La Ishah La Mujer en El Pensamiento Hebreo - Chavez PDF

IS H A H
Moisés Chávez
editorial
cQribe
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© 1976 Editorial Caribe

1360 N.W. 88 Ave.,
Miami, Florida 33172, E.E. U.U.
Library of Congress Catalog Card No. 76-43123
Reservados todos los derechos.
Prohibida la reproducción total o parcial
de esta obra sin la autorización escrita
de los editores.
Printed in U.S.A.
Impreso en E.E. U.U.
A
Josefina Ramos de Cox
que consagró su vida a la redención de la humanidad:
la humanidad del pasado;
la humanidad del presente;
y la humanidad del porvenir.
a n a
AGRADECIMIENTO
A David y Reyna Federman, que formaran parte del cuer

po diplomático de Israel en el Perú, y que apoyaran con
cariño mis estudios y formación bíblica en Jerusalem.
Al Dr. Mervin Breneman, Profesor Principal de Antiguo

Testamento en el Seminario Bíblico Latinoamericano de
San José, Costa Rica, por haber revisado el manuscrito de
la presente obra y aportado valiosas sugerencias.
Al Ing. Jorge Cox Chenneau, catedrático de la Universidad

Católica del Perú, por su decidido apoyo a la publicación
de esta obra.
A los esposos Ricardo e Irene Foulkes, y al Sr. Eliezer Jara,

del Seminario Bíblico Latinoamericano, por su contribu
ción bibliográfica.
CONTENIDO
Prólogo .......................................................................... 13
Primera Parte
LA MUJER EN EL ORDEN NATURAL
1. La personalidad de la mujer ................................. 17

2. La mujer y la sexualidad....................................... 23
3. La mujer y la misión humana ............................... 35
Segunda Parte
LA MUJER EN EL ORDEN LEGAL
4. La mujer ante la ley .............................................. 41

5. La mujer al margen de la l e y ................................. 49
Tercera Parte
LA MUJER EN EL ORDEN CIVIL
6. La joven soltera ..................................................... 71

7.1 La novia ............................................................... 75
8. La mujer casada ..................................................... 83
9. La mujer divorciada ............... i ............................ 109
10. La mujer viuda ...................................................... 117
Cuarta Parte
LA MUJER EN EL ORDEN RELIGIOSO Y FAMILIAR
11. La mujer y la fe de Israel .................................... 125

12. La mujer en el h o g a r............................................... 129
Quinta Parte
LA MUJER EN EL ORDEN POLITICO
13. La institución de la ‘esposa amada’

y la sucesión dinástica .......................................... 145
14. La institución de la primera dama en Judá ......... 149
15. La líder carismática ............. 155
Conclusión .................................................................... 163

Referencias .................................................................... 165
Presentación
“La esposa es el porvenir del varón;
la hija, su salvación".
(Proverbio Sumerio, Siglo X X V a.C .)
“En asuntos de profecía, Abraham es

inferior a Sara”
(Rabí Shlomo Ytsjaki, Siglo X I d.CJ
Conocí al profesor Moisés Chávez cuando dictaba los

cursos de hebreo, arqueología general, bíblica y clásica en
el Seminario de Arqueología de la Universidad Católica del
Perú. La Dra. Josefina Ramos de Cox, que fuera directora
de ese seminario, me invitó a asistir a las clases de la “últi
ma adquisición” de dicha institución: el profesor Moisés
Chávez, brillante egresado de la Universidad Hebrea de
Jerusalem.
Con cierta reticencia acepté participar, pues muchos
disertan sobre el mundo de la Biblia con mediocridad o
sectarismo. Pero con Moisés no fue así. Sus clases fueron
magistrales; sus dotes de científico y humanista las vertía
con vivacidad creativa y dialogal. Nos guio por el fascinan
te mundo de la Biblia, tan lejano a nosotros en el espacio y
en el tiempo, con una aproximación vivencial, con ternura
y acierto, tal como Virgilio y Beatriz lo hacen con Dante
en la Divina Comedia.
En torno a la Dra. Josefina Ramos de Cox se llevaban a
cabo las actividades del Seminario de Arqueología en un
ambiente comunitario, fraterno, en el que Moisés Chávez
participó intensamente con su cátedra, trabajo arqueológi
co en el campo y la publicación de Arqueología PUC, el
8 / La Isháh
boletín de dicho seminario. Con el mismo vigor, otras per

sonas, jóvenes y señoritas, sin distinción de sexo, trabaja
ban unidos en la misma misión de difundir cultura y for
mar conciencia.
Sin sexismo ni liberacionismo afectado laboraban mu
chos jóvenes en el seminario, del mismo modo como hace
treinta años muchos jóvenes de la generación de Josefina
Ramos de Cox integramos la U.N.E.C. (Unión Nacional de
Estudiantes Católicos). Con espíritu ecuménico, sin discri
minación, hombres y mujeres participamos arduamente en
la vida universitaria de aquel entonces.
La misma corriente de ideas nos indujo a fundar la Aso
ciación Cultural Comúnitas, ya dentro de nuestra condi
ción de profesionales y padres de familia. Este grupo en
gendraría luego el Instituto León XIII, de promoción
humana en el área rural; el Movimiento Familiar Cristiano
de Lima y sólidas instituciones económicas como la Coope
rativa de Crédito Santa Elisa y la Cooperativa de Vivienda
Arco Iris. En todas estas obras participaron activa y decidi
damente “mujeres fuertes” de la estatura de la Dra. Josefi
na Ramos de Cox, que las limitaciones de espacio no me
permiten mencionar y reconocer.
La actuación de la mujer en nuestro medio fue y es
constante. El pensamiento nuclear que nos anima se funda
en nuestra fe en la dignidad de la persona humana, y en la
revelación de Dios, por lo cual el comentario fraterno de
las Sagradas Escrituras fue nuestro punto de partida. Es
precisamente el fundamento de la fe y la revelación el que
aparece en el libro de Moisés Chávez, que sin duda perma
necerá como un conclusivo aporte a la valoración moderna
de la mujer y al conocimiento del mundo de la Biblia.
Las apreciaciones que hicimos al comienzo sobre la cáte
dra de Moisés Chávez las hacemos extensivas a su libro. Su
fino espíritu lleva al lector, con sencillez y erudición (raro
binomio entre expertos), por los difíciles senderos del
Presentación / 9
mundo bíblico; el escenario donde desfilan los personajes,

las ideas, las instituciones, y las costumbres de una época
axial en la historia humana.
Moisés Chávez explica e interpreta como lo hacían los
rabinos talmudistas con la Mishnáh: compromete con el
tema, pero no limita la capacidad reflexiva del lector.
Su profundo conocimiento del idioma hebreo le permite
dos cosas: primero, efectuar por su cuenta una traducción
en nuestro idioma de los pasajes bíblicos con pulcritud y
belleza. En segundo lugar, sabe penetrar con agudeza en los
sutiles matices del lenguaje, examinando sus raíces con
aproximaciones semánticas y etimológicas muy valiosas, ya
que el acervo cultural de Israel, su sabiduría, está acuñado
en las palabras y giros idiomáticos.
El acervo cultural de Israel es a su vez la síntesis y
confluencia de las civilizaciones que se remontan hasta el
Período Neolítico. En el pensamiento hebreo, en cada rela
to bíblico, palpitan las sabias y fundamentales nociones de
la época de los sumerios, acadios, egipcios, asirios, heteos y
canaanitas, genialmente orientados al mensaje de Dios por
el pueblo “habiru-israelita” .
Muchas veces hemos meditado con Moisés y otros ami
gos en la verdad, en la contribución del pensamiento he
breo al mundo contemporáneo, y en la irradiación de la
mentalidad judeo-cristiana en nuestra época. Si el fuego
dio luz y calor al hombre paleolítico, la gran aventura del
monoteísmo de Israel ha sido definitiva: nos ha traído la
luz de la verdad esencial y el calor vivificante del amor de
Dios.
Moisés Chávez, en su libro La Isháh nos deja ver que el
tiempo presente, no es sólo el instante peculiar, la interfase
entre el pasado y el futuro ligados en forma coherente,
sino principalmente la fusión del tiempo y el espacio en la
presencia de YHVH, Dios inefable y providente y Presencia
que diviniza y sublimiza la dignidad del hombre y la mujer,
10 / La Isháh
;j ambos esencialmente iguales y sexualmente distintos, pero

/ unidos en la misma misión.
Estoy seguro que el lector obtendrá mucho provecho
académico y personal de las conclusiones “normativas o
reguladoras” como llama Moisés a las que se desprenden
del texto de su obra. Sobre todo es evidente esto en sus
comentarios sobre “la enseñanza moral de la madre” y
sobre las instituciones de “la esposa amada” y “ la primera
dama” . Sus enfoques antropológicos, psicológicos, socioló
gicos, filosóficos, teológicos y filológicos, lo mismo que el
vasto aparato crítico y documental de sus referencias,
constituyen un aporte valiosísimo a la cultura universal y
una información de primera mano para los pueblos de ha
bla hispana.
Para terminar, traigo una pequeña contribución a modo
de “tosafot” (complemento a un comentario entre los ju
díos medievales). Me he permitido reordenar en métrica
castellana la noción primigenia del amor que descubre Moi
sés Chávez al tratar de la ternura y la maternidad en el
capítulo 2 del presente libro:
Amor _
No es un éxtasis,
Ni una pasión histérica
O una enfermedad.
Amor es
Contacto personal,
Experiencia mutua,
Progresión vital.
No es fuego diabólico.
Es una flor
Que plantan dos personas
Y la guardan de marchitar.
Presentación / I I
Es el amor
Substancia activa
De la Creación y recreación.
Es el Factor.
El amor abre las puertas

A la armonía universal.
El amor es la llave
De la eternidad.
Francisco Vergara Yayón

Consorcio de Ingenieros Católicos
Sec. Formación, Lima, Perú
Lima, Perú
24 de Junio de 1975
Prólogo
Mi inquietud por el tema de esta obra se originó a fines

de 1972, cuando la destacada periodista y profesora uni
versitaria, Dora Bazán, me invitara a disertar sobre la Mujer
en la Literatura Hebrea, en el local de la Asociación Nacio
nal de Escritores y Artistas del Perú. El rol que asumí fue
sólo un acápite de un programa más amplio que incluía el
estudio de la mujer en la literatura universal (greco-latina,
china, rusa, peruana, etc.).
El año siguiente, el Instituto Riva Agüero de la Pontifi
cia Universidad Católica del Perú, publicó el contenido de
mi conferencia, como un aporte al estudio del derecho
positivo. Este fue el comienzo de un sondeo en las profun
didades del tema de la mujer en la Biblia, que me llevara en
1973 a Jerusalem, Israel, donde he desarrollado la parte
principal de este trabajo. Mi participación en el curso sobre
Los Documentos del Palacio Real de Mari y la Biblia, dicta
do aquel año por el profesor Abraham Malamat, de la Uni
versidad Hebrea de Jerusalem, me introdujeron al esquema
de la sociedad típica de los pueblos semítico occidentales,
como Mari y como Israel mismo. Siguiendo la técnica de
trabajo de la Universidad Hebrea, he optado por desarrollar
el tema según el método etnohistoriográfico.
Posteriormente, pude también adquirir algunos materia
les bibliográficos en la Biblioteca del Colegio Hebreo
“León Pinelo”, donde fuera profesor, y en la Biblioteca del
Seminario Bíblico Latinoamericano de San José, Costa
Rica.
Mi trabajo no representa un esfuerzo aislado. Ultima
mente el tema de la mujer en la Biblia ha venido integrán
dose a la problemática general de la mujer en la literatura
14 / La Isháh
de la liberación fem enil A sí por ejemplo, simultáneamen

te, la Sra. Irene Foulkes, del Seminario Bíblico Latino
americano, dirigió en 1974 un seminario sobre La Mujer en
el Pensamiento Bíblico, y se produjeron una serie de ensa
yos sobre el particular en América Latina, sin contar otras
regiones del mundo.
He optado por presentar el material de mi estudio en
estilo popular y accesible, siguiendo un traslúcido bosquejo
topical. Las referencias técnicas son reducidas a lo mínimo
e incluidas todas al final de la monografía. No obstante
sería liviano evitar considerarlas cada vez que el texto remi
ta a ellas. Las citas bíblicas he traducido directamente del
texto original hebreo, según las necesidades de la exposi
ción exegética.
Este trabajo es mi ofrenda a la memoria de una mujer
maravillosa: la Dra. Josefina Ramos de Cox, quien fuera
Directora del Seminario de Arqueología de la Pontificia
Universidad Católica del Perú hasta su partida, acaecida el
13 de julio de 1974. Sólo ella supo combinar sus activida
des científicas y docentes con un auténtico estudio de la
Biblia, dejándonos a sus discípulos el ejemplo de su multi
plicidad y de su fe.
Primera Parte
La mujer en el orden natural
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1
La personalidad de la mujer
La Toráh,1 que representa el conocimiento y la ense

ñanza profética del Judaismo del período bíblico, nos
aporta numerosos elementos etiológicos 2 engastados en la
narrativa cosmogónica3 del Génesis. Muchos de estos ele
mentos encierran la reflexión filosófica acerca de la natura
leza del hombre y la mujer.
En Génesis 1:26-27 está escrito: “ Entonces dijo Dios:
llagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza. . . Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen
de Dios lo creó; varón y hembra los creó” .
Lo primero que nos llama la atención es la observación
de que tanto el hombre como la mujer son hechos a la
imagen y semejanza de Dios. Se ha especulado bastante
sobre las palabras “imagen” (heb. tsélem), y “ semejanza”
(heb. dm uth), y cuál es la extensión del significado de cada
una. Nos parece no obstante que tenemos ante nosotros un
caso de paralelismo literario, y ambas palabras significan
por tanto lo mismo.4 Según el contexto bíblico, que es el
diálogo de Dios con el hombre, nos parece que la imagen y
semejanza de Dios en el hombre es el Ser, la personalidad,
capaz de comunicarse, como dice Martín Búber, en la rela
ción Yo-Tú.5 —1
La enseñanza profética de Malaquías constituye una pa- ;
ráfrasis del versículo de Génesis, y nos presenta a la huma
nidad como una unidad. Dice el Profeta: “ El Señor ha
atestiguado entre tí y la mujer de tu juventud, con la cual
has sido desleal, siendo ella tu compañera y la mujer de tu
pacto. ¿No los hizo Dios uno en la abundancia de su Espí
ritu?” (Malaquías 2:14).6 \
18 / La Isliáli
¿Qué significa la abundancia de su Espíritu, según la

cual Dios creó al hombre y a la mujer como una unidad?
La abundancia de su Espíritu se revela en que de su Espíri
tu da la sustancia para el espíritu del hombre; y de su
Espíritu da la sustancia para el espíritu de la mujer. Toda
la riqueza psicológica tanto del hombre como de la mujer,
tienen su fuente en la abundancia del Espíritu de Dios, que
por ser uno, creó al hombre y a la mujer como una unidad.
De todo esto concluimos que la personalidad femenina y
la personalidad masculina son dos aspectos de la personali
dad humana, diferentes en su manifestación, pero iguales
en su naturaleza. Todo este criterio se deduce de la ense
ñanza profética.
En Génesis 2:18 está escrito: “Y dijo el Señor Dios: No
es bueno que el hombre esté solo: le haré ayuda idónea
para él” . La frase “ ayuda idónea” traduce la frase hebrea
“ézer kenegdó”, que literalmente se traduciría: “ayuda
contra él” .7 Aquí se da a entender que la mujer, a pesar de
ser diferente del hombre en su manifestación, tiene la mis
ma categoría que él, y constituye para él su perfecta com
pañera y ayuda.
¿En qué consiste la diferente manifestación de la mu
jer? Sin duda la referencia es totalizadora: abarca el aspec
to físico-biológico y el aspecto psico-caracterológico. La
Biblia no pasa a describir las características de la feminei
dad analíticamente. Los personajes femeninos que desfilan
luego a lo largo del milenario pergamino se nos presentan
acondicionados ya a un sistema socio-económico patriar
cal, que con variantes muy sutiles impera hasta nuestros
días. Por otro lado, nada sabemos de la mujer en el sistema
matriarcal, que según los etnólogos y antropólogos imperó
en tiempos más antiguos.
Viola Klein establece tres fases en la evolución del con
cepto de la femineidad en la sociedad. La primera fase se
caracteriza por las discusiones sobre las cualidades huma-
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La personalidad de la mujer / 1 9
ñas esenciales en la mujer: por ejemplo si tiene alma o no.

La segunda fase establece diferenciaciones básicas de tipo
sicológico entre el hombre y la mujer. La tercera fase es
leorética aún, y concede una importancia determinativa a
los factores sociológicos y culturales en la formación de los
rasgos personales que nosotros calificamos como femeni
nos.8
Según el esquema de Viola Klein, la enseñanza profética
que registra la Biblia, estaría representada en la fase inter
media. Sin duda es revolucionaria para su época, y tiene
vigencia hoy.
Muchos comentaristas han tratado de definir la feminei
dad mediante cuadros estereotípicos que se basan en dife
rencias sicológicas manifiestas entre el hombre y la mujer. 9
Así por ejemplo, en el plano del intelecto se observa que
la mujer tiene una inteligencia inductiva, mientras que el
hombre tiene inteligencia deductiva. Esto se refleja en el
dominio peculiar de la mujer en la intuición; mientras que
el hombre destaca en el razonamiento. La mujer puede
alcanzar una meta por la intuición, y el hombre por el
razonamiento, como pueden ambos fallar del mismo mo
do. Debido a su inteligencia inductiva la mujer ve las cosas
en sus detalles mientras que el hombre las ve en conjunto
debido a su inteligencia deductiva. Por eso se destaca la
mujer por su espíritu de análisis, mientras que el hombre se
destaca por su espíritu de síntesis. La mujer vive la expe
riencia de lo concreto; el hombre vive la experiencia de la
teoría.
En el plano de los sentimientos, lá mujer tiene una vida
más intensa que el hombre, porque su sensibilidad está
acondicionada por la maternidad y es más enfocada a per
sonas. El interés afectivo del hombre enfoca al grupo. En la
mujer el plano afectivo está más estrechamente vinculado a
la inteligencia, y hasta puede primar. Por ello la mujer
20 / l.d Isluili
razona menos y siente más; mientras que el hombre por lo

general razona más y siente menos.
El plano volitivo en la mujer está más vinculado a su
mundo afectivo; en el hombre a su mundo racional. Pox
ello la mujer tiene una impulsividad afectivaT eTñombre
tiene una impulsividad racional.
Pero no siempre la femineidad se conforma a este cua
dro. No siempre la mujer es todo sentimientos, y no siem
pre posee, como dice Aristóteles, una memoria mejor, o
exige una cantidad menor de alimentos. Muchos críticos
por tanto aducen la falta de una demostración científica a
estas generalizaciones, aun cuando el hecho sea empírica
mente demostrado.10
Otros comentaristas asumen una posición más confor
mista, y aducen que las diferencias de personalidad entre el
hombre y la mujer se han manifestado de modo semejante
en todos los pueblos y razas del mundo, produciendo cier
ta armonía en la vida y el comportamiento. Dice por ejem
plo Gina Lombroso: “Tomad una novela cualquiera, un
poema antiguo o moderno, e intentad poner en masculino
las heroínas más representativas que allí se describen. Con
siderad por un momento a las mujeres del Antiguo y Nue
vo Testamento como si fuesen de sexo masculino: Noemí,
Rebeca, María Magdalena. Considerad por un momento
como hombres a Helena, Hécuba, o simplemente a Eugenia
de Balzac, a la Rebeca de Walter Scott, a la Dorrit de
Dickens, y decid en conciencia si las figuras que resultarían
no serían ridiculas y monstruosas” .11
La concepción bíblica sin entrar en generalizaciones
aduce una diferenciación fundamental que permite al hom
bre y a la mujer aportar su parte a la unidad y armonía en
el compañerismo. Esta diferenciación es primeramente
sexual, pero sin duda existe también una diferenciación
sicológica básica, fuertemente acondicionada en la mujer a
la maternidad. Ezequiel Ander Egg indica que está bien
La personalidad de la mujer ¡ 21
ilcmostrada la no existencia de neutralidad sicológica, pues

los procesos y funciones psicológicas se dan apoyados en lo
biológico, y lo biológico no es neutro ni asexuado. Estos
conceptos resume al hablar del “sexo sicológico” .12
2
La mujer y la sexualidad
Los registros bíblicos reflejan también la aproximación

de la enseñanza profética a la problemática del hombre y la
mujer como seres sexuados. Partiendo del concepto de que
el sexo “es muy bueno y bendito” ,1 se lo sitúa en su
verdadera dimensión en la vida, sin tabúes ni oscurantismo.
Génesis 1:27 indica: “ Varón y hembra los crió” . Los
términos “varón” y “hembra” implican todo cuanto está
relacionado con el sexo, y no simplemente la apariencia
física. Alexis Carrel explica que “las diferencias entre el
hombre y la mujer no provienen en sí de la forma particular
de sus órganos, de la presencia del útero, de la gestación o
del modo de educación. Son de naturaleza más fundamen
tal, determinadas por la estructura misma de los tejidos y
por la impregnación de todo el organismo de sustancias
químicas específicas, secretadas por el ovario . . . En reali
dad la mujer difiere profundamente del hombre. Cada una
de las células de su cuerpo lleva la marca de su sexo” .2
La interrelación de la personalidad de la mujer y su
naturaleza fisiológica es perfecta: su voz por ejemplo; sus
cuerdas vocales perfectamente acondicionadas a su carác
ter. A esta interrelación llamamos sexualidad femenina.
Sus aspectos por medio de los cuales se expresa son el
erotismo y la ternura, ambos estrechamente relacionados al
instinto de maternidad.
ASPECTOS DE LA SEXUALIDAD
Erotismo y femineidad
El erotismo produce, tanto en el ser humano como en

