AHORA VIENE UN POCO DE

TOPOLOGÍA…

Pablo Peusner
 1

I. TOPOLOGÍA Y PROBLEMAS CRUCIALES

Quisiera fundamentar en principio la propuesta de este trabajo, el que no se

tratará estrictamente de un escrito sobre topología. La idea es que la topología funcione
como respuesta. Mi propuesta, entonces, se basa en la lógica más plena del significante:
considero a la topología como un significante que solo vale por su diferencia con otro
que, en esta ocasión, será problemas cruciales. En la tensión que se genera entre ambos
significantes transcurrirá este trabajo.
Ustedes, estimados lectores, habrán notado que la topología no es un corpus que
aparezca profusamente en los textos de los analistas, no está muy presente. Es cierto que
algunos autores hablan y escriben acerca del tema, pero no son la mayoría. Tengo
algunas hipótesis para explicar ese abandono, ese dejar de lado... Quisiera presentarlas a
continuación.

Mi primera hipótesis es que la topología lacaniana fue puesta en el Museo.

Ahora bien, ‘puesta en el Museo’ es una expresión que tomé prestada de un libro de
Giorgio Agamben titulado Profanaciones, el que incluye el texto “Elogio de la
profanación”. Agamben plantea que la profanación consiste en transformar algo sagrado
en algo del mundo de los hombres. Y en un recorrido muy erudito trabaja la etimología
del término para concluir proponiendo que “profanar” es poder utilizar cosas que
estaban retiradas del uso debido a su carácter sagrado. Así aparece la noción de
“Museo” con mayúsculas, porque no estamos hablando de un lugar físico como
cualquiera de los museos que conocemos: se trata del lugar simbólico al que van a parar
las cosas retiradas del uso debido a su carácter sagrado. Cito apenas una línea de la
página 109: “La imposibilidad de usar tiene su lugar tópico en el Museo…”. Agamben,
que utilizó la topología en un libro anterior (v. Estancias), habla del proceso de
museificación. Cito:

La museificación del mundo es hoy un hecho consumado. Una después de la

otra y progresivamente, las potencias espirituales que definían la vida de los hombres se
han retirado dócilmente, una a una, dentro del Museo. Museo no designa aquí un lugar o
un espacio físico determinado sino la dimensión separada en la cual se transfiere aquello
que en un momento era percibido como verdadero y decisivo, pero ya no lo es más1.

Si hubiéramos asistido al seminario que Lacan pronunció en 1962 sobre La

identificación, nos habríamos encontrado con que de las treinta clases de todo el
seminario, veinte estuvieron dedicadas a cuestiones topológicas. No cuesta nada deducir
entonces que para Lacan la elaboración topológica presentaba algo verdadero y decisivo
a los fines de su enseñanza. ¿Qué pasó después, tal que ese asunto, ese sujeto, fue
separado del uso?
Considero importante esta noción de Museo que presenta Agamben porque
indica un matiz: en el Museo no se deposita lo que es antiguo (se suele decir “eso es una
pieza de museo” cuando aparece algún objeto de otros tiempos), sino lo que está
separado del uso. Nadie podría afirmar que la topología es algo antiguo en la enseñanza
de Lacan, recorre toda su enseñanza, está en los últimos seminarios y en su último gran
escrito titulado “El Atolondradicho”. El problema se presentó después de Lacan. ¿Qué

1
Agamben, Giorgio. “Elogio de la profanación”, en Profanaciones, Adriana Hidalgo editora, Buenos
Aires, 2005, p. 109.
 2

fue lo que hizo que la topología fuera a parar al Museo y que entonces fuera casi
imposible utilizarla?
Considero que en la historia del psicoanálisis se produjo un proceso tal que la
articulación entre ciertos conceptos del corpus lacaniano (por ejemplo: sujeto,
inconsciente, Otro, objeto a) y ciertas superficies topológicas, terminaron resultando
imposibles, mientas que en la época de Lacan era posible.
Y tengamos en cuenta que cuando hablo de “un proceso” no se trata del plan
malicioso de nadie en particular. Creo que se produjo un proceso que modificó el modo
de pensar el psicoanálisis, que cambió las articulaciones que el psicoanálisis elegía para
discutir, que tocó el modo en que el psicoanálisis se dejó apoyar en cierta filosofía, en
cierta antropología, etc. Todo ese fenómeno produjo finalmente la imposibilidad de la
articulación y con ella, la caída en desuso de la topología.
Me da la impresión de que si no realizamos una crítica en el sentido kantiano de
los conceptos psicoanalíticos no vamos a poder lograr que esos conceptos se articulen
con las superficies topológicas: la articulación entre el psicoanálisis y las superficies
topológicas es sumamente específica y exige precisión en los modos en que Lacan
consideró tales conceptos. Cuando Lacan afirmó que el sujeto humano hablante tiene la
estructura topológica de un toro es porque está usando alguna concepción de sujeto
humano hablante específica. Cuando propuso que la estructura topológica de la realidad
coincide con la del cross-cap se estaba refiriendo a un modo específico de concebir la
realidad. Además, no cualquier modo de entender a la pulsión se articula con la noción
de agujero tal y como la plantea Lacan. No cualquier modo de pensar al inconsciente
articula con la banda de Moebius. No cualquier modo de considerar la transferencia
articula con la botella de Klein... Entonces, si no intentamos restablecer las nociones
específicas con las que Lacan produjo esas articulaciones, estas resultarán imposibles.
Si pensamos que la realidad psíquica es “el cristal con que se mira”, el cross-cap vuelve
al Museo. Si el sujeto coincide con el individuo, la banda de Moebius no puede ser
utilizada. Mi propuesta es que intentemos recuperar estas nociones a través de los
problemas que se suscitan en la clínica y que, para nosotros, analistas, resultan
cotidianos. La idea es retirar a la topología del Museo y por eso Agamben nos llamaría
“profanadores”, por intentar volver a utilizar esas cosas retiradas del uso debido a su
valor sagrado.

A continuación, quisiera justificar mi elección por el significante problemas

cruciales. Este significante es el título del doceavo seminario de Lacan, el siguiente al
de Los cuatro conceptos del psicoanálisis.
Se trató de un seminario importante porque en dicha ocasión Lacan inventó el
formato de “seminario cerrado”. Recordemos que el seminario se llevaba adelante los
días miércoles por la mañana, pero a partir de ese momento y alternadamente, había un
miércoles de seminario abierto (donde, como siempre, exponía Lacan) y uno de
seminario cerrado donde tomaba la palabra alguno de los asistentes, pero del que no
podía participar cualquiera: había que solicitarlo y anotarse en una lista previamente. Es
decir que a partir de este seminario comenzamos a encontrarnos con las participaciones
y relecturas de la enseñanza de Lacan por parte de sus propios contemporáneos. Es muy
interesante ese material. Ese formato dejó intervenciones que luego se convirtieron en
textos clásicos del psicoanálisis. Lamentablemente, los seminarios en que se utilizó el
formato de “seminario cerrado”, aún no cuentan con publicación oficial –veremos qué
criterio editorial prima a la hora de hacerlos ver la luz.
 3

El significante en cuestión, “problemas cruciales para el psicoanálisis”, que le

dio el título al seminario, tiene una historia que puede leerse en los textos que Lacan
produjo en la época.
Como todos los seminarios de Lacan, este comienza en el seminario anterior, el
de Los cuatro conceptos, concretamente en la clase XIX titulada “De la interpretación a
la transferencia”, clase donde anuncia el título para el seminario del año siguiente. Cito:

No obstante, quisiera adelantar ahora lo que mi discurso tratará de articular, si

es posible, el año que viene. Se trata de algo que habría que llamar las posiciones
subjetivas. Porque toda esta preparación en lo tocante a los fundamentos del análisis
debería normalmente desplegarse mostrando –ya que sólo según la posición del sujeto
puede encontrarse un centramiento adecuado– qué esclarecimientos aporta a esto la
articulación del análisis por el hecho de partir del deseo2.

Lacan dice que al año siguiente hablará de las posiciones subjetivas. A nosotros
nos interesa el tema porque una parte del deseo tiende a desarrollarse ubicando en el
centro del problema la posición del sujeto. Y Lacan estaba preocupado por la posición
del sujeto.

Posiciones subjetivas, entonces, pero ¿de qué? Si me fiara de lo que está a la

mano diría: las posiciones subjetivas de la existencia, aprovechando el favor de que
goza este término por estar en el aire mismo que respiramos. Esto, desgraciadamente,
podría aplicarse rigurosamente sólo a los neuróticos (...)3.

No olvidemos que el problema del neurótico es justamente el de la existencia o,

mejor dicho, el de su existencia.

Sin embargo, prefiero decir las posiciones subjetivas del ser. No pongo toda mi
fe, anticipadamente, en este título, tal vez encuentre otro mejor, pero, en todo caso, de
eso se tratará4.

Nótense aquí los reparos: Lacan buscaba un título para su siguiente seminario y
no lo encontraba. Primero pensó en “posiciones subjetivas del ser” pero le dejaba
algunas dudas y no aseguró que fuera ese el que usaría el año próximo. Ahora bien,
supongamos que muchos de sus seguidores escucharon esas palabras y al llegar al
seminario el año siguiente se encontraron con un título muy distinto. Lo llamativo es
que Lacan no dijo nada al respecto durante las primeras nueve reuniones. En la décima,
fechada el 3 de marzo de 1965, hizo apenas un señalamiento y recién en la última
reunión del seminario abierto, el 16 de junio de 1965, fue mucho más explícito:

El año pasado les había anunciado que les hablaría este año de las posiciones
subjetivas del ser, pero luego, por un movimiento de prudencia –en suma, me dejé
aconsejar–, me contenté con hablar en el título Problemas cruciales para el
psicoanálisis.
¡Tuve razón! No es que mi primer deseo haya sido sin embargo abandonado: las
posiciones subjetivas del ser están ahí en la pizarra desde hace cuatro o cinco reuniones
bajo el término del sujeto, del saber y del sexo5.

2
Lacan, Jacques. El seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964),
Paidós, Buenos Aires, 1992, pp. 254-255.
3
Ibíd. p. 255 (las itálicas son del original).
4
Ibídem (las itálicas son del original).
 4

Según esta cita, lo que Lacan consideraba como las “posiciones subjetivas del
ser” las venía trabajando bajo la forma del sujeto, del saber y del sexo. Decir “el sujeto”
es abrir todo un mundo de problemas, decir “el saber” es introducir la cadena
significante y hablar “del sexo” es plantear la articulación del cuerpo con los otros dos
conceptos. Pero tengo la impresión de que efectivamente algo pasó con ese título. Lacan
quería hablar de una cosa y terminó planteando otra –dice incluso que le aconsejaron
cambiarlo. Como el seminario XII fue dictado en la Escuela de Altos Estudios, a fin de
año debía presentar un resumen, una reseña de su curso. Contamos con esa reseña –y
también con las de algunos seminarios posteriores. Veamos algunas ideas que Lacan
dejó escritas en la reseña que corresponde al seminario Problemas cruciales...

En primer lugar, afirma: “El problema central se plantea en estos términos: el ser
del sujeto, adonde nos llevaba la punta de nuestras referencias anteriores”6. Es muy
curioso porque presentó durante un año lo que consideraba como los problemas
cruciales para el psicoanálisis, pero deja por escrito que el problema central, el
problema fundamental sobre el que se trabajó a lo largo del seminario, fue el ser el
sujeto.
Una segunda idea: “Que el ser del sujeto está hendido, Freud no hizo sino
decirlo una y otra vez de todas las maneras, luego de haber descubierto que el
inconsciente solo se traduce en nudos de lenguaje y tiene pues un ser de sujeto”7. Aquí
está nuevamente el problema del ser. El seminario se iba a titular “Posiciones subjetivas
del ser”; Lacan escribe que el problema central que trabajó en el seminario fue el ser del
sujeto; y termina afirmando (también por escrito) que el ser del sujeto es el ser del
inconsciente. Y luego hace una especie de giro que nos interesa especialmente, porque
habla de una “enunciación (...) que hiende el ser, en sus dos extremos y que no se une
sino al manifestar la torsión que sufrió en su nudo”8. Entonces, si ese ser del sujeto está
hendido, o sea cortado en dos, cuando se vuelve a unir no lo hace en forma directa sino
a través de una torsión. Y la torsión es una operación topológica, tanto que el propio
Lacan lo afirma porque define esa maniobra en términos de “¿Causación? ¿Inversión?
¿Negatividad? Esta es la torsión cuya topología se trata de hacer”9. Creo que está
indicado con enorme claridad: se trata de hacer la topología de esta torsión por la cual
este ser del sujeto que está hendido se vuelve a suturar.

Doy un pequeño salto y voy al último párrafo de esta reseña que dice lo
siguiente

La dive bouteille [dejo la expresión en francés, ahora traté de desplegarla] es la

botella de Klein. No porque uno quiera, ella hace salir de su cogote lo que está en su
interior porque así está construido el soporte del ser del sujeto10.

