nube est conectada directamente con
el don de la sabidura. En Filn, VitMos 1,178, el autor retoma el argumento con
ms fuerza y ms riqueza en los detalles.
El adjetivo :x,11,orcppoc; es un hpax en el conjunto de la biblia, recuerda el
sustantivo :x,11,mpv o el adjetivo :x,Ampc; que encontramos utilizados en Gn 1,30
y Gn 2,5 cuando se describe la creacin. En la expresin :x,11,orcppov m:oov,
257
:x,11,orcppov es un adjetivo literario potico utilizado en la literatura griega clsica

y aparece en la obra de Eurpides (Phen, 647.653), donde habla de la nueva vegetacin que recubre la tierra en primavera. El segundo trmino, m:fov, es un
sustantivo que se encuentra tambin en Is 63,13-14 (LXX), donde Isaas hace
una comparacin relacionada con el paso del Mar Rojo.
Este versculo del libro de los Nmeros se sita en un contexto donde el pueblo
est en rebelin contra Moiss. Moiss realiza una oracin de intercesin. Es en
est oracin de intercesin donde Moiss recuerda como la nube se ha mantenido siempre sobre el pueblo, caminando con ellos. Nm 14,14: "Han escuchado
que t, Yhwh, ests en medio de este pueblo, que ojo en ojo tu eres visto Yhwh;
y que tu nube se mantiene sobre ellos (1:l;J'.7l/ i~il -;ml/1) y en la columna de nube
caminas delante de ellos de da (1:lr,Ji' 1:l;J'J;l? -;'.7;, ;i.!J~ m i~ll:;H) y en la columna
de fuego por la noche".
TgN,258 una nube suba desde la tierra al cielo e irrigaba la tierra. Para
e) Traduccin del Texto

TM: Y tu nube se levanta sobre ellos (097; 1~37).
LXX: Y tu nube se ha mantenido sobre ellos (eormcsv en'
(ll)'tIDV).
Vg: Y tu nube que protefa (protega~ a ellos.
Pei: Y tu nube se levanta sobre ellos.
TgOnq: Y tu nube cubriendo (?~j) sobre ellos.
TgN: Y la nube de la Gloria de la Sekinh (1I1J':J1Zl 1P'N 1Jl.11) estaba (M:
encima de ellos) sobre ellos.
TgPs]: Y tu nube cubriendo (?'?~j) sobre ellos.
184
"' I
!
11
TgPs] Gn 2,6, la nube que irriga la tierra es una nube .que viene de
debajo del trono de gloria259 y en TgPs] Ex 35,27-28, del torrente
Pishon la nube trae piedras preciosas, aceite, aromas para el incienso
del jardn del Edn destinadas a embellecer el efod y el pectoral
utilizados en la liturgia. Como veremos ms adelante, esta relacin
vuelve aparecer en el paso del Mar &jo.
U na vez ms encontramos la afirmacin que la nube de Yhwh se
mantiene sobre el pueblo. Al mismo tiempo la nube gua al pueblo ya
que camina delante de ellos. Especialmente interesante es el Sal 78,14
donde a propsito de la nube, el salmista canta260: ''Y los guiaba con la
nube de da (r::im:1 1~V~ tl1,1i') y toda la noche con la luz del fuego".
Vemos como el salmista utiliza la nube como un instrumento que
Dios emplea para guiar a su pueblo.
d) Nm 14, 14. Sinopsis de las versiones
258
259
260
tl:)7~
1~37
-;imn
TM
bt, (lU'tIDV
E<pCrtl']KtV
LXX
illos
'--9=Ll
WP1?l.l
11;-J'?l.l
protegat
~
,~j
;iii;i
i vecpA.1'] oou
et nubes tua
;-J?'lJj
1,;i,,,,l.l
,,,~j
~a
1JJl.11
1I1J':JIV 1j:''N 1Jl.11
V~
Pef
T~Onq
T~N
tl'NP
1JJl.11
T~PsJ
Cf. TgN Gn 2,6. Una nube que irriga la tierra delante del pueblo de Israel la
encontramos en el relato del xodo segn la tradicin hebrea (cf. SNm 83;
MekhYWayehi Besallah 1).
Cf. TgPs] Gn 2,6: "Y una nube de gloria (Niji' llY1) bajaba de debajo del trono de
gloria (Niji' '0i1::l) y se llenaba de agua del ocano (01l'ji1N 17:J tl'l:J) y volva suba
de la tierra y descenda la lluvia (Ni~'l:J nnNi) e irrigaba toda la superficie del
suelo". En Gnesis Rabbah se argumenta el fenmeno de la lluvia y el hecho que
las nubes se llenan de agua del ocano". Cf. GnR 13,9-10. Tambin en b.Taan
9b; b.Yom 75a.
El targum de este salmo interpreta que les hablaba en lugar de los guiaba:
Nll?N i1;-Jl::l N'?'? ?::l1 Nl:Jl:J'J NllYJ 11l'i::l11.
185
f) Anlisisy estudio de la tradicin

De todos estos textos, lo ms relevante es la interpretacin que ofrece
la Vg sobre la accin protectora de la nube. Este concepto ya aparece
en las versiones de.'Nm 10,34.
Para Luzrraga, el efecto sealado por TgPs] "es el resultado de
una evolucin en la tradicin sobre los efectos de la nube como
cubierta de Israel"261. El autor seala como el TgOnq representa el
texto puente entre TM y TgPs] a causa de la traduccin que da en este
versculo y como la Vg interpreta como "proteccin". Por otra parte,
tambin evidencia que los efectos sealados por TgPs] de proteccin
contra el calor y la lluvia, son los descritos en Is 4,Ss.262
Si nos detenemos un momento en el texto de lsaas, observamos
como el profeta presenta la nube en un contexto de nuevo xodo,
donde sern llamados santos a los que se hayan quedado en Jerusaln
(v. 3) y despus de ser purificados (v. 4) actuar la nube. Adems esta
nube es una creacin de Dios para este momento y con una misin
especfica:
26 1
262
J. Luzrraga, Las tradiciones de la nube, p.
121.
La argumentacin del autor es que TgOnq traduce el tl;: J7)l 1~i1 del TM como ?~1:J
11;-J'l?Y "haciendo sombra sobre" es decir, cubriendo, que la Vg como hemos
visto, ha interpretado como una proteccin (cf. J. Luzrraga, [bid). La intencin
del profeta se centra en los efectos benficos de la nube. Para Luzrraga, la actividad midrsica sobre las tradiciones de la nube como cubierta es anterior a Is
4,5. Cf. J. Luzrraga, Las tradiciones de la nube, p. 122. Ginzberg habla de la nube
que acompaaba, cubra y protega al pueblo. Cf. L. Ginzberg, Les lgendes, III, p.
267.
186
Is 4,5-6: "Crear entonces Yhwh, sobre todo lugar del monte Sin y
sobre sus asambleas, una nube durante el da (!:17;)' 1JV) , un humo y
un resplandor de llamas de fuego para la noche, porque sobre toda
gloria habr un toldo (;-J~t) ii::i,-1,,-1,~ ':;J) y una tienda (;i,9.1) habr para sombra contra el calor del da y para refugio y reparo del aguacero
y la lluvia".
Emergen dos pensamientos importantes que son la concepcin de
nube como toldo ;i~t!, y tienda ;i,9.. Estas imgenes las retomaremos ms tarde en nuestro estudio. La idea de la nube como proteccin, se encuentra tanto en la tradicin oral como en otros libros de la
Biblia. En el Salmo 105 del TM, que relee los acontecimientos del
xodo y los efectos de la nube, encontramos este mismo concepto.
La misma interpretacin del TM aparece tambin en el texto de los
LXX.263:
Sal 105,39:
TM: Extendi una nube para cubrir (107;!7 1JV iVl~) y fuego para iluminar
la noche. LXX: Extendi una nube por cubierta para ellos (8tcn:ihac:rnv
vscpAriv de; crK7tTIV m'rwic;) y fuego para iluminarlos la noche.
Tambin en la literatura sapiencial, contina esta idea como vemos
en Sb 10,17:
,,
1
,
1'
1
"Pag a los santos por sus fatigas y los gui por un camino maravilloso (tv 80 0auacn) y fue para ellos cubierta de da y llama de estrellas la noche (Kai tytvsw auwic; de; o"K7tTIV rpac; Kai de;
q,Mya cnprov TI]V VK.a)".
Nos volvemos a encontrar con algunos temas que aparecen en
Isaas como es el hecho de llamar "santos" a los miembros del pueblo
o la funcin que desempea la nube como refugio. La utilizacin de la
nube como proteccin aparece tambin en el libro del Eclesistico,
11
:
11
I:
1
11,
'11
i
:
'I
263 La versin del TgSal 105, 39, coincide con los LXX:
K'?'?:::l Kl:1jK?.
lmtl!Kl Kl?'l
l':1 'mi'?
'Ol!l
187
donde el autor expresa la relacin entre el hombre y Dios, as como la

proteccin que Dios ofrece como fruto del amor (Si 34,16)264:
"Los ojos del Seor [estn] sobre sus amantes, proteccin poderosa y
soporte fuerte, cubierta contra la quemadura del sol y cubierta para el
[sol de] medioda (crKn:ri n:o xcorovoc Kai crKn:ri n:o
scrri~pac;)".
Sobre el tema de la nube como cubierta del pueblo leemos en el
TgPs] Ex 13, 20:

"Y partieron de Sucot, lugar que fueron cubiertos por las nubes de
gloria (NiP' 'JJll:::l l'DnnN1) y acamparon en Etan que [est] en el margen del desierto".
Mientras que el TM slo hace referencia a la salida de Sucot, as

como los LXX, el targum se refiere a un acontecimiento que el
pueblo ha vivido en Sucot. Aqu es donde el pueblo recibe las nubes
de gloria que lo cubre. Pero si leemos el paso al cual se refiere el
targum, es decir, la llegada de Israel a Sucot, descubrimos que la nube
no slo cubre, sino que rodea al pueblo.265
En TgPs] Ex 12,37, el autor introduce la explicacin de cmo los
Israelitas fueron cubiertos por siete columnas de gloria a la salida de
Ramss a Sucot,266 (TgPs]Ex 12,37):
"Y partieron los hijos de Israel desde Pelusion a Sucot a ciento treinta
millas. All fueron cubiertos por siete nubes de gloria (lN'Dnn'N 1/jn
264 La nube como proteccin frente a los efectos malignos del sol, aparece en
265
266
fuentes rabnicas y samaritanas. En las fuentes samaritanas, cf. Marqah N,9.

Justino se acomoda bien a la tradicin samaritana, cf. Justino, Dial 131,3.
La tradicin de la nube que rodea al pueblo parece ser conocida por algn Padre
de la Iglesia, cf. Gregorio Niseno, VitMqys, col. 309 C.
Le' Daut seala que normalmente se entiende el nombre de Sucot como
"tiendas". Este elemento podra haber causado una relacin entre el Bautismo y
la fiesta de Sukkot. Cf. R. Le Daut, Targum, II, p. 94, n. 34. La insercin de la
haggadah de las nubes procede de la interpretacin de R. Aqiba como vemos en
MekhY Pisha' Bo' 14 a Ex 12,37, donde para algunos Sucot es slo un nombre
de lugar o simplemente cabaas, R. Aqiba lo entiende como "nubes de Gloria",
a la luz de Is 4,5-6. Ginzberg tambin recuerda las siete nubes que preparan el
camino. Cf. L. Ginzberg, Les lgendes, III, p. 267.
188
''Y Yhwh caminaba delante de ellos de da. Como se dice: siete nubes
[haba] y Yhwh marchaba delante de ellos de da en la columna de
nube. Y tu nube se mantiene sobre ellos y en columna de nube (Nm
14,14) y en la permanencia de la nube (lJ:17;-J 1'iN;-J:J1) (Ex 9,19); y
cuando la nube se levantaba y si la nube no se levantaba porque la
nube de Yhwh [estaba] sobre el Tabernculo (Ex 40,36-38). Haba
siete nubes: cuatro en los cuatro lados, una encima y una debajo, una
que iba caminando delante de ellos, levantando todas las depresiones
y allanando todas las elevaciones, porque se dice: Todo valle ser alzado y toda montaa y colina sern allanadas y ser lo quebrado en
terreno llano y las asperezas en llano (Is 40,4). Y andaba matando
serpientes y escorpiones, limpiando y rociando delante de ellos".
Nii'' 'JJ:17 !1:17:Jlll): cuatro sus cuatro lados y una sobre ellos (1n1
11;-i,,,i,:11~), para que no bajase sobre ellos lluvia o granl2o y que no
fuesen quemados por los ardores del sol y una por debajo de ellos
c,,;-ii, :17i,~ 1m), para que las espinas no les hiciesen ningn mal, ni las
serpientes ni los escorpiones y una iba delante de ellos ( i,"!j~ in,
11:1'~11i'), para aplanar los valles y rebajar las montaas, para prepararles un lugar para acampar".
En el texto del TgPs] aparecen reflejados algunos elementos que ya

hemos encontrado como la constante funcin que la nube desarrolla
protegiendo al pueblo contra la lluvia y las quemaduras del sol. Sin
embargo el autor del TgPs] aade varios elementos especificando la
funcin defensiva de las siete nubes: aplanar el camino, evitar espinas
y defender contra el posible ataque de serpientes y escorpiones. Otro
texto que identifica estas siete nubes es el de SNm 83:
~'
"He aqu las siete nubes (tl'JJ:17 ;-J:17:Jlll 'i;-J), eran cuatro de las cuatro direcciones y una por arriba (;-,i,:17~i,~ 1nN1) y una por debajo ( 1nN1
;-Jj~i,~) y otra por delante (tl;-J'J!Ji,~ 1nN1), allanando lo elevado, elevando lo hundido, matando serpientes y escorpiones, limpiando y rociando agua por delante".
La mencin de estas siete nubes de gloria es retomada por TgPs]

Nm 33, 5 cuando recuerda las etapas del desiertot":
''Y partieron los hijos de Israel partieron de Pelusion y acamparon en
Sucot, lugar donde fueron cubiertos por las siete nubes de gloria
En este texto de la Mekhilta', vemos reunidas las diferentes tradiciones a las cuales nos hemos ya referido. El autor muestra la nube
que se mantiene spbre el pueblo, haciendo referencia a Nm 14,14.
Contina la presentacin de la funcin de la nube como proteccin,
abriendo paso al pueblo, aplastando escorpiones y serpientes y allanando el camino para facilitar el viaje.269 El texto, a todo lo expuesto
anteriormente, aade un elemento nuevo, la nube es adems el
vehculo, funcin que realiza, de las siete nubes, la que est bajo el
pueblo. Esta tradicin de la funcin de la nube como medio de
transporte es muy antigua, como podemos comprobar en los textos
del Pseudo-Filn:
(Nii'' 'JJ:17 I1:17:JIZl 1N'!JnI1N1 NiI1N)".
.:
.,
La Mekhilta'268 es otro buen ejemplo de este tipo de interpretacin

(MekhYWayehi Besallah: 1):
267
268
Cf TgPs] Dt 32,10, donde se recuerda tambin la proteccin del pueblo por las
siete nubes de gloria. La indicacin del nmero siete corresponde a las siete veces que se menciona la nube en el texto bblico desde Ex 13,21 hasta el final de
las citas en Ex 40,36-38. Para Luzrraga la tradicin es anterior a la prueba "que
es una confirmacin de la misma", ya que son ms de siete el nmero de ocasiones que est citada la nube. Cf. J. Luzrraga, Las tradiciones de la nube, p. 149; T.
Martnez Saz, Mekhilta de Rabb Ismael- Comentario rabnico al libro del xodo
(BibMid 16), Estella 1995, p. 121, n. 18.
Hemos preferido dar las referencias de dichos pasajes en el texto y completar
entre parntesis el texto, cuando sea necesario, para una mejor comprensin del
189
2 69
mismo. Estudiaremos sobre todo el texto de la Mekhilta' de Rabb Ismael, aunque

tendremos en cuenta tambin el texto de la Mekhilta' de Rabbi Shimon ben Yochai.
Sin embargo cuando mencionaremos el trmino Mekhilta', sin especificar su
autor, nos referiremos a la de Rabb Ismael.
Is 40,3-5 evoca la accin de aplanar los valles y rebajar las montaas en la
perspectiva de un nuevo xodo para el pueblo, en un anuncio de liberacin. En
la literatura tanatica encontramos el tema de la nube que mata serpientes, escorpiones1 protege de animales peligrosos y allana el camino. Cf. TanB Nm
Wayyedabber 2; MekhYWayehi Besallah 1; TanB Gn Besallah 15. Sobre Nm 21,6
tanto el TgN como TgPs] relatan como a causa de la murmuracin del pueblo
contra Dios por la comida, Dios hace memoria de todo lo que ha hecho por
ellos en el desierto y manda las serpientes contra ellos, ya que la serpiente cuando fue maldecida no murmur por el alimento. Cf. Nm 21,6; Flavio Josefo, Ant
2,245; Sb 11,15; 17,9; Si 25,22; Tg Ct 2,14.
190
LAB 23,10: '<y extend una nube bajo sus pies (substravi sub pedibus
270
eorum nubem) y los hice avanzar por el abismo".
~
Ser una nube que llevar a los israelitas a Jerusaln y al cielo al

final de los tiempos.271 El tratado de Pesikta Rabbati, colegando Is
66,23 con 60,8, interpreta que cada luna nueva y cada sbado, los
israelitas de todo el mundo vienen a Jerusaln para rezar, transportados en nubes y despus, llevados a casa.272 La funcin de transporte
no anula la funcin protectora de la nube, a lo que se aaden otros
cometidos, como manifiestan los textos que muestran que la nube no
slo protega y transportaba sino que tambin lavaba los vestidos de
los israelitas273 En los textos anteriores hemos estudiado la nube
como cubierta de Israel y el efecto protector que realiza. Para Luzrraga, que ha demostrado que las tradiciones de las discusiones sobre
el nmero de nubes pertenecen al menos al s. II a.C, esta proteccin
274
se basa en el hecho que la nube rodea al pueblo.
27
271
272
273
274
1111,
111
Sobre la datacin cf. M. Delcor, "Pseudo-Philo", DBS VII, col. 1371. Los
autores varan la datacin entre el siglo I a. C. y no ms tarde del ao 100 d. C.
Es interesante notar que esta tradicin de Pseudo-Filn sita la nube que transporta el pueblo antes del monte Sina, tradicin que hemos encontrado en la
lectura sapiencial.
TanB LvTsaw 16: "Pero ellos (los israelitas) como subirn? El Santo les enviar
nubes (tl'JJl/ K'::l~) y en ellas volarn". Estudiando estas tradiciones, no es de
extraar la referencia que hace Pablo en 1Ts 4,17 cuando dice que "seremos
arrebatados en nubes, al encuentro del Seor en los aires". Cf. TestAbrB X, 1;
XV,2.
PesR 1,2a: "Y cmo llegan en la luna nueva y en shabbat desde el fin del
mundo? Pero las nubes irn, los cogern y los traern Jerusaln ( l'K::l O'::ll/;-J
omK O'Jlllm 1;,1:::i:::i OIV O'?'nin~ o;,, 0'?1Vl1'? omK l'K'::l~l) y rezarn all por la
maana y el que [es] el profeta elogindolos [preguntar]: Quines [son] esos
que como una nube vuelan? (;-JJ!lll/n ::ll/:::l K?K '~) (Is 60, 8)".
Cf. DtR 7,11; Rashi Dt 8,4; ExR 4,23,11 (esta referencia est tomada de Donsky
ya que Girn cita en su traduccin como 4, 11.2.7).
J. Luzrraga, Las tradiciones de la nube, p. 121. La funcin de proteccin de la nube
nos lleva a pensar a la fiesta de Sukkot, donde adems aparece el smbolo del
Espritu y del agua con las libaciones en el Templo, como se ha visto en el cap.
I, cf. R. Vicent, La fiesta.
191
Finalmente ntese que en SNm 79 leemos que la nube slo cubre a

Israel y no a las naciones. Ginzberg275 menciona el hecho que las
nubes de gloria y la columna de fuego slo fueron enviadas para
proteger a Israel y no a las naciones. No slo las naciones estn fuera
de la nube, tambin los israelitas impuros, cojos, leprosos (Nm 5,2).276
Es una constante que la nube cubre slo a Israel y no a los incircuncisos. El TgPs] Ex 18,6-7 pone de ejemplo al mismo Jetr, suegro de
Moiss. Jetr no puede entrar en el campamento ya que no est
circuncidado, es ms, impide la circuncisin de su nieto Guersn
(TgPs] Ex 4,24), y hace prometer a Moiss que su primer hijo ser
para la idolatra.277 El midras Mekhilta' de Rabb Ismael endurece la
aproximacin de J etr a Moiss a causa de su in circuncisin y de la
ayuda ofrecida a Amalek, de lo cual se arrepiente. Las nubes de gloria
impiden el acercamiento hasta el punto de que para hablar con Moiss
le tiene que escribir una carta. 278
2. To dos atravesaron el mar
Algunos autores piensan que ha sido fcil para Pablo hacer el paso de
la imagen de la nube y el mar al Bautismo. En un artculo sobre el
Bautismo, J. J ererras expone que el tertium comparationis en esta percopa es que de la misma manera que los israelitas fueron envueltos
por la nube y por el mar, as el bautizado al sumergirse en el agua es
envuelto.279 Pero esta afirmacin no supone un paso tan claro, si
tenemos en cuenta que el Bautismo significa una inmersin en el
agua, ya que el texto bblico no dice que Israel se sumergiese sino
todo lo contrario, que atraves a pie seco280 (cf. Ex 14,16.22.29). Los
275
276
277
278
279
28
Cf. L. Ginzberg, Les lgendes, III, p. 268.