los animales superiores, la atracción por el sexo opuesto
y el deseo sexual. En la mujer el factor erótico está estre
chamente acondicionado a la maternidad y a todo su orga
nismo, y se expresa en su belleza física y su gracia.
La Biblia habla del “ deseo” de la mujer (heb. teshukáh),
y según su enseñanza, la mujer se somete al varón para
satisfacerlo: “Y tu deseo será para tu varón, y él se enseño
fe
reará de ti (Génesis 3:16). Oswald Schwarz comenta que la
mujer estimula y provoca al varón, pero es él quien despier
ta el deseo en ella (su “dormant awareness”).3 La necesi
dad de ser atractiva, por tanto, acondiciona su carácter
femenino, y para realzar su belleza la mujer de todos los
tiempos no ha dejado de echar mano inclusive de artifi
cios.4 í,
El erotismo, como aspecto presente en la naturaleza ani
mal, está acondicionado por la especie, y la mutua atrac
ción entre el hombre y la mujer obedece a una complemen-
tación física y sicológica que va acompañada de placer. El
factor erótico está, pues, acondicionado a la presencia físi
ca; nadie siente atracción por una persona a quien jamás ha
visto: “ Dios hizo una mujer y se la trajo al hombre”
(Génesis 2:22).
La diferenciación de la personalidad juega un papel tan
importante en la complementación como la diferenciación
biológica. La complementación perfecta permite el desa
rrollo de la personalidad. Oswald Schwarz, citando a Berd-
yaev, dice: “ El significado y el propósito del hombre y la
mujer lo encontramos, no en la continuación de la especie
o en el interés social, sino en la personalidad, en su cumpli
miento y plenitud en la vida y en el ansia de eternidad.” 5
Ii / Aparte del Génesis, hay un libro entero dedicado aí
amor, y que da expresión auténtica al factor erótico.6 Este
, ■ libro es Cantar de los Cantares, y nos introduce a los con-
V ceptos sobre la sexualidad arraigados ya no en los códigos
de ética, sino en la mentalidad popular. Paul Ricoeur, co-
La mujer y la sexualidad / 25
mentando este hecho dice: “Es cierto que entre los judíos,
la condena de la sexualidad fuera de su unción estrictamen
te utilitaria y comunitaria de perpetuación de la familia, no
l'ue acentuada. Es que después de una lucha severa con la
mitología oriental, la fe de Israel ha sabido levantarse hacia
un sentido de creación, hacia un trascendente-inmanente,
según el cual la tierra entera canta la gloria del Eterno,
lintonces, una nueva exultación puede ascender de la car
ne, que encuentra su magnífica expresión en el grito que el
documento sacerdotal pone en boca del primer hombre, al
descubrir a la primera mujer: “ ¡Esto es ahora hueso de mis
huesos y carne de mi carne. Esta será llamada mujer (heb.
isháhj, porque del varón (heb. ishj fue tomada” (Génesis
2:23).7
Ternura y maternidad
La ternura está acondicionada al instinto de maternidad,

pero no es el instinto en sí. No se puede hablar de ternura
entre los animales. La ternura y el erotismo son factores
inseparables de la sexualidad. Mientras el erotismo es el
factor físico-sensual, la ternura es el factor psicológico.
Mientras el erotismo conduce al deseo, la ternura conduce
al amor.
La ternura es fruto de la identificación personal. Cuando
Adam dice: “Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de
mi carne” , está dando expresión a su identificación en la
esencia humana de Eva. Es bastante ilustrativo al respecto
el uso que se da en el hebreo de la raíz nominativa ézem de
la cual deriva la palabra “esencia” así como la palabra
“hueso” . Luego, la expresión de Adam enfoca primera
mente el factor de la identificación personal en la ternura.
Bien dice Matthew Ilenry, al referirse al hecho de que la
mujer fue hecha de una costilla del costado de Adam: “No
fue sacada de su cabeza, como para gobernar a Adam; ni
26 / La Isháh
tampoco de sus pies, para ser pisoteada por él. Fue sacada \
de su costado, para ser igual a él; y de debajo de su brazo, i
para ser protegida; y de cerca de su corazón, para ser ama- j
da” .8
La diferenciación físico-sicológica tiene pues como pro
pósito primario la complementación y el compañerismo.
La maternidad, si bien acondiciona la naturaleza de la mu
jer, tiene su tiempo y su lugar específico en su vida. La
mayoría de los médicos y sicólogos consideran la materni
dad como la única misión de la mujer. Ellos se basan en el
hecho de que los órganos sexuales ocupan en el cuerpo de
la mujer un lugar más prominente que en el cuerpo del
hombre, y ejercen una influencia mucho más honda en su
vida. Dicen que un simple vistazo a la humanidad nos lleva
a suponer que la función maternal debe ser el eje del cual
gravita la vida del organismo femenino.9
La ternura en la mujer tiene una profunda raíz física.
Todo el ser de ella está destinado a la procreación: el hijo
se forma dentro de ella, y ella lo alimenta con su sangre.
Pero la maternidad no elimina la paternidad, ni el amor de
los hijos elimina el amor de los cónyuges.
La ternura conduce al amor. Aunque los registros del
Génesis no utilicen la palabra “ amor” , el amor está presen
te en las escenas del Edén. Sólo el amor impulsa a conocer
y descubrir en lo íntimo la persona. El uso de la palabra
“ conocer” , en su acepción de tener contacto sexual, se da
en la Biblia como para implicar en este acto el modo de
comunicación más íntima entre dos personas.10
í . La ternura, tan estrechamente vinculada al erotismo,
cuando se perpetúa en la dependencia, aun cuando falte el
contacto físico, es amor. Amor, en el pensamiento hebreo,
no es ningún éxtasis, ni una pasión histérica, ni, como
entre los griegos, una enfermedad. El amor se fundamenta
en el contacto personal y en la experiencia mutua y progre
siva en la vida. El amor no es el fuego de un dardo diabóli
La mujer y la sexualidad / 2 7
co: es una flor que plantan dos personas y la guardan de

marchitar. El amor es el factor activo de la creación y de la
recreación. El amor abre las puertas a la armonía con el
cosmos.
De nuevo remitimos al lector a las páginas del Cantar de
los Cantares, donde todos los aspectos de la sexualidad,
tienen expresión en la poesía. Ricardo Foulkes, al comen
tar el texto de esta obra desde el punto de vista de la ética
sexual, llama la atención a la armonía que se manifiesta
entre el sexo y la estética en la creación.11 Erich Fromm,
por su parte, llama la atención al carácter trascendente e
inagotable del amor: “El amor erótico es exclusivo, pero
ama en la otra persona a toda la humanidad, a todo lo que
vive” .12
LOS MITOS ACERCA DE LA MUJER
En torno a la mujer se han entretejido muchos mitos, en

un intento de explicar su naturaleza seductora, así como el
origen de los fenómenos fisiológicos que la afectan a ella
en particular. Estos mitos carecen de paternidad; mas bien
se constituyen como una estratificación milenaria que for
ma parte del inconsciente colectivo e individual. La Biblia
recoge algunos aspectos que afectaron la vida de las socie
dades durante el período patriarcal, y que en ciertos casos
siguen teniendo vigencia hoy. Veremos cómo el inconscien
te colectivo afecta la legislación mosaica y la revelación.
El mito de la culpabilidad moral
Este mito se origina quizás en una debilidad de muchos

hombres y mujeres: la versatilidad y el ofuscamiento que
conducen a veces a cometer tonterías. Sólo que la generali-
28 / La Isháh
dad de los hombres optan por echar esto en cara a la

mujer. La historia de la tentación de Eva y Adam concen
tra cada uno de los elementos etiológicos a los cuales se
adscribe el origen del pecado y sus consecuencias.13 Así, el
castigo de Eva es identificado con los dolores de parto y la
sumisión al señorío de su marido, así como el castigo de
Adam es identificado con la maldición de la tierra, refleja
da en su producción insólita de cardos y espinos.14
Seguramente no sabremos jamás el arraigo que pudieron
tener en las masas populares estas composiciones etiológi-
cas antes del período de la monarquía en Israel. Pero sin
duda sus consecuencias pudieron ser graves según los casos,
pues muchos señalaron a la mujer como la causante poten
cial de la ruptura de la comunión del hombre con su Dios.
Así es como fue conformándose la doctrina del pecado
original, como una mancha que es transmitida por la madre
desde la gestación.15 El Salmista dice: “He aquí en maldad
he sido formado, y en pecado me concibió mi madre”
(Salmo 51:7). Sin embargo no aparece escrito “en pecado
me engendró mi padre” .
Los conceptos bíblicos sobre el pecado original, al no
aparecer sistematizados en su dimensión total, han condu
cido a apreciaciones parciales del problema de la herencia
físico psíquica y espiritual. La cita del Salmo 51:7 dice
una verdad, pero incompleta. Pero los comentaristas poste
riores no penetraron al corazón del problema, y a veces sus
observaciones y conclusiones pudieron ser peligrosas. Por % i
ejemplo, en el Apocalipsis de Moisés 21:6, Adam exclama
ante Eva: “ ¡Qué te he hecho para que me hayas privado de
la gloria de Dios!” 16 Igualmente, comentando el versículo
de Números 3:15, según el cual Dios ordena a Mosiés con
tar a los hijos de la tribu de Leví a partir de un mes de 1
nacidos, se anota en Bamidvar Rabba 3:8: “ ¿Por qué los
varones son censados y las mujeres no? Porque la gloria de
Dios sube de los hombres” .
E l mito de la virginidad
La virginidad es la condición que la sociedad impone a la \j

mujer que se allega al matrimonio. En los tiempos bíblicos I
esta condición se revestía de mucha gravedad. : f
La legislación mosaica refleja una estimación monetaria
de la mujer, al hablar del “móhar habetulót” o precio de \
las vírgenes.17 Por tanto el hombre podía teoréticamente,
amparado por las leyes de la sociedad, provocar el juicio y
ajusticiamiento de su novia, si no la encontraba virgen.
f La naturaleza ubica en este aspecto a la mujer en una ~"i
situación de desventaja con respecto al hombre. La virgini
dad constituye una especie de sello o lacra que acredita
que ella está nueva y que jamás ha sido tocada por ningún ,
varón. El varón no tiene este indicativo./No obstante, está
comprobado que no sólo el contacto sexual puede causar
el desgarramiento del himen en la mujer. Cuántas mujeres
habrán sufido amarga e injustamente el peso de la duda y
la condena social por esta causa.
El mito de la impureza física
Este mito tiene su origen probablemente en la función

orgánica de la menstruación, o en la eliminación de sangre
y placenta en el momento del parto. Los registros bíblicos
consideran estas cosas como normales, pero les asocian el
carácter de impureza ritual o impedimento para que la
mujer participe en el culto público a Dios.
Que la menstruación haya sido considerado un tabú, y
que para la sociedad una mujer menstruosa haya sido con
siderada intocable, trasluce desde antes que la legislación
mosaica estableciera normas al respecto. La historia de Ra
quel y el estratagema que utilizara para que su padre Labán
no le hiciera descender del camello para buscar en su equi
paje ciertos idolillos que según él, ella los había robado,
30 / I.u lsháh
viene a ilustrarnos este punto: “Y ella dijo a su padre: No

se enoje mi señor porque no me puedo levantar delante de
ti, pues estoy con la costumbre de las mujeres” (Génesis
31:35). La “ costumbre de las'mujeres” (heb. óraj nashím)
es un eufemismo que significa menstruación. El uso del
eufemismo ya anticipa su carácter de tabú. Labán no insis
tió en buscar sus idolillos entre las pertenencias de Raquel,
porque para él, tanto ella como todas sus cosas eran intoca-
bles....
Posteriormente la ley mosaica establecería la pena mor-
// tal tanto para la muj$r como para el varón que tuviera
1 contacto sexual con ella durante su período de regla.18
X a ley mosaica ve más allá todavía, y asocia una distinta
categoría de impureza a la mujer, según haya dado a luz un
niño o una niña. Si ha dado a luz un varón, se purifica en el
plazo de 40 días; si ha dado a luz una niña, se purifica en el
plazo de 80 días.19 No obstante, no se norma la purifica
ción de la mujer después del acto sexual. La actitud de
Betsabé, de “ santificarse” después de haber tenido relacio
nes con David, se interpreta como que se sometió a un
baño ritual.20 Esto revelaría que habían prácticas y nor
mas indistintamente arraigadas en la conducta social, apar
te de la legislación mosaica. Igualmente, Betsabé nos da a
entender que para las mujeres la purificación ritual no te
nía la implicancia del culto, sino el desahogo de sus con
ciencias en medio de la sociedad.
Estos principios en la práctica se tornan más discrimina
torios aún. Como no todas las mujeres menstruan o dejan
de menstruar al mismo tiempo, y como jamás todas dan a
luz en la misma época, todas quedan de hecho separadas de
los varones que participan del culto en el santuario. Este es
el origen de la división de sexos en el templo y en la
sinagoga. El hombre, por su parte, puede prever su conduc
ta con miras a su participación en el culto a Dios.
Pero nos preguntamos, ¿cómo surge la asociación de la
impureza física con la prohibición de la mujer de participar

en el culto a Dios? ¿Acaso la ley mosaica expresa una
reacción extrema contra las prácticas de prostitución ri-
(nal, tan difundidas en el antiguo oriente?
El mito del sexo débil
El mito del sexo débil añade otros matices a los mitos

que hemos venido considerando hasta aquí. Se funda ma
yormente en el acondicionamiento físico de la mujer, que
obedece a factores biológicos determinantes. La mujer no
tiene las condiciones de fuerza bruta del varón, y además
liene expuestos órganos sumamente delicados.21 La mujer
por tanto tiende a protegerse y a ser protegida.
El acondicionamiento biológico de la mujer fue enfatiza
do por los filósofos románticos de principios del siglo xix,
y también por Freud, quien abogaba la tesis de que el
destino de la mujer está destinado por su anatomía.22
Otro factor del mito es el acondicionamiento caractero-
lógico de la mujer. El carácter femenino es el producto de
(res tipos de factores: los factores biológicos, los factores
psicológicos y los factores sociales. Según Erich Fromm,
estos últimos son mucho más poderosos y pueden aumen
tar, modificar o eliminar el signo de las diferencias de raíz
biológica.23
El acondicionamiento social de la mujer viene ya a ser
una consecuencia de todo cuanto hemos venido diciendo,
más el aspecto de la interrelación específica hombre-mujer.
El versículo 3:16 del Génesis ha sido muy discutido. “Y tu
deseo será para tu marido y él se enseñoreará de ti” . ¿Aca
so estas palabras se refieren solamente al deseo sexual en la
mujer, el cual sólo es satisfecho cuando el varón toma la
iniciativa? De ser así, el trasfondo de esta sentencia es
puramente psicofisiológico, y no implica dominación en el
sentido social. En las palabras de Erich Fromm, la mujer
32 / La Isháh
depende del deseo del hombre; en cambio el hombre no

depende del deseo de la mujer.24
El recurso innato de la mujer para atraer al varón es
provocar en él el deseo. ¿Pero cuál es el sentido de la
segunda parte de la sentencia bíblica? Erich Fromm se
refiere a esta frase y dice: “la promesa de dominar es el
consuelo que da al hombre el mito bíblico” .25 De modo
que la sentencia bíblica da expresión al antagonismo y la
fricción de la interrelación que al final de cuentas condu
cen al enseñoreamiento del varón sobre la mujer, en la
medida en que esto constituye para él una terapia para su
temor innato: de fracasar ante ella en el plano sexual.
La ansiedad principal de la mujer, anota Erich Fromm,
se refiere al placer y a la satisfacción sexual; y la del hom
bre a su ego, a su prestigio y a su valor ante los ojos de la
mujer. Su afán de prestigio brota de su temor al ridículo, y
particularmente al ridículo ante la mujer en el plano
sexual. Este temor genera un odio subconsciente contra
ella, a guisa de defensa: dominarla, tener poder sobre ella,
hacer que se sienta débil e inferior. Si lo consigue, ya no
tiene por qué temerla. Si la mujer le teme a él —si teme que
la mate, que la golpee o la reduzca al hambre—, ella no
puede ridiculizarle más.26
Todo esto tiene proyecciones en las relaciones en la so
ciedad, cualquiera que sea. Por ejemplo, el Código de
Manú, que refleja la sociedad hindú, también tiene una
aproximación a la mujer semejante a la sentencia de Géne
sis 3:16: “Los hombres han de procurar privar de toda
independencia a las mujeres que de ellos dependan. Siendo
congénita en ellas la inclinación al placer sensual, han de
vivir sujetas a la autoridad del varón” .27
Muchas de las declaraciones de la ley mosaica, de carác
ter normativo, reflejan este acondicionamiento social de la
mujer, basado en la dependencia. Así por ejemplo, en las
estadísticas no se toma en cuenta a la mujer, aun cuando se
loman en cuenta a los ñiños, que no cumplen ningún rol en

la guerra ni en la vida civil.
3
La mujer y la m isión humana
La misión humana es expresada en Génesis 1:28 de la

siguiente manera: “Y los bendijo Dios y les dijo: Fructifi
cad y multiplicaos; llenad la tierra y conquistadla. Seño
read en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en
todas las bestias que se mueven sobre la tierra. [ . . . ] He
aquí que os he dado toda planta que da semilla, que está
sobre la tierra, y todo árbol en que hay fruto y que da
semilla; os serán para comer” .
Primeramente, la misión humana es compartida por el
hombre y la mujer. La misión humana no limita las formas
ite adaptación ni la participación de ambos, salvo en el
aspecto biológico. Maslow se refiere a las aptitudes, que
claman por ser utilizadas y tan solo dejan de clamar cuan
do son bien utilizadas. De esto concluye que las aptitudes
son al mismo tiempo necesidades, inherentes en el ser hu
mano. L
En segundo lugar, la misión humana tiene dos aspectos:
el progreso cualitativo (cultural, espiritual) implicado en el
mandato “ fructificad” (heb. perú)-, y el progreso cuantita
tivo o procreativo, implicado en el imperativo “multipli
caos” (heb. rebu) y “llenad la tierra” .
El aspecto técnico está involucrado en la sentencia “ con
quistad la tierra” . El conquistar la tierra no se refiere a la
toma de territorios, pues toda la tierra es conferida a la
especie humana. Se trata de conquistar su naturaleza, los
principios que la rigen y el usufructo de todas sus riquezas
de modo equitativo. Los medios implican el incremento de
la ciencia y la técnica, los pilares sobre los que descansa la
civilización.2
La noción de progreso está implicada en la misión de la
36 / La Isháh
conquista de la tierra.3 De nuevo, tanto el hombre como la

mujer son hechos partícipes en el progreso, concebido co
mo el dominio de la naturaleza, para la gloria de Dios que
lo ha concedido, y para la gloria del hombre, que lo realiza
día a día. De esto inferimos que todo cuanto no glorifica a
Dios y al ser humano (enfáticamente: hombre y mujer), no
es auténtico progreso. El Salmo 8 expresa las profundida
des de esta verdad;
¡Qué es el hombre para que lo tomes en cuenta!
¡Qué es el ser humano para que le encomiendes
tan grande misión!
Le has hecho poco menor que los ángeles,
y lo coronaste de gloria y de honra.
Le hiciste señorear sobre la obra de tus manos;
todo lo pusiste debajo de sus pies . . .
¡Oh Dios, Señor nuestro!
¡Cuán grande es tu nombre en toda la tierra!
Con respecto al trabajo, realmente no existe una separa

ción de funciones, así como no hay sectores de capacidad
rígidamente distintos. La asociación en Génesis 3:17-19
del hombre a los campos refleja una etapa avanzada en la
agricultura.4 La agricultura misma no demanda facultades
propias de un sexo, con excepción del otro. El modelo de
mujer de Proverbios 31 f refleja a una mujer que asume una
/ pluralidad de funciones, muchas de ellas asociadas tradicio
nalmente a varones.
Magda Viola anota que la evolución histórica de la hu
manidad demuestra que los diversos oficios y todas las
artes han sido ejercitadas indistintamente por los dos
sexos, y que existe por tanto un sector de intercambiabili-
dad.6 Muchas de las aparentes diferencias de capacidad se
deben más a costumbres adquiridas que a una potenciali
dad intrínseca. ): ¡r-
" " / i _ >
La mujer y la misión humana ¡ 3 7
De lo expuesto arriba sacamos dos conclusiones norma-