Dive bouteille una expresión francesa que fue volcada al español demasiado
literalmente por ‘diosa botella’. En francés es una manera de referirse al “vino”. Si

5
Lacan, Jacques. Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, dit “Séminaire XII” (1964-1965). Sesión del
16/6/1965. Sin pie editorial, Paris, 1999, p. 331 [Traducción personal].
6
Lacan, Jacques. “Problemas cruciales para el psicoanálisis. Reseña del Seminario 1964-1965”, en Otros
escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 217.
7
Ibídem.
8
Ibídem.
9
Ibídem.
10
Íbid. p. 220.
 5

tomamos en cuenta esta pequeña rectificación que les propongo, lo que Lacan está
diciendo es que la botella de Klein es al ser del sujeto lo que el vino es al alcohólico: lo
que sostiene su condición.
El ser del sujeto tiene por sostén una botella de Klein, sea lo que eso sea.
Mientras tanto, tengan en cuenta que la construcción de una botella de Klein en un
espacio tridimensional es imposible. Nadie puede tener en la mano una botella de Klein
porque tiene un punto imposible de sumergir en el espacio de tres dimensiones –no se
confundan porque se venden botellas de Klein por Internet, pero son falsas, el punto
imposible, real, está falseado en su construcción.

Lacan permaneció inquieto con este asunto de los títulos, a tal punto que siguió
hablando al respecto bastante tiempo después. Por ejemplo, durante su seminario sobre
El acto psicoanalítico llegó a decir que “posiciones subjetivas del ser” era su título
secreto…

(...) ese orden de las “posiciones subjetivas del ser” que era el verdadero asunto,
el título secreto del segundo año de enseñanza que hice aquí bajo el nombre de
Problemas Cruciales...11.

Podemos pensar que cada vez que hablamos de problemas cruciales arrastramos
un problema secreto que es el problema del ser del sujeto. Se trata de un asunto
dividido, de un sujeto hendido –como decía Lacan. Leyendo con cuidado el seminario
se nota que Lacan no introduce puntualmente los problemas cruciales como, por
ejemplo, sí hizo en el seminario anterior con los cuatro conceptos, los que están
clarísimos y todos nos sabemos de memoria. ¿Cuáles son los problemas cruciales
desarrollados en el Seminario XII? Es difícil situarlos con precisión, aunque es un
seminario sumamente rico en articulaciones y propuestas. Lamentablemente no existe
en español una buena edición, ni siquiera una que esté completa e incluya las sesiones
del seminario cerrado. Pero en francés por suerte sí, y si bien es una versión no-oficial
está completa y anotada como corresponde (la debemos al trabajo de Michel Roussan).
Advertidos y atentos al problema del título secreto del seminario, el lector del
mismo encuentra que en determinado momento de su elaboración, Lacan requiere
alguna solución topológica para el problema del ser del sujeto –y no debemos confundir
al ser del sujeto con el problema de su existencia, son cosas diferentes. Creo que es un
asunto muy interesante porque sabemos que el neurótico tiene problemas con ese ser,
pero el psicótico y el perverso también, aunque se manifiesten de modos diversos.

Esta búsqueda e intento de elaboración del problema del ser del sujeto estaba
presente desde hacía mucho antes en la enseñanza de Lacan. En el seminario de 1954-
1955, El yo en la técnica y en la teoría psicoanalítica, realiza la lectura de una nota a
pie de página a La interpretación de los sueños agregada en 1919 (la encontrarán en la
página 206 de la edición española de Paidós). La cito directamente del texto de Freud:

Un segundo factor, mucho más importante y que cala más hondo, descuidado
igualmente por los legos, es el siguiente. Un cumplimiento de deseo tendría sin duda
que brindar placer, pero también cabe preguntar: ¿a quién? Desde luego, a quien tiene el
deseo. Ahora bien, sabemos que el soñante mantiene con sus deseos una relación

11 Lacan, Jacques. L’acte psychanalytique, dit “Séminaire XV” (1967-1968). Sin pie editorial,
París, sin fecha, sesión del 5 de noviembre de 1967, p. 6 [Traducción personal].
 6

sumamente particular. Los desestima, los censura; en suma, no le gustan. Por tanto, un
cumplimiento de ellos no puede brindarle placer alguno, sino lo contrario. La
experiencia muestra entonces que eso contrario, que hemos de explicar todavía, entra en
escena en la forma de la angustia. Por consiguiente, en su relación con sus deseos
oníricos, el soñante sólo puede ser equiparado a una sumación de dos personas, que,
empero, están ligadas por una fuerte comunidad12 .

Observen a dónde irá Lacan a buscar al sujeto dividido, y vean los términos
primitivos de Freud para explicar esto. El soñante está compuesto por la suma de dos
personas diferentes pero unidas por una “fuerte comunidad”. Habrá que hacer un largo
recorrido para intentar traducir estas ideas al lenguaje de Lacan, pero quiero señalar qué
es lo que Lacan encuentra en esta nota de Freud. Una lectura ingenua de esta nota de
Freud podría hacernos creer que habla de un hombrecito adentro del hombre, como en
la teoría del homúnculo. Pero no somos ingenuos y tampoco Lacan, quien luego de leer
esta nota, agrega:

Freud no nos presenta las cosas bajo la forma de un episodio menor; él plantea
el problema en su punto esencial: ¿qué es el sentido? A esto y no a otra cosa se refiere
cuando dice los pensamientos.
Hay que precisar: cuál es el sentido del comportamiento de nuestro prójimo,
cuando estamos con él en esa relación tan especial que Freud inauguró en su abordaje
de las neurosis. ¿Ha de buscarse la respuesta en los rasgos excepcionales, anormales,
patológicos del comportamiento del otro? No es lo que hace Freud. El busca la
respuesta haciendo la pregunta donde el sujeto mismo puede hacérsela: analiza sus
propios sueños. Precisamente porque habla de sí mismo, pone en evidencia que otro y
no él mismo habla en sus sueños. Esto mismo nos confía la nota. Otro, aparentemente,
un segundo personaje está en relación con el ser del sujeto. Esta es la pregunta que se
plantea, del principio al fin, en la obra de Freud13 .

Aquí está el significante que perseguimos: en realidad me da la impresión de que

“el ser del sujeto” era un término caro a Lacan. Pero lo que es absolutamente
indiscutible es que para hablar del ser del sujeto hay que hablar del Otro también,
aunque en estos abordajes tan iniciales el Otro aparezca como otra persona que habla en
los sueños del sujeto.
También hay que señalar que Lacan habla del ser del sujeto, pero no de una
persona: se trata de un ser que se resuelve en un vínculo con otro –y estamos en el
segundo seminario, cuando aún no realizó lo que llamará la “introducción del gran
Otro”. Hay un primer nivel en la definición del sujeto que Lacan utiliza en esa época
cuando lo sitúa respecto del sueño y dice que “lo que está en juego en la función del
sueño está más allá del yo, es lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto, es el
inconsciente”14. Es una frase que rompe el principio de no-contradicción y que invita a
preguntarse de quién es lo que en el sujeto no es del sujeto: poco tiempo después Lacan
afirmará que es del Otro con mayúscula. No hay ser del sujeto sin Otro, pero habrá que
esperar bastante para solucionar los problemas espaciales que estás ideas arrastran…

Quisiera finalmente presentar una cita de una conferencia de 1967, titulada

“Lugar, origen y fin de mi enseñanza”. Es una conferencia muy interesante porque casi
12
Freud, Sigmund. “La interpretación de los sueños” (1900), en Obras Completas, Vol. V, Amorrortu
editores, Buenos Aires, 1991, p. 572, nota 4.
13
Lacan, Jacques. El seminario, Libro 2, El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica
(1954-1955), Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 207.
14
Ibíd. p. 241.
 7

con un tono de divulgación, Lacan intenta fundamentar su enseñanza y, en esta ocasión,

da una precisa indicación acerca de lo que la topología podría aportarnos a los analistas.
Lo cito brevemente:

Al principio no está el origen, está el lugar. Quizá haya dos o tres aquí que
tengan cierta idea de mis cantinelas. “Lugar” es un término que utilizo a menudo,
porque a menudo hay referencias al lugar en el campo a propósito del cual se celebran
mis discursos (...) Para orientarse en ese campo, conviene disponer de lo que se llama en
otros ámbitos más seguros una topología y tener una idea de cómo está construido el
soporte sobre el que se inscribe lo que está en juego15.

Lacan colocaba al lugar, al espacio, en el principio –y no al origen,

fundamentalmente porque toda la obra de Lacan está construida sobre el rechazo de la
noción de origen. Para Lacan no hay origen, hay causa. Y es por eso que en el principio
puede colocar al espacio. Y justamente por colocar al espacio al principio, le hace falta
una topología, porque el modo de acceso a la estructura real del espacio es la topología.
Nosotros tenemos experiencia cotidiana con el espacio vivido que es el espacio de tres
dimensiones (3D), pero la estructura real del espacio es bidimensional, de dos
dimensiones (2D). El espacio en el cual se realizan los cálculos para enviar un cohete a
Marte o poner en órbita un satélite, es el espacio real de dos dimensiones que no tiene
profundidad.
Concluyo entonces: si el acceso al soporte del ser del sujeto es la botella de
Klein de dos dimensiones, la estructura topológica real de la botella de Klein, entonces
el ser del sujeto no puede tener tres dimensiones, no puede ser un objeto del mundo ni
algo que exista en nuestra vida cotidiana. Conviene dejar planteada esta idea, debido al
profundo impacto que suele tener en la intuición común, cotidiana, sobre lo que
entendemos que es el espacio.

II. EL CIRCUITO: ADENTRO Y AFUERA

La topología es una geometría no-métrica, donde las medidas y las formas

pueden ignorarse, una geometría de la transformación, de la continuidad. Probablemente
por eso, Lacan recurrió a los supuestos topológicos como modo de respuesta a cierto
debate histórico donde estaba en juego la espacialidad del adentro y del afuera, en su
incidencia a la hora de definir al sujeto. Ideas tales como la del sujeto como una esfera
cerrada frente a un medio que le presentaba estímulos, requerían de alguna alternativa
más susceptible de articular con la lógica del lenguaje en la causa del sujeto, pero
también el problema de la transmisión –sabemos la dificultad que encontró Freud en el
tema y que intentó solucionar retomando la teoría de que la ontogenia copia la
filogenia… En fin, Freud también era producto de su época, si bien logró dar algunos
saltos enormes.

Comencemos entonces revisando las nociones de adentro y afuera en su

articulación con el modo de transmisión tal como lo pensamos en psicoanálisis:
transmisión o herencia no-biológica. Este problema no es una rareza teórica, ya que
encuentra un punto de tensión en el dispositivo cuando, por ejemplo, los padres o

15
Lacan, Jacques. “Lugar, origen y fin de mi enseñanza” (1967), en Mi enseñanza, Paidós-Colección
Paradojas, Buenos Aires, 2007, p. 14.
 8

parientes de un analizante-niño interrogan su lugar como causa del síntoma o,

directamente, de la estructura. Alcanza con un diagnóstico delicado, digamos por
ejemplo de psicosis o autismo, para que los familiares más cercanos se pregunten por su
responsabilidad allí –y en estos casos se observa cierta confusión entre la herencia
biológica y los efectos de ciertos modos de resolución de cuestiones de la vida cotidiana
o, directamente, entre el ADN, los genes y sus sucedáneos, y una herencia distinta, no-
biológica, apoyada en el lenguaje y sus efectos sobre lo real del cuerpo, en la juntura
entre lo simbólico y lo real.
No considero esto un error sino más bien una manifestación discursiva normal,
una asociación habitual. Hoy en día, después del genoma y en el marco de los avances
enormes de la genética (aún en el sentido intuitivo ya que no todo el mundo es experto
en una materia tan compleja) todo lo que sea “transmisión” pareciera tomar el modelo
genético como paradigma. Y como nosotros también estamos sujetados a la época,
debemos exigirnos un ejercicio intelectual suplementario para poder despegarnos y
ubicarnos en un lugar propiamente analítico.

En primer lugar, quiero leer unos párrafos de la página 140 del seminario El Yo
en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica que considero geniales como para
comenzar a plantear el tema.