Para Luzrraga, "el Sifr no es autoridad para probar como lo intenta Ginzberg
que la nube cubra slo a los ritualmente puros", in J. Luzrraga, Las tradiciones de
la nube, p. 124; Rashi Dt 23,13. Sin embargo, exista una tradicin importante
sobre la pureza de los que estaban bajo la nube, como lo indican los textos citados.
Cf. MekhY'Amaleq Yetro 1, donde se dice: rrn ;,11:::ill'i ;,,;,, ;,'inn 1? ;-J'n'IV p.
Cf. Mekh Y 'Amaleq Yetro 1.
J. Jeremas, "Der Ursprung", pp. 314-315.
Cf. TgN y TgPs] a Ex 14,16.22.29. LAB 10,5-7; 15,5ss; H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar, Bd. 3, pp. 405-406.
que si quedaron sumergidos fueron los enemigos de Israel (Ex 14,18)

y de esta manera el Mar Rojo se convierte en un mar de muerte, de
destruccin.
"'
No obstante, hemos visto que la lectura sapiencial da otra interpretacin de los acontecimientos del xodo. En Sb 19, vemos como el
autor lee el paso del Mar Rqjo en una ptica antittica, donde expone el
destino mortal de los egipcios que persiguen al pueblo de Israel. Al
mismo tiempo, el viaje que realiza el pueblo, resulta ser un viaje
maravilloso (Sb 19,5). El acontecimiento de la salvacin del pueblo de
Israel en el Mar Rojo ha sido ampliamente desarrollado en la literatura
bblica, fundamentalmente en dos aspectos: la destruccin del ejrcito
egipcio por una parte y la salvacin del pueblo por otra.
En Dt 11,3-4, encontramos la lectura de las hazaas y prodigios
que Dios realiz en Egipto contra el faran y en el paso del Mar Rojo,
donde se recuerda la destruccin del ejrcito cuando fu precipitado
en las aguas. Otro paso donde se hace memoria de este acontecimiento, junto al hecho de que el pueblo ha pasado el mar a pie enjuto es en
Ne 9,9-11. El autor recuerda las obras y seales que Dios ha obrado
contra faran y su pueblo en favor de Israel.281 De igual forma los
Salmos de Asaf cantan la victoria de Dios en el paso del Mar Rqjo (cf. Sal
74,13; 77,20; 78,13.53 y sobretodo Sal 106,9-22). El libro de los
Macabeos explicita como el Mar Rojo es lugar de salvacin para el
pueblo.
1M 4,9: "Recordad cmo fueron salvados (foco0rcmv) nuestros padres (o na.pcc; iov) en el Mar Rojo, cuando los persegua el faran con fuerza (F,V 8uvEt)[es decir, su ejrcito]".
Adems este ejemplo le sirve de modelo a Judas Macabeo para pedir en su oracin una nueva intervencin de Dios para que se repita la
misma accin con los enemigos de Israel. Un primer elemento que
podemos relacionar con el Bautismo o ms bien, con la teologa del
Bautismo, es el hecho de que Dios salva a su pueblo a travs del agua,
ya que es en el mar donde los enemigos son eliminados. Pero cul es
el nexo de unin entre paso del Mar Rqjo y el Bautismo? Se ha verificado la relacin entre la purificacin y el bautismo. La inmersin en el
agua es una constante cuando se habla de purificacin. Teniendo
presente este concepto, parece que Filn interpreta el paso del Mar Rqjo
como si fuese una purificacin del alma. Leemos en SpecLeg 2,147:
192
i i
1
1
281
La separacin de las aguas no es un hecho natural. La tradicin hebrea recuerda

como Dios rene todas las aguas en un slo lugar, a condicin que se dividan
delante de los hijos de Israel. Cf. ExR 21,6; MekhY Wayehi Besalla}:t 4; L.
Ginzberg, Les lgendes, IV, p. 19. A pesar de todo, el mar se rebela y no quiere
abrirse. Cf. MekhRSh Wayehi Besallah 14,20-22; MSa 114,9. La separacin de
las aguas fue tan importante que no slo el mar se separ, sino todas las aguas
presentes en el cielo y en la tierra se separaron hasta que Israel pas el mar. Cf.
MekhYWayehi Besallah 4; MSa 18,147; ExR 21,6; L. Ginzberg, Les gendes, IV,
p. 20. El mismo viento del este que trajo el diluvio, separ las aguas. Cf. MekhY
Wayehi Besallah 4; MekhRSh Wayehi Besallah 14,20-22.
193
"Pero los que tienen la costumbre de dar a los textos una interpretacin alegrica, la fiesta del Feliz Paso (8ta~a.ipta) hace alusin a la
purificacin del alma ('l'uxfc; K0apow). Ellos dicen, en efecto, que el
hombre enamorado de la sabidura no se esfuerza en nada que no sea
realizar el paso fuera del cuerpo y de las pasiones (TrJV ano wu
ouoro; Kai 'tffiV na0ov f~amv), las cuales desbordan cada una
como si fuese un torrente, si no se interrumpen ni paran su curso por
los preceptos de la virtud".
La purificacin del alma se realiza en esta Pascua o Feliz Paso, que
Filn pone en relacin con el paso del Mar Rqjo.282 En todos los textos
donde Filn comenta la Pascua, establece una relacin con el alejamiento de las pasiones a travs de una purificacin por medio de la
prctica de la virtud.283 Filn, en su tratado Legum Allegoriae, interpreta:
Ex 15, 1: "Cantar a Yhwh, esplendorosa es su gloria, caballo y jinete arroj en
el mar en el sentido de que lo que Dios arroja en el mar son "las cuatro pasiones y el pobre intelecto ... Esto es seguramente el punto central de todo el canto"284
282
283
284
Filn en el De migra#one Abrahami, entiende Egipto como la morada corporal (cf.

Migr 23). Define la Pascua como "paso" (Ot~acr~, cf. Migr 25), explicando la
salida de Egipto en sentido alegrico: dejar el dominio del cuerpo y de sus pasiones (cf. Migr 151). Filn realiza una equivalencia simblica entre Egipto
"cuerpo, sentidos, pasiones" (cf. Congr 20 y n. 3) y las olas "pasin" (cf. AJJ
3,163).
Cf. Filn, Sacr 63 sobre la prctica de la virtud y Her 192-193 sobre la Pascua.
Filn, AJI 2,102.
194
Debemos tomar en consideracin y mantener en un mismo plano

dos tipos de lecturas del relato del paso del Mar Rqjo: la 1:?istrica y la
espiritual. El hecho histrico no explica la relacin bautismal. Sin
embargo, a la luz de las interpretaciones de este acontecimiento, se
puede comenzar a deducir cmo se ha llegado a la lectura tipolgica
bautismal del relato del paso del mar. Para Lundberg, los textos de
Filn dan una luz de como la liberacin de Egipto se convirti en la
285
ruptura del bautizado con una vida malvada y pecadora. Siguiendo
la lectura de los textos, encontramos el Salmo 78, 13-14 que ya hemos
mencionado, que explica el paso del Mar Rqjo centrando el acontecimiento en el fenmeno de la interrupcin de las aguas para que pase
el pueblo. Esta lectura del xodo la encontramos tambin en Filn
donde explica de una manera grfica y detallada como el agua se
separa y en el espacio producido entre los dos lados aparece una larga
va que se ha secado en un instante, como una avenida, por donde
puede pasar el pueblo (VitMos 1,177).
Flavio Josefa relata tambin el paso del Mar Rqjo. El historiador narra como Moiss despus de haber realizado una llamada solemne,
285
El itinerario de la liberacin del alma de "Egipto", es aplicado por Orgenes en

sus Homilas. En las Homilas sobre el xodo, Orgenes habla de la salida de Egipto en modo espiritual como un abandono de la concupiscencia y del mundo. Cf.
Orgenes, Hom Ex, III, 3. El sentido tico del Bautismo es otro aspecto que
tambin aparece. En las Homilas al Libro de Josuleemos: "Qu tuvo de bueno la
marcha en el desierto, es decir, para qu nos sirve el haber renunciado al mundo
en el bautismo, si conservamos la rutina del pecado y la inmundicia de los vicios
de la carne? Es necesario, que despus de haber atraversado el Mar Rojo, es
decir, despus de la gracia del bautismo, Jess nuestro Seor haga desaparecer
de nosotros las viejas costumbres de los vicios de la carne, para que seamos
finalmente liberados del oprobio de los egipcios", in Orgenes, Hom ]es XXVI,2
(trad. propia). Para Orgenes no hay ninguna duda que el paso del mar, al que
Pablo hace referencia se refiere al Bautismo: "Ved la diferencia entre la lectura
histrica y la enseanza de Pablo: lo que los Judos llaman el paso del mar, Pablo
lo llama un bautismo", in Orgenes, Hom Ex, V,1. En la homila al libro de Nmeros confronta Moiss y Jess, adems de poner en paralelo el paso del Mar Rqjo
con el paso del Jordn, cf. Orgenes, Hom Num, VII,2,2; XXII,4,3. Cf. P. Lundberg, La typoiogie, p. 117. La lectura del paso del Mar Rqjo unida al paso del Jordn
la encontramos tambin en la tradicin hebrea, cf. b.Ber 54a.
195
golpea el mar con su cayado y ste, replegndose sobre l mismo se

abre, dejando slo en la tierra un camino despejado de huida para los
hebreos (Ant 2,338). El autor actualiza este relato y lo relaciona con
un suceso semejante en la historia de Alejandro Magno. No busca el
racionalizar el milagro, sino que concede que el hecho pudiera haber
sucedido por voluntad de Dios con un fin concreto, la destruccin del
286
ejrcito del faran as como Dios destruye el imperio persa.
2.1. Elpaso del Mar Rqjo y la vuelta alparaso
El paso del Mar Rqjo es uno de los acontecimientos ms importantes
para la historia de Israel. En lo ocurrido (salvacin del pueblo y
destruccin de los enemigos) se muestra la accin de Dios como
287
signo de la eleccin y predileccin por su pueblo. Para la tradicin
288
hebrea, Dios realiz diez milagros durante el paso del Mar Rqjo, de
286
28 7
288
Ant 2,347s: "Por mi parte, yo transmito a la posteridad cada uno de estos puntos
segn los encontr en las Sagradas Escrituras. Y que nadie se extrae de los
inslito de estas narraciones ni dude que hombres antiguos y exentos de maldad
encontraron un camino de salvacin a travs del mar, que esto haya sido por
voluntad divina o por casualidad, cuando tambin ante Alejandro, rey de Macedonia y su squito, que vivieron ayer o anteayer, se retiraron las aguas del mar de
Panfilia y les ofrecieron el paso a travs de ellas, cuando no disponan de otro
alguno, porque Dios quera destruir el imperio persa. En fin, cada uno interprete
estas cuestiones a su manera".
Cf. H. Sahlin, "The New Exodus of Salvation According to St. Paul", in Tbe
Root of the Vine: Essqys in Biblical Tbeology, ed. A. Fridrichsen, Londres 1953, p. 81.
Ginzberg expone la lista de milagros: "La division de la mer ne fut que le
premier des dix mitades lis a la traverse des Isralites. Les autres permirent
que les eaux forment une vote au-dessus de leurs tetes; douze sentiers
s'ouvrirent, un pour chacune des tribus; les eaux devinrent transparentes comme
du verre, permettant aux tribus de se voir; le sol sous leurs pieds tait sec, mais
se changea en marcage des que les gyptiens y marchrent; les murs d'eau furent transforms en rochers, contre lesquels les gyptiens furent jets et crass,
alors que devant les Isralites ils s'effriterent, Dans l'eau de mer sale coulait un
courant d'eau douce grace auquel les Isralites pouvaient tancher leur soif; enfin, le dixierne miracle fut que cette eau potable congela dans les profondeurs de
lamer des que les Isralites eurent tanch leur soif", in L. Ginzberg, Les lgendes,
IV, p. 21.
196
[!
11
los cuales el primero fue la separacin de las aguas.289 Adems de

estos diez milagros hubo otros como el hecho de que el Jnar daba lo
que los israelitas necesitaban o que las aguas crecieron hasta una altura
tal que se vean desde todas las naciones de la tierra. 290 En la narracin
de estos prodigios, nos encontramos de nuevo con la idea de una
vuelta al paraso, de la que ya hemos hecho mencin anteriormente y
que hemos encontrado en el libro de la sabidura. Sin embargo, la
lectura bautismal del paso del Mar Rqjo es evidentemente tipolgica, ya
que no existe ningn indicio que justifique este hecho con una lectura
bautismal.
En el libro de la Sabidura (19, 1-9) se presenta el relato del paso del
Mar Rojo, donde el autor expone las consecuencias del paso del mar
por el ejrcito del faran e Israel en una ptica marcadamente antittica.291 Leemos en Sb 19,5: "Y mientras tu pueblo emprenda un viaje
maravilloso, encontraban ellos una muerte extraa". En este versculo
se presenta un recuerdo positivo del paso del mar, ya que aqu el
pueblo ha sido beneficiario de una extraordinaria salvacin. En
contraposicin del viaje suicida que realizan los egipcios, el pueblo
hace experiencia de un viaje maravilloso napoosov. El adjetivo
289 Cf. MekhY Wayehi Besallah 5; MekhRSh Wayehi Besallal). 14,21-23; b.Sot 37a;
PRE42.
29 ExR 21,10; ARNb 38,10; YalqSh 18,764.

291 El autor del libro de la Sabidura, expone el paso del Mar Rryo en el contexto de
11.:
1.1
111
,,
una nueva creacin, teniendo como trasfondo el Gnesis. Para Scarpat, basndose en el verbo 8taw1tro "formar perfectamente", que presenta el texto, considera que "pi che al racconto del Genesi, ci rimanda a Platone, Prot. 320d", in
G. Scarpat, Libro della Sapienza III (Bib.TS 6), Brescia 1999, p. 300, n. 2. Pero la
mayora de autores, siguiendo a Beauchamp, opinan que el autor sigue el esquema del Gnesis. Cf. P. Beauchamp, "Le salut corporel des justes et la conclusion
du livre de la Sagesse", Bib 45 (1964), p. 502ss; E. Zurro - L.A. Schkel, Sabidura, in L.A. Schkel - al., Eclesiastes y Sabidura (Los Libros Sagrados 17), Madrid
1974, p. 203; J. Vilchez Lindez, Sabidura, p. 455; L. Mazzinghi, "Il Cosmo nel
libro della Sapienza", in Libri Sapienzjali e a/tri scritti (Logos. CSB 4), ed. A. Bonora - M. Priotto, Torino 1997, p. 396s. Sobrela vuelta al paraso y el xodo cf.
G. Bienaim, "Un retour du Paradis dans le dsert de l'Exode selon une tradition juive", in La cration dans l'Orient Ancien, ed. L. Derousseaux, Pars 1987 pp.
429-449.
197
1tap8osov lo encontramos otras dos veces mencionado en el mismo
1t
ll
libro. La primera es en Sb 5,2 a propsito de la salvacin del justo y la

segunda en Sb 16,7 en referencia al man, tema citado por Pablo en la
percopa que estudiamos. Pero volviendo a nuestro viaje maravilloso, el autor contina el relato exponiendo en Sb 19,6-7 como toda la
creacin se vuelve a modelar para salvar al pueblo. La mayora de los
exgetas consultados coinciden en ver en estas palabras el recuerdo de
la creacin de Gn.292 En esta descripcin del paso del Mar Rqjo, adems
de la lectura como nueva creacin que ya se encuentra en el Deuteroisaas, aparece una nueva perspectiva escatolgica. A partir del v. 6,
el autor utilizar el esquema de la creacin de Gn 1,1-2, 4a, aunque no
rigurosamente. En el v. 6 el autor recuerda como la nueva creacin
sirve a un fin, la salvacin de los hijos de Dios. En el v. 7 aparece la
nube que cubre con su sombra el campamento. Pero ahora nos
interesa centramos en el camino que se abre en el Mar Rojo y la
llanura verde que menciona el versculo. En primer lugar, algunos
autores no dudan en ver una clara alusin a Gn 1,9-1 O donde aparece
la tierra seca entre las aguas. En segundo lugar, la hierba verde recuerda a Gn 1,11-13.293 Estas imgenes trasladan al lector a una vuelta al
paraso, al jardn del Edn, de manera que el viaje maravilloso del
que habla el libro de la Sabidura al paso del Mar Rqjo adquiere un
sentido pleno.
El targum Pseudo-Jonathan relata como los hebreos, antes de ser alcanzados por el faran y su ejrcito, estaban recogiendo piedras
294
preciosas y perlas a orillas del Mar Rojo que procedan del Edn.
Adems, expone de manera grfica el viaje del pueblo a travs del mar
como si se tratase de un paseo por un jardn maravilloso, lo que
justifica la lectura de la vuelta al paraso.295 En la Mekhilta' aparece la
292
Cf. C. Larcher, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, III (EB.NS 5), Pars
1985, pp. 1054-1059.
293 Cf. J. Vilchez Lindez, Sabidura, p. 456; G. Scarpat, Libro della Sapienza III, p. 317;
L. Mazzinghi, "Il Cosmo", p. 397.
294 Cf. TgPs]Ex 14,9; TgPs]Nm 33,8.

295 TgPs] Ex 15, 19: "Cuando entraron los caballos del Faran, con sus carros y sus
caballeros en el mar y volvi Yhwh sobre ellos las aguas del mar y los hijos de
Israel caminaron por lo seco (KI11Z?:l'::i) en medio del mar. Y all surgieron fuentes
de agua dulce (1~'0::l 111')'l7) y rboles de comida [frutales] (K?:l'~ ')?'K1) y verdura
198
tradicin de las aguas dulces que surgen en medio de las saladas en el

contexto de un banquete festivo. La interpretacin que .,.hace el texto
se basa en Ex 15,8:
MekhY Syrah Besallah 6: "Se elevaron como un dique (1J). As como

un odre (1J), cuando est atado c,n~), no sale ni entra, as estaba el
alma de los egipcios atada (;iii,~) en ellos y los israelitas coman y
beban y estaban alegres. Sali para ellos fuentes de aguas dulces de
en medio de aguas saladas, como se dice: Hizo brotar arroyos (Sal
78,16). No arroyos sino aguas vivas (O"n 0'~ !'\?!'\ O'?nJ l'l'\1), como se
dice: Fuente de los huertos, un manantial de aguas vivas (O"n 0'~) (Ct
4, 15) y dice: bebe el agua de tu cisterna y los raudales del medio de tu
pozo (Pr 5,15)".
Es importante la expresin "aguas vivas" en la que el autor insiste:
"No arroyos sino aguas vivas (O"n 0'~)". En el AT se localizan varias
referencias a las aguas vivas, donde se relacionan por una parte con la
purificacin y los rituales de sacrificios (cf. Lv 14,5.50; 15,13; Nm
19,17), pero por otra, se identifica a estas aguas vivas con Dios, como
seala el profeta Jeremas (cf. Jr 2,13; 17,13)296
En la epstola paulina, observa que el pueblo beba de una roca espiritual e identifica tal roca con Cristo (1Co 10,4). Es evidente que este
texto de la Mekhilta' no est detrs de la exposicin de Pablo en 1 Co,
sin embargo se percibe un paralelo en la temtica con las referencias
que hace el autor al comer y al beber en el contexto del Bautismo.
Con lo cual es posible que estemos ante una tradicin muy antigua de
la cual se ha servido Pablo y tambin la Mekhilta'. Sin duda se trata de
un topos comn de la tradicin297
3. El bautismo en Moiss
Hasta ahora hemos estudiado las posibles tradiciones de donde Pablo
ha podido apoyarse para poder escribir. Pero el autor no se conforma
con recordar slo los acontecimientos del xodo, al contrario contina con una proposicin que ha sido una de las ms discutidas y
problemticas de la Carta a los Corintios: "Todos en Moiss fueron
bautizados, en la nube y en el mar"298 Qu quiere decir Pablo con la
utilizacin del verbo "bautizar"? Existe una referencia al bautismo en
esta percopa? Si realmente Pablo utiliza el verbo en el sentido que
conocemos de "Bautismo" Por qu hace referencia a Moiss?
Todas estas cuestiones han sido planteadas por la mayora de los
exgetas. El problema de si existe una alusin al Bautismo o no, ha
299
intentado ser explicado de diversas maneras. Algunos autores optan
quisse bistorique et szlnifi,cation d'apres /eursprincipaux tmoins (CISM 7), Spoleto 1988,
pp. 416.441-442. J. Danilou, Bible, p. 51. La lectura rabnica pone en correspondencia el xodo con la salvacin mesinica. El Mesas deber realizar la
salvacin del pueblo como lo hizo Moiss en su tiempo. Esta lectura se actualiza
en la Pascua juda donde se dice: " K1;-J 17'K::l 17.:1'.!lY lK l1K17 tl1K :l"l 1111 in '?::i:i
tl'1'.!l7.:17.:I K:!l'" (En cada generacin el hombre tiene el deber de verse a s mismo
como si l hubierasalido de Egipto), in E.D. Goldschmidt, The Passover Haggadah, Jerusalem 1960, p. 53, 125. Cf. F. Manns, Le Symbole, p. 258; H. Sahlin,
298
297
expone la transformacin del fondo del mar.

En el NT las aguas vivas aparecen sobre todo en la literatura Joanea. As en Jn
4,10; 7,38; Ap 22,1.17. Cf. F. Manns, Le Symbo/e, pp. 285-291. En la literatura
patrstica la referencia a las aguas vivas aparece ya en el texto de la Didacb en
relacin con el Bautismo. Cf. Did7, 1-2.
Desde los albores de la Iglesia se aplica la imagen que relaciona el Bautismo, esta
agua viva que genera una nueva vida en el espritu, como una vuelta, en cierto
modo, al jardn del Paraso. Cf. Barn 6,8-19; 8,5; 11,10; Cirilo de Jerusaln, Prot
15; J. Danilou, "Catechse pascale et retour au paradis", Maison-Dieu 45
(1956), pp. 99-129; V. Saxer, Les rites de /'initiation cbrtienne du II' au VI' sicle. Es-
._
"The New Exodus", p. 82.

Lundberg no encuentra en el texto de 1 Co una explicacin de por qu Pablo ha
visto en el paso del Mar Rqjo una tipologa del Bautismo y busca la explicacin en
la concepcin que tiene Pablo sobre el Bautismo: "Paul a raccord a la Mer
Rouge les ides du royaume de la Mort. Ce qui n'explique cependant pas pourquoi Paula vu dans le passage de la Mer Rouge un type du baptrne". El autor
llega la conclusin que para Pablo "le baptrne a le caractre d'un acte qui
transporte le baptis a travers la Mort dans le nouvel on", in P. Lundberg, La
('i'1'1) y frutos finos ('W7.:11), en el fondo del mar". Del mismo modo ExR21, 10
296
199
299
typologie, p. 145.
Lierman declara que la tipologa de 1Co 10,1-4 podra aparecer razonable en el
judasmo pre-paulino y explicara el bautismo en Moiss de 1Co 10,2, concibiendo
a Moiss como una figura corporativa y unificadora de Israel, no como derivacin del Bautismo cristiano en Cristo. El autor contina explicando que este
bautismo en Moiss se puede entender "by suggesting that Jews in Paul's day
thought of Moses as a spiritual, unifying figure, into whom J ews could be
thought, and perhaps were thought, to be baptized, and that this conception of
Moses is the basis for Paul's expression", in J. Lierman, The New Testament Moses,
por una solucin prctica y efectiva: el texto al cual nos referimos ha

sido corregido. Aunque sea una hiptesis muy atractiva y't_ue explicara de una forma clara el problema de este versculo, se necesita una
gran imaginacin para pensar que el texto era claro y sencillo una vez
y que, debido a una correccin, se ha vuelto complicado y oscuro.f"
Otros autores ven la posibilidad que la expresin bautizados en Moiss
habra sido aadida por analoga a la locucin bautizados en Cristo, que
es parecida pero con complemento agente diverso.i'" De esta manera
la frmula bautizados en Moiss (ds 'tOV Mroov t~mtricr0rcruv) se

entendera a la luz de estas proposiciones parecidas que Pablo utiliza
en otras epstolas como en Rm 6,3 (t~mt'tcr0rzv ds Xptorv 'Inoov)
o en Ga 3,27, donde aparece la expresin bautizados en Cristo (de;
Xpiorv t~umcr0rn:).
Ciertamente existe un paralelismo entre las dos formulaciones, pero si tenemos en cuenta la datacin de las cartas, el pensamiento del
apstol no ha podido estar influenciado por Glatas o Romanos
cuando escribi la Primera Carta a los Corintios. Por otra parte, la
frmula bautizados en Cristo o bautizados en Moiss es una abreviacin
302
de la frmula bautizados en el nombre de Cristo/ Moiss, de manera que
el nombre en el cual se es bautizado ocupa una plaza fundamental en
el acto del bautismo.i" El mismo Pablo, al inicio de la epstola expre-
300
301
',,
201
200
p. 176. Sobre la figura corporativa de Moiss, Ellis expone que en la historia de

Salvacin, las personas como Abraham, Moiss, David o Jess tienen una dimensin que abarcan toda nacin o raza. Cf. E.E. Ellis, Propbecy, p. 172.
Inspirado en un artculo de Hring, Gander supone que Pablo habra escrito en
un borrador de la Carta a los Corintios la palabra en arameo nm1. Su secretario,
helenstico, confundiendo algunas letras ha transcrito en griego E~ll7t'ttO'll'W. Por
este mismo procedimiento Gander llega a restablecer la frase original que sera
en griego: Kili 1tvn:~ >ta wu Mroco; otf)..0ov tv 'tf VE<pATI Kili v tff
01lA.0'0'1] a lo que aade "et c'est pourquoi nous traduisons: Oui! sous la conduite de Mose, ils ont tous pass par la nue et par la Mer (Rouge)", in G. Gander, "1 Cor X:2 Parle-t-il du baptme?", RHPhR 37 (1957), p. 101.
Para Weiss en esta frmula existe un paralelismo analgico. El autor deduce que,
como los padres se dieron a Moiss, de la misma manera los cristianos en el
Bautismo se dan a Cristo, cf. J. Weiss, Der erste, p. 250. Wendland opina que
"non c' dubbio che la frase battesimo in (eis) Mos sia calcata sull'altra battesimo in (eis) Cristo, ma il lettore moderno non e in grado di cogliere la portata
della preposizione eis e l'espressione in Mes rimane, tutto sommato, oscura",
in H.D. Wendland, Le Lettere, p. 152, n. 27. Robertson y Plummer explican como la comparacin con el Bautismo en Cristo es sugestiva y se sobrentiende que
as como la unin con Moiss fue la salvacin para el pueblo de Israel, a su vez,
para los Corintios, su salvacin ser la unin con Cristo. Cf. A. Robertson - A.
Plummer, A Cn'tical, p. 200. Otros como Godet, hacen no slo una lectura puramente moral, sino que rechazan la lectura tipolgica, in F. Godet, Commentaire
sur la premiere pitre aux Corinthiens, Vol. II, Neuchtel 1965, p. 74. Lang explica
como la expresin utilizada por Pablo est construida por analoga con la utilizada en Rm 6,3 o Ga 3,27 ser bautizados en Cristo, cf. F. Lang, Le lettere, p.
161. Conzelmann con respecto a la expresin en Moiss, hace notar que el
pensamiento de Pablo deriva e interpreta la experiencia del Bautismo cristiano
retrotrayndolo del AT y ciertamente no al contrario, cf. H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 166. Barbaglio expone como el bautismo en Moiss es slo un "cal-
,,
co evidentemente aprossimativo del battesimo in Cristo", in G. Barbaglio, La

prima lettera, p. 470. Para Ciampa y Rosner slo una metfora, cf. R.E. Ciampa B.S. Rosner, Tbe First Letter, p. 447s. Martelet indica la posibilidad de que la anterioridad de la frmula de 1 Co 10,2 sea simplemente literaria y que una frmula
bautizados en Cristo haya existido sin que nosotros hayamos tenido otro testimonio que su reflejo en nuestro bautizados en Moiss. Cf. G. Martelet, "Sacrements",
30 2
303
p. 333, nota 46.