Iivas ó'reguladoras de nuestros reducidos conceptos:
^ Primero/en el mundo hebreo no se cuestiona la capaci
dad intelectual de la mujer. No existe discriminación inte
lectual, sino más bien es notoria la falta de oportunidad
<|ue otros factores discriminatorios producen. En principio,
la apelación mosaica de amar a Dios con toda la mente,
con toda el alma, y con todas las fuerzas, es hecha a todo
Israel. El texto hebreo, a pesar de que la segunda persona
pronominal tiene diferencia de géneros, es perfectamente
aplicado a la mujer sin variar ninguna de sus consonantes. 7
E/.equicl Ander Egg, en su reflexión de la marginación de
la mujer, habla del desequilibrio de la sociedad y la cultura,
que ha visto privada del pensar, sentir y obrar a la mitad de
'a humanidad/
En(segundo lugar, la maternidad, según la Biblia, no es la
única füncíóñ de la mujer. Varios eruditos de avanzada ya
notan que el ideal de la mujer consagrada sólo al hogar9 no
es el ideal que le permite su auténtica realización, sino una
mistificación que la sitúa en un plano de inferioridad. Así.,
como a ambos sexos les concierne multiplicarse, a ambos
les corresponde fructificar y conquistar la tierra, es decir,
lograr su integración y gozar del progreso. Beatriz Melano
Couch observa que no es sólo al varón a quien Dios manda
sojuzgar (o conquistar), y sólo a la mujer multiplicar.10
Pero la realidad es diferente del propósito original. Se
gún Engel, el germen del antagonismo de clases es la divi
sión que se manifiesta entre hombre y mujer. El dominio
del hombre sobre la mujer, y la explotación de la mujer
por el hombre, desubican a ambos en el auténtico progre
so. Por tanto, el dislocamiento que ha producido muchas
crisis en la historia, tanto en la política como en la cultura
de los pueblos, es el dislocamiento producido en la interre
lación y la participación de ambos sexos en el progreso.
¡# 1;'
i i
Segunda Parte
La mujer en el orden legal
La mujer ante la ley
DISCRIMINACION DE FACTO
Se ha hablado por demás de la mujer como propiedad

del varón, y su posición discriminada en la legislación mo
saica. Es cierto que se confina a la mujer a un plano secun
dario. Pero también es patente una evolución de los con
ceptos sobre la mujer dentro de la misma legislación mosai
ca, y sobre todo en las disposiciones de origen profético
sacerdotal.
Sin embargo, sería un error asignar a los distintos aspec
tos de la legislación una secuencia estrictamente cronológi
ca. Hipotéticamente, antes que se produjeran los primeros
registros bíblicos se debió manifestar cierta claridad en los
conceptos relacionados a la mujer como persona, igualmen
te responsable ante la ley moral. Este es el factor modera
dor de las relaciones entre el hombre y la mujer a través del
período bíblico, y el criterio fundamental que produjo las
reformas en la legislación, y la ajustó a los tiempos.
No obstan te,Ha posición de la mujer en la sociedad y en
la legislación aparece discriminada, a pesar que la mujer
hebrea siempre tuvo un sitial más digno entre todos los
pueblos del antiguo oriente. Con razón dice León Dufour:
“El relato bíblico de la mujer está firmado por hombres. Si
no siempre es halagüeño, no se puede decir que sus autores
sean misóginos. La severidad del hombre para con la mujer
es el aprecio de la necesidad que tiene de ella” .1
LA DEPENDENCIA LEGAL DE LA MUJER
Se ha discutido el sentido del mandamiento de Exodo

42 / La Isháh
20:17, que incluye a la mujer en la lista de propiedades del

varón: “No codiciarás la casa de tu prójimo: no codiciarás
la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su criada, ni su
buey, ni su asno, ni cosa alguna de tu prójimo” . En hebreo,
casa (báyith) no significa solamente un bien inmueble. La
casa abarca a las personas implicadas en la familia y el
patrimonio. Este versículo, según la exégesis etnográfica,
no incluye a la mujer en el patrimonio del hombre.
Se han discutido también los títulos del marido: báal
(“ dueño” ) o adán (“señor” ) en el sentido de que la mujer
fuese considerada parte del patrimonio del varón. Termi
nantemente, esto no concuerda con la realidad ni con el
espíritu de la legislación mosaica, que la evalúa como per
sona libre.
Si consideramos por otro lado la estructura de la socie
dad patriarcal, organizada en base al ideal tribal, observa
mos cómo la posición de la mujer, paralela y dependiente
del varón, y segmentada desde el punto de vista de la suce
sión y la herencia, parece ser discriminada. Pero en medio
de esta estructura social, sí existe justicia para la mujer,
como lo demostraremos más adelante.
La historia antigua no desconoce la discriminación legal
de la mujer. El Código de Manú le niega a la mujer la
mínima independencia: “Doncella, está bajo el poder de su
padre; casada, bajo el del marido; y viuda, bajo el de los
hijos. Si no tiene hijos está bajo la potestad de los parientes
más próximos de su marido, o en su defecto, de los de su
padre. Si no tiene parientes paternos, está bajo la potestad
del soberano. La mujer nunca debe ser independiente” .2
Pero el estudio etnográfico en el área del antiguo oriente
revela que las leyes tenían muchas excepciones. Breneman,
en su corpus de tablillas de contratos matrimoniales de
Nuzi, presenta dos casos en que la mujer misma se da en
matrimonio.3 Esto revela cierta libertad de la mujer para
asumir por sí sola responsabilidades contractuales de este
La mujer ante la ley / 43
Upo. La historia de las hijas-de-Zeloféhad en la Biblia

lumbién implica un desenlace semejante.4 MUC>'5 .......
La Biblia estipula que la mujer soltera está bajo la auto
ridad de su padre; y casada, bajo la de su marido. Pero
como viuda tiene autoridad sobre sus hijos menores y
actúa con carácter de guarda legal en la administración de ;
los bienes de su marido difunto. La mujer divorciada tam- i
bién tiene autonomía legal. —
A continuación vamos a estudiar los siguientes casos es
pecíficos de dependencia legal:
LOS VOTOS Y LOS JURAMENTOS DE LA MUJER
El voto (heb. néder) era una promesa a Dios de hacer

algo como agradecimiento por una gracia concedida. La
costumbre de “ pagar” los votos al dios era algo bastante
difundido en todos los pueblos del mundo.
La manera de pagar un voto en Israel fue normada por la
ley mosaica a fin de que hubiera orden y majestad en el
culto a Dios. La ceremonia era llamada “sacrificio de paz”
(heb. zévaj shlamím) e incluía el sacrificio de un animal
físicamente íntegro según las estipulaciones legales.5
No había ninguna obligación de hacer un voto, pero de
haberlo hecho, había que pagarlo indefectiblemente.6
La mujer podía hacer votos. Ana Ijizo un voto en el
santuario de Shiloh: “He hizo voto diciendo: Señor de los
ejércitos, si te dignares mirar la aflicción de tu sierva y te
acordares de mí y no te olvidares de tu sierva, sino que
dieres a tu sierva un hijo varón, yo lo dedicaré al Señor
todos los días de su vida, y no pasará navaja sobre su
cabeza” (1 Samuel 1:11). Este es un voto algo extraño, no
considerado por la ley mosaica, y parecido en su naturaleza
al voto de Jefté.7 Sin duda el pueblo seguía rigiéndose
según normas religiosas tradicionales, muchas de las cuales
fueron recogidas y normadas por la ley mosaica.
44 ¡ La Isháh
La mujer de quien se narra en Proverbios 7 demuestra la

liviandad con que algunos hacían votos en el santuario,
degenerando su propósito y haciendo de ellos actos de
exhibición social. No obstante este es un caso que refleja
en el fondo la norma establecida por la ley mosaica con I
respecto a los votos, pues se incluyen términos técnicos:
zévaj shlamim y leshalem néder (“sacrificio de paz” y “pa
gar votos” ).
j Si la mujer soltera hacía un voto, su voto era firme sólo
, i! si su padre conocía el hecho y consentía callando. Pero si
su padre la vedaba ipso facto, su voto quedaba disuelto. Lo
¡mismo pasaba con respecto a la mujer casada y a su mari-
do,8 Pero los votos de una mujer viuda o divorciada eran
\ considerados firmes por la ley.
Con respecto al juramento en el nombre de Dios (heb.
hashvaáh be-Elohim), desde tiempos inmemoriales eran j
proferidos con liviandad. La ley mosaica permite jurar en
el nombre de Dios, pero reviste a esta actitud de gran
responsabilidad. La tradición oral vedó el derecho de la
mujer de juramentar en el nombre de Dios ante un tribu- I
nal. En el período del segundo templo se le permitía sólo
juramentar por un objeto valioso para ella en particular.
Naturalmente se aducen factores caracterológicos como
impedimento. Así por ejemplo, citando a Génesis 18:15
(“ Entonces Sara negó, diciendo: No me reí; porque tuvo
miedo. Y él dijo: No es así, sino que te has reído”) se
decía que la mujer no puede juramentar porque es menti
rosa.
LA HERENCIA DE LAS MUJERES
La esposa y la herencia
La mujer no recibe nada de la herencia de su marido, la

cual es repartida sólo entre el hijo primogénito y los demás

hijos legales.
Si al morir el esposo deja hijos menores, la administra-,
ción de los bienes del difunto en beneficio de sus hijos cae \
bajo la autoridad de la mujer, a quien corresponde por \
derecho el usufructo en beneficio propio, salvo que deci- '
diera casarse de nuevo. En este caso ella nada tenía ya que j
ver con el patrimonio de su primer marido. Esta ley consta /
exactamente en el Código de Hamurabi.9
El propósito de esta norma legal no es tan discriminativo
como parece. Al contrario, busca lograr la estabilidad so
cio-económica en una sociedad organizada según la tradi
ción tribal. Una mujer viuda puede casarse con quien quie
ra, dentro o fuera de su contexto tribal, sin originar con
ello el traspaso de los bienes inmuebles de una tribu a otra,
lo cual, de producirse a menudo, complicaría toda la admi
nistración y el control.socio-económico.
El caso de Noemí viene a ilustrar lo que acabamos de
indicar. Al morir Elirnelec su esposo, ella quedó en Moab
con sus hijos Mahlón y Quelión. Elimelec les había dejado
una propiedad en Bethlehem, pero como estos también
murieron en Moab, ésta quedó provisionalmente bajo la
guardanía de Noemí, hasta que se definiera el asunto de un
modo muy improbable. Era necesario que sus nueras o
siquiera una de ellas fueran desposadas en matrimonio levi-
rático por un pariente cercano de Elimelec, ya que Noemí
misma era muy anciana y le era imposible volverse a casar
y tener hijos. El hijo que naciera del matrimonio de su
nuera debería ser adoptado por Noemí a fin de que fuera
considerado legalmente un hijo de Elimelec, y su único
heredero dentro del esquema endotribal.10
Todo lo que tramó Noemí ocurrió con exactitud para
beneficio suyo propio, pues obtuvo en su ancianidad un
hogar propio, y la administración de la propiedad de su
marido Elimelec cayó bajo la responsabilidad de Boáz, el
46 / La Isháh
pariente cercano que desposó a Ruth, la nuera de Noemí.

Así Noemí tenía garantizado el sustento para toda la vida.
La herencia de las hijas
Mías hijas no heredan a no ser que falten hijos varones.,1

Este aspecto del derecho hebreo fue determinado a propó
sito de las hijas de Zeloféhad, quienes se presentaron perso
nalmente a Moisés para pedir que se les permitiera a ellas
perpetuar el nombre de su padre sobre su patrimonio, es
decir, heredarle. Su petición les fue conferida y simultánea
mente se estipuló una norma de carácter genérico: “Cuan
do alguno muriere sin hijos, traspasaréis su herencia a su
hija” (o hijas; Números 27:8).
Posteriormente fueron a entrevistar a Moisés los repre
sentantes de la tribu de Manasés, a la cual había perteneci
do Zeloféhad, quienes habían ya recibido la herencia de su
padre. Según estos representantes, si ellas se casaban con
hombres de otras tribus, la propiedad de ellas se añadiría a
la propiedad de sus maridos a la llegada del año del jubileo.
Esto se produciría en desmedro de la tribu de Manasés.
Ante este planteamiento, fundamentado en normas con
suetudinarias, Moisés estableció que cada uno de los hijos
de Israel estaría ligado a la heredad de la tribu de sus
padres. Luego dijo que por mandato divino, las hijas de
Zeloféhad podrían casarse como ellas quisieran, pero den
tro de la tribu del padre de ellas, de modo que la heredad
no fuera pasada a otra tribu. Este acontecimiento es un
bello ejemplo de casuística.11
La esclavitud de las mujeres
La esclavitud es otro aspecto del status quo en el anti

guo oriente en general, pero Israel, en medio de las nacio
nes, se fue rápidamente liberando de esta ignominia.
La ley mosaica toma como un hecho la existencia de la

esclavitud. No trata de aboliría de golpe, pero sí la norma o
reglamenta usando de la mayor prudencia y sabiduría.
Las ilustraciones bíblicas sobre la esclavitud y su regla
mentación nos vienen de un período anterior a la ley mo
saica. Sara, la esposa de Abraham, tiene una o más siervas.
Las palabras hebreas que se traducen “sierva” o “esclava”
son shifjáh y amáh, y se usan como femenino de ébed
(siervo o esclavo).
Dentro del marco de la familia patriarcal, la shifjáh o la
amáh no eran esclavas en el sentido degradador de la escla
vitud romana o la trata de negros. La shifjáh pertenecía
legalmente a la mujer libre, y formaba parte de la casa o la
familia. La amáh pertenecía al marido. El podía tener más
que una amáh, y podía inclusive hacerlas sus mujeres o
darlas por mujeres a sus hijos. No hay de ningún modo
poder sobre la vida de los siervos.
El contraste entre libre y siervo en un contexto cultural
más amplio como Mesopotamia, de donde Israel bebe la
inspiración de sus tradiciones, reside en los derechos lega
les, y existían diversas maneras de ha-cerse esclavo o de
hacerse libre.
Si un hombre libre como Abraham tomaba como esposa
a una mujer no libre, el hijo nacido era libre y considerado
heredero legal en caso de ser primogénito. Por eso Sara,
herida en su orgullo, hace que Abraham despida a Hagar y
a Ismael, para que este último no asumiera la primogenitu-
ra. El no adoptar Sara a Ismael, como había sido su propó
sito inicial, hubiera bastado para descalificarlo de la primo-
genitura.
Igualmente, si una mujer libre se casaba con un esclavo,
los hijos del esclavo eran Ubres, como lo revelan las tablillas
de contratos matrimoniales de Nuzi. La iniciativa reflejada
en un contrato unilateral parte en este caso de la mujer.12
4 8 / La Isháh
No tenemos ejemplos de casos semejantes en la Biblia, pero

es n o sih le m íe t a m b i é n se produjeran en Israel.
lede vender como esclava a su mujer
hubiera sido antes adquirida por él
como esclava capturada en la guerra, y que por tanto no
era del linaje de Israel. Este argumento refuta el criterio
según el cual la mujer era considerada legalmente como
propiedad del marido.13
Las leyes de los esclavos en Exodo 21:7-11, se refieren a
la esclavitud de las hijas en estos términos: “Y cuando
alguno vendiere a su hija por sierva, no saldrá ella como
suelen salir los siervos. Si no agradare a su señor, por lo
cual no la tomó por esposa, se le permitirá que se rescate, y
no la podrá vender a pueblo extraño cuando la desechare.
Mas si la hubiere desposado con su hijo, hará con ella según
la costumbre de las hijas. Si tomare para él [el hijo del
señor] otra mujer, no disminuirá su alimento, ni su vesti
do, ni su satisfacción sexual. Y si ninguna de estas cosas
hiciere, ella saldrá libre de gracia, sin dinero” .
Como se verá, se permite entregar a la hija por amáh a
otro hombre, pero sólo temporalmente, hasta que su padre
pueda rescatarla. En el Ínterin puede suceder una de dos
cosas: o su señor la desposa, o la desposa con su hijo. En
ambos casos ella se convierte en una esposa de segundo
grado o concubina.
5
La mujer al margen de la ley
DELITOS CONTRA LA PROPIEDAD Y LA

INTEGRIDAD FISICA
La formulación de las leyes mosaicas obedecen a un

principio fundamental de casuística: toda ley presupone
un status quó y se aplica a hechos que realmente ocurren.
La conducta delictiva y conflictiva de las personas motiva
la promulgación de las leyes.
En la Biblia tenemos pocos ejemplos de mujeres compli
cadas en transgresión de las leyes. El caso de Raquel, que
roba los idolillos de su padre Labán, no es un buen ejemplo
de transgresión y delito contra la propiedad.1 El caso del
litigio de las dos prostitutas que se decían ser la madre de
un bebé, y que fue llevado ante la presencia del mismo rey
Salomón, también es atípico de un delito contra la integri
dad física.2 En este sentido, otros documentos del período
bíblico, tales como las tablillas descubiertas en Nuzi o los
archivos del palacio real de Mari nos ilustran mejor al na
rramos casos de litigios llevados a las cortes. Posteriormen
te, la Mishnáh y el Talmud ilustran las perspectivas casuís
ticas de la ley mosaica.
Cyrus H. Gordon nos aporta un excelente paralelo entre
una norma mosaica relativa a un delito contra la integridad
física cometido por una mujer, y un caso que realmente
sucedió y que fue registrado en un documento de Nuzi. 3
La norma mosaica que aludimos está en Deuteronomio
25:11-12: “ Si algunos riñeren uno con otro, y se acercare
la mujer de uno para librar a su marido de la mano del que
le hiere, y alargando su mano se asiere de sus partes vergon
zosas, le cortarás a ella la mano; no la perdonarás” .
50 j La Isháh
Aunque no está expresado de modo explícito en la ley

mosaica, suponemos que existirían evidencias para la ejecu
ción del juicio contra aquella mujer, y las mejores eviden
cias serían los daños físicos producidos en los testículos
del varón aludido. Esto sería ilustrado por el documento
de Nuzi que mencionamos, según el cual, dos hombres
peleaban, y una mujer intervino de repente hiriendo a uno
de ellos (no se especifica cómo ni dónde). Como castigo, le
amputaron un dedo.
DELITOS CONTRA EL SEXO Y LA NATURALEZA
Incesto
El incesto (heb. guiluí-arayót) es la relación sexual y

matrimonial entre personas de parentesco cercano. Según
la evidencia general de los textos mosaicos, erváh significa
algo descubierto; por ello se lo traduce “ desnudez” con
referencia a los órganos sexuales.
Se consideraba la desnudez del sexo como algo sagrado
que no debía exponerse. Descubrirlo, significaba delinquir
y entrometerse en la intimidad de dos personas que por la
consanguineidad o el matrimonio han venido a conformar
una sola carne.4 Así por ejemplo, el que un hijo llegara a
conocer sexualmente a su madre o madrastra significaba
afrentar la desnudez de su padre mismo. Este concepto
halla expresión visual en un símbolo: el varón cubría a la
mujer que quería desposar con un extremo de su manto, y
una vez producido el matrimonio, si alguien de parentesco
cercano humillaba a su mujer su acción equivalía a desga
rrar el manto sagrado del esposo. Por ello en Deuterono-
mio 23:1 se dice: “No tomará ningún hombre la mujer de
su padre, y no descubrirá el manto de su padre” . Parafrásti
camente, “manto” tiene aquí el sentido de “ desnudez” .
La mujer al margen de la ley / 51
Las normas mosaicas tuvieron como propósito corregir

muchas anomalías que se producían en la sociedad israelita
debido a costumbres ancestrales y a la falta de orientación.
Las leyes sobre el incesto se encuentran en Levítico 18 y
20, y Deuteronomio 27. En varios casos se especifica una
penalidad, que se supone se aplica a todos los casos. Ma
yormente se estipula la pena de muerte sin especificar de
qué manera, salvo en Levítico 20:14 (que especifica el ser
quemado vivo), o en Levítico 20:20-21, donde se habla de
la maldición de no tener hijos.
Los casos que se especifican son doce.
1. Relaciones sexuales con el padre o la madre: Levítico
18:7; 23:1; Deuteronomio 27:20.
2. Relaciones sexuales con la madrastra: Levítico 18:8;
20: 11.
3. Relaciones sexuales con la hermana de padre: Levítico
18:9; 20:17.
4. Relaciones sexuales con la hermana de madre: Levíti
co 20:17; Deuteronomio 27:22.
5. Relaciones sexuales con la nieta, hija del hijo: Levítico
18:10.
6. Relaciones sexuales con la nieta, hija de la hija: Levíti
co 18:10.
7. Relaciones sexuales con la tía, hermana del padre:
Levítico 18:12; 20:19.
8. Relaciones sexuales con la tía, hermana de la madre:
Levítico 18:13; 20:10.
9. Relaciones sexuales con la mujer del tío: Levítico
18:14; 20:20.
10. Relaciones sexuales con la nuera: Levítico 18:15;
20 : 12.
11. Relaciones sexuales con la cufiada: Levítico 18:16;
18:18; 20:21.
12. Relaciones sexuales con la suegra: Levítico 18:17;
Deuteronomio 27:23.
52 / La Isháh
La ley mosaica condena retrospectivamente a Lot y a

sus hijas, aunque no se especifica la penalidad. Se considera
en la ley mosaica el caso en que la iniciativa de incesto
parte de la mujer, rememorando quizás el antecedente de
las hijas de Lot. El caso de las hijas de Lot estaría incluido
en nuestro primer punto: relaciones sexuales con el padre
o la madre, que incluye viceversa el incesto del padre con
su hija.
La experiencia de las hijas de Lot refleja el trasfondo de
la vida en Sodoma, una ciudad precanaanita famosa por la
corrupción de sus pobladores. El registro de Génesis
19:31-35 dice: “ Entonces la mayor dijo alamenor: Nuestro
padre es viejo, y no queda varón en la tierra que cohabite
con nosotras conforme a la costumbre de toda la tierra.
Ven, demos de beber vino a nuestro padre y durmamos
con él, y conservemos de nuestro padre descendencia. Y
dieron de beber vino a su padre aquella noche, y entró la
mayor y durmió con su padre. Pero él no sintió cuando ella
se acostó ni cuando se levantó” .
La ley mosaica también condena retrospectivamente a
Abraham y Sara, quien era su hermana de padre.5 La ley
mosaica maldice a quienes tengan tal vinculación, y Levíti-
co 20:17 los condena a ser muertos ante la vista de los
hijos del pueblo. El caso de Amnón y Tamar6 también cae
dentro de las implicaciones de esta ley, pero por las pala
bras de Tamar parece que existía otra norma tradicional
que permitía casarse a los hijos del mismo padre pero de
diferente madre.
El Código de Hamurabi ya establece normas sobre el
incesto.7 Estas no son detalladas como en la Toráh, y entre
los pocos casos que incluye no se condena como incestuosa
la unión matrimonial con la hermana del padre.
También retrospectivamente son condenados Judá y su
nuera Tamar.8 Levítico estipula la pena de muerte, pero
no especifica de qué modo. Recuérdese que él, al enterarse
■¡■I
de que ella se había prostituido, aunque sin saber que él

estaba implicado en el asunto, la condenó de palabra a ser
quemada. Parece pues que para la mente popular ésta era la
pena mayor. Según Levítico 20:14, esta pena se aplica al
acto de incesto con la suegra.
Finalmente, la ley de Moisés condena retrospectivamen
te a sus propios padres Amram y Jocabed. Dice Exodo
6:20: “Y Amram tomó por mujer a Jocabed su tía, la cual
dio a luz a Aarón y a Moisés” .
VIOLACION
La violación está considerada en la ley mosaica como un

crimen contra la vida que demanda la venganza de la san
gre, como la que asumieron los hermanos de Dina.9 Las
palabras que se usan para designarla son lehajazik (“for
zar”), y laanót (“martirizar” ). Observemos los siguientes
casos.
Violación de una mujer desposada, en el campo
Sobre este caso se estipula en Deuteronomio 22:25-27:

“ Si un hombre hallare en el campo a una joven desposada
y la forzare acostándose con ella, morirá solamente el hom
bre que se acostó con ella, mas a la joven no le harás nada.
No hay en ella culpa de muerte, pues como cuando alguno
se levanta contra su prójimo y le quita la vida, así es en
este caso” .
El artículo 130 del Código de Hamurabi es el paralelo de
esta disposición legal: “ Si un hombre atare a la prometida
de otro hombre (que no había tenido aún contacto carnal
con él y que vivía temporalmente en la casa de su padre), y
yaciere en su seno, si le prendieren ese hombre recibirá la
muerte, y la mujer quedará en libertad” .
54 / La Isháh
Violación de una mujer no desposada
Deuteronomio 22:28-29 estipula: “Cuando algún joven

hallare a una joven virgen que no fuere desposada, y la
tomare y se acostare con ella, y fueren descubiertos; enton
ces el hombre que se acostó con ella dará al padre de la
joven cincuenta piezas de plata, y ella será su mujer. Por
cuanto la humilló, no la podrá despedir en todos sus días” .
De los casos expuestos anteriormente, deducimos dos
cosas: 1) El acto de violación reviste seriedad y peligro de
ajusticiamiento en vista de que la joven pertenece legal
mente a otro hombre. 2) El segundo caso dudo incluirlo
bajo violación, ya que parece haberse producido a menudo,
y muchos judíos llegaron inclusive a considerarlo como
una manera de consagrar a la joven.10
Otro aspecto derivado del segundo caso, se refiere a la
posibilidad de no ser descubiertos en pleno acto sexual, lo
que indicaría que la legislación mosaica de ningún modo
refleja la realidad moral de la sociedad israelita, ni siquiera
en los propios tiempos mosaicos.
ADULTERIO
El adulterio (heb. niúf) es considerado por la ley mosai

ca como un delito contra el marido de la mujer implicada.
Exodo 20:14 dice: “ No cometerás adulterio” .11 Levítico
18:20 asocia al acto la contaminación personal y la conse
cuente culpabilidad. En los pueblos canaanitas se llamaba
parafrásticamente al adulterio “el gran pecado” .
Casos de convicción de delito
1. El caso de una joven virgen desposada, en la ciudad
En Deuteronomio 22:23 está escrito: “ Si hubiere una

muchacha virgen, desposada con alguno, y alguno la hallare

en la ciudad y se acostare con ella, entonces los sacaréis a
ambos a la puerta de la ciudad, y los apedrearéis y morirán.
La joven, porque no dio voces en la ciudad; y el hombre
porque humilló la mujer de su prójimo. Así quitarás el mal
de en medio de ti” .
La Toráh cataloga a este caso como adulterio y no como
violación, porque se presupone que al haber ocurrido en la
ciudad, y la joven no dio voces pidiendo auxilio, es porque
ella convino en el acto. La silueta de las ciudades del perío
do israelita se deja ver a la luz de las excavaciones arqueo
lógicas.12 Las ciudades eran pequeñas y ubicadas en las
cimas de los montes. Sus callejuelas eran muy estrechas y
las habitaciones formaban un conglomerado que era rodea
do por la muralla. Sobre la muralla misma se levantaban a
veces habitaciones pequeñas. Ser violada en uno de estos
escondrijos y no gritar era inconcebible.
2. El caso de una mujer casada
En Deuteronomio 22:22 se anota: “Si fuere sorprendido

alguno acostado con una mujer casada con marido, ambos
morirán. El hombre que se acostó con la mujer, y la mujer
también. Así quitarás el mal de Israel” .13
Esta ley es drástica y no concede atenuantes a la partici
pación de la mujer, y no considera si el acto es consumado
en la ciudad o en el campo. El Artículo 129 del Código de
Hamurabi dice: “ Si la mujer de un señor es sorprendida
acostada con otro hombre, los atarán juntos y los arrojarán
al agua. Pero si el marido perdona a su mujer, entonces el
rey puede a su vez perdonar a su súbdito” .
El ejemplo más triste de adulterio que narra la Biblia es
el caso de David y Betsabé.14 Betsabé había sido mujer de
Urías, un general de origen heteo, que prestaba fielmente
servicios en el ejército de Israel.
56 / La Isháh
3. El caso de una mujer no libre
La ley mosaica incluye un caso sumamente interesante

cuyo tenor se registra en Levítico 19:20-21: “ Si un hom
bre cohabitare con una mujer considerada sierva de alguien
(puesto que no hubo sido rescatada ni tampoco dada en
libertad) y que convive con varón, ambos serán castigados.
No morirán, porque a ella no se le ha concedido libertad.
El implicado traerá a la puerta del tabernáculo de reunión
un carnero para expiación” .
El caso de esta mujer sería ilustrativo de otros casos
semejantes. Ella ha perdido su libertad seguramente como
consecuencia de las deudas de su padre, quien la entregó a
su acreedor como sierva. Su padre jamás la pudo o la quiso
rescatar de su condición de mujer no libre.15 Posterior
mente, su amo la habría concedido por mujer a un cierto
varón allegado a su casa. Este último no pudo o no quiso
proveerla de aquello que la ley mosaica incluye como sus
d erech o s básicos: vestido, alimento y satisfacción
sexual.16 Entonces, legalmente hablando, esta mujer debió
haber salido gratis, sin rescate a libertad, pero se la retuvo
injustamente en servidumbre. Entonces se produjo el adul
terio.
El atenuante de la mujer es el recurso legal de que no se
le dio libertad para casarse con quien deseara, lo que le
correspondía por derecho. La misma ley mosaica indica
que su relación con el varón que la poseía era humillante.
No dice que ella era una sierva desposada o casada con un
varón, sino una sierva humillada por un varón (heb. neje-
réfet leísh). En tales condiciones, su adulterio bien puede
ser considerado legalmente como un acto de consagración
por posesión sexual o beiláh. 17
Si bien la ley habla de castigo para este caso, no lo
especifica, y parece mas bien que se trata de una repren
sión o amonestación (heb. bikóret). El varón por su parte
La mujer al margen de la ley j 57
ofrece un sacrificio de expiación para sí mismo. La ley no

va más allá, y no aclara cómo se podría solucionar el caso
de esta mujer.
Casos de duda y probabilidad
El procedimiento ritual llevado a cabo ante un caso in

cierto de infidelidad de la mujer traído ante el sacerdote al
tabernáculo por su marido presa de “espíritu de celos”
(heb. rúaj kináh), está escrito en Números 5:11-31. En
resumen es así: El marido lleva a su mujer ante el sacerdo
te, juntamente con una cantidad estipulada de harina de
cebada como “ ofrenda de celos” (heb. minját kenaót), pa
ra ser ofrecida a nombre de ella.
En el tabernáculo, el sacerdote hace que la mujer se
acerque al altar y permanezca de pie, con la cabeza cubier
ta. Luego toma “agua santa” (heb. máyim kedoshímj en
un recipiente de cerámica, y espolvorea en el agua polvo
del piso del tabernáculo. Con este ritual convierte al agua
en “ aguas amargas que acarrean maldición” (heb. mei ha-
marim harnearerimj.
Luego el sacerdote descubre la cabeza de la mujer y
coloca sobre las manos de ella la “ofrenda de celos” , mien
tras él conserva en sus manos el recipiente con las aguas
amargas.
Enseguida el sacerdote conjura a la mujer diciendo: “ Si
nadie se ha acostado contigo y no te has descarriado de tu
marido a corrupción, seas libre de los efectos de estas aguas
amargas que acarrean maldición. Pero si te has descarriado
de tu marido y te has corrompido, y has tenido contacto
sexual con alguien aparte de tu marido, el Señor te abando
ne a los efectos de esta imprecación y conjura en medio de
tu pueblo, haciendo que tu muslo se precipite y tu vieritre
se hinche por la acción de estas aguas amargas que acarrean
58 / La Isháh
maldición” (Números 5:19-22). A todo esto la mujer debía

responder: “Amén” .
A continuación el sacerdote escribe en un rollito de per
gamino las palabras de la imprecación que transcribimos
arriba, y lo introduce luego en el recipiente que contiene
las aguas amargas. Las letras del escrito se diluyen y se
borran, significando esto que la imprecación también ha
sido vertida en el agua. Entonces da de beber del recipiente
a la mujer.
Finalmente el sacerdote toma de las manos de la mujer
la “ ofrenda de los celos” y la ofrece a Dios delante del
altar.
El ritual que acabamos de observar es una típica ordalía
o “juicio divino” común en muchos pueblos primitivos,
aunque con manifestaciones diferentes. Se esperaba que
por medio de esa ordalía Dios condenara o justificara a la
mujer. La condenación consiste en la aparición de los
síntomas patológicos en su organismo. La justificación
consiste en la ausencia de tales síntomas, lo que indica que
ella es inocente.
P. van Imshchoot ve en la narrativa de Números 5 dos
rituales diferentes,18 combinados en una especie de mon
taje: el de la ofrenda de celos, y el de la copa de aguas
amargas. Al primero lo sindica como propio del espíritu de
la religión mosaica; pero hace resaltar el carácter mágico
del segundo, lo que es extraño y condenado por la religión
mosaica. Imshchoot explica la presencia de este ritual má
gico en el texto mosaico al hecho de “ haber sido saneado
por el legislador israelita que ha atribuido a la acción de
Yavé los efectos nocivos del agua santa” .
Es muy posible que se realicen los ritos simultáneamente
en el tabernáculo. No hay razón suficiente para suponer
que el texto de Números 5 es el resultado de un montaje
de dos documentos de diverso calibre dogmático.
La ordalía o juicio divino representa la imposibilidad
humana de decidir en un juicio. Hay ejemplos de ordalías

en las religiones antiguas; tenemos muchos ejemplos de la
Edad Media, y se producen aún hoy día en medio de socie
dades primitivas. En el artículo 132 del Código de Hamura-
bi tenemos un ejemplo de ordalía realizada con una mujer
sospechosa de adulterio. Esta mujer era arrojada al “dios
río” que actúa como juez, el cual no la ahogaría de ser ella
inocente.
El ritual de la copa de las aguas amargas bien puede ser
una versión mosaica de las ordalías babilónicas: esto no
nos sorprende mayormente, porque sería un medio más
por el cual el hombre busca la manifestación de Dios. El
ritual mosaico va acompañado además de una imprecación
(heb. aláh), y conjura (heb. shbuáh), que para ser más
patente y real, va acompañada del ritual. Una imprecación,
y su cumplimiento prototípico (como el caso de Acán,19 o
en el Nuevo Testamento el caso de Ananías y Safira) ten
drían como propósito sembrar en la mentalidad del pueblo
un miedo horrible a los efectos del pecado.20 Aunque pa
rezcan estar asociados a rituales de magia, su cumplimiento
prototípico les confiere vigencia, no ritual, pero sí admoni-
tiva. Consideramos pues a la imprecación como un recurso
admonitivo vigente en las etapas tempranas del desarrollo
teológico conceptual de Israel como pueblo, como socie
dad.
El pasaje de Números 5 nos es muy importante, pues
revela en la ley mosaica la existencia de una paratradición
que no condena con la muerte a la mujer culpable de adul
terio. El rito de las aguas amargas al que Imschoot llama
más primitivo, reflejaría mas bien una tradición posterior
aplicable a casos convictos de adulterio, y que evita el
ajusticiamiento. Esto explica por qué Betsabé no fue ajusti
ciada, y más bien murió el hijo nacido de su unión adúltera
con el rey David.21
Eclesiástico 23:22-26 sería un eco de esta antigua tradi-
60 / La Isháh
ción, y condena a la mujer culpable con la deshonra públi

ca, la reprobación universal y la suerte inestable de los
hijos nacidos de la falta de su madre. Jesús veía inherente
en el pecado de la mujer adúltera su propia desgracia, lo
cual le movía a la compasión y a una actitud más construc
tiva, abismalmente antagónica a la lapidación.
PROSTITUCION
La legislación mosaica y su concepción de la sociedad

israelita no concibe la prostitución o la promiscuidad. Las
leyes sobre la pena del adulterio son drásticas, y su finali
dad es cortar el mal de raíz. Pero no sabemos hasta qué
punto fuera efectiva su aplicación, pues la formulación de
la ley es una cosa y la práctica es otra cosa. Para cada ley el
hombre encuentra siempre un subterfugio.
Así pues, como no tenemos casos concretos de la aplica
ción de la Ley del Talión, o del castigo mortal de los hijos
que no honran a sus padres, tampoco tenemos ejemplos
concretos de aplicación de la ley a mujeres acusadas y
convictas de infidelidad. Sin duda que culpables y allega
dos evitaron siempre llevar los casos íntimos a las puertas
de la ciudad.
Del período pre-mosaico tenemos el caso de Judá y Ta-
mar. En Génesis 38:14 ss. leemos: “Entonces se quitó ella
los vestidos de su viudez, y se cubrió con un velo, y se
‘desmayó’, y se sentó a la entrada de Enaim, junto al cami
no de Timnat, porque veía que había crecido Sela, y ella
no le era dada a él por mujer. Y la vio Judá y la tuvo por
prostituta, porque ella había cubierto su rostro. Y se apar
tó del camino hacia ella, y le dijo: Déjame ahora llegarme a
ti: pues no sabía que era su nuera. Y ella dijo: ¿Qué me
darás por llegarte a mí?”
¿Cómo fue engañado Judá y confundió a su nuera J a
mar con una prostituta cualquiera? La sociedad establece
La mujer al margen de la ley ¡ 61
a menudo símbolos o modales con qué identificar a las

personas. Una mujer de mal vivir, para Judá, era aquella
que salía al camino y deambulaba por un costado como
queriéndose mostrar y esconder al mismo tiempo. Igual
mente el velo, que era símbolo del noviazgo y del ingreso a
la relación marital, no era dable que lo usara una mujer
aparte del ritual, y mucho menos en el camino.
Además, para no dejarse conocer, Tamar optó por pali
decer su rostro (lit. “se desmayó” ). La referencia es al
empalidecimiento de su cara mediante cosméticos. Segura
mente Tamar era morena, y el maquillaje ayudó para que
Judá no la pudiera reconocer.
La Toráh incluye un caso en que una joven desposada es
acusada por su marido de que no la halló virgen al tomarla
por mujer.22 El pecado de la joven, en caso de ser verifica
do, es considerado como una afrenta contra la casa de su
padre. La pena para tal joven es la muerte por apedrea
miento.
Para la hija de un sacerdote, si se verificara que comenzó
a prostituirse, hay la penalidad considerada mayor: “Y la
hija del sacerdote si comenzare a prostituirse, a su padre
deshonra. Quemada será al fuego” (Levítico 21:9).
También en la literatura hagiógrafa tenemos referencias
a la prostitución, y a la prostituta se le llama “mujer extra
ña” . Esta designación parece haberse originado en los tiem
pos mosaicos, cuando no se concebía la existencia de pros
titutas de entre las hijas de Israel, y las que habían en el
país eran generalmente mujeres canaanitas, extrañas al lina
je de Israel.
Con el devenir del-tiempo, “mujer extraña” , o solamen
te “extraña” , llegó a significar adúltera o prostituta en
general, aun dentro de la sociedad israelita. Si bien la ley
mosaica no parece haber sido aplicada estrictamente a las
mujeres adúlteras, la sociedad las consideraba al margen de
la ley de Israel.
62 / La Isháh
En Proverbios 7:6-27 se describen las artimañas de una

mujer casada, para quien el adulterio no era una caída
moral, sino una cosa de rutina, un quehacer común y co
rriente, aun cuando no saque de ello provecho económico
alguno. De nuevo se señala su atavío de prostituta y los
modales y actitudes propias de su conducta. En el ver
sículo 7:5 se las margina ominiosamente como “extraña”
(heb. zaráh) y ajena a la nación de Israel (heb. nojriyáh), a
pesar que todas las escenas de Proverbios 7 se desarrollan
en una sociedad israelita, y en medio de un contexto reli
gioso cultural israeüta también.
El problema de la prostitución ritual
El matrimonio sagrado o hieros gamos era entre los sú

menos un significativo ritual de la fertilidad, y parece ha
ber originado la ulterior propagación de la prostitución
ritual entre los caldeos y los canaanitas.
Utilizando los documentos sumerios que traduce S. N.
Kramer, concernientes al matrimonio sagrado de los súme
nos, trataremos a continuación de reconstruir las escenas
del ritual.23
Los textos sumerios parecen indicar que el ritual del
matrimonio sagrado se llevaba a cabo principalmente con
motivo del ascenso del rey al trono de Shúmer y Akkad, o
acaso en la confirmación anual de su reino,24 coincidiendo
con la época de la sementera.25
El matrimonio sagrado se celebraba con la unión sexual
del rey y la sacerdotisa o hieródula, que representaba a
Inanna, la diosa sumeria del amor. Esta sacerdotisa era
quizás una joven virgen, escogida especialmente entre las
jóvenes del país para este portentoso ritual. Parece también
que después del ceremonial, la joven quedaba vinculada al
rey como su esposa y reina por aquel año.26
La mujer al margen de la ley ¡ 63
El escenario del matrimonio sagrado parece haber sido el

templo de la diosa Inanna en Erec,27 o en otras ciudades.
Los templos eran erigidos como zigurats, en cuya cúspide
estaba el santuario de la diosa, y había también un altar y
una cámara nupcial, que era previamente purificada según
el ritual.28 Allá ascendía el rey, conducido por el visir de
la ciudad. Mientras tanto las multitudes se concentraban
abajo.
La hora del ritual sería “cuando el Sol se ha ido a dor
mir y el día ha pasado” .29 Entonces el rey entra al regazo
de la sacerdotisa. Ella lo espera en la cama; lo contempla
amantemente y le promete la vida, el trono sobre Shúmer
y Akkad, y un período lleno de fertilidad en los rebaños y
los campos.30 Luego el rey se aproxima con la cabeza
levantada “hacia el santo regazo, el seno sagrado de Inan
na” . Abraza a la sacerdotisa, y. . . desgraciadamente aquí
está fragmentado el documento.31
Pero es posible complementar esta sección con otro do
cumento que describe el éxtasis de amor de Inanna y Du-
muzi, llamado también Juliana o Ushumgalana:32
El señor Kuliana me encontró.

El señor puso su mano sobre mi mano.
Ushumgalana me abrazó. . .
Luego Inanna hace como si quisiera liberarse de él, pero

él le dice:
¡Déjame conocerte, déjame conocerte!

¡Inanna, la más engañosa de las mujeres!
¡Déjame conocerte!
En todo esto acaso encontramos una explicación del

extraño uso en la Biblia del verbo “conocer” (heb. ya-
dá),zz en su acepción de “ tener contacto sexual” . Posible-
64 / La Isháh
mente se origina esta acepción en el hecho de que el rey

que participa en el ritual y sube a encontrarse con la sacer
dotisa en la cámara nupcial del santuario, no la conocía
personalmente. Prima pues en este ritual un elemento de
misterio, una mística arraigada al culto de la fertilidad. 34
En Babilonia era practicada la prostitución ritual en el
templo de la diosa Ishtar, la diosa del amor, llamada tam
bién Militta. Entre los caldeos el ritual alcanzó dimensio
nes inusitadas de perversión y humillación. Las sacerdotisas
o hieródulas de Ishtar eran llamadas qadishtu, y formaban
tres órdenes: las kizritu, las sugetu y las harimatu, que
según parece actuaban como sacerdotisas del templo en
forma fija.35
Parece que la generalidad de las jóvenes en Babilonia
conocían a sus futuros esposos al ejercer la prostitución
ritual, y eran sostenidas en este oficio a expensas de sus
propias familias.36 El ritual tenía propósitos económicos:
el dinero que se recolectaba pasaba a formar parte del
tesoro del templo.
Según Eíerodoto, todas las mujeres de Babilonia habrían
sido hieródulas una vez en la vida, por deber religioso,
seguramente antes del matrimonio. Cuenta este historiador
que el hombre que elegía en el templo a una hieródula
arrojaba el dinero sobre la falda de ella y le decía: “ Invoco
en favor tuyo a la diosa Militta” .37
La PROSTITUCION RITUAL EN CANAAN
Los indicios más tempranos de la prostitución ritual en

Canaán los encontramos en un pasaje lleno de violencia y
de perversión, en Génesis 19, que trata de la destrucción de
Sodoma: “Pero antes que se acostasen, rodearon la casa los
hombres de la ciudad, los varones de Sodoma, todo el
pueblo junto, desde el más joven hasta el más viejo. Y
llamaron a Lot y le dijeron: ¿Dónde están los varones que
vinieron a ti esta noche? Sácalos para que los conozcamos.