Recuerden lo que decíamos en años precedentes, sobre las llamativas

coincidencias que Freud nota en el orden de lo que él llama telepatía. Cosas muy
importantes, en el orden de la transferencia, se cumplen correlativamente en dos
pacientes, estando uno en análisis y el otro apenas en contacto o estando ambos en
análisis. En su momento les mostré que, por ser agentes integrados, eslabones, soportes,
anillos de un mismo círculo de discurso, es que los sujetos ven surgir al mismo tiempo
tal acto sintomático, o revelarse tal recuerdo.
En el punto al que hemos llegado les sugiero, en perspectiva, concebir la
necesidad de repetición, tal como se manifiesta concretamente en el sujeto, por ejemplo,
en análisis, bajo la forma de un comportamiento montado en el pasado reproducido en
el presente de manera poco conforme con la adaptación vital.
Aquí reaparece lo que ya les señalé, a saber, que el inconsciente es el discurso
del otro. Este discurso del otro no es el discurso del otro abstracto, del otro en la díada,
de mi correspondiente, ni siquiera simplemente de mi esclavo: es el discurso del circuito
en el que estoy integrado. Soy uno de sus eslabones. Es el discurso de mi padre, por
ejemplo, en tanto que mi padre ha cometido faltas que estoy absolutamente condenado a
reproducir; lo que llaman super-ego. Estoy condenado a reproducirlas porque es preciso
que retome el discurso que él me legó, no simplemente porque soy su hijo, sino porque
la cadena del discurso no es cosa que alguien pueda detener, y yo estoy precisamente
encargado de transmitirlo en su forma aberrante a algún otro. Tengo que plantearle a
algún otro el problema de una situación vital con la que muy posiblemente él también
va a toparse de tal suerte que este discurso forma un pequeño circuito en el que quedan
asidas toda una familia, toda una camarilla todo un bando toda una nación o la mitad del
globo. Forma circular de una palabra que se sitúa justo en el límite del sentido y el sin
sentido, que es problemática16 .

La cita es realmente riquísima y permite articular el fenómeno que nombramos

(con Freud) “telepatía”, con cierta versión del inconsciente entendido como el discurso
de un circuito.

16
Lacan, J. El seminario, Libro 2, El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Ed. Paidós,
Buenos Aires, 1992, p. 140.
 9

También incluye la idea de una forma circular de la palabra, situada en el límite

entre el sentido y el sinsentido. Esto es muy importante porque habitualmente tendemos
a pensar la transmisión como “directa”. La transmisión directa equivaldría a suponer
que el padre de Freud deseaba para su hijo algo que tuviera que ver con descubrir las
cosas ocultas del inconsciente... En algunos casos se puede dar. ¡Es cierto que hay
médicos que son hijos de un padre médico y cuyo abuelo también era médico! Pero no
es necesario que así sea. No se trata de una transmisión directa, sino que dicha
transmisión exige una interpretación –realmente, lo que exige es una lectura.

Volvamos al tema del circuito. Al hablar de “circuito” habilitamos al menos, dos

modelos espaciales: el espacio euclidiano y el espacio topológico.
Por lo general los psicoanalistas no estudiamos mucho el libro de Euclides
titulado Elementos, pero tengan en cuenta que, a pesar de haber sido escrito 300 años
antes de Cristo, sus contenidos básicos nos fueron enseñados en la escuela primaria bajo
un modelo totalmente intuitivo –de hecho, toda la geometría básica que manejamos es
la geometría que Euclides organizó en dicha obra. De todo el armazón teórico que
Euclides desplegó en ese libro hay un postulado que resulta imposible de ser captado
por la intuición. Se trata del quinto postulado, el que establece que: por un punto
exterior a una recta, pasa una y solo una recta paralela a la primera. No se trata de una
idea intuitiva y supongo que justamente por eso varios matemáticos concibieron la
posibilidad de negar el postulado para abrir otro campo de problemas –son personas que
pensaron lo mismo al mismo tiempo en distintos lugares del mundo, en una época en
que la investigación matemática no circulaba rápidamente como lo hace hoy en día
gracias a la Internet: me refiero a Bolyai, Lobachevsky y Gauss. La negación de este
postulado se produce afirmando la inversa, es decir: aseverando que por un punto
exterior a una recta pasan infinitas rectas paralelas a aquella. Surge así la geometría no-
euclidiana, fundamento basal de la topología de superficies con la que trabajará Lacan:
se trata de una geometría que opera con la transformación, desconoce medidas e ignora
la diferencia entre el adentro y el afuera.
Tomemos esta última característica para establecer sus posibles articulaciones
con la noción de circuito. Consideremos en qué tipo de espacio localizar al circuito. Si
operamos con la noción euclidiana del espacio, el circuito quedará adentro o afuera de
algo. Les propongo aquí que la impronta discursiva contemporánea es que ese circuito
está adentro del cuerpo –el ejemplo de la genética es el paradigma de esto. Ahora bien,
la otra forma de pensar esta articulación es suponer que el circuito se sitúa en el espacio
desconociendo la diferencia entre un adentro y un afuera. Siguiendo esta lógica, ningún
sujeto humano hablante (o sea, ninguna persona) podría decir que lleva el circuito
adentro, aunque tampoco lo tiene afuera. Preguntémonos: ¿dónde está el lenguaje? ¿Qué
tipo de espacialidad suponerle? ¿Acaso algún sujeto humano hablante puede afirmar
que tiene el lenguaje adentro? Es obvio que si consideramos una espacialidad no-
euclidiana y topológica, el circuito jamás podría ser como el ADN, ya que el ADN
exige estar adentro. Entonces... ¿por qué resulta tan difícil pensar una transmisión que
no se produzca necesariamente adentro del cuerpo?
Hay un elemento más a considerar, porque así como Lacan planteaba que dicha
transmisión exigía una interpretación, esa misma exigencia introduce la dimensión del
equívoco. La duplicación del ADN no produce equívoco –a lo sumo puede producir
errores, pero no un equívoco. No es lo mismo una letra mal copiada que una vacilación
de sentido a partir de la dimensión significante que hay en juego. Me pregunto por qué
nos resulta tan difícil pensar una transmisión que no ocurra adentro del cuerpo y que
habilite el equívoco.
 10

Si la exigencia del psicoanálisis para funcionar es que el fenómeno que estamos

estudiando –en este caso, un circuito de transmisión– sea estrictamente humano, la
duplicación del código genético es perfectamente extensible a otras formas de vida no
humanas. Esta característica le invalida la condición. Sin embargo, el fenómeno de la
transmisión por fuera de un circuito interno, solo es susceptible de estudiarse en las
personas y allí sí se justifica utilizar todo nuestro andamiaje teórico.

Quisiera destacar cuán advertido estaba Lacan de este problema ya desde los
albores de su enseñanza o incluso antes de su inicio oficial en 1953. Me refiero a su
escrito sobre “Los complejos familiares en la formación del individuo”, también
conocido como “La familia”, de 1938. Cito:

Es obvio que al calificar de familiares la forma de una psicosis o la fuente de

una neurosis…17

Antes de seguir, observen ustedes que Lacan plantea que la “forma” de una
psicosis es familiar; es decir que los temas que componen el delirio y las alucinaciones
del psicótico son temas relacionados con el marco familiar. Mientras que, para la
neurosis, la familia es la fuente o la causa. Esto equivale a afirmar que el modo en que
la familia estuviera organizada y su aislamiento respecto del mundo social funcionan
como la causa de la neurosis para alguien que formara parte de dicha familia. Retomo:

Es obvio que al calificar de familiares la forma de una psicosis o la fuente de

una neurosis, entendemos este término en el sentido estricto de la relación social que el
presente estudio se emplea en definir18.

Es decir que, cuando Lacan usa el adjetivo “familiar” para caracterizar una
psicosis o una neurosis, quiere decir que se refiere a un tipo de relación social, de lazo
social organizado según las leyes del significante.
Veamos ahora al final del párrafo:

(...) de ese modo, lo que corresponde solamente a la transmisión biológica debe

ser designado como hereditario y no como familiar19.

Observen la diferencia, es un binario. Lacan está diciendo que el modo de

transmisión que se produce por la vía de un circuito interno debe ser calificado de
“hereditario” y no “familiar”. Es así que se reserva el adjetivo de “familiar” para los
casos en que la transmisión se desarrolla por otras vías.
Les propongo que en este contexto, el adjetivo “hereditario” supone cierto
énfasis en el adentro, por lo que está anclado al espacio euclidiano; mientras que la
calificación de “familiar” permite considerar un espacio topológico donde no existe la
diferencia entre el adentro y el afuera. Ahora bien, ¿cuál es el soporte? ¿Cuál es el
material con el cual se produce la transmisión en cada modo de concebir al circuito?
Cuando hablamos de lo hereditario, se trata del material genético, de los genes. Mientras
que cuando hablamos de la transmisión familiar, hablamos del significante.

17
Lacan, J. “Los complejos familiares en la formación del individuo” (1938), en Otros escritos, Paidós,
Buenos Aires, 2012, p. 73.
18
Ibídem.
19
Ibídem.
 11

Y por último, si quisiéramos reducir a un punto el funcionamiento de este

circuito de transmisión, en un nivel deberíamos ubicar a la “persona”, al individuo. Y
del otro lado habría que inscribir una relación a determinar entre el Sujeto y el Otro.
Dejo planteadas estas reflexiones que considero preliminares a lo que seguirá: se
trata de una pequeña investigación que realicé sobre un problema que podría resultar
esclarecedor a los fines de nuestra tarea, ya que entre todos los conceptos que
conforman el corpus topológico, la noción de “centro” tiene mucha importancia. Si
aparte consideramos que bajo el significante “problemas cruciales” se oculta el “ser del
sujeto”, la localización del centro de ese ser abre una serie de cuestiones: ¿el centro del
sujeto coincide con el centro de la persona que en ocasiones parece encarnarlo? ¿El
centro del sujeto del enunciado es el mismo que el del sujeto de la enunciación? ¿El
centro del yo y el del sujeto coinciden? Algunas de estas preguntas obtienen
habitualmente respuestas automáticas. A lo largo de la enseñanza de Lacan encontramos
diversas referencias a estos problemas y aunque resulte un poco antipático como método
de trabajo, conviene citarlas para estudiarlas rigurosamente.

Revisemos el binario “excéntrico-concéntrico” para ver si logramos fijar las

bases de lo que sigue: nuestra dirección está orientada por el problema del “centro
exterior”, el que coincide con la introducción de la superficie topológica del toro en la
teoría psicoanalítica de Jacques Lacan.
Hay múltiples referencias en Lacan al par excentrique-concentrique. El
significado de los términos en francés no difiere del significado en español: en ambas
lenguas da cuenta de una definición proveniente de la geometría, entre otras. Dados dos
objetos, el carácter excéntrico exige que los puntos que dan cuenta de los centros de
ambos, tengan diferente posición en el espacio, o sea que no coincidan. Si ambos puntos
coincidieran, estaríamos entonces en presencia del caso opuesto, o concéntrico.
Me gustaría imaginarizar un poco este asunto, con una frase obtenida en el
marco del análisis. Una paciente me decía hace unos días: “Yo sé que no tengo que
revisarle el correo electrónico a mi novio, pero (yo) no puedo dejar de hacerlo”.
Tengan ustedes en cuenta que, en español, el segundo pronombre (“yo”) no es
necesario ya que puede permanecer tácito. Esto no ocurriría de igual modo en inglés o
en francés. De todos modos, lo escribí entre paréntesis, para que lo tomen en cuenta...
Les ruego que lo acepten como un recurso propedéutico.
El primer “yo”, el que no está entre paréntesis, afirma que la persona hablante
sabe algo. Ahora bien: luego aparece, a continuación, otro “yo” que escribí entre
paréntesis, afirmando que no puede dejar de hacer cierta cosa. ¿Ambas posiciones son
concéntricas? Es decir: ¿encuentran su punto central conjuntamente o no?
Propongo provisoriamente que en el asunto (sujeto) así planteado, se presenta
“eso Otro que habla/hace/se manifiesta en mí”. De este modo, es patente cómo el
asunto se divide. Por un lado “yo sé” y por el otro “yo no puedo”. Dejémoslo como un
primer esbozo de problematización clínica. Sigamos con el recorrido entrando, ahora sí,
en los textos de Lacan.

En el Seminario 2, primera clase, páginas 19 y 20 de la edición española de

Paidós, Lacan afirma: “Freud nos dice: el sujeto no es su inteligencia, no está sobre el
mismo eje, es excéntrico”. Podríamos hacer coincidir aquello a lo que Lacan llama
“inteligencia” con la suma de las funciones yoicas. Entonces, primera idea: el sujeto no
es el yo –y lo digo aunque a los lectores pueda sonarles como una obviedad (sin duda es
una obviedad teórica, el problema es que muchas veces se interviene clínicamente para
negarla). Segunda idea: el sujeto y el yo no comparten el punto que les da su centro.
 12

Segunda frase: “El sujeto como tal, funcionando en tanto que sujeto, es otra cosa
que un organismo que se adapta.” Lacan aleja al sujeto de la noción de organismo, se
aleja de la biología. Está claro aquí que “sujeto” no remite a una persona de carne y
hueso, no remite a un organismo ni a un cuerpo. No se trata de un objeto de tres
dimensiones.
Tercera frase (siempre del mismo texto): “Él es otra cosa, y para quien sabe
escucharla, toda su conducta habla desde otra parte que no es ese eje que nosotros
podemos captar cuando lo consideramos como función en un individuo”. O sea que el
sujeto es otra cosa que un organismo con capacidad adaptativa. Además, toda su
conducta, a la que accedemos por la vía de la palabra, por lo que un paciente nos cuenta,
nos habla desde un lugar que no coincide con ninguna función del individuo. Esto ya
quiere decir que deberíamos poner en duda quién es el que nos habla; si se trata o no
realmente del individuo, de la persona que tenemos ante nosotros. Lacan solo dice que
eso nos habla “desde otra parte” –nótese aquí cierta similitud con la idea de la “Otra
escena” que Freud tomó prestada de la obra de Fechner.
Ya en la página 20 del Seminario, dice: “Por ahora nos atendremos a esta
metáfora tópica: el sujeto está descentrado con respecto al individuo. Yo es otro quiere
decir eso”. “Yo es otro” aparece en itálicas en el seminario porque se trata de una cita de
las Cartas del vidente, de Rimbaud. Es ese “yo” el que dice: “yo no puedo creer lo que
yo hice”. La primera idea espacial, tópica, consiste en descentrar la relación entre estos
dos ejes.