Cf. Excursus: El valor de la preposicin ek; en la expresin "ci~ 'tOV Meoov
E~ll7t't0'0T)O'llV" en el estudio del vocabulario, p. 155. Thiselton opina que la
preposicin "ti~" no tiene un valor locativo sino de adhesin a, de manera que el
bautismo en Cristo o Moiss sera la adhesin del candidato al nombre en el cual
es bautizado, A.C. Thieselton, Tbe First Epistle to tbe Corinthians. A Commentary on
tbe Greek Text (NIGTC), Grand Rapids - Michigan - Cambridge 2000, p. 725.
Y sebaert, al igual que Strack y Billerberck exponen que tanto EV como 1ti 'tql
vuen pueden corresponder al hebreo Cllll7, cf. J. Ysebaert, Greek Baptismal
Terminology. Its Orijns and Ear!J Development (Graecitas Christianorum Primaeva
1), Nijmegen 1962, p. 51. Para G.D. Fee la expresin bautizados en Moiss est
tomada del Bautismo cristiano "where believers were baptized into Christ (Gal
3,27; Rm 6,3)", in G.D. Fee, The First Epistle, p. 445.
Barbaglio indica que eran dos las frmula en uso en los orgenes del cristianismo: en el nombre de Jesucristo (con varias preposiciones como ci~, 1ti o sv) y
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19), cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 127, n. 107. Tambin A. Robertson - A. Plummer, A
Critica/, p. 13. Para Lang, el nombre en la antigedad est en lugar de la persona
con todo su poder. El autor tambin seala que la frmula trinitaria del Bautis-
I'
203
sa de manera retrica la importancia de ser bautizado en Cristo y no

en otro nombre: "fuisteis bautizados en el nombre de.Pablo? (11 cii;
TO voa IIaAou e~amcr0TJTc;)" (1 Co 1, 13).
El problema que supone la mencin al bautismo en 1Co 10 ha dado lugar a creer que podra tratarse de una interpolacin en el texto.
No se puede prescindir de este elemento, ya que rompera la estructura del pasaje. Adems la mencin al bautismo hace que la analoga no
se reduzca a los dones de la comida y la bebida espirituales, de los que
Pablo hablar ms tarde en el curso de la percopa.P" Una consecuencia aparece claramente y es que Pablo menciona el bautismo y como
todo parece indicar es una alusin original del apstol.
Adems, la formulacin que Pablo emplea "cii; TOV Mcoofiv
e~amcr0ricrav", recuerda a la utilizada en otras partes del NT con el
verbo ~amsco y es la de "cii; TO voa" ,305 como ya hemos visto. El
nombre es fundamental en la cultura semtica. El primer acto de
dominacin que realiza Adn despus de ser creado es el dar nombre
a la creacin (Gn 2, 19-20). Sin desvelar ni pronunciar el Nombre, es
precisamente en el nombre del Seor en el que se bendice (cf. Gn
4,26; 12,8; Dt 10,8), en el nombre del Seor que David mata a Goliat
(1S 17,45), Elas construye un altar (1R 18,32) etc. El hecho de realizar un acto en nombre de alguien, lleva en s la idea de adhesin a la
persona o entidad por la cual se realiza este acto. Por este motivo, se
podra deducir que el bautismo en el nombre de Moiss puede ser
entendido como una adhesin del bautizado a este gran personaje,
entendiendo Moiss como figura de la Torah, es decir una incorporacin del bautizado a todo lo que comporta la Ley. Todo ello sin
olvidar que detrs de esta expresin se encuentra todo lo que ya se ha
estudiado sobre el bautismo de los proslitos, la circuncisin y la
Pascua, lo que refuerza la brusca conclusin del apstol en el v. 5: a
pesar de todo, la mayora no agrad a Dios.
4. El don del agua

En la percopa paulina aparece una afirmacin sorprendente: la roca
espiritual que les segua era Cristo (cf. 1Co 10,4). La declaracin de
Pablo est precedida por la informacin de que el pueblo comi de un
alimento espiritual y bebi de una bebida espiritual (1Co 10,3). Es
evidente que los acontecimientos ocurridos durante la marcha en el
desierto estn detrs del texto (cf. Ex 16-17),306 pero la referencia de
que una roca segua al pueblo no se encuentra en el texto bblico.
Pablo hace una simple referencia a estos hechos o se sirve de alguna
tradicin? Ya en 1900, Thackeray, en su estudio sobre Pablo, expone
que detrs de 1Co 10,4 se encuentran indicios de una fuente de
interpretacin targmica.307 Ellis contina brevemente con esta pista,
pero para el autor el versculo dependera de algunos salmos y de la
descripcin proftica de los hechos de la que Pablo se habra servido
para su propsito 'tipolgico.i'" Contra esta posicin, G. Bienaim
opina que estas conjeturas no tienen un fundamento textual. Para el
autor, est fuera de duda que la expresin paulina "la roca espiritual
que los segua" sea una elaboracin midrsica ms avanzada que los
elementos presentados por la tradicin targmica por dos motivos:
primeramente porque Pablo resume y sintetiza el itinerario de Nm 21,
19 que el targum traduce; y en segundo lugar porque transporta las
caractersticas de los pozos a otro episodio del don del agua, esta vez
con la roca.309 El autor no encuentra ningn texto antiguo que aplique
a la roca las caractersticas de acompaar a los israelitas, por lo que
deduce que Pablo o bien alude a una tradicin oral de la que se ha
servido, o ha utilizado su talento de hagadista.i" El argumento es tan
202
304
30s
mo aparece hacia el final del siglo I cf. F. Lang, Le /ettere, p. 39. Wendland opina
que "il battesimo nel nome di Cristo, il Signare della cornunit, e piuttosto il
segno della vera unir della comunit che non e stata battezata in Paolo o nel
nome di altri uomini", in H.D. Wendland, Le Lettere, p. 46.
Sobre el problema de la alusin al Bautismo, cf. J.C. Inostroza, Moiss, pp. 180181.
Cf. Mt 28,19; Hch 2,38; 8,16; 19,5.
306
307
30s
309
31
No nos ocuparemos ahora de las referencias que pueden estar detrs de 1Co
10,3, el "alimento espiritual", pues nos interesan sobre todo las relacionadas con
el Bautismo. Vase B.J. Malina, The Palestinian Manna, pp. 94-99; J.'C. Inostroza,
Moiss, pp. 50-52.100-102.122-123.
Cf. H.St.J., Thackeray, The Relation oj St. Paul to Contemporary Jewish Thought. An
Essoy to Which Was Awarded the Kaye Prize far 1899, London - New York 1900,
pp. 204-212.
Cf. E.E. Ellis, "A Note on First Corinthians 10, 4", JBL 76 (1957), pp. 53-56; G.
Bienaim, Moise, p. 277, n. 15.
Cf. G. Bienaim, Moise, p. 277.
Cf. !bid.
,111
importante que retomaremos el estudio de los versculos ms significativos de Nm para sacar nuestras propias conclusiones."
a) Nm 21, 19. Sinopsis de las versiones311

nii'J;
?~'703~~
TM
;-tJ]J~~~
?~'71:iJ
d~ Bac0 Kai ano MavmV, d~ MavaiA Kai ano Mnvcvceiv LXX

Et de Matthana l/L
ad excelsa et de torrentibus Dei ad torrentes
Dei
de Matthana
Vi
Nahalihel
de Nahalihel
in Bamoth
r6b~o
Pe
l.~
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11
'1;-J'i'J? ,m
'1;-ti'J? mm
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n:::i';i'nN1
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n:::i';i'n'N1
n:::i';i'nN1
TiOnq
17J1 TiN
17J1 TtPs.f
11J1 P
17J1 V
17J1 Nu
N'?nJ?
in::J
11J1
11J1
TtOnq
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r,m P
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l'?nJ? Nu
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1'!:l~lll
r1:::i:.1n1J 1'!:l~lll
r1:::i:.1n1J 1'!:l~lll
111!
11;-im,'
11;-Ji'Jj)
11;-Ji'Jj)
11;-Ji'J'j)
11;-Ji'Jj)
N'?nJi'Jl
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Nj;,?O
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11;-Ji'Jj)
311
nnnn
;-,,,~
205
204
lll'i?
TiOnq
TtN
M
I
TtPs.f
p
V
Nu
TiOnq
TiN
A pesar que Bienaim indique la unidad entre Nm 21,19-20, presentaremos slo

el v. 19 pues es el que contiene las indicaciones ms interesantes para nuestro
estudio. Por este motivo realizaremos un rpido anlisis de las versiones. Para
un estudio detallado del conjunto, cf. G. Bienaim, Moise, pp. 164-199.
11;-Ji'Jj)
;-J"il~
nnnn
'IZ?Ni?
N?
'lllNi?
11;-Ji'J'j)
11;-Ji'J'j)
11;-Ji'Jj)
11;-Ji'Jj)
Nnm
nnnn
Nnm,
xnnn
N"i'Ji N"i11~7Jl N"i'Ji N"i11~?

N'il~
N'il~
N'il~
;in;,'7Jl7
;in;,'i'Jl7
Nnj;,'i'Jl7
Nn;,'nl7
Nn;,'nl7
'lll'i?
lll'i?
lll'i?
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;-t"?nn,
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Nni'J'?l?
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''?nJ?
N'?nJ?
;-t'Dllli'J l7in:::i ,m n 1;,:, 11;-in, N'PIZli'Jl ?Nilll'1 Nn'i'llli'J 1;,:,1;, Nimi'J
M
I
TiPs[
p
V
Nu
TtN
M
I
TiPs[
p
V
Nu
TiPs[
b) Traduccin del Texto y sus versiones

TM: Y de Matan a Najaliel y de Najaliel a Bamot.
LXX: Y de Matan a Najaliel y de Najaliel a Bamot.
VL: Y de Matan a los torrentes de Dios y desde los torrentes de Dios a la
altura (ad torrentes Dei et de torrentibus Dei ad excelsa).
Vg: Y de Matan a Najaliel y de Najaliel a Bamot.
Pes: Y de Matan a Najaliel y de Najaliel a Bamot.
TgOnq: Y desde que se les fue dado, descendi con ellos a Najaliel y de Najaliel subi con ellos a la altura (Nni'Ji? 11;-ti'Jl7 Nj;,?0).
TgN: Y desde que les fue dado el pozo como don, giraba para ser para ellos
torrentes impetuosos (l'i:::J.lni'J r1?m1?)y tras haber sido torrentes impetuosos, giraba
para subir con ellos a las cimas de los montes y a bajar con ellos a los valles (I:
los valles) profundos.
M: (para ellos) torrentes desbordados, volva a bajar (I: a subir) con ellos a las
cima de los montesy a bqjar con ellos a los torrentes prefundos.
TgPs]: y desde que les fue dado como don (NJni'J? n:::i;i'nN1), giraba para subir
con ellos a los montes altos y desde los montes altos, descenda con ellos a las
colinas, girando a todo el campamento de Israely dando de beber a ellos y cada

uno a la puerta de su tiendd12
~
P: Y despus que les fue dado como don, se volvi para ellos en torrentes desbordados y despus que giraba para ser para ellos torrentes desbordados, giraba
para subir con ellos a las cimas de los montes y a bqjar con ellos a los valles
profundos.
V=Nu: Y desde que les fue dado elpozo como don, giraba para ser para ellos
torrentes desbordados impetuosos, giraba para subir a las cimas de los montes y a
bqjar con ellos a los torrentes prefundos.
11
1:
1:
c) Anlisis de las versiones

El pequeo versculo del TM da lugar a un desarrollo targmico
impresionante, debido a la posible interpretacin errnea del trmino
;iJD~ (don) que el redactor final ha convertido en un lugar geogrfico.
Las versiones de los LXX, Vg y Pe, corresponden con el TM pero es
curiosa la traduccin de la 1/L que coincide en la manera de interpretar con varios targumim. En sta, el trmino ;iJD~ es traducido como
Matthana, dejando as la interpretacin geogrfica del TM. Sin embargo el texto interpreta ?~'?t)J como ?IJJ y ?~ de manera separada pero si
el texto utilizado era ste y no otra Vorlage, se tratara de un error en la
traduccin, ya que el ' no es signo de plural sino que es una vocal
paraggica.313 El autor traduce "ad torrentes Dei (a los torrentes de
Dios)".
Todas las versiones targmicas analizadas interpretan el vocablo
;,.m~ como don. La mencin de los pozos (Ki'::l), aparece explcitamente en TgN, V y Nu, pero se sabe que se trata del don del pozo en
TgPs] y P porque en el versculo anterior est mencionado. Para
Bienaim, el meturgemn crear a partir de la traduccin de los nombres
314
de los lugares un relato agdico.
Las versiones de TgN, V, P y Nu interpretan ?~'?[J de la misma
manera que hemos visto en la 1/L. Esto explica la traduccin de TgN
"ri::i)r,~ r\lm\l" y P, ya que V y Nu aaden el part. "r~tJ!Jl". Bienaim
opina que esta formulacin fue orientada por el Sal 78,20 donde
312
313
314
206
En
Cf.
Cf.
Cf.
la sinagoga de Dura-Europos se encuentra la representacin de este texto.

E.R. Goodenough,Jewish Symbols, imag. 331.
G. Bienaim, Moise, p. 168.
G. Bienaim, Moise, p. 168.
207
leemos "1~bt+7~ 0'70~~". Basndose en esta expresin, el targumista ha

315
trasladado sobre los pozos lo que el Salmo dice de la roca Adems
de estos pasajes, otros textos hacen referencia al don del agua de la
roca316
El texto de Nm 21,19 est enriquecido por la tradicin de los diferentes targumim. Para TgN el pozo se transforma en un torrente impetuoso. La versin P cambia del mpetu al desbordamiento del torrente, manifestando de esta manera la gran cantidad de agua, mientras
que V y Nu asimilan las dos tradiciones torrentes desbordantes
impetuosos. En cambio TgPs] y TgOnq relatan el itinerario donde el
pozo acompaaba al pueblo. Estos textos muestran la tradicin del
pozo o el torrente que acompaa a Israel en el desierto. Segn TgN el
pozo fue dado Pf los mritos de Mara y se tratara del pozo de
Mara317 Adems el texto recuerda que la nube fue dada por los
318
mritos de Aarn (cf. TgNNm 21,1; TgPs]Nm 21,17). La tradicin
expone como a la muerte de Mara el pozo es escondido (cf. TgN Nm
319
21,1, glosa; TgPs] Nm 20,2; MekhY Wayassac Besallah 5). Esta
narracin es producto de un proceso clsico en el midraf, donde el
segundo elemento es consecuencia del primero. As en el libro de
315
316
317
318
319
Bienaim expone como el origen del midraf que hace de la roca un pozo se
encuentra ya en la misma Biblia en la interpretacin que se hace del trmino
7~'7t)J (Nm 21,19). Cf. G. Bienaim, Moise, p. 169. Sobre los nombres de ;-nn?J
7l's'7nJ, rnzo, cf. M.P. Weitzman, From Judaism to Christianiry (]SSt.S 8), Oxford
1999,p.197.
Cf. Is 30,28; 48,21; 66,12;Jr 47,2; Sal 105,41.
En la Misn aparece el pozo como una de las diez cosas creadas por Dios en la
vigilia del sbado. Cf. mAbot 5,6.
Cf. M. Remaud, cause des Pires, p. 188; H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar,
Bd. 3, pp. 406ss; L. Ginzberg, Les lgendes, IV, pp. 42-44.
Cf. R. Le Daut, "Miryam, soeur de Mose, et Marie, mere du Messie", Bib 45
(1964), pp. 209-213. A la muerte de Mara, aparecen dos pozos ms. El segundo
pozo es el que es dado por los mritos de Moiss y Aarn en Meriba segn la
Mekhilta' (cf. MekhY Wayassac Besallah 5); el tercer pozo, el pozo de Beer (Nm
21,16), fue excavado por Abraham, Isaac y Jacob, segn TgN y TgPs] a Nm
21,18-19. Esta tradicin se encuentra tambin en otros pasajes, cf. b.Taan 9a;
NmR 19,26.
209
Cap. II. El paso del Mar Rojo
Nmeros, donde se relata la falta de agua y seguidamente la muerte de

Mara (Nm 20, 1), el agua se asocia a la persona de Mar::t segn este
proceso, por lo que a su muerte desaparece.f"
En el Liber Antiquitatum Biblicarum encontramos la tradicin que el
agua acompaa al pueblo. En 11,15321 se refiere a las aguas de Mara,
322
que se vuelven dulces con un trozo del rbol de la vida y siguen al
323
pueblo durante todo el tiempo que ste permanece en el desierto.
Pero la mencin de un pozo que sigue al pueblo aparece ya en 10,7:
aparezcen reunidos en el mismo contexto la nube, el alimento y la

bebida espirituales, como en el texto paulino. El targum relata los tres
dones recibidos por Israel en el desierto: las nubes de gloria, el man y
el agua. En el Liber Antiquitatum Biblicarum encontramos tambin la
referencia a estos dones:
LAB 20,8: "Y son tres cosas que dio a su pueblo Dios por tres per-
208
"A su pueblo ha hecho bajar al desierto, cuarenta aos hizo llover sobre ellos pan del cielo y les llev pjaros desde el mar y un pozo de
agua que los segua ha hecho brotar para ellos (et puteum aque consequentis eduxit eis)".
Se destaca la insistencia del autor en hacer notar que durante los

cuarenta aos que estuvo el pueblo en el desierto no les falt el agua
pues el pozo los segua. El verbo utilizado por el Liber Antiquitatum
"consequor" es el mismo que utiliza la versin de la Vulgata en el
texto de Pablo 1Co 10,4. Para Jacobson, detrs de este verbo est el
griego aKoA.ou0tro que encontramos en el mismo contexto y con el
324
mismo significado en la carta del apstol a los Corintios. La cercana entre los dos textos es evidente. Asimismo, en la tradicin hebrea
320
321
322
323
324
R. Le Daut, "Miryam", Ibid.

LAB 11,15: "All le dio muchos mandatos y le mostr el rbol de la vida (ostendit
ei lignum vite), del que cort y llev y ech en el [agua] amarga y dulce se ha hecho el agua amarga (dulcis Jacta est aqua myrre). Y sigui a ellos en el desierto cuarenta aos (et sequebatur eos in heremo annis quadraginta) y subi a la montaa con
ellos y baj a los campos".
El TgPs] cambiar el "rbol de la vida" por un "rbol amargo" el oleandro. Cf.
TgPs] Ex 15,25. Sobre las aguas de Mar, vase G. Bienaim, Moise, pp. 8-46.
El pasaje no respeta la cronologa de los acontecimientos, pero es posible que
sea fruto de la tcnica midrafica que conecta dos pasajes con expresiones verbales
smiles. Cf. H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Pbilo's Liber Antiquitatum Biblicarum. With Latn text and English Translation, I-II (AGJU 31), Leiden - New York
- Kln, 1996, p. 478. Para Grelot est claro que el Liber Antiquitatum nos habla
de una tradicin muy antigua sobre el "pozo de Mara", que aunque est ausente
en las fuentes tanaitas, la tradicin es del I siglo d.C. Cf. P. Grelot, "De son ventre couleront des fleuves d'eau", RB 66 (1959), pp. 371-372.
Cf. H. Jacobson, A Commentary, p. 445.
sonas, esto es, el pozo de las aguas amargas, por Mara; la columna de
nube, por Abaron y el man, por Moiss p
(. uteum aque mirre pro Maria et
columna nubis pro Aaron et manna pro Mqyse). Y desaparecidos estos tres,
fueron suprimidas las tres [cosas] de aquellos".
Podemos ver que la tradicin del agua que acompaa al pueblo

(aunque si sta viene con el pozo) era conocida en el primer siglo.
Pero Pablo en la epstola no habla ni de pozo, ni de torrente, sino de
roca; una roca que'da agua y sigue al pueblo. El trmino que utiliza el
texto hebreo para designar la roca que da agua en el libro del Ex 17,6
es i~'.!!. Sin embargo en el libro de Nmeros encontramos otro trmino
sinnimo de roca: l779 (cf. Nm 20,8.10-11).
El episodio al que Pablo se refiere con la mencin de la roca, sera
el de las aguas de Merib (Nm 20, 1-11) y no el de Mar, aunque ya
hemos visto como la tradicin une el don del agua a travs del pozo
que sigue Israel325 En Ex 17,6 el Horeb parece que se mueve y que
sigue al pueblo326 Es interesante ver este movimiento del Horeb,
sobre todo por lo que representa, el lugar donde ha sido dada la Ley,
donde Dios ha enseado a su pueblo y le ha hablado (Dt 4,9-20).
Entonces de all es, segn Ex 17, de donde Dios dar el agua a su
pueblo.
325
326
Cf. G. Bienaim, Moise, pp. 45-46; En el Sal 78 donde se relatan los acontecimientos del xodo, encontramos los dos trminos, tanto i1l como Y7;I. En
SNm 95 encontramos la tradicin del pozo que no slo sigue al pueblo, sino
que adems le proporciona peces para comer: "Acaso un pozo no estaba con
ellos por el desierto (i:l1b:l 1:ibY :,n,:, iN:l N'?:i) y les suba peces hermosos, ms
de los que necesitaban? (Pi1lb in1' l:l'J'blll l:l'l1 e:,', :i'?Yb :,n,:,1)".
Sobre la fusin de las tradiciones cf. G. Bienaim, Moise, pp. 273-276.
El tema de la 'roca que da agua y que sigue al pueblo aparece en

escritos posteriores como el tratado Sukkah de la Tosefta'.32~ La asimilacin del pozo que era como una roca es un tema que aparece en
otras fuentes como en el Midraf Nmeros Rabbah y Rashi que retoma la
tradicin comentando el Talmud b. Taan 9a.328
Se comprueba por los textos que la asimilacin del pozo y la roca
que da agua y acompaa el pueblo en el desierto se encuentra en la
tradicin hebrea. Es posible que existiese una tradicin oral que
identificaba el pozo con la roca, uniendo los acontecimientos vividos
por el pueblo en el desierto desde Mar y que ha sido la base de los
diferentes textos. Esta tradicin era seguramente conocida por Pablo
y por los destinatarios de la carta, ya que el autor no explica la referencia al hecho de la roca que sigue al pueblo y de la cual beben.
(Beer; cf. Gn 26,34; Os 1,1). El pozo puede ser tambin un lugar de

perdicin y de miedo (cf. Sal 55,24; 69,16). Imagen de la esposa
legtima y de la mujer amada (Pr 5,15; Ct 4,15), pero tambin de la
mujer extranjera (Pr 23,27).
En los Manuscritos del Mar Muerto se encuentran nuevas identificaciones con respecto al pozo. El agua como figura de la Torah es un
elemento conocido en el judasmo y en la evolucin de este concepto
en la tradicin rabnica es figura de la Ley. Pero ya en el Documento de
Damasco se dice que "el pozo es la Ley (N,;-i 11'\:J;"l ;-,11m)".329 El mismo
texto habla de un pozo que produce agua viva, clara referencia a la Ley
mencionada anteriormente (cf. CD-B XIX,34). La expresin agua viva
(o,,n;-, oi~) que encontramos en el Documento de Damasco es bblica.330
En el AT se refiere a varias cosas como a las aguas de un pozo en el
libro del Gnesis (Gn 26,19), o referido al agua corriente, necesaria en
las purificaciones yfrituales (Lv 14,5.50; 15,13; Nm 19,17). La expresin adquiere un carcter particular cuando en el profeta Jeremas,
Dios mismo se autodenomina como "fuente de aguas vivas" Gr 2,13;
17,13). Zacaras por su parte, habla de las aguas vivas que brotarn del
Templo (Zc 14,8), de la que ya haba hablado Ezequiel; aguas que dan
vida y purifican por donde pasan (Ez 47,9-12).
En la literatura rabnica se observa la interpretacin del agua como
smbolo de la Ley,331 sin embargo como hemos verificado, esta lectura
es anterior al perodo rabnico. Se observan dos lecturas principales
210
5. Identificaciones del Pozo y la Roca en la Biblia y en la Tradicin