Entonces Lot salió a ellos a la puerta, y cerró la puerta tras
sí, y dijo: Os ruego, hermanos míos, que no hagáis tal
maldad. He aquí ahora yo tengo dos hijas que no han
conocido varón; os las sacaré fuera, y haced de ellas como
bien os pareciere. Solamente que a estos varones no hagáis
nada, pues que vinieron a la sombra de mi techo” (Génesis
19:4-8).
Notamos en este pasaje que los homosexuales, impulsa
dos sin duda más por la violencia y la criminalidad que por
el impulso de su perversión sexual o algún rezago de ritual
satánico, dicen a Lot: “ Sácalos para que los conozcamos” .
Esta escena se produce en un contexto pre-canaanita: la
Sodoma de los días de Abraham.
Si damos un salto al capítulo 19 de Jueces, nos encon
tramos con una escena semejante, sólo que en una ciudad
israelita, Gibáh, que pertenecía a la tribu de Benjamín. En
los versículos 22 y 23 leemos: “Pero cuando estaban gozo
sos, he aquí que los hombres de aquella ciudad, hombres
sin provecho, rodearon la casa golpeando la puerta. Y ha
blaron al anciano, dueño de la casa, diciendo: Saca al hom
bre que ha entrado en tu casa para que lo conozcamos. Y
salió a ellos el dueño de la casa y les dijo: No hermanos
míos, les ruego que no cometáis este mal, ya que este
hombre ha entrado en mi casa. . .”
Ambos casos seguramente no se parecen por pura casua
lidad. Hay muchos factores que los relacionan. Nosotros
los analizaremos en base a su contexto cultural. En Jueces
19:22 se dice que eran simplemente “hombres sin prove
cho” , parias sociales (heb. bli-yáalj. No trasluce ninguna
motivación ritual. Esto es indicativo de la moral relajada
entre los benjaminitas, pero sin duda hubo otros antece
dentes que la Biblia no se detiene a explicar.
Parece que hasta entre los hijos de Israel hubo hieródu-
los e hieródulas, según lo que refleja el estatuto mosaico en
66 / La Isháh
Deuteronomio 23:17-18: “No haya kedeshah de las hijas

de Israel, ni haya kadesh de los hijos de Israel. No traerás la
paga de una prostituta ni el precio de un perro a la casa del
Señor tu Dios por ningún voto. Porque abominación es al
Señor tu Dios tanto la una como el otro” .
Las palabras kadesh (“hieródulo” , “homosexual” ) y
kedeshah (“hieródula” o “prostituta sagrada” ) tienen la
raíz del verbo semítico “consagrar” , “ santificar” . Para los
canaanitas ambos representaban simplemente servidores de
Ashtóret o Astarté, la diosa canaanita del amor.
El versículo 18 que habla de la “paga” de una prostituta
o el “precio de un perro” (perro se llama despectivamente
al homosexual)38 refleja el mecanismo económico que
operaba detrás del culto de Ashtóret en Canaán, como en
Babilonia. La ley mosaica parece haber sido motivada por
casos en que se trajo el equivalente del salario de prostitu
ción como voto al santuario israelita.
Las excavaciones arqueológicas realizadas en Ugarit o
Ras Shamra en Siria, y en varios lugares de Israel, han
descubierto muchos medallones que llevan la representa
ción de la diosa Ashtóret, desnuda, con los contornos fe
meninos sutilmente remarcados, y los senos pequeños pero
hermosos.39 Lleva un collar en el cuello, y el peinado
típico de la diosa Hathor. Sin duda estos medallones eran
llevados colgados del cuello por las prostitutas y homo
sexuales que participaban en el culto de Ashtóret.
La prostitución ritual afectó tristemente a cierto sector
de la sociedad israelita en diversos períodos. Del período
de Roboam se nos dice en 1 Reyes 14:23-24: “Ellos tam
bién se edificaron altares, estatuas y asherim4'0 sobre toda
colina alta y debajo de todo árbol frondoso. Y también
había kadesh en el país, e hicieron conforme a todas las
abominaciones de los gentiles que el Señor había echado
de delante de los hijos de Israel.
Los rituales de Canaán dieron origen seguramente a la
designación de “prostitución” a toda práctica idolátrica

ajena al espíritu del culto de Israel.41 Las alusiones a las
dos mujeres prostitutas en Ezequiel 23, son simbólicas. Se
refieren a las claudicaciones político religiosas de los reinos
de Judá e Israel ante los pueblos vecinos, a quienes el
profeta señala sarcásticamente ser sus amantes:
Hubo dos mujeres, hijas de una madre,

las cuales se prostituyeron en Egipto.
En su juventud se prostituyeron.
Allá fueron apretados sus pechos,

y estrujados sus senos virginales.
Se llamaba Ahola la mayor,
y su hermana: Aholívah.
Ahola era Samaria, y Aholívah Jerusalem
Bestialidad
Acerca de la bestialidad o copulación de un humano con

un animal, también tenemos una sanción mosaica que re
fleja si no la ocurrencia eventual, la inminencia de aconte
cer. Dice Levítico 20:16: “Y si una mujer se llegare a un
animal para ayuntarse con él, a la mujer y al animal mata
rás. Morirán indefectiblemente; su sangre será sobre ellos” .
El término hebreo que se traduce “ ayuntarse con ani
mal” es harvaáh, usado para designar la cópula de los ani
males, a consecuencia de la cual la hembra queda preñada.
La tradición mosaica nos indica que estos actos eran una
de tantas abominaciones que ocurrían en Canaán, y por las
cuales la tierra fue contaminada.
De Canaán se ha conservado en Ugarith registros de un
mito según el cual Hadad-Baal, el dios de la tormenta y de
68 / La Isháh
la lluvia fecundante, cohabita con una vaca. De esta vaca

nació un toro que representaba para la mentalidad colecti
va la continuidad de la vida, en los días en que Hadad-Baal
descendía al reino de los muertos.42
Las historias mitológicas se inspiran en escenas de la vida
real, e indefectiblemente reflejan hechos que ocurren en la
sociedad. Las leyes heteas nos aportan casos judiciales de
bestialidad, los cuales son sancionados con penas diversas,
constando en las mismas leyes que el rey está acreditado
para conceder amnistía a los implicados. Es probable que
algunos individuos de origen heteo contribuyeron a relajar
más la moral de los canaanitas, en este sentido.43
Es probable también que a este tipo de actos se les haya
querido vestir de ropaje ritual y de conceptos sobre transfi
guración y reencarnaciones. Al menos así sucedió en Egip
to,44 en Mesopotamia,45 y aun entre los griegos,46 y en
toda sociedad que reconoce ciertos animales como sagra
dos.
En Israel la bestialidad es concebida como infamia y
acto contra natura (heb. tébel). La pena es drástica: “Todo
el que cohabite con animal, morirá” .47
Tercera Parte
La mujer en el orden civil
La joven soltera
A continuación estudiaremos la mujer según su estado

civil: la mujer soltera, la novia, la mujer casada, la mujer
divorciada y la mujer viuda. Vamos a utilizar la legislación
pertinente, y procuraremos ilustrar los principios normati
vos con los casos de la vida real que nos aportan las Escri
turas,
La joven se desarrollaba en el ambiente familiar bajo el
cuidado de sus padres, desde su infancia (heb. yaldút), su
adolescencia (heb. naarút), hasta el momento del matrimo
nio. Tanto ella como sus hermanos varones servían a sus
padres en los quehaceres domésticos. Especial celo por
ellas tenían sus hermanos de madre, como lo revelan las
historias de Dina y Tamar.
\ La sociedad reconoce la madurez de la joven para afron
tar relaciones de tipo marital desde muy temprana edad,
desde que es adolescente, y casi desde que es niña.
La joven debía cuidar su virginidad. La sociedad le im
ponía serias demandas al respecto, y la libertad de la joven
se veía a veces restringida. Pero la joven podía cultivar la
amistad de jóvenes varones, y expresar sus sentimientos.
Una manera de dar a entender su interés sentimental, era
seguramente el aparecer ataviada ante la ventana de su ca
sa. Numerosas tablillas de marfil encontradas en Samaría,
así como en otras partes de Israel y de Siria, tienen graba
das escenas de la “ mujer en la ventana” .1
El libro de Cantar dé los Cantares constituye según la
escuela lírica, una antología de canciones nupciales, y desa
rrolla su trama sólo dentro de la imaginación erótica de un
joven o una joven apasionados. A esto se debe que las
72 / La Isháh
escenas de Cantar de los Cantares, tanto pasionales como

bucólicas y protocolares, se entremezclan e indefinen, y los
diálogos cambian velozmente de persona.2 Esta obra refle
ja la actitud de una juventud sana ante el sexo y el matri
monio. Refleja también las implicaciones de la sociedad y
la autodisciplina.3 La aproximación al sexo en el hogar no
conocía tabúes, lo cual eliminaba sobre todo de la concien
cia de la joven el peso de la duda, el temor y los prejuicios.
Muchas partes de Cantar de los Cantares constituyeron
el folklore popular, y poseían melodía. Como en otros
pueblos, aunque con figuras típicas del vivir cuotidiano, se
cantaba al amor, al amor que todo lo hace hermoso y
grande. Así canta la joven a su amado:
Mi amado es mío, y yo suya;

él apacienta entre lirios,
hasta que apunte el día
y huyan las sombras.
Vuélvete amado, amado mío,

sé semejante al corzo;
o como el cervatillo,
sobre los montes de Betar.
Otra canción, desbordante de alegría, hace sentir la fie

bre del amor que se confunde en la naturaleza y sus mati
ces de sonidos, ambientes y colores primaverales:
¡Levántate, oh amiga mía,

hermosa mía, y ven!
Porque ha pasado el invierno,
la lluvia definitivamente pasó.
Han brotado las florecillas en el país,
el tiempo de la canción ha llegado,
y se escucha el cantar de las tórtolas.
La joven soltera / 73
La higuera ha echado sus hijos,

y las vides en cierne dieron olor.
¡Levántate, oh amiga mía,
hermosa mía, y ven!
La imaginación erótica es vivida en elementos descripti

vos, como los del siguiente poema, inspirado en la gracia y
garbo de la Shulamit:
¡Cuán bellos son tus pies en las sandalias,

hija de nobles!
Las curvas de tus piernas son joyeles,
resultado de la mano de un artista.
Tu ombligo es como la luna llena,
no escasea en él el vino.
Tu talle es como un tercio de trigo
rodeado de lirios.
Tus pechos son gemelos de gacela;
tu cuello es como torre de marfil.
¡Cuán hermosos y cuán suaves,
son los placeres del amor!
El libro termina con un poema al amor del que se dice

ser tan fuerte como la muerte:
Ponme como sello de tu corazón,

porque fuerte como la muerte es el amor,
y duros los celos, como el Sheól.
Las brazas del amor son fuerte llama:

las aguas no lo podrán apagar,
ni los ríos lo podrán arrasar.
Es posible que muchas de las canciones del Cantar de los

Cantares, sobre todo aquellas que tienen estribillo,4 acom-
74 / La Isháh
pañaban la danza (heb. mafól), que por su raíz verbal des

cribe un movimiento en rondas. En Jueces 21:21 leemos:
“Estad atentos, y cuando veáis salir a las jóvenes de la
ciudad de Shiloh bailando en rondas, salid de las viñas, y
arrebatad cada uno mujer para sí” . La tradición conservó
una festividad similar hasta los días del segundo templo.
La festividad permitía a las jóvenes casaderas exponerse a
los varones, los que so pretexto del arrebato, iniciaban una
amistad estrecha y acaso un posible compromiso.
Los tiempos patriarcales fueron siempre añorados. Las
historias de los padres, de hondo sentimiento familiar, nos
permiten ver a las jóvenes libres: apacentando los ganados
en el campo;5 o saliendo en corro a la cisterna en pos del
agua;6 o movilizándose libremente en la ciudad,7 y en fin,
asociándose sin dificultad con los hombres.8
También participaban en la vida del país, en manifesta
ciones de simpatía por sus líderes predilectos. En 1 Samuel
18:6-7 se narra: “Cuando David volvió de matar al filisteo,
salieron las mujeres de todas las ciudades de Israel cantan
do y danzando para recibir al rey Saúl, con tambores, ale
gría y panderetas, y danzando cantaban diciendo:
Saúl hirió sus miles,

y David sus diez miles” .
Vale la pena pensar en la motivación de todo esto. La

noticia de la espectacular victoria del jovenzuelo David so
bre Goliat, que puso un glorioso final a la guerra con los
filisteos, corrió por las comarcas vecinas de Emek Haeiláh
antes que se movilizara el grueso del ejército de Saúl para
el retorno. Entonces las mujeres de las aldeas habían prepa
rado el recibimiento al héroe, que sin duda venía muy
detrás de Saúl el rey, pero era ovacionado por los soldados.
7
KI La novia
¡ La palabra hebrea que se traduce “novia” es meorasáh,
I un participio pasivo que se traduce “ desposada” , o mejor
“consagrada a un hombre” o simplemente “comprometi
da” .1 La institución se llama en hebreo mishnaítico erusin
o noviazgo. El noviazgo es un contrato legal por el cual una
joven queda consagrada a un varón para unirse en matrimo
nio en un futuro inmediato.
El acto de consagración o kidushín era muy sencillo
pero revestía graves responsabilidades de tipo legal.
Los sabios y estudiosos de la sociedad israelita distin
guen tres procedimientos de consagración:
CONSAGRACION POR POSESION SEXUAL O B E IL A H
La beiláh es la unión sexual en que el varón se posesiona

de una joven y la hace su mujer. La validez de este simple
acto natural la derivaron algunos exégetas o parshanim de
un tendencioso análisis textual de Deuteronomio 24:1, que
dice: “Cuando alguno tomare mujer y la poseyera, si no le
agradare por haber hallado en ella alguna cosa indecente, le
escribirá carta de divorcio” .
Tanto el verbo “poseer” como “ser dueño” o “marido”
tienen la misma raíz. Se infiere luego que la joven se con
vierte en la mujer de un varón por medio del acto sexual, al
que también se lo designa con la misma raíz: beiláh o
posesión.
La beiláh parece no haber sido frecuente en Israel, debi
do a los compromisos legales que acarreaba. En muchos
casos la beiláh fue sólo una especie de accidente: se encon
traban dos enamorados, solteros, que se atraían y gustaban
16 / La Isháh
y estaban dispuestos a todo. Se unían sexualmente, y luego

la ley mosaica los obligaba a confirmar legalmente su
unión, si es que eran descubiertos: “Cuando algún hombre
hallare a una joven virgen que no fuere desposada, y la
tomare y se acostare con ella, y fueren descubiertos, enton
ces el hombre que se acostó con ella dará al padre de la
joven cincuenta piezas de plata, y ella será su mujer” (Deu-
teronomio 22:28-29).
No cabe duda que casos como estos se produjeron tam
bién voluntaria y premeditadamente, sobre todo entre ena
morados que no contaban con el asentimiento o la buena
voluntad de sus padres. Al producirse la beiláh, de hecho
involucraban a sus padres en un asunto de características
irreversibles. De inmediato se tiene que afrontar las respon
sabilidades económicas concernientes al “ precio de las
vírgenes” , del que trataremos en el párrafo siguiente. Sin
duda todas estas implicaciones se ajustan al llamado “ma
trimonio por rapto” , que según los etnógrafos tuvo tam
bién cierto arraigo en el Israel antiguo.
La disposición mosaica, de carácter normativo de repara
ción social, confiere una sola sanción a quienes adoptan
este procedimiento fortuito de consagración: para ellos no
habrá divorcio jamás.
Vinculado a este tipo de consagración de la mujer, esta
ría un símbolo que no incluimos en párrafo separado como
si fuera otro procedimiento de consagración por falta de
evidencias de su arraigo legal. Nos referimos a un ademán
simbólico que hace el varón al cubrir a la mujer con el
extremo de su manto, dándole a conocer de este modo su
intención de desposarla y hacerla su mujer.
La figura simbólica es tomada del ave macho que extien
de sus alas sobre el ave hembra y la cubre. Aquella noche
en la era, colmada de emociones, Ruth pidió a Boáz: “Yo
soy Ruth tu sierva; extiende el borde de tu manto sobre tu
sierva, por cuanto eres pariente cercano” . Literalmente di-
La novia ¡ 7 7
ce el texto: “extiende tu ala sobre tu sierva” . Bóaz por su

parte entendió perfectamente el entredicho, y le prometió
cumplir sus deseos (Ruth 3:7-13). En otras palabras, ella le
había pedido a él que la tomara por mujer.
Igualmente, al hablar de incesto, mencionamos la norma
de Deuteronomio 23:1, donde “ala” se traduce también
como “manto” .
Finalmente tenemos en Ezequiel 16:7-8 un bello regis
tro poético que nos ilustra la raigambre del símbolo con
mayor expresividad. Las palabras del profeta se refieren al
amor comprometido de Dios para con Jerusalem y su pue
blo Israel:
Creciste, y te hiciste muy preciosa.

Tus pechos se afirmaron y tu pelo creció;
pero estabas desnuda y descubierta.
Y volé sobre ti, y vi que era tu tiempo de amar.

Extendí entonces mis alas sobre ti,
y cubrí tu desnudez.
Te juré; hice pacto contigo,

y fuiste mía. . .
CONSAGRACION POR DINERO
Así como hubo exégetas que manipularon el texto de

Deuteronomio 24:1 para defender la tesis de la consagra
ción por beiláh, por allí surgieron los que usaron el mismo
versículo para defender la tesis de la consagración por dine
ro, teniendo en cuenta que aparte de su arraigo tradicional,
regulaba mejor la vida social.2
El verbo “ tomar” (toma mujer), lo interpretaron como
término técnico de las transacciones comerciales. Por tan
to, al tomar una mujer, previamente se paga por ella. Aun
7 8 1 La Isháh
en el caso de la beiláh, este pago es inevitable, y se reduce

el asunto a un simple fiado.
La Biblia no especifica detalles sobre este procedimien
to. Un registro de testimonios muy fragmentarios sobre los
esponsales tenemos en Génesis 24. El pasaje refleja sin du
da las costumbres de Mesopotamia: Abraham envía a su
mayordomo con una comitiva a Mesopotamia, con la mi
sión de elegir una mujer para su hijo Isaac, y le da toda
clase de regalos escogidos para los efectos de su misión.
Es probable que entre toda aquella gama de regalos esco
gidos estuvo incluido el tirhatu, que aparece entre los cal
deos como una indemnización a la joven por la pérdida de
su virginidad.3 También es probable que la costumbre ori
ginal fuera conceder regalos a la joven y a sus padres, los
cuales fueron evaluados después convencionalmente en
cierta cantidad de plata, que era pesada en balanza. Este
sería el trasfondo de la ley mosaica que establece: “ Si
alguno sedujere a una joven virgen que no estuviere com
prometida y se acostare con ella, deberá darle mohar y
tomarla por mujer. Y si su padre no quisiese dársela, él le
pesará plata conforme al mohar de las vírgenes” (Exodo
22:16-17).
Hemos dejado la palabra mohar sin traducir, a propó
sito, ya que no tiene equivalente exacto en español. Gene
ralmente se traduce “dote” , pero esto significa lo que los
padres de la joven dan al varón que desposa a su hija (heb.
neduniah). Mohar sin embargo es lo que el novio da a los
padres de la novia o a ella misma al momento de tomarla
por mujer. La palabra mohar parece proceder de la misma
raíz que la palabra “precio”,* por tanto, mohar habetulót
se traduce “precio de las vírgenes” o “precio de la virgini
dad” , lo cual equivaldría al tirhatu de Mesopotamia.
Por asuntos prácticos, la ley mosaica regula el asunto del
móhar, y lo establece en 50 piezas de plata.5 En el período
del segundo templo fue interpretado su valor como equiva-
La novia / 79
lente a 200 denarios. Cuando el varón entregaba a su novia

o al padre de ella esta suma, decía: “Con esta suma yo te
consagro para m í” , o simplemente “ tú eres consagrada a
mí” . Mediante este rito la joven se transformaba en la
novia o meorasáh de aquel varón.6
CONSAGRACION POR ACTA O SHTAR
Sólo para ver la subsiguiente evolución de las disposicio

nes normativas de la comunidad, consideraremos un tercer
procedimiento de consagración, derivado del anterior. A
falta de dinero, o para desmetalizar en algo un asunto tan
noble como un compromiso sentimental, se estableció la
consagración por medio de un documento llamado shtár
kidushin o acta de consagración. En este documento que es
redactado antes de la ceremonia del matrimonio, estaban
escritas las siguientes palabras: “He aquí tú me eres consa
grada” (si es dirigida a la joven); o “ tu hija me es consagra
da” (si es dirigida al padre de ella).7 Hay testigos que
firman en el acta, y así ella se transforma en la novia de
aquel joven. %
Con el surgimiento del acta de consagración, se extendió
el uso de la ketubáh, un documento que era redactado
antes de la ceremonia del matrimonio, y que el novio fir
m aba.En la ketubáh se especifica el pago en efectivo o en
pagaré que el novio hace a su novia con ocasión de su
matrimonio. La Mishnáh estudia las condiciones de este
tipo de compromiso y sus consecuencias. Los sabios expli
caban que este dinero da, o promete dar, el marido a su
mujer como indemnización en caso ella enviudare o fuere
repudiada por él. Así es como el mohar dio origen a la
ketubáh, y se explica que aun cuando la ketubáh no era
especificada en la Toráh, tenía respaldo de ésta.8
80 / La Isháh
LA FORMALIDAD DEL CONTRATO NUPCIAL
Suponemos que en lo general el acto de consagración de

una joven tenía como antecedente el común acuerdo de los
jóvenes de unirse en matrimonio, o por lo menos la infor
mación de los intereses de sus padres, en caso que éstos
intervinieran unilateralmente para desposar a sus hijos.
El caso del matrimonio de Isaac y Rebeca, en que Isaac
está ausente cuando el mayordomo de Abraham formaliza
el acuerdo de sus esponsales, es atípico. Pero un factor nos
importa en especial: la consulta que hacen a Rebeca sus
padres, para conocer su decisión.9 La consulta de la deci
sión de Rebeca tiene paralelos en algunos documentos ba
bilónicos. Esto conduce a Greengus a pensar de que en lo
general la chica tenía cierta participación en las decisiones
respecto a su compromiso.10
Llama la atención la no participación de Betuel, el padre
de Rebeca, en las decisiones acerca de su hija. Seguramente
era muy anciano o tenía algún otro inconveniente para
participar. Su lugar lo asumen su hijo Labán y su esposa,
quienes actúan como “guardanía legal” de la joven. Esto
tiene también paralelos en documentos de Mesopotamia,
como los descubiertos en Nuzi.11
En términos generales, como se anota en el caso de
Isaac, los padres escogen la novia y se la presentan al hijo.
La referencia de Génesis 2:22 de que Dios hizo una mujer
y se la trajo a Adam refleja las tradiciones patriarcales.
El compromiso de “VERBA solemnia”
En tiempos patriarcales parece que el contrato nupcial

era formulado verbalmente, lo que Samuel Greengus llama
“ de verba solemnia”. 12 Así sucedió en el caso del compro
miso de Isaac y Rebeca según los registros de Génesis 24.
Roland de Vaux opina que la frase de 1 Samuel 18:21,
La novia / 81
“Hoy tú serás mi yerno” , tuvo carácter de fórmula oral en

este tipo de contrato.
El pago del “MOHAR” o su equivalencia
El mohar aparece en los registros bíblicos siendo pagado

a veces por servicios o cumplimiento de tareas. Claro que
estos casos habrían sido la excepción. El trabajo de Jacob
en la casa de Labán era considerado como equivalente del
“precio de las vírgenes” . A esta equivalencia dinero-servi
cios se refieren Raquel y Lea, al decir en un momento de
amargura: “ ¿Tenemos acaso parte o heredad en la casa de
nuestro padre? ¿No nos tiene ya como extrañas, pues que
nos vendió y aun se ha tragado del todo nuestro precio?”
(Génesis 31:14-15).
Igualmente, es excepcional la equivalencia que pagó
David a Saúl para desposar a su hija Mijal: cien prepucios
de filisteos. Esto implica que David debió luchar contra los
filisteos, matar por lo menos cien de ellos, cortarles el
prepucio de sus penes, empaquetarlos, y entregárselos a
Saúl.13
La dote (heb. neduniah) parece manifestarse en Josué
15:19 donde se narra que Caleb concedió a su hija Acsa
tierras y fuentes de agua con motivo de su matrimonio con
Otoniel. Pero obsérvese que los dones los da a su hija, no a
su yerno. Más bien aquí tenemos ecos de una tradición de
Mesopotamia llamada sheriktu o mulugu que consistía en
los regalos o propiedades que los padres daban a sus hijos
con motivo de su matrimonio. En hebreo se ha conservado
la palabra melog que indica el usufructo por parte del mari
do de los bienes de su esposa.14
El intervalo del compromiso
Después del acto de consagración, la joven quedaba en la