Un año después en el primer párrafo del escrito que se titula “El Seminario sobre
La Carta Robada”, Lacan habla del automatismo de repetición y dice:

Esta noción [se refiere a la noción de automatismo de repetición], a su vez, la

hemos puesto de manifiesto como correlativa de la ex-sistencia (o sea: el lugar
excéntrico) donde debemos situar al sujeto del inconsciente, si hemos de tomar en serio
el descubrimiento de Freud20.

Observen que ese lugar excéntrico y correlativo de la ex-sistencia, será el lugar

del sujeto del inconsciente. Escribir la ex-sistencia así, con el guión, arrastra toda una
cuestión filosófica en la que no vamos a entrar ahora; tomemos en cuenta solamente que
con esa escritura se transmite la idea de que el ser de algo está fuera de ese algo. Y el
sujeto del inconsciente queda localizado en ese lugar excéntrico.
Esa relación excéntrica entre el yo y el sujeto se verifica en la clínica cada vez
que fracasa la apelación a la voluntad. Porque, ¿dónde está la voluntad sino en el yo, en
el moi? Hacer una apelación a la voluntad, invitar a alguien a que “le ponga garra,
esfuerzo”, sugerirle que “se ponga las pilas”, nunca tiene efectos sobre ese otro yo que
llamamos je. Ambas instancias son excéntricas: maniobrar sobre un eje no
necesariamente produce efectos sobre el otro.

Veamos ahora otra referencia de Lacan, en este caso se trata de “La instancia de
la letra...”, pagina 497 de los Escritos en español:

¿Es el lugar que ocupo como sujeto del significante, en relación con el que
ocupo como sujeto del significado, concéntrico o excéntrico? Esa es la cuestión.

20
Lacan, J. “El seminario sobre La Carta Robada”, en Escritos 1, Siglo Veintiuno editores, Buenos Aires,
1984, p. 5.
 13

No se trata de saber si hablo de mí mismo de manera conforme con lo que soy,

sino si cuando hablo de mí, soy le mismo que aquel del que hablo.

La frase parece retorcida pero no lo es. Volvamos a nuestra analizante, la que

afirmaba “Yo sé que no tengo que revisarle el correo electrónico a mi novio, pero (yo)
no puedo dejar de hacerlo”. Cuando esta joven habla de ella, el asunto es saber si es la
misma persona que aquella de la que afirma que no puede dejar de hacer tal o cual cosa.
O sea: ¿esta analizante estaría dispuesta a afirmar que esa que no puede dejar de hacer
lo que no debería, es ella? Porque en su enunciado, ella se hace fuerte en la primera
parte, cuando afirma un “yo sé”. ¿Pero qué pasa en la segunda parte, cuando afirma ese
“yo no puedo”? Ahí hay un descentramiento –y es mucho más visible aún cuando ese
segundo componente aparece salvajemente bajo la forma, por ejemplo, de un acto
fallido.

Entonces, se trata de figuras que no tienen el mismo centro. El próximo paso

consiste en plantear que el centro de estas figuras es un centro-exterior, idea
absolutamente anti-intuitiva, por ejemplo: podríamos discutir dónde queda el centro de
la ciudad de Buenos Aires, pero no discutiríamos que ese punto se encuentra dentro de
la ciudad. Sin embargo, el planteo fuerte de Lacan es que el ser del sujeto, ese ser que le
da su centro, es exterior al sujeto, está fuera de él.
Lacan tenía problematizada la cuestión espacial casi desde el comienzo de su
enseñanza, no contaba con la topología, pero ya tenía claro que había que pensar una
forma de transmisión, una forma de circuito que no fuera biológica, ni ocurriera adentro
de nadie, articulada al lenguaje (por eso los lugares del sujeto del significante y el sujeto
del significado como descentrados) y descentrada respecto del yo de una persona. El
punto de mayor desarrollo de esa idea es la idea de que esa excentricidad del sujeto
comprometa al Otro. Encontré una pista al respecto en la intervención que Lacan realizó
en Roma en 1967 titulada “El psicoanálisis. Razón de un fracaso” (a la que podríamos
llamar con total justicia “La segunda”, porque fue la segunda vez que habló en Roma),
donde afirma: “el deseo del hombre es excéntrico, y es en el lugar del Otro donde se
forma”21. Es sumamente claro.

Quisiera volver a plantear mi posición: solo me interesa la topología como

herramienta para leer fenómenos clínicos y reflexionar acerca de los posibles modos de
intervención, nada más. No soy matemático, ni un amante de estas cosas que parecen
tan difíciles. Descubrí que pensando con la topología uno puede dar un paso y alejarse
de la intuición, tanto como del sentido común, que nos tienen tan atrapados.
Porque cuando llega una paciente y por ejemplo nos dice “mi marido me
abandonó porque le revisé su correo electrónico, estoy angustiadísima, no sé qué hacer”,
seguramente muchos analistas le propondrían que tiene que hacerse cargo de lo que
hizo. Haciéndola responsable de esa manera rechazan el circuito. Quizás esa conducta
tan impropia es una repetición de la de algún otro miembro de la familia, quizás ya
estaba en el circuito, estaba de otra manera obviamente, y produjo alguna incidencia...
Dejemos el “hágase cargo” para la justicia. Nosotros trabajamos con otro tipo de
implicación que se resuelve en otro imperativo: ¡Hable! ¡Diga cualquier cosa, pero diga
algo! ¡Asocie libremente! No hay otra manera de implicar a un analizante que exigirle
dar cuenta de su posición en el circuito.

21
Lacan, J. “El psicoanálisis. Razón de un fracaso” (1975), en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires,
2012, p. 362.
 14

Tiendo a pensar ese tipo de intervenciones como estructuradas por el sentido

común... Alexandre Koyré, historiador de la ciencias y pensador muy importante, decía
que el sentido común es “aristotélico medieval”. Creo que cuando Lacan plantea que
formamos analistas para que haya sujetos sin yo, se trata de una manera de anunciar el
combate contra el sentido común. Situar el asunto que nos cuenta un paciente en el
circuito es lo contrario de considerarlo un hecho cerrado del que debe hacerse cargo –y
esto sin considerar que forzarlo a asumir lo hecho es un modo de reforzarle cierto goce
superyoico.

Sigue un breve recorrido por la clase XVIII del Seminario De un Otro al otro,
que, en su versión oficial, establecida, lleva por título “Adentro afuera”, escrito así, una
palabra junto a la otra, sin coma ni nada en medio, solo un espacio.
Es una clase amena y muy didáctica, en la que Lacan trabaja muy
accesiblemente con las nociones de individuo y organismo. Afirma allí que si uno
trabaja con la idea de individuo asimilado a un organismo, el adentro y el afuera va de
suyo. Habla entonces de Berkeley, representante del empirismo inglés, puesto que fue
quien mejor problematizó estas cuestiones con una especie de fórmula que resume así:
todo lo que está adentro de la bolsa de piel (el cuerpo, obviamente) es el adentro y todo
lo que no está adentro, está afuera; pero de todo eso que está afuera hay una
representación adentro. Así termina constituyendo un... ¡idealismo! Pero, según Lacan,
esto no es más que una idea de Aristóteles, ya presente en su tratado De la sensación:
vemos el mundo e incorporamos una representación de lo que vemos, la ponemos
adentro.
Y para dar una idea de este proceso, Lacan introduce el dispositivo conocido
como “la cámara oscura”, mecanismo básico para la creación de una cámara fotográfica.
La cámara oscura puede ser una caja o una habitación absolutamente a oscuras, cuyo
interior se encuentra pintado de negro, y a la que se le practica un pequeño orificio en
algún sitio. Es necesario que el adentro esté totalmente a oscuras y que afuera haya un
alto nivel de luminosidad. Ocurrirá que lo que está afuera se proyectará en la pared
interior contraria al orificio y entonces, lo que está expuesto afuera obtiene su
representación dentro de la cámara oscura. No obstante, el dispositivo genera una
anomalía, una aberración visual, porque invierte la imagen. Si nunca vieron el
dispositivo pueden visitar la página web de un fotógrafo muy famoso llamado Abelardo
Morell, quien trabaja mucho con esa técnica22.
Reparemos en que el dispositivo óptico más sencillo al servicio de introducir una
imagen exterior en el interior, o sea la cámara oscura, produce una aberración –conste
que, si en el agujero se colocara una lente, podrían producirse aberraciones
maravillosamente geniales.
Lacan propone que a lo largo de la historia del pensamiento, se pensó al sujeto
como si fuera una cámara oscura: una caja cerrada con un agujerito (uno o dos, no
importa), que se enfrenta a las cosas del afuera para guardar adentro una imagen de
aquellas, ignorando las aberraciones que el proceso conlleva. Es puro sentido común, y
por eso Lacan abre una propuesta:

Tal vez haya que empezar a desprenderse de la poderosa fascinación que

obedece a que solo podemos concebir la representación de un ser vivo en el interior de
su cuerpo23.

22
http://www.abelardomorell.net/project/camera-obscura/
23
Lacan, J. El seminario, Libro 16, De un Otro al otro. Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 260.
 15

Está claro: debemos rechazar toda concepción que apunte a que la

representación de Freud o el significante de Lacan, se instala adentro del cuerpo. Los
analizantes hablan de su interior, lo que sienten lo sienten adentro, sus ideas están
adentro de ellos...
Freud tenía serios problemas con eso... A lo largo de su obra uno nota sus
dificultades para pensar el espacio, había algo allí que no cerraba del todo. Estudiemos
un poco esos puntos de vacilación freudiana y sus modos de respuesta, algunos de los
cuales son francamente geniales.

III. FREUD: DEL OLVIDO DE LOS NOMBRES A LA TELEPATÍA. UN

PROBLEMA ESPACIAL

¿Cómo se le presentaron a Freud los problemas del adentro y del afuera?

¿Cuáles fueron los primeros fenómenos que lo interrogaron acerca de las categorías
espaciales? (obviemos por una cuestión metodológica sus elaboraciones del
“Proyecto...”, donde la denominada “experiencia de dolor” es quizá el primer problema
que lo interroga acerca del asunto).
Hay una afirmación muy curiosa en Psicopatología de la vida cotidiana, que
pone inmediatamente de manifiesto el problema del adentro y el afuera, la cito: “El
olvido de nombres es contagioso en alto grado”24. La situación podría ser así: uno
olvida un nombre y entonces le pregunta a otra persona: “¿cómo se llama la actriz
protagonista de tal película?”; pero el otro –que sabe perfectamente a quien uno se
refiere– tampoco logra dar con el nombre…
Por eso Freud afirma que el olvido de nombres es contagioso. Pero nos cuesta
aceptar esa idea porque... ¿cómo podría ser contagioso el olvido de los nombres si se
trata de un proceso supuestamente mental que ocurre dentro de uno? ¿Cómo es posible
que ese olvido mío, fenómeno de memoria supuestamente interno, pueda contagiarse a
otra persona que está fuera de mí? Si forzamos un poco entonces las preguntas, se
evidencia que en esa afirmación freudiana ya se presenta todo el problema.
Ahora bien, Freud retoma un caso ilustrativo que le hiciera llegar T. Reik. Se
trata del siguiente, que transcribo a continuación:

En una pequeña reunión de universitarios, donde se encontraban también dos

muchachas estudiantes de filosofía, se hablaba de los innumerables problemas que el
origen del cristianismo plantea a la historia de la cultura y a la ciencia de la religión.
Una de aquellas jóvenes, que participaba en la plática, se acordó de haber leído no hacía
mucho, en una novela inglesa, un atractivo cuadro de las múltiples corrientes religiosas
que se agitaban en aquel tiempo. Agregó que en la novela se pintaba toda la vida de
Cristo, desde su nacimiento hasta su muerte, pero no quiso ocurrírsele el nombre de esa
creación literaria (su recuerdo visual de la cubierta del libro y de la tipografía del título
era hipernítido. Tres de los jóvenes presentes afirmaron conocer, asimismo, la novela y
señalaron que, cosa rara, a ellos les acudía el nombre25 .