Para terminar este estudio de la Tradicin veremos cmo la Biblia y la
tradicin hebrea han identificado el pozo y la roca. Pueden aludir a
algo ms que a su significado inmediato? Enseguida se aprecia que la
Biblia, con el trmino pozo 1~9 (91x)/cppfop (48x), designa no slo
el lugar donde se recoge agua sino tambin un lugar geogrfico o un
nombre propio, como es el caso de l7J\V 1~:;i (Berseba; cf. Gn 21,31-33;
26,23; 28,10; Jos 15,28), I1i~:;i (Beerot; Dt 10,6; Jos 9,17; 18,25) o ii~:;i
327
328
t.Suk 3,11: "As era el pozo, que estaba con Israel en el desierto, como una roca
(l/707 ;m11) del tamao de un vaso grande redondo (n1!l1!l~ ;11:::i::i K7~), movindose convulsivamente y sala como de la boca de esta jarra, suba con ellos a los
montes y bajaba con ellos a los valles, lugar donde Israel acamp, el acamp
frente el lugar alto, frente a la puerta de la Tienda del Convenio".
NmR 1, 2: "Y el pozo [que recibieron] por los mritos de Mara. Como est
escrito (Nm 20,1) "y muri all Mara y fue enterrada all" y como est escrito
(Nm 20) "y no haba agua para la comunidad" y cmo estaba hecho el pozo?
(1K:::i;i ;,p;- 1K';'11) Era una roca con la forma de vaso grande redondo ( l/70 ;"l'Wlll
;,r,,;- 11111::i 1'~::l) y giraba y andaba con ellos en sus desplazamientos". Vase la
empata con la forma ;,1:::i::i. Cf. a la voz 11111::i Jastrow, p. 617. Este tema se encuentra tambin en TanB Bamidbar 2; b.Taan 9a: "El pozo de Mara. Una roca y
brotaba de ella agua (l/70 0'~ 11~~ 1'::lT1) y giraba y andaba con Israel y era la roca
que golpe Moiss (K1;'11 ;,zm ;,::i;, 1::llll l/70;'1), que no quera dejar derramar sus
aguas para l, por la muerte de Mara".
329
330
331
211
CD-A VI, 3. El concepto que "el pozo es la Ley" aparece tambin en 4Q266 fr.
3,11; 4Q267 fr. 2,11.
Sobre la expresin O"l;"l 0'~, cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar, Bd. 2,
pp. 433-436.
El conocimiento de esta Ley ser la forma de saciar "la sed espiritual del justo".
Cf. J. Ribera Florit, El Targum de Isaas, p. 103, n. 3. En LAB 11,15 aparece bajo
la imagen del agua amarga que se vuelve dulce por la unin de un trozo del rbol
de la vida, lo que parece metfora para referirse a la Torah, aunque Jacobson no
piense lo mismo, cf. H. Jacobson, A Commentary, p. 478. La tradicin aparece
tambin en MekhYWayassac Besallah 1. Ginzberg expone que a Mar el pueblo
no tuvo agua porque no estudi la Tor, cf. L. Ginzberg, Les lgendes, IV, p. 34;
b.BQ 82a. Orgenes ofrece una exgesis en lectura cristolgica pero basada en
esta tradicin. Cf. Orgenes, Hom Ex, VII,1.
212
del agua viva, una corresponde con la identificacin de Dios y la

otra con la Ley.
Flavio J osefo utiliza el trmino pozo sin ningn significado alegrico. Pero Filn de Alejandra usa el sustantivo con varios significados. Adems de su significado inmediato, unas veces identifica el
pozo con la ciencia (cf. Post 130), con la Sabidura de Dios (Post 151;
Ebr 112), como smbolo del saber (Som 1,6; 2,171), o acerca el trmino pozo a la memoria, pues segn el filsofo la memoria es como
un pozo (Post 153).
En el NT el sustantivo pozo (opcp) aparece slo 7 veces, tres referidas a un pozo normal de agua (Le 14,5; Jn 4,11-12) y cuatro al
pozo del abismo (Ap 9,1-2). Pero en el contexto de la referencia de Jn
4,10 es donde encontramos la expresin agua viva (u8rop i; rov).332 Esta
vez es Jess mismo quien da esta agua viva capaz de convertir al que la
bebe en fuente para la vida eterna (cf. Jn 4,10.14; Is 58,11). El agua
viva es smbolo de la palabra de Jess, de la sabidura. 333
Con respecto a la roca en el AT el trmino (11:!l/il?Q) se utiliza con
varias finalidades. La roca es lugar de refugio natural (Sal 31,3; Is
2,10.19). Por su estabilidad, fuerza y seguridad es normal identificar a
Dios con la roca.334 En los manuscritos del Mar Muerto se encuentra
la misma concepcin y utilizacin del trmino. Flavio J osefo emplea
el trmino con su significado normal. En cambio Filn lo utiliza con
varias acepciones. Adems de su significado inmediato, la roca es la
Sabidura de Dios o el lugar desde donde brota esta Sabidura (Ali
2,86; Det 115), llama con el nombre de roca al man (Det 118). Como
vemos tanto pozo como roca son identificados por Filn con la
Sabidura de Dios.
III.
333
334
La expresin aparece tambin enJn 7,38. Cf. P. Grelot, "De son ventre".
Sobre la expresin y su interpretacin en el Evangelio de Juan, cf. F. Manns,
L'vangile de]ean a la /umiere du]udaisme (SBFA 33),Jerusalem 1991, pp. 127-140.
Cf. Dt 32,4; lS 23,28; 2S 22,2.32; Sal 18,47; 19,15; 28,1; Is 26,4, por citar algunos
textos. Se observa la utilizacin de 111 y ll]Q indistintamente.
COMENTARIO
v. 1: El recuerdo de los acontecimientos

En el primer versculo Pablo muestra la voluntad profunda de hacer
memoria de los acontecimientos vividos con la frmula no quiero
que ignoris o 0D..ro yap i~ ayvodv. Pablo se sirve de ella en sus
epstolas para introducir algo nuevo.335 No es desconocido el hecho
histrico al cual el apstol hace referencia, pero s lo es la forma en
que utiliza el hecho del paso del Mar Rojo y los sucesos en el desierto
(cf. Ex 13,21s; 14,19ss). El autor no quiere que los Corintios ignoren, ayvodv, los acontecimientos que relata a continuacin. Pablo
tiene claro que a pesar de la predicacin y el trabajo realizado, incluso
l puede quedar descalificado abKto~. El proseguimiento de su
exposicin ser como un comentario a este trmino, para ello el
apstol utilizar algunos ejemplos de la historia. La primera referencia
es a nuestros padres na.pE~ . ;rov, as conecta directamente a los
auditores, que considera como un nuevo Israel (cf. Rm 9,6; Ga
6,16), con la historia de la experiencia en el desierto336
La primera mencin a este suceso es el hecho de la nube: todos
estaban bajo la nube nvtE~ uno riv VE<pATJV ~cmv. El adjetivo nvrn~
reafirma la totalidad de los padres que han vivido esta experiencia.
Otro hecho importante es que Pablo no se refiere al relato del libro
del xodo que en ningn momento sita al pueblo bajo la nube, sino
al libro de los Nmeros (Nm 10,34; 14,14) o a la literatura sapiencial,
335
336
332
213
Feuillet no insiste sobre esta frmula, de la que dice que se ha abusado en ciertas
ocasiones para sostener algunas interpretaciones. Cf. A. Feuillet, Le Christ, p. 90.
Clemente de Alejandra opina que el apostol quiere establecer claramente "que
los que oyen la palabra no tienen toda la grandeza del conocimiento contenido
en obras y palabras", in Clemente de Alejandra, Strom VII,104,3.
Cf. A. Rose, "L'glise au dsert (1 Cor 10,1-11)", BVC 13 (1956), p. 51; F.
Godet, Commentaire, p. 73; S. Carbone, "La teologa", p. 142; Ch. Senft, La premiere pitre, p. 128; H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 165; R. Fabris, Prima Lettera ai
Corinz!. Nuova versione, introduz!one e commento (LB.NT 7), Milano 1999, p. 130; M.
Prez Fernndez, Tradiciones mesinicas, p. 194, n. 391. Esta expresin la encontramos tambin en Hch 7, 38-39.44 relacionada con la historia de Israel en el
desierto, como seala Martelet, cf. G. Martelet, "Sacrements", p. 327, n. 17;
G.D. Pee, The First Epist/e, p. 443; R.E. Ciampa - B.S. Rosner, The First Letter,
pp.445-446.
donde aparece que una de las funciones de la nube, que es la de

cubierta, est realizada por la sabidura como se ha estudiado en la
Tradicin (Sb 10,17), adems de la de gua (cf. Ex 13,21; Sal 78,14) y
337
proteccin (Nm 14,14 TgPs] y Vg; Si 34, 19; TgPs] Ex 12, 37) La
tradicin de la nube como cubierta es la que utiliza Pablo en 1 Co 1 O,
1. El apstol introduce la presencia de la nube sobre el pueblo antes
del paso del Mar Rojo mediante el verbo en imperfecto y continua
con el paso del mar empleando el verbo al aoristo. Pablo utiliza la
tradicin que aparece en la literatura sapiencial, la cual sita la nube en
su funcin de cubierta antes del paso del Mar Rojo, lo que justifica la
frase "todos estuvieron bajo la nube" (1Co 10,1).338
La segunda mencin de los acontecimientos del xodo es el paso
del Mar Rojo: todos atravesaron el mar nvn:c; 8ta Tfc; 8aAcrcrr1c;
8tf\A0ov. Est claro que el apstol tiene en mente el relato del Ex 14
donde el pueblo pasa en medio del mar (v. 22). El texto del xodo
aade un particular importante, el pueblo pas por lo seco en medio
del mar, 8ta sripuc; tv foq> Tfc; 0aAcrcrric; (cf. Ex 14,29)339 Es curioso
que la forma atravesaron 8tf\A0ov, tal y como la encontramos en el

texto paulino, slo aparece de nuevo referido al paso del Mar Rqjo en
Sb 19,8340 Los dos acontecimientos del xodo son retomados en el
versculo siguiente donde contina la presentacin del apstol.
214
337
338
339
Segn Orgenes, la nube que Pablo menciona se refiere al Espritu Santo:

"Quam illi aestimant nubem, Paulus Spiritum sanctum ponit", in Orgenes, Hom
ExV,1.
La utilizacin del imperfecto primero y el aoristo despus, ilumina el cuadro
narrativo: la presencia contina de la nube mientras los israelitas atraviesan el
mar. Zerwick explica que "el imperfecto indica que quien habla considera la
accin in fieri, como perdurante, repetida, tendente a su fin o como un determinado gnero de actividad", adems que "el imperfecto se emplea en particular
para indicar una accin realizada mientras se realizaba otra accin", in Zerwick,
pp. 122, 270; 124, 275. Al contrario, el aoristo presenta una accin puntual,
cf. Zerwick, p.110-111, 242. Moulton, explica que el contraste entre imperfecto y aoristo ilustra la diferencia entre una Aktionsart lineal y una puntual, cf.
Moulton - Turner III, p. 64, 2; R.E. Ciampa - B.S. Rosner, The First Letter, p.
443. Luzrraga opina que "la colocacin de la nube en ese momento parece
viene inferida a base de Nm 14,14, donde a la nube como columna se antepone
la nube como cubierta y Nm 10,34, donde se menciona esta cubierta de nube 'a
la partida del campamento"', in J. Luzrraga, Las tradiciones de la nube, p. 134.
Las referencias que ofrece el texto de los LXX sobre el paso del Mar Rojo emplean
por lo general la frmula tv foq:> ni~ 0at..CJOT)~, que corresponde al O!;J -;in:,.
del TM (cf. Ex 14,16.22.27.29; 15,19; Nm 33,8). La preposicin 8t. acompaa
normalmente el adjetivo /;T]p~ que especifica que pasaron por lo seco, o hace
215
v. 2: El bautismo en Moiss en la nube y en el mar

La experiencia del desierto que tiene el pueblo con la nube y el mar
culmina con su bautismo. Pablo sorprende en el v. 2 con la afirmacin: "todos (nvn:c;) fueron bautizados en Moiss, en la nube y en el
mar". De nuevo el adjetivo todos, nvrcc;, sirve de nexo con lo
anteriormente expuesto y acenta el hecho de la totalidad. El nombre
de Moiss hara aqu funcin de personalidad corporativa. Sobre la
figura corporativa de Moiss, se ha expuesto anteriormente la opinin
de Bilis:
f.
"La decisin a la cual el Nuevo Testamento llama a los hombres se

relaciona con ellos. Nunca es una decisin entre el individuo aislado y
Dios, ms es una decisin de "despojarse del hombre viejo" y de "revestirse del hombre nuevo" y ser liberados de la corporeidad "en
Moiss" y "en Adn" y ser "inmersos en" y "revestir" Cristo, por
ejemplo ser incorporados en el "profeta como Moiss" y en el Adn
escatolgico de la nueva creacin en quien toda la historia de salvacin ha de ser consumada"341
340
341
parte del verbo utilizado para describir el paso (cf. 8ta~aVffi Nm 33, 8 [LXX];
8t.yffi Sal 78,13 [LXX]) pero lo emplea en pocos casos ya que para narrar el
paso por el mar ya sea de Israel o de los egipcios, el verbo dotpxoat es ms
empleado (cf. LXX: Ex 14,22-23; 15,19).
Ya hemos encontrado anteriormente esta relectura de los acontecimientos del
xodo en el Libro de la Sabidura. Esta sucesin de referencias a este libro hace
pensar la posibilidad de que Pablo lo tuviese muy presente cuando escribi la
1Co. Cf. H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 165. Con respecto a la expresin 8ta.
ni~ 0at..CJCJT]~, aparece una sola vez en 1M 8,32, en el contexto de la alianza de
los judos con los romanos. Flavio Josefa la emplea para relatar estos mismos
acontecimientos (Ant 3, 18). Tambin Justino la utiliza (Dial 138).
E.E. Ellis, Prophery, pp.171-172 (trad. propia). Para Robertson y Plummer la
expresin bautiZf1dos en Moiss muestra "a sign of allegiance to him and trust in
him", in A. Robertson - A. Plummer, A Critica/, p. 200. Sobre el tema de la personalidad corporativa, cf. H.W. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel,
Edinburgh 1981; E.E. Ellis, "Corporate Personality", in History and Interpretation
217
En la carta, Moiss aparece slo mencionado una vez antes de esta

percopa y es en relacin a la Ley (1Co 9,9). La relacin de Moiss y la
Ley es una constante en la Biblia,342 as con la formulacin del bautismo
en Moiss, Pablo quiere resaltar la realidad de la unin del pueblo con
la Ley a travs de Moiss. El paralelismo entre las expresiones que el
apstol utiliza entre 1 Co 10,2 "todos en Moiss fueron bautizados"
(nV'ri::c; de; rv Mroofiv ~amcr0rcrav) y Ga 3,27 "los que os habis
bautizado en Cristo" (oot yap i::ic; Xptorv ~an.crSr).i::) es evidente.343
Sin embargo no se conforma con mencionar el bautismo en Moiss, sino
que aade que este bautismo fue en la nube y en el mar. En la mencin
de estos elementos se ha visto una evocacin al agua y al Espritu
Santo. As con respecto a la nube, algunos autores, como Lundberg,
aseguran que Pablo se refiere al Espritu como elemento constitutivo
del bautismo cristiano.i" Feuillet piensa que aunque la tipologa
bautismal en 1Co 10,1-2 sea propia a Pablo, las influencias veterotestamentarias, sobre todo del libro de la Sabidura, son claras.345
Con respecto al paso del mar, el autor remarca el hecho de que el
texto del xodo habla de la entrada de los hijos de Israel en el mar por
lo seco "Ka.a r srpv/:itp~::" (Ex 14,22). Pero en Ex 14,29, el texto de
los LXX emplea la preposicin t (ta srpic;), que el Libro de la
Sabidura (Sb 10,18), segn Feuillet, interpreta como "a travs de aguas
caudalosas" (ch'uomoc; noAAou).346 Siguiendo estos datos, con la
mencin paulina del bautismo en la nube y en el mar, el apstol quiere
evocar el sacramento del bautismo en el Espritu Santo y en el agua.

Evidentemente la comparacin con el bautismo cristiano est presente aunque no est explcitamente manifestada. Las tradiciones hebreas
respecto a la nube y al paso del Mar Rojo subyacen en el texto aunque
no aparezcan en primer plano.
Ya se ha mencionado que para algunos autores la solucin del
problema que suscita la mencin del bautismo en Moiss por parte de
Pablo se encuentra en el bautismo de los proslitos. Goodenough y
otros investigadores aseguran, a la luz de los estudios de la simbologa
en la sinagoga de Dura-Europos, que Pablo no se ha inventado la idea
de unir el paso del Mar Rojo y el bautismo348 e interpretan una de las
pinturas de la sinagoga como una representacin del bautismo de
Moiss con algunos elementos del bautismo asociados con 1 Co 10,2
como parte de la" historia del xodo. Se ha llegado a cuestionar si
exista un bautismo de proslitos llamado el bautismo de Moiss. Sin
embargo sigue persistiendo el problema base que es si la expresin
"bautizados en Moiss" es una pura invencin de Pablo o tiene un
trasfondo peritestamentario que le ha ayudado a realizar tal formulacin.
La presencia de extranjeros que acompaan al pueblo en la salida
de Egipto se atesta desde el TM de Ex 12,38. En la versin de TgN
habla de "muchos extranjeros" (1'" ,,.,,,,.), e incluso para TgPs] la
presencia de extranjeros era mayor que la del pueblo "doscientas
cuarenta miradas"349 Esta presencia de extranjeros en la salida de
Egipto es lo que hace que no se excluya la posibilidad que 1 Co 10,2
216
342
343
344
345
346
in New Testament Perspectioe, Leiden 2001, pp. 118-120; J.W. Rogerson, "The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Reexamination", JTS 21 (1970),
pp. 9-10; J. Lierman, The New Testament Mases, pp. 207-208.
Cf. Dt 4,44; 31,9; 33,4;Jos 1,7; 8,31-32; 22,5; 23,6; 1R 2,3; 2R 14,6; 21,8 etc.
Sobre el paralelismo en la 1Co, cf. O. Francis - J.P. Sampley, Pauline Parallels
(SBL.SBS 9), Montana - Philadelphia 1975.
Cf. P. Lundberg, La rypologie, pp. 141-142. Tambin G. Martelet, "Sacrements",
pp. 325-327; F. Manns, Le Symbole, p. 260; Orgenes, Hom Num XXII, 4.
Cf. A. Feuillet, Le Christ, pp. 92-94. Para Sandelin, la idea paulina de que los
padres fueron bautizados en Moiss, en la nube puede reflejar una idea
helenstica juda de que "the cloud of wisdom which drowned the enemies in
the Red Sea also gave showers of heavenly teaching of the law to the Israelites",
in KG. Sandelin, "Does Paul Argue", p. 170.
Cf. A. Feuillet, Le Christ, p. 94.
347
347
l,.1
t
.'f.
348
349
Wendland opina que la imagen del Bautismo empleada por el apstol es un

tanto audaz ya que el agua no toca al pueblo. Cf. H.D. Wendland, Le Lettere, p.
151. Orgenes no tiene problema en interpretar el pasaje hablando del bautismo
en Moiss y en comparacin con el Bautismo de Cristo, como un bautismo que
tiene todava algo de amargo pues temen todava a los enemigos, cf. Orgenes,
Comm Jo VI, 227-230.
Goodenough explica que Pablo "did not invent the idea that the passage of the
Red Sea was baptism into Moses. Here is indeed a survival from his earlier
thought ways. Baptism unto Moses could hardly have been represented in a
painting more brilliantly than in this scene dominated by the great divine figure
of Moses", in E.R. Goodenough, Jewish Symbols, p. 135.
La Mekhilta' expone que segn R. Aqibah es este nmero de extranjeros que
salieron, siguiendo la misma tradicin. Cf. MekhYPisi).a' Bo' 14.
219
tenga una conexin con el bautismo de los proslitos. 350 Segn J eremas, los hebreos establecieron la institucin del bautismo de los
proslitos basndose en una tradicin de la generacin del desierto
que hablaba de un bautismo recibido antes de la alianza en el Sina.351
A pesar de que esta opinin ha sido criticada, pensamos que se tiene
que tomar en seria consideracin. Ya hemos visto en el primer captulo la evolucin que ha sufrido el trmino 1~ en el TM y su traduccin
npocri11moc; en los LXX. Es posible que la tradicin hebrea sobre la
presencia de extranjeros en la salida de Egipto ha podido estar apoyada por la expresin contenida en Ex 22,20: "fuisteis extranjeros en el
pas de Egipto" (tl:1~1;1 n~:;i tlJ:;l':iJ tl'1~) y traducida por los LXX como
"fuisteis extranjeros/proslitos en el pas de Egipto" (~-n, yap
npocriAutat r Aiymqi). El versculo ha podido dar la idea de que
los hebreos eran proslitos en Egipto o que haba proslitos entre ellos.
Por otra parte, para Danilou exista ya en el judasmo del tiempo de
Pablo una conexin entre el Bautismo y el paso del Mar Rqjo, pues el
bautismo de los proslitos era una especie de iniciacin a la salida de
Egipto.352 Pero Martelet, que no duda de la existencia de un bautismo
de proslitos en la poca de Pablo, no piensa que se pueda establecer
esta relacin.353 J. Thomas por su parte, haba establecido anteriormente la relacin del bautismo y la generacin del desierto. El bautismo al que se refiere el autor, fue el bao de purificacin que realiza
el pueblo antes de recibir la Ley.354
En la tradicin, Moiss no aparece como una figura que haga mu355

chos proslitos o que realice una campaa misionera como hemos
visto que aparece con Abraham, sino que Moiss slo realiza la
conversin de su suegro Jetr.
De la expresin bautizados en Moiss no es importante aqu que
pueda tener una relacin con un bautismo de proslitos, sino que se
debe leer en la perspectiva de lo que se ha dicho anteriormente en el
excursus sobre el valor de la preposicin ele;, es decir la relacin entre el
pueblo y el personaje de Moiss, considerando a ste como una figura
corporativa de la Torah. De esta manera la expresin adquiere una
fuerza mucho ms grande de lo que en un principio se puede pensar.
Si se tiene en cuenta la sucesin del discurso, se observa que no basta
la relacin con la Torah para agradar a Dios, como en un primer
momento se puede pensar, pues la mayora del pueblo no agrad a
Dios y murieron en el desierto (cf. 1Co 10,5). En contraposicin, en
el pensamiento del autor est el bautismo en Cristo el cual da acceso a
una vida nueva (cf. Rm 6,4).,
218
350
351
352
353
354
Cf. J. Lierman, The New Testament Mases, pp. 178ss.