82 / La Isháh
casa de sus padres por un tiempo prudencial, hasta el día

de la ceremonia matrimonial y la inauguración de las rela
ciones maritales. Esto tiene su origen probablemente en la
costumbre de desposar a las hijas siendo ellas demasiado
jóvenes, casi niñas. El intervalo de tiempo que constituye
el novizago habría estado destinado a su preparación sico
lógica y a su desarrollo biológico, con miras a este paso
trascendental. No obstante esta costumbre se arraigó como
recurso legal, y toda joven quedaba un tiempo limitado en
la casa de sus padres.
Algunos comentaristas interpretan el versículo 59 de Gé
nesis 24, donde se menciona a la nodriza de Rebeca; y
explican que al ser desposada, Rebeca tenía muy corta
edad. Por razones de tipo tradicional convenía que Rebeca
se quedara un tiempo prudencial en casa de sus padres.
Pero como el viaje de regreso del mayordomo de Abraham
apremiaba, se consultó a la niña, y al oír su respuesta
afirmativa, se decidió de inmediato su partida. Desde en
tonces, y hasta su llegada a Canaán, Rebeca fue una ashat
aweli, término acadio que indica que ella pertenecía legal
mente a un hombre aunque aún no conviva con él.
La trascendencia legal del compromiso
Una mujer virgen pero consagrada a un varón es conside

rada por la Toráh como si fuera su esposa legal.15 Aquella
joven era intocable por otro hombre, y la transgresión era
juzgada y penada como caso de adulterio, como el delito
más grave que se comete contra el prójimo.15 En tiempos
posteriores se consideraron las posibilidades de la disolu
ción legal del compromiso, y se estipuló que esto se realiza
ra por medio de carta de divorcio, exactamente como se
divorcian dos personas casadas y que viven ya juntos. Todo
esto revela la seriedad de tal compromiso.
La mujer casada
La institución pragmática del matrimonio está en Géne
sis 2:24: “Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su
madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola carne” .
Según el contexto de este versículo, se explica el “por
tanto” como la necesidad natural y el destino a la vez de
dos seres que se han identificado en una unidad.
LA CELEBRACION DE LAS BODAS
En medio del regocijo que implica una ocasión tan espe

cial como las de las bodas, la novia es acompañada por un
corro de gente, en el que se destacan las muchachas. Así
llegan a la casa del novio. En este trayecto se cantaban sin
duda muchas canciones nupciales, una antología de las
cuales tenemos en el libro de Cantar de los Cantares. Mien
tras a un sector del cortejo se le ocurría cantar una can
ción, otro sector entonaba otra con cierto desorden típico
de la espontaneidad. Esto también se refleja en el libro de
Cantar de los Cantares.
En la literatura hagiógrafa se han conservado poemas o
canciones de alabanza del matrimonio real. En Salmo
45:13-15 tenemos alusiones al cortejo nupcial:
Toda gloriosa es la hija del rey en su morada.

De brocado de oro es su vestido.
Con vestidos bordados será llevada ante el rey.
Vírgenes irán en pos de ella,

sus compañeras serán traídas ante ti.
Serán traídas con alegría y gozo;
entrarán en el palacio del rey.
84 ¡ La Isháh
En Cantar de los Cantares 3:6-7 hay una alusión al cor

tejo nupcial del rey Salomón:
¿Quién es ésta que sube del desierto

como columna de humo;
Sahumada de mirra y de incienso
y de todo polvo aromático?
Esta es la litera de Salomón:

sesenta oficiales la rodean
de entre los valientes de Israel.
Reconstruyendo hasta aquí los ceremoniales, notamos

que tanto en el caso del matrimonio del rey, como en el de
un simple ciudadano en el Israel del período bíblico, la
novia es llevada al novio, toda engalanada y escoltada por
un corro de gente rebosante de alegría. El cortejo nupcial
culmina en la casa del novio.
La presentación de la novia al novio
La novia era presentada al novio, toda ataviada y ador

nada con alhajas,1 y su cara cubierta con el velo nupcial.2
Parece que desde los tiempos de la monarquía en Israel
y Judá ya se acostumbraba bendecir a los novios mientras
posaban juntos debajo de un dosel (heb. jupáh).3 Original
mente el dosel pudo haber consistido en una tienda o carpa
(heb. óhel). Posteriormente habría sido una especie de ca
baña, siempre hecha de lienzos. La salida de los novios de
la jupáh, después de cumplido el ceremonial, es una figura
de gloria y honra para la pareja, y representa la alborada de
un nuevo día. Estos conceptos los expresa con lucidez el
Salmo 19:5:
En los cielos puso un tabernáculo (heb. óhel) para el Sol.

La mujer casada / 85
Y éste, como el esposo que sale de su dosel (heb. jupáh),

se alegra cual gigante para recorrer el camino.
Con el tiempo la jupáh se transformó en un cobertijo de

lienzo engalanado y levantado por sus cuatro esquinas con
varas. Bajo la jupáh los novios se reúnen bajo la presencia
de los testigos y del rabino, y allí reciben la bendición.
Luego de beber la copa de vino, el novio dice a la novia:
“He aquí tú me eres consagrada por este aro según la reli
gión de Moisés y de Israel” .4 Así los novios se transforman
en marido y mujer.
El banquete
El banquete de bodas se llevaba a cabo en la casa del

novio. La primera referencia al banquete en las celebracio
nes nupciales la tenemos en Génesis 29:22, donde se narra
de las bodas de Jacob: “Entonces Labán juntó a los varo
nes de aquel lugar e hizo banquete” .
La palabra hebrea que se traduce banquete es “ mishté”
y proviene del verbo beber. Suponemos que acostumbra
ban libar bastante, y durante siete días.5
El cambiazo que le dio Labán a Jacob al meterle en la
primera noche de luna de miel a su hija Lea en lugar de
Raquel se explica, aparte del concierto de Labán y sus
hijas, en que Jacob estaba muy embriagado aquel primer
día del banquete. Seguramente Labán, que siempre demos
tró ser muy exigente, lo hizo beber demasiado, para em
briagarlo y poder así ejecutar sus planes. Era pues por
borracho que recibió gato por liebre, y no porque la novia
estuviera en la cámara nupcial todo el tiempo cubierta por
el velo. Después de todo, el velo se saca, la voz se reconoce.
El ingreso a la cámara nupcial tenía pues lugar el primer
día de la fiesta. En la cámara el novio le quitaba a la joven
el velo. Acostumbraban conservar la sábana de aquella pri-
86 / La Isháh
mera noche de bodas, manchada con la sangre que probaba

que la novia había sido virgen.6 Esta sábana podría servir
de testimonio si su esposo la calumniara ante los magistra
dos, como está escrito en la Toráh (Deuteronomio
22-13-21). La misma costumbre ingenua existe todavía en
Israel entre la gente ultra conservadora y entre los musul
manes.
Parece, según las leyes asirias, que el varón quitaba el
velo a la joven en la presencia de testigos, y declaraba en
tercera persona: “Ella es mi esposa” . Es posible que Isaac
hiciera esto antes de entrar con Rebeca a la tienda de Sara.
LA BENDICION Y LEGALIDAD DEL HOGAR RECIEN FORMADO
Las normas consuetudinarias de protección y aliento al

hogar recién formado han conservado su eco en la legisla
ción mosaica. Las leyes sobre la herencia de los hijos, tenía
entre sus propósitos centrales capacitar económicamente al
joven para formar su hogar. “Casarse” se expresaba figura
tivamente como “ construir su casa” y “ casa” equivalía a
“ familia” .
Originalmente no había un documento escrito del con
trato matrimonial. En Mesopotamia sí se desarrolló bien
pronto un tipo de documentos en el que constaban los
nombres de los padres de los novios, los nombres de los
novios y las condiciones contractuales. Se han conservado
estos documentos en tablillas de arcilla llamadas tuppi riksi
o tablillas de contrato matrimonial.7 Suponemos que en
tiempos bíblicos también hubo algún tipo de documento
escrito para instituir el matrimonio, de la misma manera
como lo había para el divorcio.
Las leyes de la Toráh protegían de modo especial al
hogar recién formado: “ Cuando alguno fuere recién casa
do, no saldrá a la guerra, ni en ninguna cosa se le ocupará.
La mujer casada ¡ 8 7
Libre estará en su casa por un año, para alegrar a la mujer

que tomó” (Deuteronomio 24:5).
Pero lo más bello de todo es que el nuevo hogar contaba
con la promesa de la bendición de Dios: “ Si el Señor no
edificare la casa, en vano trabajan los que la edifican” (Sal
mo 127: l).8
En el Salmo 126:4-6 dice:
He aquí que así será bendecido

el hombre que teme al Señor:
¡Bendígate el Señor desde Sión,

y que veas el bien de Jerusalem
todos los días de tu vida!
¡Que veas nacer los hijos de tus hijos;

y que haya paz en Israel!
CLASES DE MATRIMONIOS SEGUN

LA DEPENDENCIA DEL CLAN
Vinculación de la mujer a la casa paterna del varón
En la sociedad israelita patriarcal la mujer pasa a formar

parte de la familia de su marido. La casa paterna abarca a
los hijos y a las mujeres de los hijos, y a los hijos de los
hijos, hasta varias generaciones. La mujer pues pierde su
identidad al ingresar a la familia de su marido, es decir se
identifica con su propio clan. Frases como las de Génesis
7:7 reflejan la estructura de una casa paterna: “ Y por cau
sa de las aguas del diluvio entró Noé al arca, y con él sus
hijos, su mujer y las mujeres de sus hijos” .
88 / La Isháh
Vinculación del hombre a la casa paterna de la mujer
Esta clase de matrimonio parece haber existido en Meso-

potamia, donde era llamado errebu. En este tipo de matri
monio el varón tiene la obligación moral y legal de perma
necer en la casa de su suegro si faltaran en ella los hijos
varones, pudiendo de este modo la hija seguir a su padre en
la línea genealógica de sucesión.
Miller Burrows, en un artículo suyo, discute las implica
ciones tradicionales del matrimonio de Jacob, y ve en este
caso el matrimonio tipo errebu? Quizás debido a esto La-
bán, aunque sin derecho, dijo a Jacob: “ Las hijas son hijas
mías, y los hijos hijos míos son. Las ovejas son mis ovejas,
y todo lo que tú ves es mío” (Génesis 31:43).
Es muy probable que Labán actuara escudándose en tra
diciones vigentes, pero ajenas para el grupo étnico que re
presenta el ancestro de Abraham. A esto se debe la actitud
contradictoria de Labán.10
El verso de Génesis 2:24, que dice que el hombre dejará
a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, no refleja
una institución del tipo que estamos analizando. No dice
que se unirá a la casa de su mujer, sino a su mujer.
CLASES DE MATRIMONIOS
SEGUN LA VINCULACION ETNICA
Endogamia
La endogamia, es decir la unión matrimonial realizada

dentro del mismo clan o mishpajáh, es una costumbre que
antecede a la formulación de la ley escrita. Najor se casa
con Milkah, una mujer de su familia, hija de su tío Ha
rán. 11 Abraham se casa con Sara, quien es su hermana de
padre.12
Igualmente, Abraham pide a su mayordomo que no
tome para su hijo Isaac una mujer del país, Canaán, en el

cual viven como extranjeros, sino que vaya a su tierra y a
su parentela, y elija allá a la mujer. La mujer elegida es
Rebeca, nieta de Najor, quien viene a ser prima de segundo
grado de Isaac.13
Igualmente Jacob, se casó con Lea y Raquel, hijas de
Labán, que era también primo de segundo grado de Jacob.
La endogamia se basa en el ideal del vínculo de la san
gre, que primaba en una sociedad tribal. Por el deber moral
de redimir al hermano o pariente cercano, se perpetuaron
uniones que posteriormente fueron sancionadas como in
cesto por la ley mosaica.14
El vínculo de la consanguineidad tiende a desaparecer
como institución cuando un clan crece y da origen a una
tribu. En la época de Moisés, cuando el pueblo hubo creci
do y transformado sus instituciones, se permitía el matri
monio de las mujeres con cualquier hombre de cualquier
tribu de Israel, salvo en el caso de mujeres que tenían
bienes inmuebles que recibieron como herencia de sus pa
dres, y esto sólo por razones de índole administrativo. Ver
arriba el caso de las hijas de Zeloféjad.15
No obstante, todavía seguía arraigado el ideal de la con
sanguineidad en la unión matrimonial. Así por ejemplo,
cuando Samsón se enamoró de la mujer filistea de Timnat,
y pidió a sus padres que la tomaran como mujer para él,
ellos le dijeron: “ ¿No hay mujer entre las hijas de tus
hermanos, ni en todo nuestro pueblo, para que vayas tú a
tomar mujer de los filisteos incircuncisos? 16 Nótese có
mo primero hacen referencia a la esfera chica del clan: “las
hijas de tus hermanos” .
Durante la monarquía, como trasluce de los registros de
los profetas, no había restricciones para ninguna mujer de
Israel en cuanto a la elección de esposo. Los sacerdotes,
que eran de la tribu de Leví, y que se espera que hubieran
rV
90 / La Isháh
formado un clan hermético, podían casarse con cualquier

joven de cualquier tribu.
La exogamia
Habiéndose disipado el ideal de la consanguineidad, se

fue robusteciendo en Israel el ideal de la identificación
religiosa, que alcanzaría intensos matices al tiempo del re
torno del exilio.
En el período mosaico, y con más amplitud durante el
período de los Jueces, se prohibió la exogamia (es decir el
matrimonio con personas de otros pueblos), claramente
por visión religiosa y no racial: “Cuando el Señor tu Dios
te haya introducido en la tierra en la cual entrarás para
tomarla. . . no emparentarás con ellos. No darás tu hija a su
hijo, ni tomarás su hija para tu hijo. Porque desviará a tu
hijo de en pos de mí, y servirán a dioses ajenos” (Deutero-
nomio 7 :1-4 ) . 17
La exogamia no era una barrera intraspasable cuando
mediaba la identificación religiosa. El caso de la incorpora
ción de Caleb a Israel ilustra mucho este hecho. En cuanto
a mujeres, mencionaremos a Ruth, cuyas palabras son una
verdadera confesión de fe: “ No me ruegues que te deje y
me aparte de ti; porque adondequiera que tú fueres iré yo,
y dondequiera que vivieres viviré. Tu pueblo será mi pue
blo, y tu Dios mi Dios” (Ruth 1:16).18
Otro caso es el de Rahav, de Jericó, quien socorrió a los
espías israelitas que fueron a hacer un reconocimiento de
Jericó. Ella había testificado así: “ Sé que el Señor os ha
dado esta tierra, porque el temor de vosotros ha caído
sobre nosotros. . . cuando oímos que el Señor hizo secar
las aguas del Mar Rojo delante de vosotros cuando salisteis
de Egipto. . . Oyendo esto se ha desmayado nuestro cora
zón. . . porque el Señor vuestro Dios es Dios arriba en los
cielos, y abajo en la tierra” (Josué 2 : 9- 11).19
La mayor intolerancia religiosa que registran las páginas

de la Biblia data del período de Esdras, cuando no sólo se
impidió a toda costa la exogamia, sino que se obligó a
muchos hombres de Israel a despedir a sus mujeres no
judías que habían desposado en Babilonia, e inclusive a
expulsarlas junto con los hijos nacidos de ellas.20 Enton
ces, el casarse con mujeres extranjeras era considerado co
mo un pecado contra Dios.21
CLASES DE MATRIMONIO SEGUN

EL NUMERO DE MUJERES
Monogamia
Monogamia es el matrimonio con una sola mujer, o don
de hay una sola mujer legal, aunque hubiera también una
concubina o más de por medio. Roland de Vaux hace no
tar que el hogar en los tiempos primitivos de la época
patriarcal era monógamo, conforme a la Biblia. Así, los
patriarcas del linaje de Set son representados como monó
gamos, por ejemplo, Noé.22
Abraham mismo era monógamo cuando salió de Harán,
y pasó diez años en Canaán, sin tomar otra mujer, a pesar
de que Sara no le daba hijos. La intervención de Sara,
quien le dio su sierva Hagar para que Abraham engendrara
un hijo en ella, no afectaba el cuadro monogámico del
hogar. Primeramente, Hagar seguía siendo sierva y pertene
cía a Sara. En segundo lugar, el hijo que iba a nacer iba a
ser adoptado por Sara como hijo suyo, y Hagar quedaba
siendo sierva de Sara: “Dijo entonces Sara a Abraham: ya
ves que el Señor me ha hecho estéril. Te ruego pues que te
llegues a mi sierva; quizás tendré hijos de ella” (Génesis
16: 1- 2 ) .
Sara, sin embargo no optó por adoptar al niño nacido de
92 / La Isháh
Hagar, porque desde que hubo concebido, ésta miraba con

desprecio a su señora.
Sara y Abraham actuaron reflejando el contexto cultural
de Mesopotamia, su cuna natal. La sociedad de Mesopota-
mia, regida por normas consuetudinarias muy antiguas,
también propalaba el hogar monógamo. Estas normas fue
ron recogidas posteriormente por el Código de Hamurabi,
el cual estipulaba que: “Cuando un hombre se casa con
una mujer, y ella da una esclava a su marido, y ésta tiene
hijos; si la esclava pretende más tarde igualarse con su seño
ra porque tuvo hijos, su señora no puede venderla. Puede
marcarla con un estigma y enumerarla entre los escla
vos” .23
Igualmente, según el Código de Hamurabi: “ Si un hom
bre se casa con una mujer, y ésta le da una esclava la cual
tiene hijos de él; si este hombre se propone casarse con
otra mujer, no concederán licencia a este señor, puesto que
no se puede casar con otra mujer” .24
Abraham todavía se conducía según disposiciones nor
mativas de Mesopotamia, como las del Código de Hamura
bi, y sin duda él fue quien transfirió estas tradiciones a sus
descendientes de manera oral.
La bigamia
La bigamia se propaga entre los israelitas mientras pasa

el tiempo y los descendientes de Abraham, más desarraiga
dos del trasfondo cultural de Mesopotamia, son influidos
| por otras costumbres extranjeras.
S'"v En el caso de Jacob, que se vé obligado a casarse con
Lea y Raquel, debido a las artimañas de Labán, las dos
hermanas tienen la categoría de mujeres legales. Cada una
de ellas aporta a la nueva casa paterna sus esclavas o sier-
vas, que posteriormente fueron concedidas por éstas a Ja
cob, por causa de la ausencia de hijos. En todo esto vemos
la perpetuación de las tradiciones semíticas. Labán tuvo