24
Freud, Sigmund. “Psicopatología de la vida cotidiana”, en Obras Completas, Amorrortu editores,
Buenos Aires, varias ediciones, Vol. VI, p. 46.
25
Ibídem.
 16

Todos los participantes de la conversación olvidaron del nombre de la novela

Ben Hur –es una novela que no leímos, pero seguramente hemos visto la película de
1959, que es un clásico del cine por la que Charlton Heston ganó un Oscar en 1960.
Lo interesante de este nombre olvidado solo se capta en alemán, puesto que, si la
señorita en cuestión lo enunciaba, sonaba muy cercano a declarar algo así como “soy
puta” –(Ich) bin Hure– delante de un grupo de muchachos que ella no conocía. De ese
modo estaría reconociendo deseos que había rechazado por resultarle penosos e
incompatibles con su personalidad. Hasta aquí la situación es bastante coherente (y
simpática). Evidentemente algo le pasó a la señorita con sus interlocutores
(probablemente se excitó sexualmente) como para que ese significante debiera
reprimirse. Lo extraño es que el resto de los participantes de la conversación hubieran
padecido el mismo fenómeno y también olvidaran el nombre del libro. Freud retoma
entonces la conclusión de Reik: con su repentina falta de memoria la joven les envió a
los muchachos una nítida señal, y ellos, inconscientemente, la comprendieron. ¡Es
impresionante! Hay que poner en perspectiva esta idea: Freud está planteando en 1901
que como la joven no podía decir ese significante lo reprimió, pero que
inconscientemente les dio una señal del proceso a sus interlocutores, los que, a su vez,
inconscientemente, registraron la señal y por eso también reprimieron el significante.
¿Qué tipo de comunicación es esa?

En el seminario Problemas Cruciales, en la sesión del 13 de enero de 1965,

Lacan retoma este asunto mediante la misma anécdota. Ahora bien, la primera tesis es
una afirmación que resume toda la Psicopatología de la vida cotidiana de Freud. Dice
así: “Si algo no marcha, es que ustedes desean eso”. Y luego hay una precisión acerca
de cómo y dónde situar el deseo en eso que no marcha: no en un escollo de la conducta
(esto es importante porque en el libro pareciera que se trata de conductas), sino en “un
escollo que concierne siempre, por lo menos en este libro, a mi relación con el
lenguaje”. En el ejemplo de Ben Hur está claro: el problema no es el olvido en sí
mismo, sino lalengua, el equívoco que introduce y su articulación con cierta forma del
deseo. Lacan insiste con la necesidad de que “el lenguaje esté ahí interesado”, es decir
que participe de la formación de la manifestación en cuestión.
Y entonces, sobre el final de la clase, Lacan ofrece, cito, “la solución de lo que
queda abierto en lo que de manera torpe Freud llama el carácter contagioso del olvido
de los nombres”. Parece que Lacan objetara que se trate allí de un contagio del olvido y
entonces nos cuenta su versión de la historia:

Sin duda, es porque todos los asistentes a un cierto diálogo se hallan presa
conjuntamente de algo en común que sin duda tiene que ver con un deseo, que un
mismo nombre propio, que todos han de conocer muy bien puesto que es el título de un
libro que no debe ser brillante ni en su contenido ni en su teoría, que se llama Ben
Hur… no importa mucho, se trata de una muchacha encantadora que creyó poder decir
al respecto, para asombrar un poco a los que la rodean, que había encontrado en este
libro tales ideas esenciales, no sé qué, sobre los esenios (…). ¿De qué se trata? De algo
que tal vez guarda cierta relación con un deseo, pero que pasaba por esta vocalización,
esta emisión de voz que se habría formulado bin Hure, ‘soy puta’.

La versión de Lacan es bastante más irónica que la de Freud y Reik,

probablemente porque podamos ver aquí cómo él agrega o señala detalles que no
estaban en la versión original de la historia, pero que resultan bastante creíbles. Por
ejemplo, para Lacan la joven es “encantadora” (era estudiante de filosofía) y buscaba
asombrar a sus compañeros universitarios que hablaban de los orígenes del cristianismo
 17

utilizando como fuente una novela histórica de baja estofa (“un libro que no debe ser
brillante ni en su contenido ni en su teoría”). ¿Y de dónde salieron los esenios? ¿Cómo
sabía Lacan que el problema entre los romanos, los judíos y los primeros grupos
católicos era la causa de las penurias de Judá-Ben Hur, el protagonista de la novela?
¿Acaso se habría perdido la ocasión de ver la película?
Resumamos entonces la versión de Lacan: la joven encantadora y estudiante de
filosofía, bastante excitada sexualmente ante el primer encuentro con sus interlocutores
varones y universitarios (sabemos que son más de tres, seguramente cursantes de otra
carrera), intenta mostrarse sofisticada y conocedora del tema de la conversación, para lo
que invoca una novela de baja estofa y dudosa consistencia histórica; el título de la
misma suena fuerte en alemán: ‘soy puta’, declaración que coincide bastante con su
disposición durante la escena, y que reprime. Es de suponerse que el grupo de sus
interlocutores también está capturado por el deseo sexual que vuelve a la joven objeto
de sus intereses, y que ha disfrutado mucho del papelón –tres de esos jóvenes declaran
conocer el libro, pero no logran dar con su nombre. Ellos también están excitados con la
situación, pero llegan hasta allí, nadie puede enunciar el significante en cuestión. Lacan
se pregunta en el seminario: “¿Dónde está lo importante?, ¿dónde lo decisivo? (…) ¿En
dónde veríamos la garantía de que esos deseos tienen hasta un factor común?”.
Tengan en cuenta que estamos articulando un puente entre problemas que van de
1901 a 1965. El inconsciente freudiano, no es el nuestro. Lacan cierra esta clase
proponiendo que “tenemos que definir topológicamente (…) la localización del deseo”.
Y nos encontramos con la topología, otra vez.

Propongo aquí una lógica a partir de tres enunciados que ya fueron introducidos,
aunque en diverso orden:
Primero: lo que no marcha, el escollo, no es un problema de conducta, sino que
concierne al lenguaje. Segundo, si algo no marcha, hay un deseo en juego (o si hay
escollo, hay deseo). Finalmente, la localización del deseo debe definirse
topológicamente.
Nótese la insistencia de Lacan para situar todo el problema en la
bidimensionalidad del lenguaje. Hará falta Televisión para que ese lenguaje “embrague
con el cuerpo”. Y aquí es importante tensar esos inconscientes con el supuesto espacial,
porque el inconsciente freudiano no tiene localización anatómica, pero está adentro de
un sujeto humano hablante. Para Lacan el inconsciente está estructurado como un
lenguaje, ¿y quién tendría el lenguaje adentro? Recuerden que Lacan hablaba de la
cadena significante como de “anillos cuyo collar se llena en el anillo de otro collar
hecho de anillos”.

Pasemos ahora al texto de Freud “Psicoanálisis y Telepatía” que es de 1921. Si

bien se trata de un trabajo muy posterior, permite notar que Freud continuaba la
elaboración de similares problemas –no obstante, tengamos en cuenta que es un texto
que no se publicó en vida de Freud, fue una publicación póstuma. Los enunciados del
escrito permiten conjeturar una enunciación afectada, compleja, ya que el mismo
comienza con una queja: Freud lamenta no poder trabajar en paz en la construcción de
su ciencia. Incluso acerca al psicoanálisis con el ocultismo, puesto que ambas
disciplinas han sido víctimas del mismo desprecio por parte de la ciencia oficial.
Freud comenta tres situaciones atravesadas por pacientes suyos: se trata de
personas que consultaron adivinos o médiums cuyas predicciones fueron fallidas pero
produjeron en dichos sujetos un fuerte impacto subjetivo debido a ciertas coincidencias
muy curiosas con datos de la realidad que en modo alguno podían saber de antemano.
 18

El primer caso es el de un hombre que tiene un afecto muy especial por su

hermana y que odia a su cuñado. Este último es amante de las ostras y langostas. La
médium, a partir de la fecha de nacimiento del cuñado y luego de revisar unos libros de
astrología para realizar cálculos astrológicos, le anuncia que su cuñado morirá
envenenado con ostras o langostas, algo que había ya ocurrido un año antes, aunque sin
llegar a la muerte. ¿De dónde obtuvo la médium ese dato? No lo tenía ni pudo deducirlo
en modo alguno a partir de sus cálculos. Freud es categórico en la respuesta: afirma que
el dato estaba en el consultante y se transfirió de él hacia ella. ¿Telepatía? –se pregunta
Freud. Sin embargo, prefiere una explicación más psicoanalítica. Y entonces, en el
caso…

un deseo de una persona, extraordinariamente poderoso, que mantiene con su

conciencia un vínculo particular, pudo crearse, con el auxilio de una segunda persona,
una expresión concierne levemente velada26.

El segundo caso es una paciente de Freud que consulta a un adivino en París. El

adivino le dice que tendrá dos hijos a los 32 años. Todo es falso. La mujer ya tiene más
de 32 años, y no ha concebido ningún hijo. Sin embargo, se sorprende porque a los 32
años su madre la tuvo a ella y a su hermano (no son mellizos, pero nacieron el mismo
año). Freud construye casi la misma hipótesis que para el caso anterior: la paciente le
transfirió al adivino el deseo de tener hijos como su madre, y la profecía le promete el
cumplimiento de la identificación con su madre que fue el secreto de su infancia.
El tercer caso podría haber sido el más interesante de todos: una paciente en
sesión refirió cosas que coincidían de la manera más maravillosa, con una vivencia de
Freud inmediatamente anterior. Al parecer Freud tomó notas sobre la situación, pero
tiempo después, al momento de redactar el escrito, las notas no estaban en su sitio y en
su lugar había otras de poco interés –se produjo algo así como una sustitución. El
mismo Freud declara que “contra una resistencia tan nítida no hay nada que hacerle, me
veo obligado a quedarles debiendo este caso, no puedo completarlo de memoria”.
Pero el texto no concluye ahí porque el final está dedicado a un grafólogo muy
famoso en la Viena de la época, cuyo nombre era Rafael Schermann, de quien se
afirmaba que a partir de una muestra de escritura podía descubrir el carácter de una
persona, describirlo y arriesgar predicciones que más tarde resultaban corroboradas por
el destino (con Freud no la pegó: “en el campo de lo oculto rige el principio que afirma
que casos negativos nada prueban”27).

En “Sueño y telepatía”, escrito el mismo año (1921), cuenta que fue consultado,
por carta, por un hombre que lo interrogó acerca del carácter supuestamente telepático
de un sueño. Más allá de los detalles, este hombre soñó que su segunda esposa tenía
mellizos casi al mismo tiempo en que su hija daba a luz mellizos en otra ciudad (de lo
que el soñante se enteró por un telegrama recibido 48 horas después). Antes de
responderle, Freud le solicita que en una segunda carta le envíe asociaciones referidas al
sueño, y así descubre que el relato del mismo está claramente intervenido por
operaciones diversas que impiden asignarle al sueño un carácter de telepático, ya que lo
que el sueño cuenta no comunica al soñante nada de lo que ocurre al mismo tiempo en
otro lugar; incluso es diferente del suceso del que informa el telegrama. Entonces, sueño
y suceso divergen (en uno tiene mellizos su esposa, en el otro su hija), si bien
concuerdan en un solo punto que Freud considera muy interesante. Más allá de los

26
AE 18, p. 176
27
Ibíd. P. 182
 19

pensamientos preconscientes (donde el soñante cuestiona los cálculos de la fecha en que

debía producirse el parto y recuerda que a partir del enorme afecto que su primera
esposa tenía por lo niños no se hubiera conformado con un solo nieto), Freud sitúa el
deseo inconsciente, causa del sueño: su propia hija debía haber sido su segunda mujer.
Pero lo curioso aquí es que “Freud prefiere admitir que la telepatía existe, antes
que simplemente aproximarla con lo que tiene que ver con el inconsciente”28. Entonces,
si los mensajes telepáticos existen y ocurren, deben ser tratados como cualquier
fragmento de material que colabora para formar un sueño (como un ruido exterior o una
sensación corporal del soñante), de modo tal que ese mensaje no puede cambiar nada en
la formación del sueño. Freud concluye sobre esto que...

La esencia del sueño consiste en el proceso peculiar del trabajo onírico, que,
con el auxilio de una moción inconsciente de deseo, trasporta unos pensamientos
preconscientes (restos diurnos) al contenido manifiesto del sueño. Ahora bien, el
problema de la telepatía importa tan poco para el sueño como el problema de la
angustia29.