Cf. J. Jeremias, "Der Ursprung", pp. 316-319; J. Lierman, The New Testament
Moses, p. 184.
Danilou escribe: "Ceci est important pour nous montrer que le lien du baptrne
et de la Mer Rouge existait dj sous le judasme et done qu'il nous donne la
vraie symbolique du baptrne", in]. Danilou, Bible, p. 123.
Para Martelet la perspectiva no es histrica sino ritual. Cf. G. Martelet, "Sacrements", p. 331. Del mismo i:nodo, Christiane expone que no se puede utilizar
1Co 10,1-4 como una prueba escrita de la reconstruccin del bautismo de los
proslitos. Cf. Ch. -B. Julius, Die ausgefhrte Schrifay. pologie bei Paulus, Frankfurt
1999, p. 219.
Thomas expone que "de rnrne que trois rites avaient marqu la gnration du
dsert, trois actes s'imposaient aussi au proslyte: la circoncision comme tous
l'avaient recue avant de sortir d'gypte, le baptrne qui rappelait celui du dsert
v. 3: El alimento espiritual
Pablo contina su exposicin de los hechos remarcando de nuevo
con el adjetivo nvn:c; que todos comieron del mismo alimento
espiritual. La expresin alimento espiritual zvenunrucv ~p&a, slo
aparece en este texto del apstol. 356 Ya se ha visto en el estudio del
vocabulario como la idea de alimento espiritual o celeste aparece
tambin en el AT con respecto al man, llamado pan del cielo o pan de
los ngeles (cf. LXX: Sal 77,24-25; 104,40; Sb 16,20). Est claro que,
355
et un sacrifice rpondant a ceux qu'offrirent les Hbreux", in J. Thomas, Le

mouvement, p. 370. El autor justifica el bautismo de los proslitos diciendo que lo
mismo que el pueblo ha tenido que purificarse con un bao antes de recibir la
Ley y que sta se aplica segn Nm 15,14 a todos los que viven en medio de Israel. Adems se apoya en b. Yeb 46a. Sahlin opina que "proselyte baptism is held
to represent the passage through the Red Sea before the covenant at Sinai", in
H. Sahlin, "The New Exodus", p. 89.
Cf. TgPs] Ex 18,27; MekhY'Amaleq Yetro 1; ExR 27,7; L. Ginzberg, Les lgendes,
356
IV, p. 53.
Sobre los trminos
pp. 91-115.
m,ua
m,uanK<;
_
en la 1Co, cf. E.-B. Allo, Saint Paul,
221
siguiendo la sucesin de los hechos del tiempo de Israel en el desierto

y despus de haber hablado del paso del Mar Rojo, Pablo hace referencia al don del man.357 En la exposicin del argumento, no es
casual que el apstol hable ahora del man sino que, as como anteriormente se ha hecho referencia al Bautismo cristiano sin nombrarlo
explcitamente, esta vez tenemos la prefiguracin de la Eucarista.
Pero la expresin paulina ha sido discutida, sobre todo en lo que se
refiere al trmino espiritual nveuucnx; y su valor exacto en el
pensamiento del apstol.358 Weiss opina que el adjetivo caracteriza al
alimento como sobrenatural o celeste.359 Para Godet existe la posibilidad de dos interpretaciones: o en sentido tipolgico, si se considera el
don material como imagen de un don superior y futuro; o en sentido
sobrenatural, considerando el don como el producto de la fuerza
creadora del Espritu. El autor concluye que el segundo sentido es el
ms probable pues es conforme al lenguaje bblico.l'" Martelet dice
que la utilizacin de este trmino por parte de Pablo sirve para subrayar "el carcter ms que carnal de este pan dado en el desierto por
milagro"361. Feuillet supone que el apstol no ha inventado el simbo-
lismo eucarstico con el man, sino que ya en el s. I se esperaba una

renovacin escatolgica de este milagro como escribe 2Bar29,8.362
Con referencia al adjetivo, el autor opina que la mejor interpretacin de nvEumtKc; es considerarlo de manera imprecisa como lo
"que est en relacin con el mundo divino del Espritu"363, separndose as de la doble intepretacin de Martelet y Godet. Senft opina
que el adjetivo no puede caracterizar slo como sobrenatural o celeste
el alimento sino que para el autor, Pablo expone a travs de esta
expresin su "concepto sacramental realista"364 En el estudio de
Malina sobre las tradiciones del man, el autor llega a la conclusin
que lo que tiene en mente Pablo con el trmino nvEumtKc; es la
"preexistencia tanto del man, del pozo que se mueve y del Mesas, es
decir de todo lo que viene de lo alto en beneficio de la generacin del
desierto"365 Para Barbaglio, el empleo de este adjetivo indica una
experiencia sobrenatural y por lo tanto salvadora, como lo es la
participacin en la eucarista.366 Esta misma lnea interpretativa la
comparte Fabris, que considra que el significado de nvsoucnx; se
debe buscar en el pequeo comentario cristolgico de Pablo. El man
no es espiritual slo porque viene de Dios, sino porque da la salvacin
367
en relacin a Cristo que cumple su significado prefigurado.
El tema de la comida en el conjunto de la epstola aparece de manera reiterada. El acto de comer como accin litrgica, pone de
manifiesto la intimidad y la comunin. As Pablo remarcar este
hecho por el problema de comer las vctimas sacrificiales (cf. 1Co
10,18). Por este motivo comer el alimento espiritual no es participar
de un simple banquete sino el tener acceso, por la comunin que se
adquiere en el acto realizado, a la vida espiritual adquiriendo su
mxima significacin en la cena del Seor. Evidentemente no es slo
220
357
358
359
360
361
La mayora de autores consultados coinciden en atribuir la referencia al man en

el desierto (cf. Ex 16; Nm 11). Cf. A. Robertson - A. Plummer, A Critica/, p.
200; J. Weiss, Der erste, p. 250; F. Godet, Commentaire, p. 75; A. Feuillet, Le Cbrist,
p. 95; B.J. Malina, The Palestinian Manna, p. 94; G. Barbaglio, La prima lettera, p.
470.
Una referencia clara a la Eucarista es el texto de la Didach, que presenta la
accin de gracias del alimento y la bebida espiritual en este contexto, cf. Did
10,3. Sandelin tiene claro que en la poca de Pablo ya haba establecido un lenguaje sacramental: ''When Paul talks of spiritual food and spiritual drink, this is
often understood as Christian sacramental terminology already established in
Paul's time", in K.G. Sandelin, '"Does Paul Argue", p. 171; J. Danilou, Bible, p.
203. Orgenes realiza una lectura tipolgica del texto. Para el autor el paso del
mar, la nube, el man y la bebida espiritual es el Bautismo y la Eucarista en el
lenguaje de Pablo. Cf. Orgenes, Hom Ex, V,1.
Cf. J. Weiss, Der erste, p. 251. Clemente de Alejandra utiliza el trmino ~p&a
tambin referido a la Eucarista. El autor expone como Cristo se convirti l
mismo en alimento espiritual, cf. Clemente de Alejandra, Paedl,35,1; I,41,3.
F. Godet, Commentaire, p. 76.
G. Martelet, "Sacrements", pp. 344-345.
..,,
il
362
363
364
365
366
367
A. Feuillet, Le Christ, p. 95.

Cf. Ibid., p. 99.
Ch. Senft, La premiere pitre, p. 129.
B.J. Malina, The Pafestinian Manna, p. 99.
G. Barbaglio, La prima lettera, p. 471.
R. Fabris, Prima Lettera, p. 131. Julius menciona como en el paleo-cristianismo
aparece la presentacin del man como un don de salvacin de Dios escatolgico (cf. Jn 6,31ss; Ap 2,17). Ch. -B. Julius, Die ausgefahrte, p. 205.
223
el acto de comer sino que es comer y beber. Por este motivo el v. 4

est fuertemente relacionado con este versculo.
"
tipologa.371 Lundberg opina que la identificacin de la roca con Cristo

es un teologmeno cristiano cuya fuente se encuentra en la exgesis
rabnica o en el judasmo helnico, lo cual se ha demostrado con el
estudio de la tradicin.372 M. Prez Fernndez a la pregunta por qu
Pablo cambia la imagen usual de los ros de agua o pozos que acompaan al pueblo por la difcil imagen de la roca? ofrece dos posibilidades. La primera es que ya exista en el judasmo esta transposicin y la
373
relectura cristolgica identifica a Cristo con la Ley. La segunda es
que para Pablo la frmula veterotestamentaria Dios es la roca es
igual a decir Cristo es la roca, afirmando de esta manera la divinidad
de Jess.374
Martelet piensa que la originalidad de Pablo se encuentra aqu en el
trmino espiritual, del cual se sirve el apstol para clasificar la
comida y la bebida.375 No todos estn de acuerdo en dar al adjetivo el
mismo sentido, pues la bebida es espiritual por el carcter de la roca
de donde mana. Por este motivo, para Godet, este trmino no puede
tener aqu el mismo sentido. 376 El autor explica la referencia a la roca
222
v. 4: La bebida espiritual, la roca y Cristo

La frase con la que comienza este versculo Kal nvm; 'tO mrto
nvsuprrnxv es una copia paralela del v. 3, slo que en este caso lo
espiritual es la bebida. El adjetivo nvsumtKi; tiene el mismo significado que en el versculo anterior. La referencia al comer y al beber
aparecer como una forma nueva de comportamiento: "ya comis, ya
bebis o hagis cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dios"
(1Co 10,31). Sin embargo Pablo no se limita a decir que "bebieron
una bebida espiritual" como en el v. 3 con la comida, sino que especifica el lugar de donde beban: "de la roca espiritual". El imperfecto
nwov introduce la naturaleza espiritual de la bebida as como su
procedencia. Para Robertson y Plummer el cambio al imperfecto es
inteligible.368 Martelet considera que el imperfecto indica la preexistencia de Cristo,369 cosa que para Robertson y Plummer es una creencia de los apstoles de incuestionable evidencia. Estos autores basan
su opinin no sobre el imperfecto sino sobre el hecho de que Pablo
en vez de decir que la roca es un tipo de Cristo o que es Cristo, dice
que era Cristo.370
El paralelismo con la historia del xodo contina su curso, por lo
que es normal que el autor haga referencia, despus del man, al agua
de la roca (cf. Ex17,6; Nm 20,11). Se han visto las tradiciones sobre la
roca y como Pablo va a la fuente de la tradicin para realizar su
1:
,'
368
369
370
Estos autores piensan que no es fcil descubrir el pensamiento que se encuentra

tras este texto. Cf. A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 201. Pero en el NT
aparecen cambios de este tipo, cf. Zerwick, p. 122, 270-271.
Cf. G. Martelet, "Sacrements", p. 352. Godet dice que el imperfecto indica una
duracin y una repeticin de casos parecidos, "c'est que le rocher spirituel tait
toujours la prsent dans la nue mystrieuse qui accompagnait Israel", in F. Godet, Commentaire, pp. 77- 78.
A. Robertson - A. Plummer, A Critica!, p. 201. Feuillet sigue la opinin de estos
autores. Para el autor Pablo quiere hablar de Cristo como "une vritable prsence passe du Christ dans le dsert comme source d'eau vive qui sustentait les
Hbreux", in A. Feuillet, Le Christ, p. 104; A. Rose, "L'glise", p. 53.
t'1
1
Sobre la utilizacin de la tradicin oral y el NT cf. M. McNamara, Targum and

Testament Revisited: Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible, Grand Rapids 2010,
pp.137-138.
372 P. Lundberg, La rypologie, p. 139. Danilou expone las tradiciones en los padres
de la Iglesia donde el agua de la roca representa el vino de la Eucarista. Cf. J.
Danilou, Bible, pp. 205-208.
373 Recordemos que ya en los Manuscritos del Mar Muerto hemos visto como se
relaciona la imagen del pozo con la Ley, cf. CD-A VI, 3; 4Q266 fr. 3, 11; 4Q267
fr. 2, 11.
374 Cf. M. Prez Fernndez, "Aportacin de la hermenutica judaica a la exgesis
bblica", in Biblia y hermenutica. VII Simposio lnternacionaJ de Teologa de la Universidad de Navarra, ed. J.M. Casciaro - al., Pamplona 1986, pp. 301-303.
375 El sentido de "espiritual" se revela en Jesucristo. Martelet escribe: "La manne et
l'eau le furent done vraiment pour nos pres aux yeux de saint Paul, puisqu'elles
taient dans le dsert l'opration miraculeuse de Jsus-Christ et dans les consciences l'inlassable recherche de son Nom", in G. Martelet, "Sacrements", p.
355. Sobre el trmino "espiritual" cf. H. Conzelmann, 1 Corinthians, pp. 166-167.
376 La explicacin del exgeta es clara: "Pour produire cette eau surnaturelle, il
fallait un rocher divin de nature", in F. Godet, Commentaire, pp. 76-77. Sin entrar
en una especie de visin tomista del pasaje sobre el contenedor y el contenido,
el carcter espiritual de la bebida est en relacin con el de la roca. Cf. A. Feui-
371
~,
-+
225
del xodo y el trmino CLKOAou0ocni~ como la forma en la que Pablo

ha querido decir slo una cosa: "Detrs de estas rocas rnateriales e
inmovibles, haba una invisible y mvil que era el verdadero donador
del agua, a saber el mismo Cristo"377
La manera en la cual el Apstol ha relacionado la roca con Cristo,
adems de subrayar que les segua, es una intencin expresa de Pablo.
Se ha visto en la tradicin cmo Filn relaciona la roca con la sabidura de Dios. Por otro lado, es posible que Pablo haya podido conocer
las ideas de Filn378, que escribe que "la roca dura es la sabidura de
Dios (xprouoc nfapa ,; ootpa ro 0wu orw)" (Al/ 2,86). En la
misma epstola, Pablo habla de la sabidura de Dios, que es Cristo (cf.
1 Co 2,6-8) por lo que, como bien ha visto Thackeray, la relacin entre
la roca y Cristo es inmediata.379 Sin embargo, Filn utiliza el presente
mientras que Pablo el imperfecto. Este cambio temporal no es casual,
sino que para el apstol, Cristo aparece ya operante en los acontecimientos del desierto.P" La preexistencia de Cristo y su identificacin
con la roca obliga a afirmar tambin la preexistencia de la roca. Ahora
bien, ya se ha afirmado que tanto el man como el pozo que acompaaba a Israel en el desierto fueron creados en la vigilia del sbado (cf.
mAbot 5,6). En el judasmo del I siglo d.C. se encuentran todas estas

tradiciones381 que han ayudado a Pablo a forjar su interpretacin
tipolgica, dejando entrever las fuentes de las que el apstol se ha
podido servir. Aunque la interpretacin tipolgica nos lleve de manera casi automtica a referir esta imagen con la Eucarista, no es la
nica manera en la cual el texto ha sido entendido. Una segunda
hermenutica del texto, de la cual no hemos hablado hasta ahora es la
que hace Tertuliano, que comenta el agua de la roca en una exgesis
bautismal.382 Esta interpretacin no es nica, sino que se encuentra en
los albores de la Iglesia, como muestra Danilou. 383 Martelet piensa
que esta explicacin no puede prevalecer sobre la que une el man y la
roca con una lectura eucarstica. 384 Sin embargo, no creemos que se
pueda establecer una prevalencia categrica de una u otra exgesis,
sino que lo mismo que los dos sacramentos estn relacionados entre
s, estas interpretaciones se complementan.
224
377
378
379
380
llet, Le Christ, p. 110. Por otra parte se ha mostrado como el Apstol se sirve de
la tradicin para realizar su tipologa y no creemos que sea una fbula ridcula
como tristemente opina Godet. Cf. F. Godet, Commentaire, p. 77.
F. Godet, !bid., p. 77. Cf. Tertuliano, Adv Marc III,16,5.
De esta opinin es tambin Feuillet, cf. A. Feuillet, Le Christ, p. 106.
Cf. H.St.J. Thackeray, The Relation, p. 211. Sobre la imagen de Cristo como roca,
cf. Herms, Past 89,1. Ireneo de Lyon, Epid 46. Ireneo relaciona la doctrina de
los doce apstoles con la referencia que hace a las 12 fuentes de Eln. La Mekhilta' proporciona una tradicin segn la cual en Eln cada fuente corresponda con
cada una de las tribus de Israel y el pueblo acampando all "se ocupaban de las
palabras de la Torah que se les haba dado en Mara ( rrnn '1J1J 1'ji01Y 1';-Jtzl 11J71J
tm? 1nltzl ;-J11JJ)", cf. MekhY Wayassac Besallah 1. El paralelismo temtico es
interesante. Vase tambin TgPs]y TgNEx 15,27 yNm 33,9.
Barbaglio que nota este cambio temporal opina que "per Paolo, Cristo era allora
presente e operante come fonte dell'aqua spirituale, fuori metafora come il
principio attivo della salvezza e della vita dei padri. Un altro aspetto della corrispondenza soteriologica tra padri e cristiani: gli un e gli altri parimenti hanno
sperimentato l'azione salvatrice di Cristo", in G. Barbaglio, La prima lettera, p.
472.
v. 5: La mayora murieron en el desierto

En el ltimo versculo de la percopa analizada Pablo concluye de
manera sorprendente. A pesar de haber recibido todos los dones, 1~
~1,i
38!
'l
382
383
384
Cf. S. Carbone, "La teologa", p. 145; J.W. Aageson, "Written Also for Our
Sake", in Hearing tbe Old Testament in the New Testament, ed. S.E. Porter, Grand
Rapids 2006, pp. 167-168.177-180. Para Enns, la roca que los segua y su lectura
cristolgica como analoga de la encarnacin, es la reaccin normal de una persona que ha entendido el AT "in ways that were firmly in the popular discourse
ofthe time", in P.E. Enns, "The 'Moveable Well' in 1 Cor 10:4", p. 36.
Tertuliano comenta en Bap 9,3: "Esta es el agua que brotaba por el pueblo de la
roca que lo acompaaba (haec est aqua quae de comite petra populo profluebai). En
efecto esta roca era Cristo, no hay duda que por este agua vemos el Bautismo
bendecido en Cristo (sine dubio aqua in Christo baptismum videmus benedicz)".
Cf. J. Danilou, Bible, pp. 205-208. Danilou nota como algunos Padres, entre
ellos Cipriano, relacionan la roca y los golpes que recibe para que mane el agua
con la cruz y el costado de Cristo, del que mana agua y sangre, figuras del Bautismo y de la Eucarista. Sobre este tema cf. F. Voltaggio, "E subito usd sangue
e acqua (Gv 19,34): una concentrazione di allusioni all'AT", in SapCr 27-2
(2012), pp. 197-229.
G. Martelet, "Sacrements", p. 340, n. 61. Ireneo utiliza el texto en su argumento
sobre el hecho que Dios hablaba en figuras para ensear al pueblo a temerlo y
servirlo. Cf. Ireneo de Lyon, Adv Haer N, 14,3.
227
mayora de ellos no agrad a Dios. La oposicin entre los vv. 1-4 y el

v. 5 est enfatizada por el empleo del adjetivo385 la mayora noMs,
en su grado comparativo en vez del ya repetido todos nv.as.
Robertson y Plummer subrayan el hecho que detrs del "ox .o'is
1tAaocr1v" se encuentran los personajes de Caleb y Josu y los pequeos del pueblo, que sern los nicos que entrarn en la Tierra Prometida (cf. Nm 14,30-32).386 El libro de los Salmos canta este episodio.
En el relato de los acontecimientos del xodo de Sal 77,31 (LXX),
leemos: "La ira de Dios subi contra ellos y dio muerte a los ms
robustos de ellos (Kai a1tK'tctvav tv w'is noorv au.&v)". Es interesante
que, en algunos manuscritos, se cambia la leccin nootv por
1tAaocr1v387, adjetivo utilizado por Pablo para contar los mismos
hechos. A pesar de todos los dones que reciben de Dios, el pueblo no
es del agrado de Dios. El mismo Pablo se pone de ejemplo ya que
despus de haber recibido tantas gracias, contina la lucha para no ser
l mismo descalijicado (cf. 1Co 9,27).
El empleo del verbo agradar, au8oKco, en su forma negativa,
acenta este contraste. Dios rechaza, no se complace en esta mayora.
No es un complacer en sentido emotivo, sino en el de la eleccin
realizada: en este caso es la negacin de la eleccin. El uso del verbo
con la negacin lo encontramos en la Epstola a los Hebreos empleado de la misma manera (cf. Hb 10,6.8.38). En este ltimo caso, se
contrasta la fe de los justos (cf. Ha 2,4) con los que ceden por cobarda. Pablo contina su argumentacin de los acontecimientos con la
frase "en efecto, fueron tendidos en el desierto" (Ka.acr.pffi011crav yap
v 't'f1 epiJcp). La partcula yp introduce la explicacin de lo relatado
anteriormente388 y justifica el porqu la mayora no fueron del agrado
de Dios. El apstol utiliza el texto de Nm 14,15-16 (LXX) donde
Moiss, frente a la rebelin de Israel que tiene miedo de los pueblos

que habitan la tierra que Dios les ha prometido, intercede delante de
Dios para que no los castigue:
226
385
386
387
388
Weiss especifica como se emplea el juego de los adjetivos en 1Co 9,19. Adems
el autor sugiere que la expresin que utiliza Pablo con la negacin del verbo sea
ms que el simple hebrasmo 1,::, ~, y que haya que pensar al sentido del rechazo,
teniendo presente tambin el texto de Ha 2,4. Cf. J. Weiss, Der erste, p. 252.
Otros textos muestran este rechazo por parte de Dios, cf. LXX: Jr 14,10; Si
34,19; Sal 151,5. Cf. K.G. Sandelin, "Does Paul Argue", p. 174.
A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 202.
Por ejemplo el Codex Sinaiticus y el Vaticanus.
Sobre la partcula yp, cf. Zerwick, pp. 191-192, 472-478.
''Y tu destruirs a este pueblo como a un solo hombre. Y dirn las

naciones, todas las que han odo tu nombre, diciendo: por no haber
sido capaz el Seor de llevar a este pueblo a la tierra que les haba
prometido por juramento, los ha tendido en el desierto
(Ka-tCJ'tpCOCT8V UUWOS EV 't't1 epiJcp)".
;r:
JJ
1 f
l
)
V.(
La versin de los LXX ha sido menos explcita que el TM, el cual