que conceder sus dos hijas a Jacob, dizqué porque en Ha
rán no se acostumbraba dar la menor antes de la mayor.
Pero esto aún no ha sido comprobado. Una cosa es clara:
en Harán no prevalecen las leyes babilónicas que obligan la
monogamia.
Por otro lado, se nos dice que Esaú tomó dos mujeres,
ambas de origen heteo. Es probable que ellas introdujeran
al clan tradiciones diferentes y quizás ésta era la razón por
la cual ellas fueron amargura de espíritu para Isaac y Rebe
ca.25
El hogar dentro del sistema de la bigamia tenía sus pro
blemas típicos. Uno de ellos era la preferencia del marido
por una de ellas. Jacob amó más a Raquel que a Lea. 26
Igualmente, Elkana “daba a Ana una parte escogida, por
que la amaba aunque el Señor no le había concedido tener
hijos” (1 Samuel 1:5).
Las preferencias del marido, por supuesto, acarreaban
los celos de las mujeres, y éstos se manifestaban en la
rivalidad. La mayor rivalidad por supuesto era en el aspec
to de la fertilidad y la fecundidad. La mujer que daba a luz
un varón miraba con desprecio a su compañera que no le
daba un hijo a su marido. La pasión por los hijos implicaba
por cierto una competencia por ser más atractiva, y el
tenerlos era una demostración de ser normal y preferida
por el varón: “ Y Lea respondió: ¿Es poco que me hayas
quitado mi hombre, y ahora también te has de llevar las
mandrágoras de mi hijo? Y dijo Raquel: Pues que duerma
él contigo esta noche si me concedes las mandrágoras de tu
hijo. Cuando pues Jacob volvía del campo por la tarde,
salió Lea a él y le dijo: Llégate a mí porque te he alquilado
por las mandrágoras de mi hijo” (Génesis 30:15-16).
Pero estas pequeñas rencillas y rivalidades entre Lea y
Raquel, no son nada en comparación con los problemas
que se deben haber suscitado en un hogar bigamo. En 1
94 ¡ La Isháh
Samuel 1:6-7, se nos revela que la tensión llegaba a enfer

marlas: “ Y su rival [de Ana] la irritaba enojándola y en
tristeciéndola, porque el Señor no le había concedido tener
hijos. . . por lo cual Ana lloraba y no comía” .
Es revelador el sentido de la palabra “rival” (heb. zaráh),
que tiene la raíz de las palabras “ aflicción” , “ angustia” y
“ sufrimiento” . En la ley Mosaica se toman en cuenta estas
rivalidades y las consecuencias que pueden tener sobre los
hijos, sobre todo en temas tan delicados como la herencia.
Dice Deuteronomio 21:15-17: “ Si un hombre tuviere dos
mujeres, la una amada y la otra aborrecida, y ambas le
dieren hijos, siendo el hijo primogénito de la aborrecida; en
el día que hiciere heredar a sus hijos lo que tuviere, no
podrá dar el derecho de la primogenitura al hijo de la
amada con preferencia al hijo de la aborrecida que es el
primogénito. Al hijo de la aborrecida reconocerá como pri
mogénito para darle el doble de lo que le correspondiere a
cada uno de los demás” .
Las palabras “amada” (heb. ahuváh), y “odiada” (heb.
snuáh), revelan lo tétrico de ciertas relaciones familiares.
Por otro lado está la patética paradoja proletaria, de que
más son los hijos de la mujer desamparada que de la casa
da.27
La poligamia
La poligamia es el sistema en que proliferan las mujeres,

tanto las legales como las concubinas. En la Biblia aparece
como un subsecuente distanciamiento de las costumbres
ancestrales. En la lista de las mujeres de Esaú, en Génesis
36:1-5, aparecen ya tres mujeres.
Igualmente, en Mesopotainia las costumbres se relajan.
En los documentos de derecho asirio, que datan de fines
del segundo milenio, hay un lugar entre la esposa y la
concubina esclava, para la esirtu o dama del harem. Un
hombre puede tener varias esirtu, y una esirtu puede ser

elevada a la categoría de esposa.28
En Israel, en el período de los Jueces y en la Monarquía,
desaparecen las antiguas restricciones. Gedeón tenía “mu
chas mujeres” , y por lo menos una concubina.29
¿Por qué evolucionó la poligamia? Se dice que en parte
la institución del levirato cooperó en esto, aunque nos pa
rece relativo, pues esta institución, como veremos más ade
lante, se fue debilitando con el devenir del tiempo. Nos
parece que estamos generalizando los casos particulares de
unos pocos jefes tribales como fueron Jacob o Esaú, que
podían sostener con sus haciendas, hogares llenos de muje
res e hijos. Pero este no había sido el caso del habitante
común y corriente en Israel, porque las restricciones eco
nómicas eran grandes, salvo en épocas de guerra y en situa
ciones cuando muchas mujeres no podían formar pareja.
Las casas del común del pueblo, como lo revelan las
excavaciones arqueológicas en los sitios donde estaban las
antiguas ciudades israelitas, eran simples y pequeñísimas, y
es absurdo considerarlas como haremes. La práctica del
divorcio es también una evidencia de la poca popularidad
de la poligamia, porque el divorcio es mucho menos común
en una sociedad polígama.
r" De todos modos, la Toráh no limita de ningún modo el
número de esposas, ni siquiera para el caso de un rey. La
única prohibición que se estipula, y que retrospectivamen
te condena a Jacob, está en Levítico 18:18: “No tomarás
mujer juntamente con su hermana, para hacerla su rival,
descubriendo su desnudez delante, de ella en su vida” . Esta
norma, que no está incluida en el bloque de normas sobre
el incesto, parece sancionar tardíamente estas relaciones.
La poligamia pues, ha sido en todas las épocas privilegio
de los pudientes, sobre todo los reyes como David,30 Salo
món,31 Roboam,32 etc. Lo que se escribe de Salomón,
que tuvo 700 mujeres y 300 concubinas, lo juzgan algunos
96 ¡ La Isháh
como una exageración panegírica. Una aproximación más

aceptable sería la cifra que se da en Cantar de los Cantares
6:8: “ sesenta son las reinas y ochenta las concubinas” .
Las disposiciones acerca de un rey que están escritas en
Deuteronomio 17, dicen en el versículo 17: “Ni tomará
para sí muchas mujeres, para que su corazón no se desvíe” .
Estas palabras parecen ser retrospectivas, y hacen alusiones
indirectas a Salomón.
El harem real era también una necesidad, pues las alian
zas y pactos políticos tenían una expresión en las bodas de
las hijas de los monarcas con la élite gobernante de los
países vecinos. De Salomón se dice que “amó además de la
hija del Faraón a muchas mujeres extranjeras: de Moab, de
Amón, de Edom, de Sidón, y hasta mujeres heteas” (1
Reyes 11:1).
Un burdo ejemplo de un harem real lo hallamos en el
libro de Esther, que pinta un cuadro real de las costumbres
de su época. Las jóvenes que eran bellas y vírgenes eran
buscadas en todos los rincones del imperio para el harem
del monarca persa. Un año entero duraba su preparación
física y cosmética previa a su presentación ante el rey.
Cada joven era traída al rey una sola vez, y éste, después de
arrebatarle su virginidad, no la volvía a ver más en su vida.
Esto pudo ser reliquia de una costumbre muy antigua, co
nocida como la jus primae noctis, pero floreció como un
vulgar despliegue de mujeres como propiedad, que sin duda
desgarraba el corazón de muchos jóvenes del pueblo, pri
vándoles de tener esposa.
Veamos un fragmento de la narración, para informarnos
de la situación de las mujeres en un harem real: “ Y cuando
llegaba el tiempo de cada una de las jóvenes para venir al
rey Asuero, después de haber estado doce meses conforme
a la ley acerca de las mujeres, pues así se cumplía el tiempo
de sus atavíos, esto es, seis meses con óleo de mirra y seis
meses con perfumes aromáticos y afeites de mujeres, en-
La mujer casada j 97
tonces la joven venía así al rey. Todo lo que ella pedía se le

daba para venir ataviada con ello desde la casa de las muje
res hasta el palacio del rey. Ella venía por la tarde, y a la
mañana siguiente volvía a la casa segunda de las mujeres, a
cargo de Saasgaz, eunuco del rey, guarda de las concubinas.
No venía más al rey, salvo si el rey la quería y era llamada
por nombre” (Esther 2:12-14).
EL MATRIMONIO LEVIRATICO
El matrimonio levirático es una institución de lejano

arraigo tribal, que parece haber sido practicada comúnmen
te en el período patriarcal. Consiste en la unión de un
hombre con la viuda de su hermano o pariente cercano que
ha muerto sin dejar hijos. El nombre de la institución viene
del latín levir (“cuñado” ). En hebreo se le llama yebum,
El que asume las veces de su hermano o pariente muerto se
llama yabam, y la mujer se llama yebamáh.
Sentido práctico
El yebum se realiza con un sentido práctico: levantar

heredero al difunto, quien pueda heredarle, ya que la mu
jer no puede heredar. Mientras no se realiza el yebum, el
patrimonio del difunto no beneficia a nadie: la mujer no
puede administrarlo porque no tiene hijos, ni nadie tiene
respaldo legal para apropiárselo. Al realizarse el yebum, el
primer hijo nacido es considerado legalmente como hijo
del difunto. La responsabilidad y obligación de realizar el
yebum recae sobre el hermano mayor. Si este renunciare a
su deber y derecho, le concierne al que le sigue en orden, y
así sucesivamente. Si no hay ya hermanos, le atañe al pa
riente más cercano que le queda al difunto.
El yebum producía a veces la bigamia y hasta la poliga
mia. La yebamáh pasaba a ser la mujer de su yabam, y los
98 / La Isháh
hijos que se engendraban después del primero, eran suyos.

El yebum tenía en la sociedad patriarcal una función de
reparación social, pues el patrimonio del difunto pasaba a
ser administrado por su hermano hasta que el hijo nacido
alcanzara su mayoría de edad. Mientras tanto, la madre
tenía el derecho de sostenerse del usufructo de la heredad
de su hijo, sin ser mayor carga para su yabam.
Sentido escatológico
El yebum estaba inspirado en conceptos escatológicos.

No era dable que un hombre en la tribu muriera sin perpe
tuar su nombre. El engendrar un hijo era una manera de
alcanzar la eternidad. De modo que “levantar nombre” a
su hermano era un deber moral muy importante. Como
vimos, el hijo nacido del yebum levantaba nombre al difun
to, sin que mediara la adopción. Todo esto tiene un senti
do de inmortalidad.
El caso de Er y Tamar
En Génesis 38:6-8 está escrito: “Después Judá tomó

mujer para su primogénito Er, la cual se llamaba Tamar. Y
Er [ . . . ] fue malo ante los ojos del Señor, y el Señor le
quitó la vida. Entonces Judá dijo a Onán: Llégate a la
mujer de tu hermano y realiza el yebum, y levanta descen
dencia a tu hermano. . .”
La historia, muy interesante, continúa. También Onán
murió sin tener hijos con Tamar, y pasado el tiempo, Ta
mar aún esperaba que Sela, un tercer hijo de Judá, la toma
ra por yebamáh. Es razonable la expectativa de Tamar,
quien con el golpe de su viudez y con el fracaso de su
yebum , quedó legal y socialmente arruinada. Sobre todo
este trágico contexto se desarrolla la trama del artificio que
ideó para vengarse de su suegro Judá, que analizamos antes

al hablar de la prostitución.
Sobre las implicaciones y complicaciones de esta institu
ción versa el tratado de Yebamot en la Mishnáh. En la
introducción a este documento, Janoj Albek trae una cita
de Breishit Rabá donde se adjudica a Judá el comienzo de
esta institución, aunque sin duda Judá actuó circunscrito a
un marco étnico y cultural muy antiguo.33
El caso de Ruth la moabita
El caso de Ruth es expuesto en el libro que lleva su

nombre. Las escenas se desarrollan en el período de los
Jueces e implican un fuerte trasfondo consuetudinario. Las
circunstancias son dificilísimas, como veremos luego, y el
mérito del feliz desenlace legal recae en la habilidad, sabi
duría y fe con que procedió Noemí, su suegra.
Ruth no era israelita. Ella había sido esposa de Mahlón,
hijo de Elimelec y Noemí. Como Elimelec murió, su patri
monio legalmente le correspondía a Mahlón y a su herma
no Quelión. Pero estos dos hermanos murieron y no deja
ron hijos. En tal caso el patrimonio de ellos dependía mo
mentáneamente de Noemí hasta que se realizara un acto de
yebum por la intervención de un pariente cercano. Mien
tras tanto, todo era como si Quelión y Mahlón jamás hu
bieran existido, y la propiedad correspondía legalmente a
Elimelec, difunto.
La historia de Ruth nos introduce a otro subterfugio
legal relacionado con el proceso del yebum: es la jalitsáh o
renuncia que hace un hombre implicado directamente, de
su derecho y deber de ejecutar el yebum, permitiendo a
otro pariente que le sigue en cercanía asumir tal responsa
bilidad.
La palabra “jalitsáh” significa “despojarse de algo” y
también “ descalzarse” . Por ello el quitarse el calzado y
1 0 0 / La Isháh
entregarlo a otro era un símbolo de renunciar algo a su

favor.
En Ruth 4 se nos narra que el pariente más cercano de
Elimelec, renunció al yebum: “ Y respondió el pariente: No
puedo redimir para mí, no sea que dañe mi heredad. Redi
me tú usando de mi derecho, porque yo no podré redi
mir” .
Al hablar de “redimir” , se refiere el pariente anónimo, a
la redención de la propiedad de Elimelec. Por el contexto
os informamos que previamente sí había aceptado remidir,
pero cuando Bóaz le indicó: “El mismo día que adquieras
las tierras de mano de Noemí, debes tomar también a Ruth
la moabita, mujer del difunto, para que restaures el nom
bre del muerto sobre su posesión” (Ruth 4:5).
El verbo “adquirir” parece indicar que en caso de no ser
posible la realización del yebum, ya que Noemí que sería
la yebamáh legal era muy anciana, se acostumbraba conce
der la heredad a un pariente lejano con la condición de que
la viuda anciana quedara en ella el resto de su vida, mante
niéndose de su usufructo.
Aquel pariente cercano anónimo renunció cuando se le
impuso conjuntamente la obligación del yebum. Con mu
cha astucia, no dijo que el yebum no le convenía, sino que
la redención de la heredad no le convenía. Este era su
pretexto para escabullirse de la trampa legal que Bóaz le
estaba tendiendo. No obstante éste era un callejón con
salida, pues Bóaz sí quería hacer de Ruth su yebamáh.
Entonces se tuvo que realizar a continuación el acto de
renuncia pública del pariente anónimo a sus derechos. El
acto simbólico de renuncia se conoce en hebreo como ja-
litsáh, y por lo visto tenía gran arraigo consuetudinario:
“ Había ya desde hacía tiempo esta costumbre en Israel,
tocante a la redención y al contrato, que para la confirma
ción de cualquier negocio, el uno se quitaba el calzado y lo
daba a su compañero, y esto servía de testimonio en Israel.
Entonces el pariente dijo a Bóaz: Tómalo tú; y se quitó el

calzado. Y Bóaz dijo a los ancianos de todo el pueblo:
Vosotros sois testigos hoy de que he adquirido de mano de
Noemí todo lo que fue de Elimelec, y todo lo que fue de
Quelión y Mahlón; y que también tomo por mi mujer a
Ruth la moabita, mujer de Mahlón, para restaurar el nom
bre del difunto sobre su heredad, para que el nombre del
difunto no se borre de entre sus hermanos y de la puerta
de su lugar. Vosotros sois testigos hoy” (Ruth 4:7-10).
Bóaz procedió con Ruth como lo había declarado a los
ancianos y a todo el pueblo. Bóaz se convirtió en el yabam
de Ruth, y Ruth fue su yebamáh. El hijo nacido de esta
unión, Obed,34 era considerado legalmente heredero de
Mahlón, y a la vez heredero de Elimelec.
Noemí confirmó todo el éxito adoptando al hijo de
Ruth como hijo suyo, lo cual aumentaba su felicidad des
pués de las calamidades que la vida le había deparado.
La disposición mosaica
La fórmula legal sobre el matrimonio levirático aparece

en Deuteronomio 25:5-10: “Cuando varios hermanos habi
taren juntos, y muriere alguno de ellos y no tuviere hijo, la
mujer del difunto no se casará fuera con hombre extraño.
Su cuñado se llegará a ella y la tomará por su mujer, y hará
con ella parentesco. Y el primogénito que diere a luz suce
derá en nombre de su hermano muerto, para que el nom
bre de éste no sea borrado de Israel. Y si el hombre no
quisiere tomar a su cuñada, irá entonces su cuñada a la
puerta de los ancianos, y dirá: Mi cuñado no quiere susci
tar nombre en Israel a su hermano; no quiere emparentar
conmigo. Entonces los ancianos de aquella ciudad lo harán
venir y hablarán con él. Y si él se levantare y dijere: No
quiero tomarla; se acercará entonces su cuñada a él delante
de los ancianos, y le quitará el calzado del pie, y le escupirá
102 /L aIsháh
en el rostro, diciendo: Así será hecho al hombre que no

quisiere edificar la casa de su hermano. Y se le dará este
nombre en Israel: ‘la casa del descalzado’
Comparando el proceder de Bóaz y Noemí con el texto
de Deuteronomio, deducimos que la ley mosaica refleja
claramente el tenor de las costumbres, y da mayor énfasis
al aspecto escatológico, al “ suscitar nombre al hermano
muerto” . Se añade en Deuteronomio un detalle de la ac
tuación de la mujer en la ceremonia, que parece ser ya una
modificación de las costumbres: es la mujer quien se acerca
a su cuñado, y le quita el calzado del pie, y además escupe
delante de él.35
El texto de Deuteronomio añade otro aspecto más: el
repudio social a quien no acepta la responsabilidad moral
de ejecutar el yebum: “Y se le dará este nombre en Israel:
la casa del descalzado” .36
Varios autores incluyen el capítulo 25 de Deuteronomio
dentro de un complejo de leyes que llaman “Deuterono
mio” , y que abarca los capítulos 12-26 del libro del mismo
nombre. Por diversas razones le adscriben como fecha más
temprana de su compilación el período del reinado de Eze-
quías. Creen estos autores que este complejo legal es la
“ Ley” que fue descubierta en el Templo en los días del rey
Josías.37 Ubicado el texto de Deuteronomio 25 en el con
texto de la monarquía, De Vaux ve en la disposición mo
saica sobre el yebum un consecuente relajamiento en cuan
to a la severidad de las costumbres. El yebum sólo sería
una responsabilidad moral en caso de que varios hermanos
habitasen juntos (en la misma ciudad, se entiende) como
vivían antes en el período de nomadismo. De todas mane
ras, la formulación de la disposición sería posterior al pe
ríodo de los Jueces.
La costumbre del matrimonio levirático parece haber
existido en otros pueblo también. Posiblemente existía en
Moab, pues Ruth parece estar compenetrada de esta eos-
La mujer casada / 1 0 3
tumbre. El Código de Hamurabi no toca este aspecto entre

sus disposiciones legales, pero las leyes asirías sí lo estable
cen, ampliando su radio de acción a los esponsales tam
bién. Igualmente se encuentra atestiguada la costumbre en
tre los heteos, los horeos (de Nuzi), y los pobladores de
Ugarit.38
EL IDEAL DE LA MONOGAMIA
El ideal monogámico es el sustrato de la literatura nor

mativa mesopotámica y bíblica. Si bien no hay leyes explí
citas que impidan a un hombre tomar más de una mujer, se
verifica un proceso en la legislación fundado en el ideal
monogámico.
El ideal monogámico fue concebido como el propósito
divino para el hombre y la mujer, quienes fueron creados
como pareja: “Y creó Dios al hombre a su imagen, a ima
gen de Dios lo creó; varón y hembra los creó” (Génesis
1:27).
El ideal monogámico fue cimentándose durante la mo
narquía, y alcanzó su máxima expresión en la literatura
profética y hagiógrafa. Las frases que alaban las virtudes de
la mujer como esposa o como madre reflejan en su trasfon
do el ideal monogámico:
Tu esposa será como una vid fructífera (Salmo 128:3).