No obstante, Freud insiste en objetar su propio argumento, afirmando que

existen sueños telepáticos donde no hay distinción entre el sueño y el suceso, donde
hallamos reproducción no desfigurada del suceso (o sea, sin condensación,
desfiguración, dramatización, y sobre todo sin cumplimiento de deseo). Pero entonces,
se pregunta: ¿por qué lo llamaríamos “sueño”. Propone diferenciar el “sueño” del
“estado del dormir”, estado durante el cual ocurren otras producciones anímicas, pero
aquí Freud presenta una duda: ¿debe o no considerarlas formaciones de sueños? El
problema es que tales formaciones psíquica vienen de “adentro” y son productos de la
vida anímica, mientras que el sueño pretendidamente telepático puro, sería una
percepción del “afuera”, respecto del cual la vida anímica se comportaría de manera
receptiva y pasiva.

Tenemos algunos comentarios de Lacan sobre este texto en el seminario Les non
dupes… del 20 de noviembre del ‘73. Voy solamente a reseñarlos, para orientar la
lectura de Lacan al respecto.
En principio, el sueño y la telepatía no tienen nada que ver. La telepatía es del
orden de la comunicación: un residuo de la jornada precedente que aparece en el sueño.
Pero Lacan se sorprende de que Freud prefiera admitir a la telepatía entre los sucesos
corrientes, antes que remitirla al menor mecanismo inconsciente.
Con respecto a los casos en cuestión, Lacan establece qué tipo de relaciones
presentan: por un lado, solo hubo relación con el sueño en tanto cifrado; por otro,
tenemos la relación del inconsciente del ocultista con el inconsciente del sujeto. En
todos los casos, se trató de una localización del deseo.
Si el inconsciente es la estructura del lenguaje, entonces no excluye el
reconocimiento del deseo del otro como tal: es concebible que la red, que el circuito,
comunique con otras estructuras: las de los padres e incluso la de un desconocido “por
poco que su atención esté un poco otra parte” (Lacan sitúa el desvío de la atención como
condición para el contacto inconsciente: los médiums hacen cálculos, revisan libros,
simulan rituales, etc.).
Lacan destaca que cada vez que Freud señala un hecho de telepatía, se trata
siempre de un caso donde la predicción falló, pero sin embargo dejó al sujeto en un

28
Lacan, Jacques. Les non dupes errent. Clase del 20 de noviembre de 1973 (inédito).
29
AE 18, p. 199
 20

estado de satisfacción absolutamente radiante. ¿Acaso eso ocurre porque, de alguna

manera, la predicción armoniza con su deseo inconsciente?
Finalmente, Lacan destaca que los hechos llamados de ocultismo siempre
conciernen a una persona a quien se aprecia, por quien se tiene interés, a quien se ama, y
que, cito, “no hay cosa más concebible que tener con una persona a quien se ama,
algunas relaciones inconscientes” ...

IV. EL MÉTODO TOPOLÓGICO DE JACQUES LACAN

Comienzo preguntándome: ¿existe un método topológico en la enseñanza de
Lacan? Esa pregunta, muy inicial por cierto, se redobla con otra: ¿existe algún método,
cualquiera sea, aplicado por Lacan para desarrollar su enseñanza?

No hay duda de que Lacan nos dejó una enseñanza. Ahora bien, se trata de una
enseñanza enorme, producida entre la palabra y el escrito, de la que les ahorraré los
comentarios de sus dificultades, ya que supongo que ustedes también las padecen. Sin
embargo, hay algo que insiste más allá de los formatos y del estilo, y que –si me
permiten– voy a denominar “apropiación”. Lacan tomó ideas, referencias y conceptos
de numerosos campos conceptuales, y de diversos autores. A veces, estas apropiaciones
son explícitas y declaradas. Otras no. En ocasiones cita sus fuentes, las celebra o las
denosta –otras no. Diversos géneros literarios, el arte en sus más amplios registros, la
ciencia, la matemática, la biología, la filosofía, la política, la sociología y la
antropología, la psicología y la historia, aparecen en múltiples referencias, algunas de
las cuales son apenas menciones y otras resultan desarrolladas en extensos recorridos.
Les confieso que muchas veces, leyendo y estudiando a Lacan, lo odié por eso –
supongo que porque me desviaba de mi lectura intentando lograr comprender la
referencia. Pero a partir de determinado momento, comencé a sentir su desesperación
por enseñar. Esa desesperación coincide con cierto apuro, ese que lo llevaba a afirmar
que “no tenía tiempo” o que “no podemos detenernos en eso ahora” y tantas otras frases
que daban a entender que se consideraba escaso de tiempo. ¿Se acuerdan del acróstico
con el que firmó “La instancia de la letra”? T.t.y.e.m.u.p.t.: ‘Tu t´y es mis un peu tard’ –
era el año ’57 y Lacan se lamentaba de haber comenzado su tarea un poco tarde...
Quizás sea cierto si, tal como él mismo señala, consideramos que comenzó su
enseñanza en el ’53, cuando tenía ya 52 años...
Es una hipótesis que construyo a partir de una lectura de la enunciación de
Lacan: en cierto momento de su enseñanza se presentaba como desesperado y apurado
por transmitir lo que encontró (también estaba apurado en la vida, pero eso es otro tema
o quizás no, pero prefiero dejarlo a quienes lo conocieron personalmente). Sus
encuentros con François Cheng para estudiar la escritura china, o esos mensajes
enviados por tubo neumático a Pierrre Soury en los años ’70 para que le dibujara un
nudo o lo llamara por teléfono, van en la misma dirección. Si había encontrado algo, no
dudaba en echar mano a cualquier saber disponible o a cualquier persona que le
facilitara el acceso a ello (son célebres las anécdotas de los libros que pidió prestados y
nunca devolvió).
Creo que en este marco se encontró con el analysis situs o topología, y la utilizó
ya en el primer texto con el que fechó el inicio de su enseñanza. Me refiero al informe
que escribió para el Congreso de Roma de 1953, “Función y campo de la palabra y del
lenguaje en psicoanálisis” y que no le dejaron leer debido a su extensión. Ya tenemos
 21

aquí una situación curiosa: porque en su lugar improvisó un discurso, el “Discurso de

Roma” (incluido en los “Otros escritos”), donde también hace una referencia a la
topología, y que es casi tan extenso como el primero.

Pero antes de entrar en esos textos, preguntémonos por las fuentes topológicas
de Lacan, ya que él no nos dejó casi indicaciones al respecto...
Porque entre 1953 y 1961, año del Seminario sobre La identificación, profuso en
indicaciones y elaboraciones concernientes a la topología de superficies donde introduce
extensas elaboraciones en torno a la banda de Moebius, el toro y el cross-cap, Lacan
osciló en el modo de utilizar el término “topología”: en ocasiones lo usa como un modo
de referirse al espacio en contraposición con la tópica de Freud, generando un binario
significante que opone la topología (lacaniana) a la tópica (freudiana). Se trata de un uso
muy general, donde tan solo reemplaza la idea de una espacialidad por la de una
topología. No obstante, es ya un indicador de que estaba estudiando algo que pudiera
funcionar como una alternativa a los problemas espaciales que nos legara la tópica
freudiana: una espacialidad virtual pero que siempre quedaba adentro de alguna
persona. Digo: con Freud, el aparato psíquico no contaba con una localización somática,
pero de lo que no había dudas era de que el mismo quedaba adentro del sujeto –de allí la
necesidad de mecanismos para poner adentro lo que estaba afuera (como la
identificación) y afuera lo que estaba adentro (como la proyección). Esta espacialidad
ya había sido cuestionada por Melanie Klein y su propuesta de la identificación-
proyectiva, noción que dejaba en claro una dificultad en el modo de concebir y tratar el
espacio en los textos freudianos –al menos, a la hora de considerar ciertos fenómenos
clínicos. Conocemos bien la afirmación de Freud en su artículo sobre “La negación”,
cito: “Lo no real, lo meramente representado, lo subjetivo, es solo interior; lo otro, lo
real, está presente también en el afuera”30. Y por eso, no es difícil conjeturar su posición
a la hora de intervenir: cuando un paciente le dice, por ejemplo, “no vaya usted a creer
que estoy hablando de mi madre”, él respondería: yo no lo dije, lo dijo usted, salió de
usted, por lo tanto eso estaba adentro suyo... En este sentido, me arriesgo a afirmar que
la espacialidad de Freud se apoya en la geometría euclidiana. Y es curioso porque en sus
primeros trabajos sobre las afasias hay ciertas elaboraciones que son muy –digamos–
lacanianas: habla allí de la estructura de un aparato del lenguaje al que separa de los
aspectos anatómicos, y define a la palabra como una representación compleja
susceptible de presentarse como representación-palabra o representación-objeto
(justamente, gran parte del capítulo VI de su estudio sobre Las afasias de 1891, fue
incluido como apéndice al artículo “Lo inconsciente” de 1915). En esa época no estaba
tan clara la espacialidad euclidiana para esas elaboraciones, pero lamentablemente
Freud no continuó en esa línea de trabajo.
Decía entonces que en sus primeros nueve años de enseñanza, registramos en
Lacan un uso amplio del término “topología” como modo general de presentar el
espacio, incluso el de sus primeros modelos y esquemas. Sin embargo, en su Informe de
Roma, aparece un uso específico, casi técnico podríamos decir, que demuestra que
había estudiado el tema. Es un uso que aparecerá cada tanto entre el primero y el
noveno de sus seminarios, con sorprendente precisión –y en gran contraste con el otro
uso que señalé antes. Siguiendo esas referencias, he logrado dar con dos libros que
indudablemente Lacan utilizó como fuentes en varias ocasiones, aunque sin citarlos.
El primero de ellos es de Henri Poincaré, matemático, astrónomo y físico,
referente del pensamiento científico francés, quien publicó una obra titulada Últimos
30
Freud, S. “La negación” (1925), en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1989,
Volumen XIX, p. 255.
 22

pensamientos31 en 1913. El capítulo III de dicha obra se titula “¿Por qué el espacio tiene
tres dimensiones?” y presenta la tesis de que el corte revela la estructura del espacio. Es
prácticamente la misma idea que Lacan sostendrá en el seminario La Identificación –
donde además, lo nombrará en dos ocasiones, celebrando su trabajo pero sin dar el título
del libro, el que incluye reflexiones acerca de la topología, aporta algunas definiciones y
sitúa el obstáculo intuitivo como un imposible de eliminar a la hora de considerar al
espacio desde una perspectiva topológica –Lacan prácticamente parafrasea algunos de
estos párrafos en el seminario. Se trata de una clara maniobra de apropiación, diría yo, a
medio camino: nombrando al autor (lo hará nuevamente en el los seminarios siguientes
y hasta en “L’étourdit”), pero no a la obra.
El segundo libro-fuente, cuya lectura por parte de Lacan podemos asegurar, es la
Introducción a la topología combinatoria de Maurice Fréchet y Ky Fan, publicada en
París en 194632. Muchas de las nociones que Lacan desarrollará al hablar de la topología
de superficies provienen de este libro, incluida la de “centro exterior” para referirse al
toro que utiliza en su Informe de Roma. Conviene en este punto, hacer el siguiente
comentario: cada libro de topología es diferente de otro. Si bien todos abordan los
mismos problemas, son curiosas sus divergencias: hay datos que aparecen en algunos y
no en otros, a veces detalles, dibujos o modos de presentación. La perspectiva adoptada
en el libro de Fréchet y Ky-Fan es la que Lacan eligió, por lo menos, desde “Función y
campo...” hasta el seminario La identificación; y lo hizo mediante una maniobra de
apropiación total: sin nombrar a los autores ni a la obra.
Estos son los únicos dos libros de topología de los que podemos estar seguros
que fueron leídos por Lacan; y me atrevo a afirmar esto porque con muy poco trabajo
sería muy fácil encontrar frases textuales de los mismos en el seminario o en algunos
escritos de Lacan que se refieren a la topología.

Ahora bien, lo importante aquí es que Lacan se había dedicado a estudiar la

topología y la utilizó con mucha precisión en 1953. Veamos cómo aparece en su
Informe de Roma, “Función y campo de la palabra...”:

Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al lenguaje
es más que una metáfora y manifiesta una estructura. Esa estructura es diferente de la
espacialización de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en
esquematizar los límites de lo vivo y de su medio: responde más bien a ese grupo
relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo.
De querer dar una representación intuitiva suya, parece que más que a la
superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional de un toro a lo que habría que
recurrir, en virtud de que su exterioridad periférica y su exterioridad central no
constituyen sino una única región (Escritos, p. 308).