389
emplea el verbo degollar, 'DlJlv\ en este relato.
El verbo
Karncr.p)wut no es comn en la Biblia. De hecho slo aparece 10
veces en el AT y una en el NT. El significado es extender, postrarse,
ensanchar (cf. Jdt 7i5; 14,4; Jb 12,23), pero tambin se utiliza con el
sentido de abatir, 'matar (Nm 14,16; Jdt 7,14; 14,4; 2M 5,26; 11,11;
15,27). En el texto de Nm 14 tiene este ltimo sentido. Sin embargo
Pablo, que retoma el texto, cambia el verbo a su forma pasiva, obteniendo as un pasivo divino, que muestra el rechazo de Dios a la generacin del desierto=". El texto refuerza el propsito de Pablo, mostrar
que todo esto sucedi como ejemplo (rinos) para no incurrir en el
389
390
Algn autor ha sugerido que el texto de los LXX conoce una versin donde la
raz era null.! extender en lugar de unll.! degollar. Otra posibilidad es que el
autor de los LXX ha interpretado la raz siguiendo las reglas rabnicas, con la
inversin de las consonantes. Cf. LEH a la voz "Ka1:acr1:p>wu1"; G. Dorival,
La Bibfe d'A fexandrie: Les Nombres. Traduction du texte grec de fa S eptante. Introduction
et notes (Bible d'Alexandrie/LXX 4), Paris 1994, p. 321, n. a Nm 14,16.
Robertson y Plummer sealan que el pueblo no tuvo una muerte natural: "They
did not die a natural death; their death was a judicial overthrow", in A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 202. El rechazo de Dios a la generacin del
desierto aparece tambin reflejado en la literatura rabnica. Encontramos en
m.San 10,3: "La generacin del desierto no tendr parte en el mundo futuro y no
estarn en el juicio, porque est escrito: en este desierto morirn, all morirn".
La misma opinin la encontramos en ARNa 36. Cf. H.L. Strack- P. Billerbeck,
Kommentar, Bd. 3, p. 409; R. Fabris, Prima Lettera, p. 131; Orgenes, Hom Num
XXII,4; XXVII,4.7.
228
mismo error (cf. 1Co 10,6).391 A pesar de haber recibido tantas gracias
en el desierto, de las que el apstol destaca el bautismo
Moiss, el
man y la roca que daba agua, la mayora de los israelitas fueron
rechazados y murieron en el desierto sin poder entrar en la Tierra
Prometida. As Pablo advierte a la comunidad de Corinto para que
huyan de la idolatra (1Co 10,14).
IV. CONCLUSIN
Llegados al final de este comentario, aparecen algunas conclusiones
como resultado del estudio de la percopa a la luz de la literatura
hebrea antigua. La utilizacin y explicacin de las aparentes incomprensiones de la carta, a la luz de esta literatura hebrea antigua, no ha
sido infructuosa. Despus de haber fijado el texto y para una traduccin adecuada, el pequeo estudio del vocabulario nos ha abierto
nuevas perspectivas, mostrndonos la utilizacin de las palabras no
slo en la poca paulina, sino tambin antes del tiempo del apstol y
en otros ambientes, lo que ha ampliado el marco de comprensin del
texto. Con el estudio filolgico y gramatical, as como en el examen
de la articulacin y estructura del texto, se ha visto que la unidad
literaria es compacta y ha sido cuidadosamente elaborada. La anfora
repetitiva del adjetivo todos, nvm;, unifica y estructura la percopa.
El estudio de las tradiciones que subyacen en el texto ha sido fundamental para una comprensin ms amplia del mismo. Est claro que
Pablo ha utilizado todo el material que conoca y que subyace en el
texto. As se podra hablar de un midraf paulino, creado con un fin
concreto. No es una casualidad que la 1Co sea la epstola de Pablo
donde ms veces aparezca el verbo bautizar, ~a1t't1,;co.392 En efecto,
Pablo escribe a la comunidad de Corinto con un objetivo preciso que
es el de resolver algunos problemas prcticos, entre ellos, combatir la
idolatra.
391
392
Inostroza nota la relacin entre los contrarios (ox) tUOKT]CJEV (10,5), OoK&v
(10,12), KO.'tecr'tp:J0rcra.v (10,5) y KO.'tecr'tp:J0rcra.v (10,12). Cf. J.C. Inostroza,
Moiss, p. 199, n. 92;].W. Aageson, ''Written", p. 172.
Cf. E. Ferguson, Baptism, p. 149.
229
Para Baird, la percopa 1 Co 1 O, 1-13 muestra como los dones de

393
Dios se manifiestan en el Bautismo y en la Eucarista. Efectivamente, todos los autores consultados coinciden en que estos sacramentos
se encuentran detrs del texto. Sin embargo nos podramos preguntar
qu aade al discurso que Pablo quiere llevar a cabo sobre la idolatra
y en el contexto del banquete, la referencia al Bautismo y sobre todo
la frase "bautizados en Moiss, en la nube y en el mar" (1Co 10,2). A
primera vista es ms comprensible la referencia solamente a la eucarista, ya que el texto se sita en el contexto de lo inmolado a los dolos
(1Co 8,1) y la lucha contra la idolatra (1Co 10,7.14). Pero una mirada
ms atenta justifica la importancia de la referencia bautismal en este
texto. Lo primero que hace Pablo ser recordar la historia, como lugar
privilegiado de la manifestacin de Dios a su pueblo: "En efecto, no
quiero que ignoris, hermanos, que nuestros padres todos estaban
bajo la nube y todos atravesaron el mar" (1Co 10,1). Es en esta
historia donde Dios se revela, dndose a conocer. La nube que
nombra Pablo es un topos de la tradicin, como se ha comprobado a
travs de los textos estudiados. La importancia de la nube, aparece no
slo en la literatura bblica sino tambin en la peritestamentaria, sobre
todo con el targum y la Mekhilta'. La referencia al bautismo en la
nube, aparece slo en esta literatura, dando ocasin de poder datar
algunas tradiciones. Sin embargo, el primer acontecimiento fundamental que recuerda el apstol es el paso del Mar Rojo, evento histrico
por excelencia que marc la eleccin privilegiada de Israel. Pablo, en
la utilizacin de la simbologa del paso del Mar Rqjo sabe que la394exgesis
juda da a este paso un simbolismo de muerte y de liberacin.
El profeta Isaas ya haba ledo en clave escatolgica los acontecimientos del xodo395 o, como se ha estudiado, la relectura del xodo
en el libro de la Sabidura como una vuelta al paraso, una nueva
creacin. De esta manera, la tipologa del paso del Mar Rqjo como prefiguracin del bautismo, adquiere el sentido de un Bautismo de muerte
por una parte y nueva creacin por otra. Muerte a la naturaleza vieja
393
394
39s
W. Baird, "1 Corinthians", p. 290.

Cf. W.D. Davies, PauJ, p. 102ss.
Cf. Is 43,16; 50,2; 51,9-10.
del hombre y nueva creacitf96 del hombre nuevo que vive en Cristo
(Rm 6,4; 2Co 5,17). Pablo nos sita en el contexto haciendo referencia de nuevo a la nube y al mar, esta vez a travs del bautismo: "Y
todos en Moiss fueron bautizados en la nube y en el mar". Para
Manns, el hecho de que Pablo una la nube y el paso del Mar Rqjo es
debido a que la nube "le da la posibilidad de encontrar una comparacin entre el bautismo cristiano y su tipo en el Antiguo Testamento
algo que corresponde al Espritu, cuya presencia durante el bautismo
est afirmada en varios textos". 397 Sin duda el texto nos lleva a pensar
en estas referencias, sobre todo a la luz de la tradicin expuesta
anteriormente. Recordamos adems que algunos autores han relacionado este texto con el bautismo de los proslitos. Se ha estudiado la
conexin entre la circuncisin y el bautismo y cmo la circuncisin,
adems, debe de preceder al sacrificio pascual. Por otra parte, se sabe
de la repulsin del mundo griego por la circuncisin, por lo que con el
aumento de los proslitos, Hillel opta por la necesidad del bautismo
para su admisin (cf. b.Ker 9a). A la luz de b.Ker 9a, la inmersin de los
padres en el mar y en la nube fue un bautismo, es decir una purificacirr'", Pero adems de la relacin con este bautismo, se ha visto que
el Apstol quiere subrayar de manera especial con esta expresin la
unin entre el pueblo y la Ley. Sin embargo, el bautismo en Moiss, esta
adhesin a la Ley, no da la vida eterna. A la escucha de las palabras
"bautismo en Moiss", subyace en la mente del oyente "Bautismo en
Cristo". Es en Cristo donde se recibe una nueva vida. El cristiano es
bautizado en Cristo, formando un slo cuerpo con l (1Co 12,13). De
esta manera si se participa en la muerte de Cristo, tambin a su
Resurreccin (Ga 3,27) y en la vida nueva anunciada por los profetas.
Pablo contina su exposicin mencionando dos acontecimientos:
el man y la roca de la que manaba agua. La relacin con la Eucarista
ha sido ampliamente estudiada por muchos autores El comer y el

beber son calificados con el adjetivo espiritual, lo que nos lleva a un
plano celeste. No se trata de un alimento o una bebida normal, sino
de algo de origen divino proveniente de lo alto. La insistencia del
Apstol sobre la repeticin de todos, nvre; y espiritual,
nveumtK<;, en estos pocos versculos, refuerza de nuevo la afirmacin antittica que expone en el v. 5. Todo esto sin embargo es un
ejemplo, rzoc, para los auditores de la carta, para que no deseen
(em0uri'Cllc;)4 lo malo (1Co 10,6). Una llamada a huir de la idolatra
(1Co 10,14) y configurarse con el Espritu que se ha recibido en el
Bautismo y que los ha agregado al cuerpo de Cristo (1 Co 12, 13). As
el Bautismo, este paso por las aguas de la muerte para entrar en la
vida eterna, es la puerta de entrada para poder acceder a la mesa del
401
Seor (cf. 1Co 10_,21), una incorporacin a Cristo Slo la nueva
criatura regeneradi por el Espritu (cf. Tt 3,5- 7) puede y necesita
comer y beber del alimento espiritual, para poder dar los signos de la
fe (St 2,17).
396
397
398
231
230
El tema de la nueva creacin est presente no slo en la Biblia, sino en toda la

literatura peritestamentaria, como se ha visto en el cap. I. La finalidad de la nueva
creacin es la restitucin de la gloria de Adn, que el hombre ha perdido como
consecuencia del pecado.
F. Manns, Le Symbole, p. 260; cf. E. Ferguson, Baptism, p. 152.
Ibid., p. 259; Para Sahlin, "Israel arising out of the sea was a purified people,
worthy of adoption into the covenant of God", in H. Sahlin, "The New Exodus", p. 88.
399
:,
399
400
401
Tertuliano ya interpreta el agua de la roca en relacin al Bautismo, como hemos

indicado anteriormente.
El deseo, la concupiscencia, en este caso es el inicio de todos los pecados, cf.
Filn, DecaJ173; G. Barbaglio, La prima lettera, p. 474.
Cf. I. Vincenzo, "Il Battesimo", p. 359.
Captulo 111
'-.,.:
1
lf:
~.
., ...
..I,
El Diluvio U niversal:
aguas que destruyen, aguas que salvan
l. EL TEXTO DE 1P 3,18-22 Y EL DILUVIO UNIVERSAL
El libro del Gnesis ofrece uno de los pasos ms dramticos de la
historia de la humanidad, el Diluvio Universal. Por la desobediencia de
Adn y la maldad de los hombres, Dios se arrepiente de todo lo creado y piensa en destruirlo (Gn 6,6-7). Slo un hombre, No, junto a
algunos elegidos (su mujer, sus hijos y las mujeres de sus hijos), ocho en
total y una pareja de cada especie animal, se salvarn de la catstrofe
en un arca construida por mandato divino (Gn 6,18-19). Dios lamentar haber enviado el Diluvio y nunca ms se repetir tal destruccin
(Gn 8,21). El relato, que puede parecer a primera vista terrible, ha
sido utilizado desde la Iglesia Primitiva como una imagen de salvacin, una tipologa del Bautismo'. La mencin de este paso del Libro
del Gnesis, la encontramos en la Primera Epstola de Pedro. El autor
la utiliza como tipologa del Bautismo de una manera original. El texto de 1P 3,18-22 ha sido muy estudiado, pero los comentarios se centran ms en la mencin de la predicacin a los espritus en cautividad
del v. 19 que en la referencia al Bautismo del v. 21. La percopa parece
que siga la estructura del credo: muerte, descenso al infierno, subida al cielo.
Adems de este hecho, lo que llama la atencin es la mencin de la
figura de No y su relacin con el Bautismo. Cmo era vista la figura
de No en el I siglo de nuestra era? Por qu el autor utiliza el hecho
del diluvio como tipologa del bautismo? Al contrario del descenso al
infierno, el tem! del Bautismo' y la figura de No no han sido muy
investigados.
Tertuliano dice que el arca es la figura de la Iglesia (ecclesia est arca figurata), in
Tertuliano, Bap 8,3. Orgenes habla sobre el sentido de las dimensiones del arca
y los pisos que tena, El exgeta hace la comparacin entre el arca, donde haba
todo tipo de animales y personas, con la Iglesia: "Confertur ergo populus hic,
qui salvatur in Ecclesia, illis omnibus sive hominibus sive animalibus quae salvata sunt in arca", in Orgenes, Hom Gn 2,3.
Cap. III. El Diluvio Universal
1. Breve historia de la investigacin de 1P 3,18-22

Dirigida a los cristianos de Asia Menor, la primera epstola del apstol
es una carta de nimo a los cristianos que se encuentran en dificultad
debido a la situacin moral y de persecucin en la cual viven. En palabras de C. Spicq, la carta es un modelo de carta pastoral2 El tema de la
carta es claro, la absoluta esperanza de la salvacin de las almas, salvacin que viene de Dios y se realiza en Dios a pesar de las persecuciones y los sufrimientos (1P 1,3-12).3 La percopa a la cual nos enfrentamos es, segn la mayora de exgetas, el paso ms difcil de toda la
carta y por lo tanto la bibliografa4 es enormemente amplia, ya que
muchos autores han intentado esclarecer el sentido del pasaje.
Con respecto a este pasaje, se aade adems el problema que entre

los estudiosos hay quien la consideran una interpolacin o una digresin. 5 Sin embargo una lectura atenta, como muestra Kelly, confirma
6
la coherencia de la carta y su finalidad.
La seccin en la cual se encuentra el texto estudiado, ha hecho que
algunos autores7 la identifiquen como un himno bautismal" o himno
cristolgico. Pero no todo el mundo est de acuerdo con esta opinin
y para alguno9 el pensamiento de que la percopa sea una homila o
2
3
i!,1
11
235
234
C. Spicq, Les ptres de Saint Pierre (Sources Bibliques), Pars 1966, p. 11.
Brox opina que la idea principal es la afirmacin que se encuentra en 1P 5, 12b,
cf. N. Brox, La primera carta de Pedro, Salamanca 1994, p. 31.
Perdelwitz habla de la enorme cantidad de literatura de esta percopa, cf. R.
Perdelwitz, Die Mysterienreligion und das Problem des 1. Petrusbriefes: Ein literariscber
und religionsgeschichtlicher Versuch (Religionsversuche und Vorarbeite 11/3), Giefsen
1911, p. 82. Lundberg llama a este paso "locus vexatissimus". Para el autor la dificultad de la exgesis se debe al desconocimiento de la tipologa bautismal de la
Iglesia primitiva, cf. P. Lundberg, La rypologie, pp. 98-99. W. Bieder dice que es
un enigma casi sin solucin, in W. Bieder, "Bo Reike, The Disobedient Spirits
and Christian Baptism", ThZ 2 (1946), p. 456; Selwyn trata la percopa en un ensqyo al final de su comentario para tratar de resolver el problema, cf. E.G.
Selwyn, Tbe First Epistle of St. Peter: tbe Greek Text With Introduction, Notes, and Essqys, Grand Rapids 19873, pp. 314-362. Achtemeier opina que es difcil incluso
entender "l'intento del passo nel suo complesso", in P.J. Achtemeier, La prima lettera di Pietro: commento storico esegetico (L.Bib 18), Citt del Vaticano 2004, p.406.
Pero todos coinciden en que es un pasaje complejo, que desde hace tiempo
cuestiona a los exgetas, cf. J .H. Elliott, 1 Peter, p. 638. Mazzeo expone con sencillez que el ncleo del texto es "actuar bien". El v. 17 esclarecera todo el texto
de 1P 3,18-22. Cf. M. Mazzeo, Lettere di Pietro 111 Lettere di Giuda: nuoua oersione, introduzjone e commento (LB.NT 18), Milano 2002, p. 126. Jobes expone de manera
sinttica las dificultades del pasaje, cf. K..H. Jobes, 1 Peter (BECNT), Grand Rapids 2005, pp. 236-237. Ultimamente Schlosser escribe que los vv. 18-22 "constituent une phrase unique caractrise par un enchevtrernent invraisemblable de
propositions lies par des pronoms relatifs et des participes", in J. Schlosser, La
premire ptre de Pierre (CBNT 21), Paris 2011, p. 210.
De esta opinin es Beare, que separa el v. 18 de la percopa y analiza los vv. 1922. cf. F.W. Beare, The First Epistle of Peter: The Greek Text With Introduction and
Notes, Oxford 1947, p. 144. Para Beasley-Murray, se trata de una interpolacin,
cf. R. Beasley-Murray~Baptism in the New Testament, Grand Rapids, 1973, p. 258;
L.T. Thurn, Argifnent and Tbeology in 1 Peter: The Origins oj Christian Paraenesis
Q"SOT.S 114), Sheffield 1995, pp. 161-164. Para Schlosser, la articulacin es
complicada porque se tratara de una nica frase retomada con participios y relativos donde los vv. 19-21 constituiran retricamente una digresin, cf. J. Schlosser, "Dluge et typologie dans 1P 3,19-21", in Typologie Biblique: de quelques figures vives (LD), ed. R. K.untzmann, Paris 2002, p. 180.
Cf. J.N.D. K.elly, A Commentary on the Epistles oj Peter and of [ude, Grand Rapids
d
6
19874, p. 152.
Cf. L. Goppelt, A Commentary on I Peter, Grand Rapids 1993, p. 247. P. Lundberg, La rypologie, p. 101-103; J. Cervantes Gabarrn, La pasin de Jesucristo en la
Primera Carta de Pedro: centro literario y teolgico de la carta (IS] 22), Estella 1991, p.
222. W.J. Dalton, Cbrist's Proclamation to tbe Spirits: A Study of 1 Peter 3:18-4:6
(AnBib 23), Roma 1989, pp. 72-75.
Boismard sostiene que la 1P es una carta compuesta con elementos tradicionales
de una liturgia bautismal, pero la postura actual es muy cautelosa respecto a este
tema. Cf. M.-. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la premiere ptre de Pierre
(LD 30), Paris 1961. La postura de Cross es mucho ms radical que la de Boismard. Para el autor, la 1P se utilizaba en la liturgia pascual como ritual de bautismo. Cf. F.L. Cross, I Peter, A Pascbal Liturgy, London 1954, pp. 28-41. France
es contrario a la idea que sea un himno, cf. R.T. France, "Exegesis in Practice:
Two Samples", in New Testament Interpretation: Essqys on Principies and Methods, ed.
M.I. Howard, Exeter 1977, p. 266.
Cf. l. Volpi, "La definizione del battesimo secondo 1Pt 3,20b-21", in Alfe Origini
del battesimo cristiano. Radici del battesimo e suo signiftcato ne/le comunitd apostolicbe. Atti
dell'VIII convegno di Teologia Sacramentaria. Roma, 9-11 marzo 1989, ed. P.-R. Tragan, Roma 1991, p. 197.

236
parece evidente para todos los autores, es la relacin que tiene la percopa con el Bautismo. Esta relacin se efecta mediante la analoga
del episodio de No y su familia, que fueron salvados de la destruccin total de un mundo malvado que se haba alejado de Dios (v. 20).
As el cristiano, mediante el agua del Bautismo, es salvado por la participacin a la muerte y Resurreccin de Cristo (v. 21). Esta victoria
sobre las potencias sobrenaturales del mal, ser realizada en plenitud
al regreso de Cristo. El cristiano participa de la Pasin, muerte
y Re12
surreccin de Cristo, como se describe en los vv. 18-19.22. La utilizacin de esta tipologa tiene la finalidad de mostrar que ahora el Bautismo salva (vuv a({)sEt ~1maa). El problema de la interpretacin de la
percopa se debe, no tanto a los problemas gramaticales o sintcticos,
sino ms bien a la falta de inters, por parte de muchos exgetas,
del
13
trasfondo de la literatura hebrea que aparece en la narracin.
una liturgia bautismal es slo una conjetura y que el documento en s

se presenta como una carta. Otros la consideran una plrnesis, o el
resto de una antigua catequesis bautismal o de un himno que ha sido
10
interpolado, debido a la mencin del Bautismo en el v. 21. No faltan
tampoco quienes han intentado establecer la relacin entre la Pascua y
la carta de Pedro, basados en los temas, el lxico y las imgenes que el
11
autor utiliza, pero esta teora tambin ha sido contestada. Lo que s
10
11
(
11
237
Moule admite un trasfondo bautismal, sin embargo esto no significa que el Bautismo sea una actividad en progreso, cf. C.F.D. Moule "The Nature and Purpose
ofl Peter", NTS 3 (1957), pp. 4.11. Beare acepta la teora de que sea un discurso
bautismal, donde los candidatos son instruidos sobre el significado de la inmersin en el agua, cf. F.W. Beare, Tbe First Epistle of Peter, p. 144. Algunos piensan
que en la primera parte de la carta o una ceremonia bautismal haba sido celebrada o se iba a celebrar, cf. B. Reicke, Tbe Epistles ofJames, Peter and [ude: Introduction, Translation, and Notes (AncYB 37), Garden City- New York 1964, p. 114.
Para Achtemeier, "se il versetto non pu costituire parte dell'effettivo rituale liturgico, che designa il momento del battesimo, tuttavia certamente contiene un
qualche riferimento a questo rito e non solamente, in chiave metaforica, alla sofferenza cristiana; lo dimostra l'accenno all'acqua con cui il versetto inizia" in P J.
Achtemeier, La prima lettera, p. 447; tambin E.G. Selwyn, The First Epistle, p.
195; F. Manns, "A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10", LA 60 (2010), pp. 173187. Beasley-Murray analiza las varias opiniones de los exgetas, pero para el autor "it may be prudent to recognize that we have in vv. 18 and 22 a framework
of confessional elements or formulae into which the intervening verses have
been inserted by natural association and assume nothing as to the original connection of these verses", in R. Beasley-Murray, Baptism, p. 258. France habla de
la probabilidad de una particular conexin entre la carta y el bautismo, pero no
est clara la forma de la conexin, cf. R.T. France, "Exegesis", p. 265.
De esta opinin es F.L. Cross. Leany confronta la carta con la Haggadah de Pascua poniendo en relieve las partes de la carta que podran ser el trasfondo de sta. Cf. A.R.C. Leaney, "I Peter and the Passover: an Interpretation", NTS 10
(1964), pp. 238-251; Thornton critica a Cross, por no mantener la unidad de la
1P y por el hecho que slo tiene en cuenta 1P 1,3-4, 11, enfatizando la unidad
de la carta. Cf. C.G. Thornton, "I Peter, A Paschal Liturgy?", JTS.NS 12 (1961),
pp. 14-26. Danilou remarca que en la carta reaparecen todos los temas del
xodo, cf. J. Danilou, S acramentum juturi, p. 141. Para Manns, la epstola puede
ser considerada una catequesis bautismal y pascual que contiene elementos cris-
.;
14
2. El Texto Griego y sus Versiones

a) 1P3,18-22
18 'tt l((ll, Xptort; anal; 1tEpl aapnrov E1ta0EV, 81emoc; nep abKffiV, tva
cic; 1tpo,aayyn 'tql 0Eql 0avmro0dc; ev aapKt sq)01tOtTJ0dc; be 1tVEU'tl'
19 ev q> Kat 'tcc; cpu1va1Cf nvEamv nopEU0Etc; lKipul;EV,
20 Cl1tEt0iaaav 1tO'tE 'tE anE/;Eb):E'tO 'ti 'tOU ewu a1epo0ua ev 'titpmc;
N&E 1((l't(l01CEUasotvrc; l(l,~O)'tOU de; fv 61vy0t, rot' fonv OK'tCO \jlU):Cl,
. 8tEa:>0raav 8t'8moc;.
21 O KCll cic; ClV'tW1tOV VUV 0(t)SEl ~mma, OU aapKoc; a1t0rntc; p'1tOU
aA.A.U 0UVEtb10Effic; aya0fc; E1tEpCD'tl'JU de; 0EV, 8t' ClVCl0't0Effic; 'Inoo
Xptoro,
22 oc; cnv ev 8E/;tt;i 'tOU ewu 1tpEu0dc; de; opovv 1tOWY8V'tffiV UU'tql
ayy8A.roV KCll E/;oumfV KClt bUVEffiV .
tolgicos y parenticos, cf. F. Manns, "Souffrances et joie dans la Prernire Let-
,(
13
tre de Pierre", LA 49 (1999), p. 281.