Consideremos que se trata de un escrito y que Lacan no lo leyó en Roma. Son

dos párrafos que no fueron modificados en la gran corrección de 1966, al momento de
publicar los Écrits. Es la primera ocurrencia del término “topología”, aquí como un
adverbio, en su enseñanza (al menos, hasta donde pude chequearlo). Son párrafos muy
interesantes por la precisión de las ideas que presenta. Las divido en cinco puntos:

31
Publicada en español por la editorial Espasa-Calpe, de Argentina, en 1945. En Brasil, publicada por
Livraria Garnier, Rio de Janeiro, 1924.
32
En español, publicada por EUDEBA en 1959 (no encontré una versión en portugués).
 23

1) La idea de “centro exterior” es presentada como “más que una metáfora” o

sea una “manifestación de la estructura”. Este tema insistirá para situar el valor de la
topología en la enseñanza de Lacan. Sin duda es todo un desafío, porque nuestro estilo
cognitivo (más aún el de los analistas) tiende a realizar algún tipo de procedimiento
analógico asociando a cada punto o característica de las superficies topológicas (o de los
nudos), un punto en la teoría. Eso ni siquiera sería darla un tratamiento metafórico, sino
de comparación. Lo dejo tan solo indicado aquí, pero lo retomaré un poco más adelante.
2) Introduce su crítica a la idea del sujeto como una esfera (o también una
circunferencia, tal como esquema de Freud en “El yo y el ello”). Aquí tenemos a Lacan
contra la idea de la perfección de la esfera –es un tema que retornará en el seminario de
La identificación y también en “L’étourdit” donde Lacan hablará de la aesfera, pero que
recibirá un fuerte impacto con la publicación en 1979 del artículo de Jean-Pierre Petit y
Bernard Morin, titulado “La reversión de la esfera” (en Pour la science). Lacan los
contactó inmediatamente para concertar un encuentro, Morin rechazó vehementemente
el convite, pero Petit se reunió con Lacan tres veces –hay un texto que da testimonio de
lo que allí ocurrió33. Y es que en tanto la estructura topológica real de una esfera es de
2D, su autoatravesamiento es posible y, por lo tanto, también su reversión sin
practicarle ningún corte, agujero ni pinchadura. Pero lo mismo ocurre con un cross-cap
–que está compuesto por un casquete esférico. Esta lectura y sus encuentros con Petit
fueron la causa de que Lacan abandonara el cross-cap a favor de la superficie de Boy,
fundamentalmente por el problema de los llamados “puntos cuspidales”: el cross-cap
tiene dos de ellos y no presentan diferencias cualitativas, pero Lacan lo ignoraba. Creía
que había solo uno y en el centro de la parte esférica. La superficie de Boy, en cambio,
tiene un solo punto cuspidal o polo triple, que surge del cruzamiento de tres capas, es
unilátera y cerrada.
3) Presenta la noción topológica de “anillo” en lógica relacional, justamente
porque el toro (de eso se trata) admite ser presentado como el producto cartesiano de
dos circunferencias: la directriz y la generatriz. Observen que esa estructura admite una
presentación imaginaria (el polígono fundamental), pero también una fórmula que es la
siguiente: T2= S1 x S1. Esto es un asunto de mucha precisión y permite suponer que
Lacan lo tenía estudiado.
4) Ese anillo, producto cartesiano, puede sumergirse en el espacio de tres
dimensiones bajo la forma de un toro: este término proviene del latín torus (no
confundir con taurus, que es el macho bovino). Aquí Lacan utiliza la propiedad de
sumergibilidad que presentan las superficies cerradas biláteras.
5) La última frase, indica la continuidad entre el espacio exterior al toro y uno de
sus agujeros, el que en topología se conoce como “corriente de aire”. Complementa de
cierta manera la idea del “centro exterior”, que es bastante anti-intuitiva, pero condición
necesaria para los desarrollos posteriores acerca de la identificación (en el seminario).

Ahora bien, el término “topología” reaparece en su Discurso de Roma, el

efectivamente pronunciado y suponemos que improvisado, pero sin referencia a las
superficies sino a lo que denomina “nudos” –lo que no deja de resonarnos, puesto que
sabemos cómo culminan los desarrollos de Lacan al respecto. Y es curioso, porque esos
supuestos nudos son los de la inhibición, el síntoma y la angustia, tal como los
presentará en los años ’70, entre “La tercera” y las primeras lecciones del seminario
RSI. Cito:

33
« Récit des trois rencontres entre Jean-Pierre Petit et Jacques Lacan, tournant autour de la surface du
Cross Cap et de la surface de Boy ». Jean-Pierre PETIT y Fabrice GUYOD
 24

Síntoma de conversión, inhibición, angustia no están allí para ofrecerles la

ocasión de ratificar sus nudos, por muy seductora que pueda ser su topología; se trata de
desanudarlos, y esto quiere decir devolverlos a la función de palabra que ellos sostienen
en un discurso cuya significación determina su uso y su sentido (Otros Escritos. p. 153).

¿Conocería Lacan en la década del ’50 algo acerca de la teoría de los nudos y su
incidencia en la topología? Leímos sus quejas en Aún, acerca del pobre avance de la
teoría de los nudos hasta ese momento, y por eso parece aventurado suponer que tan
tempranamente ya se los había encontrado –sí podemos afirmar que su encuentro con el
nudo borromeo está datado el 8 de febrero del 72, en una cena con una “encantadora”
(sic) joven matemática llamada Valérie Marchand (discípula de Guilbaud, matemático
que introdujo la teoría de los juegos en Francia. Lacan cuenta la situación al día
siguiente, en el seminario ...o peor). Sin embargo, llama mucho la atención una
coincidencia tan grande –su seminario XXIII iba a denominarse “4, 5, 6”, porque el plan
de Lacan era trabajar con una cadena de 6 componentes, cuyos anillos fueran lo
simbólico, lo imaginario, lo real, el síntoma, la inhibición y la angustia. La invitación al
simposio sobre Joyce y un problema propiamente topológico, lo desviaron de dicho
plan...
Desde allí y hasta el año 1961, las referencias y el uso del término “topología”
continuaron, pero no con tanta precisión –el uso específico reapareció en el seminario
sobre La identificación, donde dedica por lo menos quince clases a desarrollos
topológicos. No obstante, en el intervalo ubicó a la cadena como sustrato topológico del
significante (en “La instancia de la letra...”), al grafo como un modo topológico
alternativo al de las conexiones del sistema nervioso y al esquema L como soportado
por una topología de cuaternario (ambos en “De una cuestión preliminar...”).

Abro entonces aquí una pregunta: ¿por qué Lacan situó a la topología en el
comienzo de su enseñanza? Hay mucho material disponible anterior al ’53, y si bien en
esos textos, intervenciones y conferencias hay referencias al problema espacial, nunca
aparece el término “topología”. Es como si lo hubiera reservado para el inicio mismo de
su tarea analítica como enseñante. Voy a retomar en este punto, su conferencia de 1967,
en Lyon ya citada en este trabajo, para darle una segunda vuelta de lectura:

Al principio no está el origen, está el lugar. (...).

“Lugar” [place] es un término que utilizo a menudo, porque a menudo hay
referencias al lugar en el campo a propósito del cual se celebran mis discursos –o mi
discurso, como ustedes quieran. Para orientarse en este campo, conviene disponer de lo
que se llama en otros ámbitos más seguros una topología y tener una idea de cómo está
construido el soporte sobre el que se inscribe lo que está en juego34.

Conocemos el rechazo metodológico (ese sí) de Lacan a hablar del origen –

incluso es algo que ha llevado a algunos comentaristas a situarlo como un
estructuralista, algo que el propio Lacan rechazó. Aquí afirma que al principio está el
lugar. Y no se refiere al lugar simbólico que se define en un sistema de coordenadas (y
que en francés se diría lieu), sino a place, el sitio que podríamos denominar como real.
Aquí dice “el soporte” y lo remite a un campo que califica de “seguro”: la topología.
¿Se trata de una maniobra metodológica, basada en rechazar el origen y situar allí a la

34
Lacan, J. “Lugar, origen y fin de mi enseñanza” (1967), en Mi enseñanza, Paidós-paradojas, Buenos
Aires, 2007, p. 14.
 25

topología que, de cierta manera, permite acceder a algo de lo real? Es tan solo una
pregunta, una más, pero sugerida por el mismo Lacan.

Tengo una idea hace mucho tiempo que me gustaría compartir con ustedes y es
el modo en que ocurren las cosas entre un seminario y otro. ¿Estamos seguros de que un
seminario comienza en la primera sesión y termina en la última? ¿No han pensado
alguna vez que, a pesar del corte temporal propio del período de vacaciones en el año
lectivo institucional, los asuntos de cada seminario y su anterior o su subsiguiente están
en una continuidad casi moebiana? Lacan suele anticipar desarrollos y se retoma
permanentemente. Vuelve a examinar los mismos problemas, los da vuelta, los invierte,
los toma por su envés, prueba su especularidad, busca sus puntos de imposibilidad, trata
de provocar su exhaustación lógica, intenta agotarlos... Cada tanto, introduce un corte
que revela cierta estructura: con un gráfico, un matema, una fórmula escrita o de palabra
–los llamados aforismos. Incluso más de una vez uno encuentra una afirmación y a
cierta distancia la afirmación contraria. Ocurre en el seminario de La Angustia, por
ejemplo, donde conviven dos definiciones: la angustia es el deseo del Otro y la angustia
es la ausencia del deseo del Otro. No se trata de una contradicción –ahí volveríamos a
ser discípulos de Aristóteles (Siempre me causó gracia la frase en que Lacan afirma que
“Aristóteles pudo haber supuesto la topología, pero de ello no han quedado rastros”35) –.
Entonces, si no leemos allí una contradicción, ¿de qué se trata? ¿No será más bien una
enseñanza “en transformación”, así como la topología es una geometría (no-métrica)
“en transformación”? ¿Será este el método topológico de Jacques Lacan?

Pero no nos precipitemos. Encontré una referencia precisa donde Lacan, para
oponer su enseñanza a la de los postfreudianos (sus clásicos enemigos), le asigna cierta
cualidad que reconoceremos como topológica. Se trata del texto titulado “De un
designio”, uno de los separadores redactados en 1966, durante la gran corrección de los
Écrits. Cito:

Nuestro retorno a Freud tiene un sentido muy diferente por referirse a la

topología del sujeto, la cual solo se elucida por una segunda vuelta sobre sí mismo.
Debe volver a decirse todo sobre otra faz para que se cierre lo que esta encierra, que no
es ciertamente el saber absoluto, sino aquella posición desde donde el saber puede
invertir efectos de verdad (...). (Escritos, p. 352).

Lacan señala que su retorno a Freud, consigna incólume a lo largo de toda su

enseñanza, exige una doble vuelta. Hay todo un hilo conductor en la enseñanza de
Lacan que podría seguirse rastreando las dobles vueltas. Aquellos de ustedes
familiarizados con la topología reconocerán allí cierto modo del corte, el corte de dos
vueltas que aparece en el seminario de 1961 y que es retomado extensamente once años
después en “L’étourdit” (1972), como el corte necesario sobre la estructura del cross-
cap para producir el final de análisis –o al menos, el final de análisis que Lacan
concebía en ese momento como atravesamiento del fantasma y caída del objeto a. Se
trata del corte que separa los componentes del cross-cap (que, como sabemos, es una
superficie compuesta): la banda de Moebius del sujeto (que le brinda su carácter
unilátero y abierto) y la arandela (rondelle) que aporta el punto fuera de línea (o punto
sin borde) del objeto a, condición de la caída de este último en el agujero creado por el
transfinito impar de la demanda –maniobra que en el texto Lacan califica de “abuso
imaginario”.

35
V. Lacan, J. “El sueño de Aristóteles” (1978), inédito.
 26

No nos extraviemos, ni nos asustemos de esto, solo retengamos la idea de que el

retorno a Freud, como el final del análisis, exige dos vueltas. ¿Por qué? Porque la
primera vuelta, la de los postfreudianos, nos deja en el exacto lugar de la inversión de la
lógica freudiana. Es algo que ocurriría si, por ejemplo, un ser ultra-plano recorriera la
superficie de una banda de Moebius (incluso si esta formara parte de un cross-cap): una
primera vuelta lo devolvería al punto de partida, aunque invertido y del otro lado, en la
supuesta otra-cara-que-no-existe de la superficie. Solo la segunda vuelta cierra el
recorrido, y por eso Lacan afirma que “debe volver a decirse todo sobre otra faz para
que se cierre lo que esta encierra”. Y luego plantea que lo que se cierra no es el saber
absoluto, ni en la teoría ni en el análisis, sino cierta posición: una posición –una
posición en el espacio, podríamos decir– tal que desde allí el saber desarrollado (el
saber y no el conocimiento) puede invertir efectos de verdad. Justamente porque ese
desarrollo de saber permite el pasaje de una falsa-cara a la otra se trata de una inversión,
haciendo aparecer a la verdad, esa que podría considerarse como escrita del otro lado
(falso otro lado). Recordemos también que en el seminario IX, Lacan habló de
“verdaderos y falsos cortes”, siendo los verdaderos aquellos que revelan la estructura en
cuestión –esto, porque siempre se puede cortar por cualquier lado una superficie, sin por
eso lograr el efecto buscado. Entonces, el retorno a Freud no exige cualquier corte para
mostrar la efectividad de su estructura, sino un corte de doble vuelta. Ahora bien, esa
especie de homeomorfismo entre el retorno a Freud lacaniano y el doble corte sobre el
cross-cap que produce el final del análisis, ¿nos autoriza a hablar del método topológico
de Jacques Lacan?