Cf. P.]. Achtemeier, La prima lettera, p. 440.
Cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 24-25; W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p.
14
19.
Avanzamos el texto que estudiaremos y su traduccin y justificaremos ms tarde
12
la eleccin de las variantes.
iI
11
,1,:
i!I
238
b) Traduccin
~72
18 Porque tambin Cristo una sola vez por los pecados padeci, justo
por los injustos, para llevaros a Dios, muerto en la carne, vivificado en
el Espritu.
19 En l tambin a los espritus encarcelados fue a predicar
20 a los desobedientes en otro tiempo, cuando les esperaba la paciencia de Dios, en los das en que No construa el-arca, en la que unos
pocos, es decir ocho, fueron salvados a travs del agua.
21 El bautismo, que ahora como anticipo salva tambin a vosotros, no
es eliminacin de la suciedad carnal, sino compromiso con Dios de
una conciencia buena por medio de la Resurreccin de Jesucristo
22 que est a la derecha de Dios, habindose ido al cielo, tiene sometidos ngeles autoridades y poderes.
c) 1P 3,18-22. Sinopsis de las versiones

v. 18
~72
Xptcrc
Kai
Xptcrc
B
vL
quia
Christus
quia
et
Christus
Vi
Pef
~
on
on
~72
1tep
1tep
vL
Vi
&v
nostris
a1t0avtV
e1ta0tV
mortuus
mortuus
vL
Vi
Pef
1tepi
1tepi
apn&v
apn&v
semel
semel
pro
pro
~
peccatis
peccatis
OKato~
est
est
Pef
~72
1tas
1tas
OKeO~
iustus
iustus
t<n.:\I
tvu
Ivn
ut
ut
a~
a~
vos
nos
1tpocrayyn 'Cql
1tpocrayyn
adducat
offerret
,=w:\
1tep
1tep
~en\,
U[ OKffiV
pro
pro
~
0eq>
0avmro0ei~
0avmro0d~
Deo
Deo
r<'<TtlrG
mortificatos
mortificatus
vL
Vi
Pef
oupxst
oupid
carne
carne
~
v. 19
~72
vL
Vi
<P
<P
quo
quo
t;;cpo1t01.rt0d~
t;;cpo1totrt0ei~
vivifica tos
vivifica tus
autem
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ro;
'Ct~
et
et
eis
his
Kai
EV <puAaic
v <pUAaic
qm
qm
in
EKTJPUSEV
ttjpusev
vL
Vi
adveniens
veniens
r , praedicavit
Pef
1br<'o
r<'~
UOKffiV
iniustis
iniustis
4
ev
quidem
~CI
~m
'2'3:\ -;c..:\D ,<l
1tO'Ce
1t0'Ct
o-ce
o-ce
a1tESEBXe'CO
a1tese8xew
aliquando
aliquando
cum
quando
sustineret
expectabat
Pef
~72
vL
,om
~lnr<'
~72
Pef
Los vocablos con el signo * estn tomadas de la edicin de J unack y se presentan como en la esta edicin. Cf K. Junack - W. Grunewald, Das Neae Testament
auf Papyrus, I. Die katho!ischen Briefe (ANT 6), Berlin 1986, pp. 89-90.
qui increduli fuerunt

qui increduli fuerant
Vi
~Cu=>
am0iJcracrv*
a1tet0fJcracrv
t-r,
~72
,om
~r<':\
~r<'
~72
vL
Vi
nvsurm
nveucow
spiritalibus
spiritibus
praedicavit
v.20
Pef
erant
erant
conclusi
carcere
carcere
in
B
15
m
m
'""\=>
,<..,.,o
KUl.
EV
EV
nvsurm
nvsurm
spiritu
spiritu
Be
1topeu0d~
1topw0d~
~72
vL
Vi
15
239
ln~
:\::.
mbc:u=>
..,cu:\
i
i
wu
wu
m...oi
0wu
0wu
aKpo0ua
aKpo0ua
EV
EV
ipe~
ipat~
N&e
N&e
Dei
Dei
r<' <Ttl r<':\
patientia
patientia
in
diebus
Noe
ln~
Ka-cacrKeuat;;ovri~
KU'CU<JKeUat;;ovri~
Krt~rowu*
Kt~ffi'COU
cum fabricaretur
arca
Cap. III.
24
V;;
Pef
~72
de;
cic;
"VI,
in
in
V;;
Pef
~72
"VI,
V;;
Pef
v.21
~72
"VI,
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Pef
cnv
cnv
"VI,
"
roro
i..
rot"
id
id
octo
\j/UX<l
\j/UX<l
01tm:0011crav
01Ecrco011crav
01'
01'
est
est
octo
animae
animae
salvae factae sunt

salvae factae sunt
per
per
r::,:,610
per
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V;;
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~ ml
omoc;
omoc;
Pef
aquam
aquam
~
c;
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ClV't'tU7tOV
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quod
quod
et
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vos
vos
simili
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salvos
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-...-9rur<
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~72
"VI,
,<a:,l,<=,
ocr=
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forma baptisma
formae salvos
~
PmEma
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ou
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CJapK<;
a1t0ECJctc;
a1t0wtc;
facit
baptisma
non
non
C\l
carrus
carrus
depositio
depositio
,<~
r<61..a:t==
j)7tOU
p7tOU
(lA,A,(l
(lA,A,(l
sordium
sordium
r<61r<...5
sed
sed
r<lr<
CJUVEtoicrcroc;
CJUVEtoim,roc;
aya0fc;
aya0fc;
E7tEpC'tlla
E7tEpC'tll a
de;
de;
0cv
0cv
conscientiae
conscientiae
bonae
bonae
interrogatio
interrogatio
ad
in
Deum
Deum
r<61ir<~
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"VI,
-...-9rur<
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vuv
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......,o
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Christi
Christi
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ocst(i
OESt(i
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est
m
m
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dextera
dextera
~
.ou
ec0u
ec0u
deglutiens
Dei
Dei
r<mlr<:t
a mortem ut vijae aeternae heredes efficeremur
~72
nopcu0clc;
7tOpEU0ctc;
de; opovv nomyv'trov au'tq> ayyA,{OV

de; opovv nomyv'trov au'tq> ayyAWV
"VI,
profectus
profectus
in
in
V;;
Pef
"VI,
V;;
Pef
caelo
caelum
subiectis
subiectis
O:\:l.>...Ur<O
~72
11.!,
orrv
cnv
,mo61..ar<o
"VI,
V;;
Pe!
pauci
pauci
quam
qua
K't)
~72
V;;
Pe!
Ayoi
Ayoi
11v
11v
r<'bro
'Inco Xptoro
XptCJ'tOU
'Inoo
Iesu
resurrectionem
Iesu
resurrectionem
v.22
B
V;;
Pef
-...-9m61~61:\
~72
"VI,
.h..
r<61=
i<omd\:t
avacr'tcrnroc;
ClV<lCJ'tCJEffi<;
01'
01'
~72
arca
cum fabricaretur
241
El Diluvio Universal
esoucrEtov
esoucrtov
K<lt
K<lt
ouvcrov
ouvcrov
potestatibus
potestatibus
et
et
virtutibus
virtutibus
~o
sibi
sibi
ml
angelis
angelis
K<lt
K<lt
et
et
.6.r.!:73
r<61al....,.,0
d) Traduccin del texto y sus versiones16

En el campo textual, 17 tenemos la suerte que se conserva un papiro con
18
la epstola completa, el ~72 (P. Bodmer VIII). Este manuscrito per-
-...-9rur<
~ :\C\!7.1
16
17
18
Se indicar en cursiva las variantes que se diferencian del texto B.

En la crtica textual se tendrn en cuenta los manuscritos ms importantes y se
har referencia a estos en nota a pie de pgina, cuando se considere necesario.
Para el anlisis de las versiones se har lo mismo con los diferentes manuscritos,
tanto griegos como latinos y la versin siraca.
Se ha utilizado la edicin de K. Junack - W. Grunewald, Das Neue Testament auf
Papyrus, I. Die katholischen Briefe (ANT 6), Berln 1986.
11;1
11:1
:
1
1
1,
242
,;::,
Ir
I1,,1
i
1:1
1'
,1
1
tenece al III-IV siglo de nuestra era. Para el estudio del texto, se pre72
sentar en sinopsis la traduccin de los textos del rnartuscrito" ~ ,
del Cdice Vaticano (B), as como las versiones de la Vetus Latine?, la
Vulgata y el texto siraco de la Pefitta. Antes de pasar al estudio del
texto y de las diversas versiones, se, establecer el mismo mediante un
anlisis de crtica textual
.,
v. 18
v.20
~72:
a los desobedientes en otro tiempo, cuando esperaba la paciencia de Dios, en los das en que No construa el arca, en la que
unos pocos, es decir unas almas (personas) ['l'uxaq, fueron salvados a
travs del agua (o por medio del agua).
B: a los desobedientes en otro tiempo, cuando les esperaba la paciencia de Dios, req. los das en que No construa el arca, en la que
unos pocos, es decir ocho (personas), fueron salvados a travs del
agua (o por medio del agua).
v'L: a los que una vez haban sido incrdulos (increduli juerun~ cuando en los das de No la paciencia de Dios estaba esperando (cuando
Dios esperaba pacientemente) mientras vena fabricada el arca en la
que pocos, es decir unas personas (animae), fueron salvadas a travs del
Vg: a los que una vez fueron incrdulos (increduli fuerun~ sostenidos
de la paciencia de Dios, mientras era fabricada un arca en las que pocos, es decir ocho personas [octo animae], fueron salvadas a travs del
Pe!: estas [almas/personas] que no eran obedientes estaban en los
das de No, cuando la paciencia de Dios orden hacer el arca que se
hizo, con la esperanza de su arrepentimiento (~cnlr.C\:ulr.l r<'bs:) y slo ocho
almas entraron en ella y se mantuvieron en vida por el agua (.-6= ,.._..o).
~72:
/l
v. 19
~72:
t9
En l [espritu] tambin a los espritus en crcel fue a predicar.
El texto del papiro l_l372 concuerda en general con el texto alejandrino del Cdice
Vaticano. Cf. E. Cothenet, "Les orientations actuelles de l'exgse de la premire
lettre de Pierre", in tudes sur la premiere lettre de Pierre: congres de l'A CFEB, Pars
1979 (LD 102), Paris 1980, p. 14. P.J. Achtemeier, La prima lettera, pp. 157-159.
Para la Vetus Latina tendremos en cuenta sobre todo el texto representado con
la letra T, anterior a la Vulgata y predominante en la transmisin. Los dems textos que presenta la edicin de Thiele son los representados por la letra K, que
sigue la tradicin de Cipriano; la C que sigue sobre todo las citaciones de San
Agustn y otros textos de la poca y la A que sigue exclusivamente San Agustn.
Haremos mencin de ellos si es necesario en nota. Cf. W. Thiele, Vetus Latina:
Die Reste der altlateinischen Bibel: Epistulae Catholicae: Epistula I Petri (26/1), Freiburg
1958, pp. 67*-73*.
B: En l [espritu] tambin a los espritus en crcel fue a predicar.

v'L: En l [espritu] tambin a aquellos espritus que estaban encerrados en la crcel (in carcere conclusi) llegando ha predicado.
Vg: En el espritu tambin a estos espritus que estaban en crcel
llegando ha predicado.
Pe!: Y predic a las almas que haban sido retenidas en el Sheol
(.lcu.,c,).
Porque Cristo una sola vez por vuestros (&v) pecados muri
(an0avEV), justo por los injustos, para llevaros a Dios, muerto en la
carne, vivificado en el Espritu.
B: Porque tambin Cristo una sola vez por los pecados padeci
(ena0sv), justo por los injustos, para llevaros a Dios y ha sido muerto
en la carne, pero tambin ha sido vivificado por el Espritu.
v'L: Porque Cristo una sola vez por los pecados ha muerto (mortuus
es~, justo por los injustos, para que nos lleve a Dios, ciertamente (quidem) ha muerto en la carne, pero vivificado por el Espritu.
Vg: Porque Cristo una sola vez por los pecados ha muerto (mortuus
es~, justo por los injustos, para que nos mostrase a Dios, ha muerto en
la carne, pero tambin ha sido vivificado por el Espritu.
Pes: Porque tambin el Mesas ( ~) una sola vez muri (~) por
nuestros pecados (~m\r,,), el justo por los pecadores, para llevaros a
Dios. Y ha muerto en el cuerpo, pero vive en el Espritu.
243
er
v.21
Y a vosotros el bautismo, antitipo, ahora os salva, no es eliminacin de la suciedad carnal, sino compromiso/ peticin hecha a Dios
de una conciencia buena por la Resurreccin de Jesucristo.
B: El bautismo, que ahora como antitipo os salva tambin, no es
eliminacin de la suciedad carnal, sino compromiso/ peticin hecha a
Dios de una conciencia buena por la Resurreccin de Jesucristo.
~72:
..
245
1/I.,: de la misma manera el bautismo en igual forma os salva, no

como prdida de la suciedad de la carne sino como una peticin a
Dios de una buena conciencia a travs de la Resurreccin de J esucristo.
Vg. as como el bautismo de la misma manera en igual figura os
salva no como prdida de la suciedad de la carne sino como peticin
de una buena conciencia a Dios a travs de la Resurreccin de J esucristo.
Pei: Y vosotros tambin, por una figura similar, os salva por medio
del bautismo, no cuando se lava el cuerpo de la suciedad, sino cuando
profesis/ confesis vosotros (~l=) a Dios con una conciencia pura y por
la Resurreccin de Jess, el Mesas ( ~).
Entre los diversos autores, encontramos que se discute entre las

dos variantes.23 Se prefiere la leccin de foa0ev, a pesar de que
a1t0avEV se encuentre en el manuscrito ~72, ya que as ha sido comprendida por las versiones latinas y la Peiitta y dado que na0i::v se
encuentra en B, P y fil1.24 Sin embargo el verbo es utilizado en un contexto donde Pedro habla del sufrimiento y es ms lgico encontrar la
forma 1ta0i::v. Adems servira de nexo con 1P 4,1 donde aparece el
mismo verbo en este contexto.
La forma an0avEV en este caso sera una Iectio dif!icilior, lo que apoyara su eleccin, pero la referencia a la muerte de Cristo en el mismo
versculo sera una redundancia intil.
Otra variante25 que se encuentra en este versculo es el pronombre
f; que algunos manuscritos cambian a rii:;.26 Pero la mayora de
autores prefieren 1~ segunda persona, que como hemos dicho, est en
consonancia con ei contexto."
244
v.22
72
~ : que est a la derecha de Dios, habindose ido al cielo, tiene
sometidos ngeles, autoridades y potestades.
B: que est a la derecha de Dios, habindose ido al cielo, tiene sometidos ngeles, autoridades y potestades.
1/I.,: que est a la derecha de Dios, devorando la muerte para que nos
volvisemos herederos de la vida eterna, establecindose en el cielo (deglutiens a
mortem ut vitae aetemae heredes efficeremur), con los ngeles y las potestades
y autoridades a s sometidos.
Vg. que est a la derecha de Dios, en el cielo, con los ngeles y las
potestades y autoridades a s sometidos.
Pei: que habindose ido al cielo, est a la derecha de Dios y tiene
sometidos ngeles, autoridades y los poderes.
3. Estableciendo el texto griego
v. 18
En el v. 18 la variante ms importante es la que ofrece el papiro ~72
con el cambio de foa0ev (sufri)21 por an0avev (murir". Es posible
que la utilizacin de a1t0avev se deba a la influencia de otros textos
que tienen una leccin similar (cf. Rm 5,8; 1Co 15,3; 2Co 5,14-15).
23
24
2s
26
21 Esta leccin se encuentra tambin en P.

22
Algunos mss. leen an0aw;v como K (*), A, C 2vi<l, L, 0285, 1735, entre otros.
27
Cf. La mayora de los autores modernos, como J. Cervantes Gabarrn, La pasin,

p. 185; P J. Achtemeier, La prima lettera, p. 405; F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 141; J.H. Elliott, 1 Peter, p. 639; L. Goppelt, A Commentary, p. 250; M.-.
Boismard, Quatre f?ymnes, p. 58; E.G. Selwyn, The First Epistle, p.195-196; W.J.
Dalton, Cbrist's Proclamation, p. 123.131-132; Mazzeo, que estructura la carta en
cinco partes, introduce la percopa en la tercera parte. Cf. M. Mazzeo, Lettere, p.
127, prefieren la leccin de i:na0sv, otros la leccin an0avsv como Ch. Bigg, A
Critica] and Exegetical Commentary on the Epistles oJ St. Peter and St. Jude (ICC), Edinburgh 1910, p. 159; J.N.D. Kelly, A Commentary, pp. 147-148; C. Spicq, Les
ptres, p. 134, n. 18 ;; E. Best, I Peter (NCB), London 1971, p. 137; K Shimada,
"The Christological Credal Formula in I Peter 3,18-22, Reconsidered", AJBI 5
(1979),pp.171-172,n.19.
Boismard, que prefiere la variante i:na0sv, la traduce como si fuese ant0avi;v.
El exgeta explica como el cristianismo primitivo ha dado el sentido de morir al
verbo nox,ro. M.-. Boismard, Quatre f?ymnes, p. 59. Selwyn da algunos ejemplos
de esta utilizacin, cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p.196. Pero para Dalton esta
etimologa es posterior al NT. Cf. W.J. Dalton, Cbrist's Proclamation, p.133, n. 37.
Cf. \.l.372, B, P, 'I', Wl, VL, Pe
Cf. K2 A, C, K, L, 33, 81, 614, 630, 1739, Vg, syhmg, Cl'', Cyp, Cyr. Por el contexto, es mejor la utilizacin de la segunda persona (Dalton prefiere la variante
ri'ii;. Cf. W.J. Dalton, Cbrist's Proclamation, pp. 134-135.
Cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p.196.
246
v. 19
Pocos manuscritos cambian cpuAatj por .q Q.Dn. Esta es ei. lectura que
hace tambin la Pefitfa. Seguramente es debido a la influencia que tuvo
el versculo ledo en el contexto del descenso a los infiernos de Cristo. za
v.20
El cambio ms significativo, pero que no modifica el significado del
versculo es la variante Ayat, que aparece en pocos manuscritos, para
acordar con 'lf'Uxa.29 Por otra parte, ~72 omite el nmero de personas
que se salvan.
v.21
Algunos manuscritos (~72 y l't) omiten completamente el pronombre
relativo con el cual comienza este versculo: evidentemente esta
eliminacin se debe a una lectio facilior. Otros textos'? cambian el relativo nominativo por el dativo q>. Para Beare, esta ltima lectura propuesta por Erasmus, corrige un error antiguo ya que "el dativo aparece como la lectura verdadera; es imposible interpretar con un sentido razonable".31
Entre los ltimos comentarios, como el de Schlosser, se prefiere
tambin esta lecin porque facilita la lectura y segn el autor, su atestacin es ms fiable.32 Pero no todos los autores estn de acuerdo con
esta opinin. Achtemeier, Dalton y Kelly, prefieren mantener la leccin de , que se encuentra en la mayora de los textos33. Se mantendr esta eleccin en el texto siguiendo la opinin de estos autores.
La siguiente variante en el texto es el cambio de f; que se encuentra en la mayora de manuscritos34, por 11ai;, que slo lo tienen
y;
unos pocos.35 La evidencia textual hace que mantengamos la primera

leccin.
'
v.22
Pocos manuscritos, aunque importantes." omiten el artculo (ro),
pero aparece en la mayora de los textos.37 La variante ms interesante
es la adicin textual del manuscrito T de la Vetus Latina, que veremos
en el comentario.
4. Delimitacin de la percopa y enlaces con el contexto

La mayora de los autores coinciden en delimitar la percopa en los vv.
18-22. Sin embargo, no todos son de esta opinin. Beare por ejemplo,
estructura la carta en cuatro partes introduciendo nuestra percopa en
la segunda parte que el autor llama discurso bautismal (1,3-4,11). El autor separa el v. 18 .del resto de la percopa, considerando los vv. 19-22
una digresin del t~xto.38 B. Reicke divide la carta en dos partes: 1,14.6 y 4,7-5.14, dejando la percopa en la primera parte que el autor
9
intitula la responsabilidad de los bautizados por la gracia recibida3 Spicq va
40
ms all, delimitando la percopa en 3 partes, 3,18-4, 6 El autor en
su propuesta de estructuracin de la carta la introduce en la tercera
parte. El resto de estudiosos presentan los vv. 18-22 como percopa,
aunque esta viene introducida en secciones diferentes, dependiendo
del autor. Goppelt estructura la carta en tres partes y la percopa que
estudiamos estara en la segunda parte, que para el autor es el foco
35
Esta variante slo aparece en C, L, 614, 630, 1241, 1505, vgms.
36
l'\*,
37
~12, l'\2,
38
28
29
30
31
32
33
34
Cf. P .J. Achtemeier, La prima lettera, p. 405, n. 6.

Este cambio lo encontramos en C, P, 'i', 9J1, vgmss, syh.,
Lo encontramos en pocos mss. 241, 630.
F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 148.
J. Schlosser, La premiere ptre, p. 209.
P.J. Achtemeier, La prima lettera, p. 405, n. 8; W.J. Dalton, Cbrist's Proclamation,
pp. 196-199; J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 160; B.M. Metzger, A Textual Commentary, pp. 623-624.
~12, A, B, P, 'i', 049, 0285, 69, 81, 945, 1739, Vg, syh.
247
39
40
B, 'i'.
A, C, P, 0285, 33, 1739, 9J1.
F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 144. Para Beare, los vv. 19-22 y 4, 6 no
son originales del texto sino que son glosas que han sido introducidas. Ibid., p.
151.
Esta primera parte separa toda la seccin _3, 13-22, subdividindola a su vez en
dos partes: vv. 13-16 y 17-22. B. Reicke, The Epistles, p. 75. Reicke expone como
los vv. 17-22 dan la evidencia teolgica que validan lo que el autor de la carta ha
dicho en 13-16. Cf. Ibid., p. 108. La misma delimitacin la establece Cervantes
Gabarrn, que considera los vv. 17-22 una unidad literaria, proponiendo una estructura del conjunto de la carta en tres partes. Cf. J. Cervantes Gabarrn, Lapasin, pp. 55.181.
C. Spicq, Les ptres, pp. 37-38.
248
central de la carta.41 Windisch42 considera la percopa dentro de la

seccin 3,13-4, 6. El pasaje 1P 3,18-22 lo considera la tercera seccin
cristolgica de la carta.43 Para Brox, la estructura de la carta es "poco
consecuente, nada lgica ni conceptual't". El autor renuncia a una
propuesta estructural en captulos principales y secundarios y propone
una divisin "en una serie de breves textos independientes y com45
prensibles en s mismos, en una secuencia no forzada" Pero Brox
rene la percopa 1P 3,18-22 que analiza en su conjunto. Selwyn tambin rene estos versculos dentro de la divisin que efecta. Para el
autor, esta percopa es esencial para poder entender el argumento
principal.46 Achtemeier formula una estructura de la carta en seis partes, pero coincide con Goppelt en situar la percopa 1P 3,18-22 en el
cuerpo central de la carta.47
Los vv. 18-22 se sitan en un contexto en el cual la temtica es la persecucin y el sufrimiento. Los vv. 3,13-17, corresponden a una seccin parentica. El autor de la carta anima a los auditores a no tener
miedo, an en el sufrimiento y la persecucin y explica la manera de
dar testimonio, con dulzura y respeto. Adems anima a los fieles a obrar
el bien. La percopa comienza en el v. 18 por la conjuncin n, que
introduce una proposicin subordinada causal, dependiente de la proposicin principal del v. 17. La expresin "porque Cristo" (n Kai
Xptorc) del v. 18 la encontramos igualmente en 1P 2,21. La proposicin Cristo padeci en su carne Xptoro o'Ov na0vw~ onpxt, de 1 P
4,1, podra ser un doble de la que se ecuentra en 1P 3,18. El texto
insiste en el padecimiento de Cristo en su carne. Adems de darnos
una llave de delimitacin, el versculo enlaza la percopa de 1 P 3, 18-22
con la siguiente seccin. A pesar de estos pocos enlaces con el con41
42
43
44
45
46
47
L. Goppelt, A Commentary, p. 21.

H. Windisch - H. Preisker, Die katholischen Briefe (HNT 15), Tbingen 1951, p.
69.
H. Windisch- H. Preisker, Die katholischen, p. 247.
N. Brox, La primera carta, p. 53.
N. Brox, La primera carta, p. 57.
E.G. Selwyn, TheFirstEpistle,p.195.
Mazzeo, que estructura la carta en cinco partes, introduce la percopa en la tercera parte. La percopa motivara una exhortacin "ad agire bene anche nella
sofferenza", in M. Mazzeo, Lettere, p. 127.
249
texto, la relacin del contenido de la percopa con el conjunto de la

carta presenta dificultades.48 La primera posibilidad sera considerar la
percopa desde 3,17 hasta 4,1 como una digresin, cosa que no parece
verosmil pues ya se ha hablado de la unidad de la carta. Otra opcin
es suponer la conjuncin on con funcin explicativa del v. 17, pero si
se considera el contenido de los vv. 19-22, no se encuentra una relacin lgica.49 Una tercera propuesta sera la de analizar los vv. 18-22
50
en relacin a toda la percopa anterior, vv. 3, 13-17. Esta posibilidad
es la que se retiene del conjunto de las propuestas, porque da una
respuesta teolgica a toda la percopa anteriory no slo al v. 17. No
es tanto el ejemplo del sufrimiento de Cristo que se debe seguir pues
51
estos versculos son unas palabras de nimo para los auditores, sino
la seguridad de que los sufrimientos presentes tienen un sentido en la
victoria de Cristo ,sobre la muerte.
a) Breve estudio del vrfcabulario

a.1) v. 18: Porque tambin Cristo una sola vezpor los pecados padeci (n
Kai Xpior; ana~ nEpi .apn&v 1ta9tv)
El sufrimiento en la percopa y en el resto de la carta se expresa con el
verbo n.crx,ro.52 Dicho verbo se encuentra un total de 42 veces en el
NT y el mayor nmero de recurrencias es precisamente en esta carta.
53
En los LXX se ve una utilizacin mucho menor del trmino (21x).
Filn y Flavio Josefo tambin se sirven de este trmino. Para Filn
el hombre es un ser pasivo que sufre, cosa propia de lo creado ( Cher
48
49
50
Achtemeier presenta una lista de estas dificultades y sus posibles soluciones. Cf.
P J. Achtemeier, La prima lettera, p. 411-412.
Brox, Beare, Leany son de esta opinin. Para Achtemeier "il tentativo di Dalton
di individuare in 3, 18-22 nel loro complesso una giustificazione di 3, 17, sembra
per qualche aspetto forzato", in P .J. Achtemeier, La prima lettera, p. 411, n. 42.
Esta opinin la encontramos en autores como Dalton o Reicke. Para Dalton los
vv. 18-22 relatan aspectos fundamentales de la historia de la salvacin, por lo
cual los considera un himno o un credo. Adems el autor seala que es admitido
por todos que los vv. 19-22 "is a catechetical piece in prose", in W.J. Dalton,
Christ's Proclamation, pp. 117-119; B. Reicke, The Epistles, pp. 108-115, aunque el
autor toma la percopa desde el v. 17.

Cf. N. Brox, La primera carta, pp. 220-221.
52 Cf. W. Michaelis, "rcfYf.,uJ'', ThWNTIX, col. 985-1092.
5 3 No hay una palabra exacta que corresponda a este verbo en el TM.
51
77; .All 1,49). Por lo que respecta a Flavio Josefo, el termino rccrxm
est muy presente en su obra. En su utilizacin se encuentra tambin
un uso del verbo como sinnimo de morir (Ant 4,322; 9,43; 15,204;
17,83 etc).54
En el Testamento de los XII Patriarcas, rccrxm se emplea en sentido de
recibir un castigo (TestBef!i 7,4; Test]ud 15,2; TestRub 3,8 etc) y en la
literatura rabnica el tema del sufrimiento viene .finalmente utilizado
de manera positiva. Este tendra que llevar a una conducta positiva
(SNm 27,14; LvR 37) e incluso llega a tener un valor expiatorio (DtR
32 a Dt 6,5; MekhYBa-1:Iodes 7). La interpretacin de un Mesas que
sufre sin tener culpa aparece ya con el Canto del Siervo del profeta
Isaas. Sin embargo la literatura rabnica tarda aplica este concepto al
pueblo de Israel. 55
En la epstola de Pedro, el trmino es empleado a lo largo de toda
la carta (12x). El sustantivo Xptor; se presenta como sujeto con el
verbo rccrxm en esta carta (2,21; 3,18; 4,1) y en textos lucanos (Le
24,26.46; Hch 3,18; 17,3)56 El resto de los textos donde aparece el
verbo, se refiere siempre al sufrimiento de Cristo. 57 En Hb, las 4 veces
que aparece el trmino rccrxm, es en relacin a la pasin de Cristo.
Tanto en este versculo como en 1P 4,1, el autor de la carta entiende a
travs de este sufrimiento, la muerte de Cristo en la cruz. Se deduce
por consiguiente que la utilizacin del verbo es sinnima a la de
a.1.1. Justo por los injustos (fKmo<; ntp Cl<>Krov)

Se llama justo, DKmos,59 al hombre piadoso y cumplidor de la Ley.
Evidentemente el &Kmos por excelencia es Dios (LXX: 1Sam 2,2; 2Cr
12,6; Tb 3,2; Bar 2,9; Sal 10,7; etc). La justicia de Dios no es slo legal
sino que se expresa tambin en el hecho de que Dios salva (Sal 114,5).
Encontramos algunas figuras en el AT que tambin reciben el calificativo de justo. La primera figura a la cual se le atribuye esta justicia es
No del cual se dice que era un hombre justo: Nois v0pmrcos DKmos
(Gn 6,9). Esta justicia est basada en la obediencia a Dios y a sus
normas. El justo se "ajusta" a la voluntad de Dios entrando en sus
proyectos.
Otro personaje al cual se le da el adjetivo de justo es Job (lb 1, 1 ), un
hombre que sufre sin tener culpa. Se va elaborando poco a poco la
idea del justo, en el.que se da por completo la voluntad divina (lr 23,56; 33, 15; Za 9 ,9). Laidea de justo como caracterstica principal del hijo
de Dios, se encuentra sobre todo en el libro de la Sabidura (Sb 2,18;
10,4.13 etc).
, En la literatura rabnica, todo hebreo est llamado a ser justo cumpliendo la Ley, ya que la oracin del justo cambia el pensamiento de
Dios (b.Suk 14a; b.Yeb 64a)6.
La esperanza mesinica es que un da, todos sern justos (Is 60,21).
Filn y Flavio Josefo utilizan el trmino en el sentido de la tradicin
bblica pero tambin lo amplan con el significado helnico. Para Filn, ser &Kmos es una virtud (Ali 2, 18; S obr 38), pero es tan importante que para el autor el hombre justo es el apoyo del mundo (Migr 121)
y el ejemplo ms claro es No (Migr 125). Del mismo modo para Flavio Josefo eljusto es aquel que obedece a los mandamientos de Dios
250
rco0V1CTKffi.58
54
55
56
57
58
Esto confirma una vez ms la opcin del verbo nax,m en lugar de ano0vaKffi,
ya que como vemos, dependiendo del contexto tena una utilizacin sinonmica.
Aparece la relacin de Is 53,12 a Moiss (b.Sot 14a) con la recompensa escatolgica de Moiss (SDt 355 a Dt 33,21). R. Simlai aplicando a Moiss estos versculos quera impedir a los apologistas cristianos referirlos a Jess. Cf. G.F. Moore,
Judaism, I, pp. 550-552; III, p. 166, n. 254.
J. Cervantes Gabarrn, La pasin, p. 223.
Para Cervantes Gabarrn, "este hecho es significativo de cara a la cristologa en
1P, ya que nos revela el principal inters de la carta a nivel doctrinal, es decir, la
Pasin de Cristo". Cf. Ibid.
B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism: A Stur!J tf 1 Pet. III. 19 and
its Context (ASNU 13), Uppsala 1946, p. 214. Ya hemos visto como para Boismard y otros autores, el sentido del verbo era el de morir. Sobre este verbo
Boismard opina que "le sens de mourir est exig par le contexte", in M.-.
59
251
Boismard, Quatre f?ymnes, p. 59. Brox escribe que "en 1P, que no aborda en nin~n lugar el tema de la muerte y si, constantemente, el del sufrimiento, el
termino pas a significar el sufrimiento exclusivamente y, por tanto, la pasin",
in N. Brox, La primera carta, p. 225.
Sobre el trmino OKato<;, cf. F.H. Polak, "The Place of the Dikaios: Creative
Translation and Verse Order in the Septuagint of Proverbs", in Textus: Studies of
the Hebrew UniversirycBible Project, vol. 24, ed. A. Rof - al., Jerusalem 2009, pp.
133-152; G. Schrenk, "8Kato<;", ThWNT II, col. 1212-1236; G. Schneider,
"8Kato<;", DENT I, col. 981-984.
Cf. F.G. Voltaggio, La oracin, pp. 174-176.
252
(Contr Ap 2,293; Ant 6,165; 8,208), aunque tambin utiliza el trmino

en otros sentidos como digno (Ant 5,197; 15,106).
.
En el NT el adjetivo se encuentra 7 4 veces y sigue la idea del AT.
Sin embargo se introduce un elemento nuevo, la salvacin viene de la
justicia realizada por Dios en Cristo. El justo salva por su sacrificio
expiatorio (Rm 3,26; 5,19), con su pasin cumpli la voluntad de Dios
y el cristiano participa de esta justicia acogiendo la fe en Cristo (Mt
10,41)61, que se efecta de manera ontolgica a travs del bautismo
(Rm 6,4-10). El ttulo dejusto es aplicado a Jess en dos pasajes evanglicos (Mt 27,19; Le 23,47). Su serjusto viene determinado tambin
en sentido legal, es decir, virtuoso, santo. En la 1P el adjetivo viene
utilizado slo tres veces. El autor de la carta, con las palabras del Sal
34,16, expone la vigilancia del Seor sobre los justos y su atencin a
las oraciones de estos (1P 3,12). La segunda vez donde aparece el
trmino es en nuestra percopa, recordando el sufrimiento del justo
(1P 3,18). La participacin en el sufrimiento de Cristo comportar
tambin la participacin en su gloria (1P 4,18).
En la carta el adjetivo OKato<; est relacionado con su antnimo
MtKo<; (injusto). En los LXX el adjetivo MtKO<; tiene una utilizacin
anloga a .crcJ3TJ<; (profano, ateo) y est empleado muchas veces como
sinnimo (LXX: Jb 16,11 y Si 10,7). La concepcin de este ltimo
trmino (acrcJ3TJ<;) en el mundo judo es anloga y contraria a la de
MtKO<;, es decir, el ityusto es aquel que no se adecua a la voluntad divina. El vocablo aparece tambin en la obra de Flavio Josefo y Filn.
Adems los dos autores asocian, como en los LXX, los adjetivos
0tKO<; y aacJ3TJ<; (Ant 8,251; SpecLeg 3,209; Her 90). En el NT el injusto
es mencionado 12 veces, donde se contina su utilizacin con la concepcin veterotestamentaria. Pero sobre todo aparece el empleo antittico de manera explcita justo/injusto, tres veces (Mt 5,45; Hch
24,15 y 1P 3,18), aunque la anttesis ms utilizada sea la de justo/pecador (Mt 9,13; Me 2,17; Le 5,32; 15,7; Rm 5,19; 1Tm 1,9; 1P
4,18).
a.1.2. Para llevaros a Dios (va. f; 1tpoaayyn -rp 0sp)

El verbo npocryro62 conducir a, aparece 172 veces en los LXX pero
slo 4 veces en el NT63. En el AT el trmino se utiliza sobre todo en
el Libro del Levtico en el contexto litrgico de presentacin de
ofrendas (cf. Lv 1,2-3.10; 3,1.3.7.12 etc). El trmino tambin tiene un
sentido legal, como vemos en Ex 21,6 en la adquisicin de un esclavo.
La utilizacin en nuestra percopa adquiere un sentido cultual.
61
Cf. J. Cervantes Gabarrn, La pasin, p. 227.
253
a.1.3. Muerto en la came (Oava-rroOd':j EV eupx)

El siguiente trmino que encontramos utilizado en anttesis en la percopa es el verbo Ocvutco, matar, conducir a la muerte64. De las
151 veces que aparece el vocablo en los LXX se pasa a tan slo 11
veces en el NT. El empleo del verbo en el NT es variado. Se encuentra en la pasin de Cristo (Mt 26,59; 27,1; Me 14,55), en relacin con
la pasin de Cristo (Rm 7,4), pero slo una vez referido directamente
a Cristo (1P 3,18). .Tambin se utiliza en el sentido de hacer morir
algo o alguien (Mt 10,21; Me 13,12; Le 21,16; Rm 8,13.36; 2Co 6,9).
El trmino crps, carne65, est relacionado con la muerte que presenta el texto. En los LXX, aps traduce normalmente el hebreo
iw,.66. El vocablo hebreo adems de carne puede tener el sentido de
cuerpo en general (Gn 2,23), pero tambin de una colectividad (Gn
6,17), que los LXX traducen como v0prono<;. En Filn el concepto
de crps es negativo ya que como sede de las pasiones, impide ir hacia
Dios. Flavio utiliza el trmino refirindose sobre todo al concepto
fsico, carne humana o animal.
62
Cf. J.R. Michaels, 1 Peter (WBC 49), Dallas 1998, p. 203; J. Cervantes Gabarrn,
La pasin, pp. 230-231;E.G. Selwyn, The First Epist!e, p. 194.
63 Cf. J.-A. Bhner, "zpooyro", DENT II, col. 1127-1129.

64 Cf. R. Bultmann, "Buvcro", ThWNTN, col. 196-198; W. Bieder, "0avmro",
DENT I, col. 1828-1829.
65 Cf. E. Schweizer, "crip~", ThWNT XI, col. 1267-1398; A. Sand, "crip~",
66
DENT II, col. 1363-1373. El campo semntico de esta ltima palabra es enorme
ya que no se refiere slo a la carne en sentido corporal, sino que puede referirse
tambin al hombre como gnero humano, por lo que daremos slo algunos
conceptos generales-y nos centraremos en el estudio del trmino en la percopa
de 1P.
Cf. N.P. Bratsiotis, "ifQ;i'', ThWATI, col. 1731-1766.
En el NT el trmino crpl; tiene varios empleos.67 En los evangelios

lo vemos utilizado con el sustantivo ala (Mt 16,17; Me 14,38; Le
24,39). En las epstolas de Pablo tambin se aprecian los diversos usos
del vocablo, desde carne, como cuerpo humano o animal (Rm 6,19;
1Co 15,39; 2Co 12,7), hasta el sentido de pertenencia a un pueblo o
grupo particular (Rm 1,3-4; 9,3; 1Co 1,26). En la 1P el sustantivo aparece 7 veces (1P 1,24; 3,18.21; 4,1.2.6), donde el autor desde la primera vez que la utiliza en 1P 1,24, parece querer llevar al lector a descubrir que es el cuerpo de Cristo, que ha asumido el sufrimiento de la
humanidad. En su cuerpo de carne ha dejado el ejemplo que anima
ahora a la comunidad cristiana a afrontar el sufrimiento. 68
clsico. Mediante una metfora expresa la fuerza elemental de la naturaleza y de la vida.

En la 1 P el trmino aparece 8 veces referido a varios temas: la santificacin del Espritu (1P 1,2), el espritu de Cristo (1P 1,11), el Espritu Santo (1P 1,12), vivir en el espritu (1P 4,6), el espritu prisionero
(1P 3,19), el Espritu de Dios (1P 4,14). En la exgesis de la percopa
veremos a que espritu se refiere.
254
a.1.4. Vivificado en el Espritu (~cpo1to1119Ei':j OE 1tVf:'cn1)

l;;cponoto, dar la vida69, compuesto de l;;qiov y zoiro, es apenas utilizado 5 veces en los LXX y 11 en el NT. En los LXX el verbo es empleado como una de las cualidades de Dios, el cual es casi siempre
sujeto (LXX: 2R 5,7; Ne 9,6; Sal 70,20; Jb 36,6). Este verbo no est
atestado ni en Filn ni en Flavio.
En el NT aparece con el significado de vivificar, hacer volver a la vida,
casi sinnimo de resucitar: De hecho se utiliza junto al verbo ycpro
(Rm 8,11; Jn 5,21) y cuando no se emplea ycpro, el verbo l;;cponotro
representa un concepto anlogo (1 Co 15,22; Rm 4,17) 70 En la 1P slo
aparece una vez relacionado con el sustantivo nvEUa. El vocablo
71
nvEUa aparece en el NT un total de 379 veces. Tiene su origen en el
verbo nvro, que significa soplar, de rico significado en el griego
67
68
69
70
71
Cf. E.G. Selwyn, Tbe First Epistle, p. 197. Sobre la anttesis crpl; - 1CVcia,, vase
L. Goppelt, A Commentary, p. 244.
Mazzeo seala que debi existir un contacto entre las tradiciones paulina y petrina aunque no de tipo literario, donde el nexo se encontrara en la figura de
Silvano, autor material de la 1P (cf. 1P 5,12) y mencionado por Pablo (cf. 2C
1,19; 1Ts 1,1; 2Ts 1,1). Cf. M. Mazzeo, Lettere, p. 32.
R. Bultmann, "sq:>onou~ro", ThW7NTIII, col. 1478-1480.
J. Cervantes Gabarrn, La pasin, p. 237.
Sobre un estudio completo del trmino 1CVcia,, vase H. Kleinknecht 111 al.,
"1CVsua,, 7CVEua.tKc;", ThW7NT X, col. 767-1101. Cf. cap. II en el "Estudio
del vocabulario", pp. 157-159.
255
a.2) v. 19: En l tambin a los espn"tus encarcelados (V cp Kai wic; V

(j)'UAClK zveuoow)
El sustantivo cpuAaKi tiene varias acepciones en la Biblia vigilia, viga,
mantenimiento, observacins.P La acepcin que utiliza 1P es prisin.
En los LXX el trmino aparece ms de 100 veces de las que pocas
veces en sentido de "prisin" o "crcel" (Gn 40,3; 1R 22,27; 2R
25,27.29; 2Cr 16,O; Ne 12,39). Filn y Flavio tambin emplean el
vocablo, pero slo Filn en sentido de prisin73. En el NT, la palabra
cpuAaKi est empleada 47 veces, en sentido de vigilancia escatolgica
pero la mayor parte del tiempo adquiere el significado de "prisin"
(Mt 5,25; Le 23,19.25; Me 6,17; Hch 5,19 etc)74 Algunas veces la prisin es una imagen figurada, para describir el estado de los espritus,
como en 1P 3,19, donde el trmino aparece slo una vez. Otra imagen es el hecho de que la ciudad de Babilonia se convierte en prisin
para los espritus inmundos (Ap 18,2) 75 o que el demonio sea prisionero (Ap 20,7)76
a.2.2. Fue a predicar (nopw0cic; tK11P'U~tv)
No existe un trmino exacto en hebreo que exprese este concepto."
En el AT se utiliza con varios sentidos, proclamar, anunciar, gritar a gran voz, pero no es normal su empleo en la predicacin proftica. Esto revela la diferencia de uso con el NT donde el trmino se
72
73
74
75
76
77
Cf. G. Bertram, "<puAaKi", ThW7NTXV, col. 187-194.

Sin embargo Flavio, para hablar de la prisin, utiliza el sustantivo 8rnrot'Jptov
y no <pUAaKtj.
Cf. R. Kratz, "cpuAaK1", DENT II, col. 2003-2005.
Michaels seala que esto slo aparece en el libro del Apocalipsis. Cf. J .R.
Michaels, 1 Peter, p. 207.
Cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 200.
Cf. G. Friedrich, "xnpcoro", ThW7NTV, col. 424-472.
li
257
utiliza para indicar el anuncio de un acontecimiento, una proclamacin. Flavio J osefo y Filn utilizan el trmino pocas veces y lo usan
con el simple sentido de anuncio, proclamacin, pero tambin con el
significado de gritar (Ant 19,145). El verbo xqpcoco aparece 61 veces
en el NT y normalmente en la voz activa.78 Con este trmino se anuncia la victoria de Cristo sobre la muerte y la realizacin de las promesas veterotestamentarias (como en Mt 4,17; Le 4,18; Hch 10,42). El
contenido de la proclamacin se designa con la palabra Kipuya
(kerygma). Este es el mensaje evanglico por excelencia. No es slo el
anuncio de un hecho pasado. En el NT lo que se proclama (xnpcoro)
es el kerygma, un acontecimiento en s mismo, ya que cada vez que se
anuncia, se produce la realizacin y actualizacin del mensaje. Despus de la Pasin y Resurreccin de Cristo, se contina la obra salvadora de Dios a travs de esta predicacin (Hch 2,32ss; 1 Co 1,22ss;
2,4; 2Co 4,5ss). En 1P slo aparece una vez. La importancia de la
palabra y el lugar donde se encuentra ha hecho que sea uno de los
versculos ms estudiados.79 Pero si lo que se anuncia con este verbo
es la liberacin y el Reino de Dios, por qu Cristo en la 1 P anuncia a
los espritus en prisin, si aparentemente son considerados ngeles
cados? Estas y otras cuestiones sern estudiadas ms adelante. Lo que
si parece claro es que el autor de 1P saba la importancia del trmino
empleado.
5,6; Pr 1,25)82 El verbo anEt0ro tambin se encuentra en los escritos

de Flavio J osefo y Filn. En Flavio el trmino aparece para reportar
pasajes bblicos (Ant 2,309; 6,147) o simplemente en sentido de desobedecer a alguien. El mismo uso lo encontramos en Filn (All 1,96;
Ebr 14.16.18; Agr 70.166).
En el NT el verbo aparece 14 veces. Algunas veces tiene el sentido
de "ser incrdulo" (Jn 3,36; Hch 14,2) aunque tambin aparece el uso
de "ser desobediente" (Rm 2,8; 10,21; 11,30). En la 1P est empleado
4 veces (1P 2,8; 3,1.20; 4,17) en contraste con la obediencia de Cristo
y de los cristianos (1P 1,22).
256
a.3) v. 20: a los desobedientes en otro tiempo (am:1811<Ja<JV nOTE)

El ser desobedientes.f no ser fiel o ser incrdulo es una actitud
que no es extraa a la Biblia y que se expresa con el verbo anct0ro81
La rebelin se produce normalmente contra Dios (Ex 23,21; Nm 11,
20; Dt 1,26; 9,7.23.24; Is 59,13) o contra su Ley (Lv 26,15; Jos 1,18;
78
79
80
81
Selwyn especifica que el verbo normalmente est seguido de su objeto en

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12-14, pp. 28-32.

S. Sandmel, Parallelomania,JBL 81 (1962), pp. 1-13.

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Cf. R. Bloch, Note mthodologique, pp. 194-225; R. Bloch, Note sur

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