Tal como señalé en el inicio a partir de la cita de “Función y campo...”, es el

propio Lacan quien afirma que con la topología se puede ir más allá de la metáfora. Esta
idea reapareció en el seminario sobre El objeto del psicoanálisis (también en la Reseña
de dicho seminario) y en De un Otro al otro. Ahora bien, esta misma idea también es
presentada en “L’étourdit”, aunque en un contexto diferente: se trata de un escrito que
aborda toda una serie de transformaciones topológicas pero sin imágenes –serie que
comienza con la conocida frase “ahora viene un poco de topología” (es el Witz del título
de este trabajo). Esas cuatro o cinco páginas describen un proceso de transformación
que comienza con un toro que luego es vaciado, aplastado y torsionado hasta convertirlo
en una falsa banda de Moebius; un corte por su borde lo convierte en una banda bilátera
cuyos bordes, al ser cosidos, constituyen una banda de Moebius. Y finalmente, Lacan da
cuenta de tres posibles suplementos para esta banda: una banda bilátera que la
devolvería al toro; otra banda de Moebius de semitorsión opuesta para constituir una
botella de Klein; o una arandela para formar el cross-cap. El texto exige mucho del
lector, justamente, porque no ofrece apoyatura en imágenes. Lacan afirma que se trata
de una, cito, “referencia que no es para nada metafórica. Diría que se trata de la estofa,
de la estofa del discurso analítico, si esto no fuera precisamente caer en la metáfora”
(Otros Escritos, p. 496).
La estofa del discurso analítico no son entonces las superficies ni las imágenes a
las que Lacan recurrió en sus desarrollos, sino aquellas relaciones estructurales que la
topología logra situar y justamente por eso afirma que “se podría haber hecho con una
pura álgebra literal, recurriendo a vectores con los cuales normalmente se desarrolla de
cabo a rabo esta topología” (OE. p. 496). Y es cierto: hoy en día es el modo en que se
sigue desarrollando la topología, sin imágenes, solo con fórmulas. En este texto, Lacan
eligió una vía intermedia: no presentó dibujos ni gráficos, pero tampoco recurrió al
álgebra literal que, como sabemos, no produce malentendidos. Quizás hasta podríamos
pensar que los equívocos le resultaban deseables –basta para ello con prestar atención al
 27

modo en que construyó el título del texto y algunos significantes que aparecen allí como
asphère o n’espace– ya que introducen lo real de lalengua en el texto. Pero entonces,
esas continuidades de sonido que en Ginebra llamó “agua del lenguaje” permiten ciertos
autoatravesamientos propiamente topológicos, facilitados por la estructura
bidimensional del lenguaje...
La metáfora es una comparación abreviada en la que falta uno de los términos.
El cross-cap, la botella de Klein o la banda de Moebius no son como tal o cual cosa –
aunque tal o cual cosa no resulte dicha porque, según la fórmula de la metáfora, ha
quedado bajo la barra–, y en esa sustitución de lo que no aparece surge un plus de
significación. La topología no está allí para producir significación, sino justamente lo
contrario. Algo similar exigía Lacan a los lectores de sus Écrits: ¿recuerdan la frase al
inicio de “Instancia de la letra” en la que justificaba el apretamiento del texto
señalándole vehemente a sus lectores que su interés era no dejarles otra salida que su
entrada? Todos sabemos cuánto trabajo da encontrar un poco de significación en la
enseñanza de Lacan, y cuánta satisfacción conlleva ese momento...
Pero entonces, y para concluir, ¿es este el método topológico de Jacques Lacan?

En agosto de 1980 Lacan llegó a nuestra América, a Caracas, Venezuela. Antes

que nada, sorprendido por el numeroso público autodenominado lacaniano, él se declaró
freudiano.
Dijo allí que mantenía un debate con Freud y que este debate no había
comenzado el día anterior. Dijo que sus tres (los de Lacan), no eran los de Freud, y que
por eso, por su divergencia con Freud, se vio llevado a situarlos con una topología, la
del nudo borromeo. Dijo que lo que Freud dibujó con su segunda tópica, adolecía de
cierta torpeza. Acerca de su esquema de “El yo y el Ello” exclamó: “¡Qué idea tan
disparatada la de bosquejar eso así!”. También que eso lo deja a uno enredado y que
“dice mucho en cuanto a la dificultad de referencia a lo real”. Y además planteó que:
“La cosa deja perplejo. Digamos que no es lo mejor que hizo Freud. Podemos incluso
confesar que no favorece la pertinencia del pensamiento que pretende traducir”36. Ups...
Es una fuerte crítica a Freud, a causa de su topología euclidiana –estoy tentado a
decir que Freud se fue tornando euclidiano con los años, desde Las afasias hasta El yo y
el Ello–. De hecho, Lacan afirma que mejor hubiera sido graficar eso con una botella de
Klein o incluso un toro: he ahí entonces, otra vez, en los tiempos de sus nudos, a las
superficies.
Inmediatamente después declaró que le llamaba “la atención que ese
enmarañamiento no le haya impedido a Freud volver después a las indicaciones más
notables sobre la práctica del análisis, y en especial sus construcciones”37.
Y concluirá diciendo que la pulsión de muerte “es en Freud el indicio de una
idea más delirante que todas las que yo les he podido participar”38.
Es curioso, pero en ese discurso que pronunció en Caracas, Lacan dio dos
vueltas en torno a Freud... Entró y salió de su obra sin cruzar ningún borde, lo atravesó.
Algunos comentadores suelen insistir en presentar un “Lacan contra Freud”, como si
fuera necesario tomar una posición, digamos, euclidiana: adentro o afuera. Lacan con
Freud o contra Freud. Pero tiendo a pensar que el trabajo de Lacan, su método de lectura
y de retorno a Freud, no puede seguirse –o al menos no de una manera rigurosa y
sistemática– sin considerar los atravesamientos propiamente topológicos mediante los

36
Miller, J-A. Escisión, Excomunión, Disolución. Tres momentos en la vida de Jacques Lacan.
Manantial, Buenos Aires, 1987. p. 265.
37
Ibíd. p. 266.
38
Ibíd. p. 267.
 28

cuales ha procedido –los que se pierden al leerlo a partir de una escansión evolutiva de
etapas que progresa desde un primer Lacan hasta, como se dice por ahí actualmente, un
ultimísimo Lacan.
Entonces, sí. Quizás exista un método topológico de Jacques Lacan. Tan
bidimensional e imposible de sumergir en tres dimensiones que en este intento por
apresarlo, nuevamente, se nos escapó…
 29

APENDICE

TOPOLOGÍA DEL ENLACE ENTRE LA VOZ Y LA MIRADA

No hay duda de que los objetos voz y mirada son una invención de Jacques Lacan.
Sin embargo, los mismos rechazan toda intuición asociada a la noción de “objeto” clásico,
el que suele describirse como un cuerpo tridimensional que sumergido en agua desplaza
volumen de líquido. Increíblemente, los objetos voz y mirada son objetos bidimensionales
–muy cercanos a la denominada “laminilla”–, cuerpos ultra-planos, dignos de habitar el
planeta imaginario que Edwin Abott nos legara en su libro Planilandia39, o el “cuarto del
pensamiento abstracto” de la película de Pixar estrenada en Argentina como “Intensa-
mente” (Inside out, tal su título original) –. En primer lugar, me interrogo por el tipo de
relación que los sujetos humanos hablantes podemos establecer con este tipo de objetos.
Hemos estudiado la geometría del plano, el que se presenta con una estructura real
de dos dimensiones (ancho y alto) y ninguna profundidad. Acerca del mismo, los ejemplos
que nos ofrecieron en la escuela primaria y secundaria son falsos: el pizarrón, una pared o
una hoja de papel tienen espesor, incluso cuando el mismo sea mínimo –o, como dicen los
físicos, despreciable–. Nosotros, analistas, no prestamos atención al espesor de las hojas de
papel con las que trabajamos, pero los profesionales del dibujo, la pintura o las artes
plásticas, sí. Lo concreto al respecto es que si atravesáramos una hoja de papel con una
alfiler, parte del mismo estaría en contacto con el aire que roza una cara de dicha hoja, otra
parte en contacto con el aire que roza la cara opuesta, y una tercera parte quedaría en
contacto con el espesor del mismo –no hace falta que despliegue aquí que el caso sería el
mismo para un pizarrón o una pared. Además, por definición, si se dibujara un punto en una
superficie bilátera, el mismo estaría en ambas caras de la misma, justamente por la ausencia
de espesor. Podría detenerme aquí para preguntar a los presentes: ¿acaso alguna vez
tuvieron la experiencia de encontrarse con una superficie bidimensional, ultra-plana, en la
vida cotidiana?
Luego de contrastar numerosos intentos, encontré una sola situación en la que un
sujeto humano hablante puede tomar contacto con algo así, y aquí propongo las
instrucciones para ello: ubíquense ustedes de pie en una piscina, en un río o en el mar. La
superficie del líquido elemento es infinitamente plana, pero bilátera: por eso, parte de su
cuerpo estará en contacto con el aire que roza a la superficie por encima, otra parte estará
en contacto con el líquido propiamente dicho y ninguna parte del cuerpo, ninguna, estará en
contacto con alguna otra cosa similar a un espesor. Si se trazara un punto en dicha
superficie (algo que podría imaginarizarse perfectamente bien arrojando al agua una
pelota), dicho punto resultaría visible desde ambas caras de la superficie y, obviamente, no
tendría contacto con ninguna otra materialidad que no fuera agua o aire. Encontramos allí
entonces una pura superficie bidimensional, 2D, ultra-plana o infinitamente plana.
Imposible de apresar o tomar con las manos, ¿quién se atrevería a afirmar que la superficie

39
Abbott, Edwin A. Planilandia. Una novela de muchas dimensiones (1884), Ed. Torre de viento, Barcelona,
1999.
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del mar es un objeto de este mundo? Y sin embargo está allí, estableciendo en ocasiones
una diferencia enorme entre la vida y la muerte, entre el deseo y el goce...

Este breve rodeo justifica la apuesta lacaniana de definir a estos objetos como a-
cósmicos. ¿Pueden enlazarse dos superficies? Y en el caso de que fuera posible, ¿de qué
manera, con qué particularidades?
Para enlazar dos objetos tridimensionales, por ejemplo, un cruce entre dos paredes,
una de ellas debe interrumpirse para dar paso a la otra. Porque justamente debido a la
existencia de un espesor, ambas no pueden interpenetrarse (existe una ley física que impide
que dos cuerpos ocupen el mismo lugar en el espacio, siempre y cuando se encuentren
sumergidas en un espacio tridimensional). Pero puesto que las superficies bidimensionales
habitan el espacio real (así se refieren al mismo los topólogos), pueden perfectamente
interpenetrarse sin necesidad de que ninguna de ellas interrumpa su recorrido. Y así como
dos rectas pueden cruzarse en un punto compartido que automáticamente se convierte en un
conjunto formado por dos puntos que se ignoran mutuamente –siendo cada uno de ellos
correspondientes a cada una de las rectas–, dos superficies pueden cruzarse formando una
recta o línea de penetración cuyos puntos tendrán las mismas características: cada punto
constituirá un conjunto de dos puntos que se ignoran, cada uno de ellos perteneciente a una
recta inscripta sobre cada plano. Así, cada superficie podrá ser recorrida en su totalidad
como si la otra no existiera. En síntesis: las dos superficies que se interpenetran no
presentan una relación de oposición, sino que pueden compartir una recta en el mismo lugar
en el espacio, a condición de estar situadas en un espacio real, bidimensional, propiamente
topológico.

Los fenómenos clínicos son en ocasiones tan complejos que si logramos desarrollar
un poco esta lógica tal vez se nos aclaren. Si, como ya dijimos, la voz alimenta, caga y
mira; y la mirada habla, devora y produce mala suerte... Si la mirada puede ser silenciosa,
invocante o provocadora y la voz luminosa u opaca, entonces hay un enlace posible entre
ambas, aunque no necesario: una interpenetración que da cuenta de que el fenómeno es
bidimensional y por lo tanto imposible de capturar con algún gadget. Pero sin embargo
podemos alcanzarlo con dos de nuestros dispositivos: el dispositivo analítico y el pase, a
condición de comprender su modo de alcanzar lo real –que ya no será lo real del espacio
físico, sino lo real propio del psicoanálisis.
Las consecuencias de mi propuesta son fuertemente anti-intuitivas y probablemente
por eso, bien lacanianas. ¿De qué mejor modo podríamos vaciar a los objetos voz y mirada
de sustancia (tal como proponía Lacan en “La tercera”) que restándoles profundidad?
Ahora bien, ¿acaso todo el psicoanálisis lacaniano no es una apuesta a liberarnos de esas
profundidades de las que Freud no logró desprenderse del todo? (seamos sinceros: su
esquema del aparato psíquico en El yo y el ello es tridimensional).
¿Para qué recurrir a la topología, disciplina que explora el espacio bidimensional,
como referencia analítica, sino por eso?

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