Una mujer virtuosa es como una corona para su mari
do (Proverbios 12:4).
Quien halla esposa halla el bien, y alcanza el favor del
Señor (Proverbios 18:22).
Una mujer fuerte, quién la hallará! Su precio sobrepa
sa a las piedras preciosas (Proverbios 31:10), etc.
En Proverbios 5:15-19 tenemos bellas alusiones a la inti

midad de una pareja en el ideal de la monogamia:
104 [ La Isháh
Bebe el agua de tu propia cisterna,

y los raudales de tu propio pozo.
¿Se derramarán tus fuentes por las calles,
y tus corrientes de aguas por las plazas?
¡Qué sean para ti sólo,
y no para los extraños contigo!
Sea bendito tu manantial,
y alégrate con la mujer de tu juventud. . .
Sus caricias te satisfagan en todo tiempo,
y en su amor recréate siempre.
Según la imagen del matrimonio monógamo, los profe

tas representan a Israel como la esposa única que escoge el
Dios único.39 Por ejemplo, dice Isaías 54:5-7:
Porque tu marido es tu Hacedor;

Señor de los Ejércitos es su nombre.
Tu Redentor es el Santo de Israel;

Dios de toda la tierra será llamado.
Como a mujer abandonada y triste de espíritu,

te llamó el Señor.
Como a esposa de juventud que es repudiada,
por un breve momento te abandoné.
Pero te recogeré con gran amor.
No obstante, la bigamia y la poligamia siempre existie

ron en la sociedad israelita, hasta tiempos modernos.
EL IDEAL DE LA FERTILIDAD
En todos los grupos humanos, y en especial en el Medio

Oriente, el ideal asociado al matrimonio es la fertilidad. Se
consideran que los hijos perpetúan la vida de los padres, lo
La mujer casada ¡1 0 5
cual es un aspecto de la inmortalidad. Muchos pasajes

bíblicos revelan el impacto del ideal de la fertilidad en la
vida social y económica, y en suma, en la consumación de
la felicidad:
Herencia del Señor son los hijos;

cosa de estimar es el fruto del vientre.
Como saetas en la mano del valiente,
son los hijos habidos en la juventud.
¡Dichoso el hombre que llenó de ellos su aljaba!
Los nombres que Raquel y Lea ponen a sus hijos 40

reflejan toda la ansiedad de la mujer por tener un hijo, y
demuestran cómo la fertilidad era concebida como una
bendición divina, inherente en la naturaleza humana.
Es de explicarse entonces la tragedia que significaba para
una pareja el no tener hijos. Si se considera que la fecundi
dad era lo natural y normal, la esterilidad era una especie
de maldición y una calamidad para la mujer común y co
rriente. Todo esto era intensificado por la ausencia de los
niños que coronan la unión de dos seres que se aman, y
estimulan la concentración de los padres en el trabajo y en
la creatividad.
En las páginas de la Biblia se destaca la presencia de la
mujer estéril, pero no precisamente como una maldición,
sino como un peldaño del cumplimiento de la voluntad
divina, que resulta en una bendición mayor. Sara era esté
ril, pero el nacimiento de su único hijo, Isaac, vino a ser
una confirmación de la inmutabilidad de la promesa divina,
a pesar de la impotencia y la insuficiencia humana. Otra
madre de Israel, Rebeca, era también estéril, y la interven
ción divina en su caso es mostrada como consecuencia de
la oración de su marido.41 Igualmente podríamos mencio
nar en este acápite a Raquel, otra madre de Israel, o a Ana.
La esterilidad, y las supersticiones populares asociadas a
106 / La Isháh
ella, también hallan expresión en la narración bíblica:

“Fue Rubén en tiempo de la siega del trigo, y halló man
dragoras en el campo, y las trajo a Lea su madre. Y dijo
Raquel a Lea: Te ruego que me des de las mandragoras de
tu hijo. Y Lea respondió: ¿Es poco que me hayas quitado
mi hombre, y ahora te has de llevar también las mandrago
ras de mi hijo? Y dijo Raquel: Pues que duerma él contigo
esta noche si me concedes las mandrágoras de tu hijo.
Cuando pues Jacob volvía del campo por la tarde, salió Lea
a él y le dijo: Llégate a m í porque te he alquilado por las
mandrágoras de mi hijo. Y durmió con ella aquella noche”
(Génesis 30:15-16).
Este pasaje está sobrecargado de un bagaje cultural muy
ilustrativo en cuanto se refiere a las creencias populares y a
las supersticiones que se tenía de la esterilidad y de su cura
entre los pueblos de Canaán. Las mandrágoras (heb. du-
dayím ) son unas plantas conocidas como Mandragora offi-
cinalis, 42 muy parecida a la acelga, pero espinosa. Sus fru
tos son como pequeños tomates. La planta es anual y apa
rece en el invierno junto con la malayerba. La mandrágora
era considerada en el antiguo Oriente como afrodisíaco o
remedio para la esterilidad. Inclusive, en algunos sectores
de las comunidades árabes de Israel actual le atribuyen las
cualidades de acentuar el placer en el acto sexual y dar
fruto al vientre. Pero estas propiedades no han sido com
probadas.
En Cantar de los Cantares 7:14 se la describe como una
planta de fuerte olor, y aparece como símbolo de la fertili
dad en los murales egipcios, y probablemente hay alusiones
a ella en los textos de Ugarit. Algunos investigadores creen
que la asociación supersticiosa de esta planta con la idea de
la fertilidad se debe a la extraña forma de sus raíces, pare
cidas al azafrán, y que a veces tienen la forma de un cuerpo
humano con su cabeza, cuerpo y extremidades.
Por supuesto, la narrativa bíblica no le atribuye a las
La mujer casada / 1 0 7
mandragoras ningún milagro. Al contrario, nos muestra

cómo Lea, quien renunció a las mandrágoras, concibió una
tras otra, tres veces; y Raquel sólo mucho después.43
En la historia bíblica se advierte una trama de hechos
que indican cómo Dios hace lo imposible para conservar a
su pueblo Israel y salvarlo. Una de las cosas imposibles y
milagrosas es dar hijos a mujeres estériles. Pero hay otra
manera mediante la que muchas mujeres que no tienen
hijos de sus vientres pueden gozar de la felicidad de la
maternidad: la adopción de un bebé.
Las mujeres estériles, como Sara u otras mujeres que sin
ser estériles se veían despojadas de hijos por diversas razo
nes, podían adoptar un niño o una niña, dentro del propio
contexto familiar. El ritual de la adopción es muy significa
tivo: la mujer que adoptaba un niño lo recibía sobre sus
rodillas en el momento del parto o inmediatamente des
pués de él. El hijo nacido era considerado legalmente como
suyo: “ Dijo entonces Sarai a Abraham: Ya ves que el Se
ñor me ha hecho estéril. Te ruego pues que te llegues a mi
sierva, quizá tendré hijos de ella” (Génesis 16:2). Y en
Génesis 30:3 dice: “Y dijo Raquel: He aquí mi sierva
Bilha. Llégate a ella y dará a luz sobre mis rodillas, y yo
también tendré hijos de ella” .
Las escenas de Ruth 4:16-17 ilustran mejor el ritual y su
arraigo social: “ Y tomando Noemí el hijo, lo puso sobre su
regazo y fue su aya. Y le dieron nombre las vecinas dicien
do: Le ha nacido un hijo a Noemí, y lo llamaron Obed” .
Como se ve, el hijo nacido a Ruth es considerado como
hijo de Noemí y heredero legal de Elimelec.
La mujer divorciada
En Israel, como en otros pueblos del antiguo Oriente, se

reconocía legalmente el divorcio (heb. guerushín), o diso
lución del matrimonio. La disposición al respecto está en
Deuteronomio 24:1-4: “Cuando alguno tomare mujer y se
casare con ella, si no le agradare por haber hallado en ella
alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio, y se la
entregará en su mano, y la despedirá de su casa. Y salida de
su casa, podrá ir y casarse con otro hombre. Pero si la
aborreciere este último y le escribiere carta de divorcio, y
se la entregare en su mano, y la despidiere de su casa; o si
hubiere muerto el postrer hombre que la tomó por mujer,
no podrá su primer marido que la despidió, volverla a to- ■
mar para que sea su mujer después que fue envilecida, :
porque es abominación delante del Señor” . ... %
Lo que tradujimos por “ cosa indecente” {ervat davar) ha
originado mucha discusión.1 Existen los que consideran
ervat davar como algo muy grave; otros lo consideran co
mo algo trivial y liviano. Los primeros pertenecen a la
escuela de Shamai; los segundos a la escuela de Hilel.
La escuela de S hamai
Los sabios de la escuela de Shamai, una de las escuelas

de interpretación de la ley escrita y oral en el período del
segundo templo, eran sumamente estrictos en la formula
ción de principios normativos. Ellos interpretaban la frase
“ervat davar” como una referencia a la inmoralidad, y de
clararon que “nadie deberá repudiar a su mujer a menos
que haya sido hallada en ella alguna impureza” .
110 / La Isháh
Con todo, permanece aún el problema de la determina

ción de qué tipo de impureza es “ervat davar” . Algunos lo
interpretaron como adulterio. No obstante, la sentencia
para el adulterio, como vimos en Deuteronomio 22:22, es
la pena de muerte, y no el divorcio.
Otros sabios presentaron la prostitución premarital co
mo causal del divorcio. Pero en Deuteronomio 22:13-21 se
ve claramente que la penalidad de la joven de quien se
comprobaba que hacía vileza prostituyéndose en la casa de
su padre, era también la muerte.
Al hablar de la aplicación de las penalidades de la ley
mosaica a casos concretos, indicamos la gran distancia que
hay entre la teoría y la práctica, y parece que una tradición
paralela penaba la prostitución premarital y postmarital
con el divorcio. Esta tradición, también encuadrada dentro
de la escuela de Shamai, es referida por Jesús de Nazareth.
Al hablar de prostitución, parece referirse Jesús no a la
caída casual en el acto de adulterio, sino a una actitud
depravada continua. Para lo que concernía al adulterio co
mo caso fortuito, Jesús parece haber abogado por el per
dón.
La escuela de Hilel
Los sabios de la escuela mishnaítica que encabezara Hi

lel manifiestan una actitud más tolerante en cuanto a los
causales del divorcio. Como “ervat davar” podría interpre
tarse casos de adulterio, o la preferencia del marido por
otra mujer,2 o casos en que simplemente la mujer quemaba
la comida al cocinar,3 o la falta de hijos en diez años de
casados,4 o como sugiere Ben Sira 25:26: “ Si no te aten-
diere tu mujer ante una simple señal o insinuación, sepára
te de ella” .
En síntesis, la escuela de Hilel acepta como causa sufi
ciente la decisión del hombre de divorciarse. Se supone que
La mujer divorciada / 1 1 1
detrás de esta decisión hay una cosa real: la falta de amor.

Por ello en Deuteronomio 24:3 se dice: “Pero si la aborre
ciere este último y le diere carta de divorcio . . Se dedu
ce que su primer marido también pudo verse motivado a
despedirla, por su falta de amor. Este trasfondo ve Rabi
Akiva en la frase “si no le agradare” , que puede ser paralela
a la frase de Deuteronomio 22:13: “Cuando alguno hubie
re tomado mujer, y después de haberse llegado a ella la
aborreciere” . Por ello Rabi Akiva opinaba que si un hom
bre halla otra mujer más bella que la suya, y ésta le agrada
re más, él tiene pretexto suficiente para repudiarla, según
la exégesis de este versículo.
LA ESCUELA DE SHAMAI
El divorcio no era un acto del todo simple como parece

según la lectura de Deuteronomio. Por supuesto está so
brentendida la intervención de las autoridades y juntamen
te con ello está la interpretación y la vialidad legal que se
fundamentaba en la tradición oral. Con razón un capítulo
entero de la Mishnáh y el Talmud se refiere al particular: el
Tratado de Guitim.
La carta o acta de divorcio (heb. séfer kritút),5 era el
documento que disolvía el contrato matrimonial. Este do
cumento debía ser depositado en la mano de la mujer, y en
caso de ser remitido, sólo cuando el documento llegaba a
su poder tenía valor legal el acto. Una prueba del carácter
imprescindible de la tradición oral se refleja en el hecho de
que la Toráh no establece la fórmula de la carta del divor
cio, cuya redacción quedó sin duda a cargo de los magistra
dos. Es posible que las palabras que aparecen en Oseas 2:2
representen el texto o una aproximación al texto de la
carta de divorcio: “ Ella no es ya mi esposa, y yo no soy ya
su marido” . Rab Shmuel recuerda la siguiente fórmula:
112 / La Isháh
“ He aquí tú eres despedida; tú eres repudiada; tú estás

permitida a cualquier hombre” .6
En otros pueblos el repudio era oral, y ante la presencia
de testigos. En la colonia de judíos de Elefantina, Egipto,
el hombre declaraba ante testigos: “Aborrezco a mi mu
jer” . En Asiria se decía: “La repudio” o “Ya no eres mi
mujer” .7
Según el derecho hebreo, la iniciativa del divorcio perte
nece al varón, y no a la mujer, cuya parte es totalmente
pasiva. Pero en otros pueblos de la antigüedad, como en
Babilonia, sí se concede iniciativa de divorcio a la mujer,
quien después de la separación vuelve a la casa de su pa
dre.8 Esto se acepta desde luego después de la decisión del
juez, quien reconoce la culpabilidad del marido.
Durante el período herodiano se registran casos en que
la mujer repudiaba a su esposo, pero estos casos son alega
les, y ocurrían sólo en el seno de la élite gobernante.9
La irreversibilidad del divorcio
Se refiere este acápite a que el hombre que se divorcia y

despide a su mujer ya no puede volverla a tomar si ella
mientras tanto ha tenido otro marido.10 Las razones que
se dan son muy oscuras, de modo que no las podemos
explicar: “ No has de pervertir la tierra que el Señor tu Dios
te da por heredad” (Deuteronomio 24:4). El doble matri
monio de Oseas, si es que se trata como parece de la misma
mujer repudiada y vuelta a tomar, no cabe dentro de estas
leyes pues la mujer no se había vuelto a casar en el Ínterin,
sino que se había prostituido.” La ley no se aplicaba tam
poco al caso de Mijal, casada con David, dada después en
matrimonio a otro, y finalmente vuelta a tomar por David,
puesto que David no la había repudiado jamás.12
La perdida del derecho al divorcio
La Toráh pone pocas restricciones al derecho de un ma

rido al divorcio.
1. Antecedente de calumnia de la mujer. Un hombre
que hubiese acusado falsamente a su mujer de no ser virgen
al casarse con él, no podía ya repudiarla jamás.13
2. Antecedente de violación. Un hombre que ha tenido
que casarse con una joven obligado por la Ley, porque la
hubo violado, tampoco podía divorciarse de ella jamás.14
CONSECUENCIAS DEL DIVORCIO
La mujer no estaba tan desamparada como pareciera. Al

producirse el divorcio, ella se beneficiaba del tirhatu o
móhar que había sido depositado en manos de su padre.
Por tanto ella tenía el derecho de volver a la casa de su
padre y permanecer allí indefinidamente. En Babilonia, la
mujer repudiada también regresaba a la casa de sus padres.
Según los contratos matrimoniales de Elefantina, Egip
to, el marido que repudiaba a su mujer no podía reclamar
el móhar que había dado por ella, el cual era considerado
como “precio del divorcio” . Igualmente la mujer conserva
ba todo aquello que había llevado al matrimonio. Si la
mujer era quien se separaba del marido, pagaba el precio
del divorcio, y conservaba sus bienes personales, incluso el
móhar. De esto deducimos que el llamado “precio del di
vorcio” que pagaba la mujer, era convencional.15
El establecimiento de la Ketubáh o acta de indemniza
ciones que el marido firma en favor de su mujer, vino a
regular más las relaciones. Si el marido firmaba el acta al
casarse, estipulando la suma del móhar, el divorcio era la
ocasión para el pago en efectivo. Seguramente estas obliga
ciones empujaban a los hombres a pensar dos veces antes
de actuar.
114 / La Isháh
Según Deuteronomio 24:2, la mujer repudiada quedaba

legalmente libre para unirse en matrimonio con otro hom
bre. Es decir se disolvía todo vínculo con su primer mari
do. Esta separación se llama “quoad vinculum”,16
No sabemos si los maridos israelitas hacían uso frecuen

te de este derecho, que parece haber sido bastante amplio.
No cabe duda que frente a la fácil posibilidad de ver repu
diadas a sus hijas, los padres contrapusieron duras condi
ciones para concederlas como esposas. Estas condiciones se
reflejan en la evolución de la institución de la Ketubáh.
El amor y la consideración, que son la base de la forma
ción de nuevos hogares, no habrían desaparecido como
tales, ni tampoco habría actuado un marido de inmediato,
sin sopesar seriamente la condena de la sociedad y de Dios.
La posición tolerante que asume Moisés considera el di
vorcio como un mal que evita males peores. Se considera
pues el divorcio como una reparación social (heb. tikún
olam).
Con la posición mosaica se identifican en mayor o me
nor grado los representantes tanto de la escuela de Shamai
como de la escuela de Hilel. Jesús mismo se identifica con
esta posición sólo en un caso extremadamente grave: la
prostitución postmarital de la mujer.17
No obstante constituir el divorcio una reparación social,
es siempre una calamidad. La enseñanza profética lo censu
ra seriamente, y no creemos que tal actitud apareciera sólo
tardíamente con el profeta Malaquías, sino que siempre
hubo tal condenación. Malaquías escribe: “ El Señor ha
atestiguado entre ti y la mujer de tu juventud, con la cual
has sido desleal, siendo ella tu compañera y la mujer de tu
pacto. ¿No los hizo Dios uno en la abundancia de su Espí
ritu? ¿Y qué debe buscar este ‘uno’? Una simiente santa.
Por tanto guardad vuestros espíritus y no traicionéis a la

mujer de vuestra juventud. Porque el Señor Dios de Israel
ha dicho que El aborrece el repudio, y al que cubre de
iniquidad su vestido” (Malaquías 2:14-16).
Al comentar este pasaje, escribe Rabi Elazar: “ Si un
hombre repudia a su primera mujer, aun el Altar vierte
lágrimas a causa de él” .
Por supuesto no faltaban los que comentaban que si el
hombre creía tener justos motivos para despedir a su mu
jer, se desprendía de ella como de cualquier objeto de su
casa, porque ella es la adquisición del hombre y el marido
no es una adquisición de la mujer.18 Pero en el Talmud, en
el Tratado de Guitim se dice que: “el que se aprovecha de
la ley del divorcio y repudia a su esposa, es un hombre
odioso a los ojos del Señor” . Y Rabi Shmuel Japhé añade
que “el Señor no se complace con el repudio, porque no
quiere que su nombre vaya unido a ningún repudio” .19
La mujer viuda
Al comentar Génesis 38:14, mencionamos los vestidos

de viudez de Tamar. Parece que estos “vestidos de viudez” ,
una especie de faldas hechas de una tela burda llamada en
hebreo “safc” , y que eran ceñidas al busto con un cintu
rón.1
También se quitaban el calzado, y dejaban de ungir su
cuerpo con aceite.2 El tiempo que duraba el luto, no lo
sabemos; pero se nos dice que Tamar estuvo de luto tanto
tiempo, que mientras tanto Sela, el tercer hijo de Judá,
había crecido y se había hecho hombre.3
En caso de tener hijos menores la viuda se quedaba en la
casa de su marido difunto, y administraba su patrimonio
en bien de sus hijos, gozando ella también de su usufructo,
hasta que los hijos alcanzaran mayoría de edad y estuvie
ran acreditados por la ley para asumir la herencia de su
padre. El ejemplo de la historia de Noemí ilustra bastante
bien este particular.
En caso de no tener hijos la viuda podía permanecer en
la casa de su marido difunto, siempre y cuando se realizara
el matrimonio levirático. De lo contrario debía volver a la
casa de su padre.
La viuda volvía a la casa paterna cuando la ley le impe
día depender de la casa de su marido difunto. El caso de
Ruth nos revela que en Moab habían costumbres semejan
tes a las de Israel. En Ruth 1:8 Noemí insta a sus nueras a
volver a las casas de sus madres, pues quizás eran huérfanas
de padre. Entonces la situación de ellas demuestra ser aún
más apremiante, pues no tenían otra alternativa que agre
gar la carga del sufrimiento a sus propias madres.
118 / La Isháh
El caso de Tamar es algo distinto: ella vuelve a la casa de

su padre por sugerencia de Judá, hasta que llegue el tiempo
propicio para realizar el matrimonio levirático.4
En Levítico 22:13 se nos trae un caso especial con res
pecto a la hija de un sacerdote que se hubo casado con un
hombre que no pertenecía a la casta sacerdotal: “Pero si la
hija del sacerdote fuere viuda o repudiada, y no tuviere
prole, y se hubiese vuelto a la casa de su padre como en su
juventud, podrá comer del alimento de su padre” .
LA SITUACION SOCIO-ECONOMICA
La situación de una mujer que enviudaba, ya sea que

dependiera de la casa de su marido difunto, o volviera a
depender de la casa de su padre, como en su juventud, no
volvía a ser de ningún modo como antes. La Mishnáh y el
Talmud traen casos de rencillas y procesos judiciales de los
hijos contra sus madres, ya que no siempre las madres
procedían con rectitud en la administración. Era sumamen
te difícil el caso de una viuda anciana cuyos hijos, todos
mayores de edad, no vivieran en el mismo lugar, y ella no
tuviera una casa paterna a donde volver.
Tamar al enviudar de su marido Onán, es enviada por su
suegro Judá a la casa de su padre, esperando a que creciera
Sela y fuera capaz de realizar un nuevo yebum. Mientras
tanto, Tamar debía vivir en suspenso, sin poderse casar de
nuevo.
El caso de Noemí era difícil en particular: ella era viuda,
anciana que no podía volver a tener hijos ni volviéndose a
casar, extranjera en Moab, sus hijos muertos, y sin más
asidero que la heredad de su esposo, que no solo estaba
lejos en Belén, sino que legalmente no le correspondía a
ella el retenerla, por cuanto las mujeres no heredan. Pero
como vimos, su situación se transformó providencialmente.
El caso de la pobre viuda de Sarepta refleja la miseria de
La mujer viuda / 1 1 9
tantas mujeres de su misma situación. Cuando el profeta

Elias le pide de comer, ella responde: “ Vive el Señor tu
Dios, que no tengo pan horneado. Solamente tengo un
puñado de harina en la tinaja y un poco de aceite en la
vasija, y ahora recogí dos leños para entrar y prepararlo
para mí y para mi hijo, para que lo comamos y nos deje
mos morir” (1 Reyes 17:8-24).
En 2 Reyes 4 se narra el caso trágico de una viuda
pobre: “ Una mujer de las mujeres de los hijos de los profe
tas clamó a Eliseo diciendo: Tu siervo mi marido ha muer
to; y tú sabes que tu siervo era temeroso del Señor; y ha
venido el acreedor para tomarse dos hijos míos por sier
vos” . Este caso revela que la mujer dependía de la casa de
su marido, pero ésta era tan pobre que no podía pagar
aquella deuda.
LA PROTECCION DE LAS VIUDAS
La ley mosaica consideraba a las viudas en el mismo

plano que a los huérfanos y a los extranjeros, es decir
como personas desplazadas por la vida, y que no tienen un
hogar seguro y fijo. La ley de Moisés exhorta a no añadir
sobre la carga de ellos. No sanciona con ningún proceso
judicial, pero amenaza con la intervención misma de Dios
para castigar el mal de la sociedad: “ Y al extranjero no
engañarás ni angustiarás, porque extranjeros fuisteis voso
tros en la tierra de Egipto. A ninguna viuda ni huérfano
afligiréis, porque si llegas a afligirles y ellos clamaren a mí,
ciertamente oiré yo su clamor y mi furor se encenderá y os
mataré a espada, y vuestras mujeres serán viudas y huérfa
nos vuestros hijos” (Exodo 22:21-24).5
No obstante, la ley de Moisés sí ilustra objetivamente
cómo puede comportarse la gente para favorecer de mane
ra anónima a los desventurados.
120 / La Isháh
La ley del Omer, Peáh y Oleláh
Dice la Toráh: “Cuando siegues tu mies en tu campo, y

olvides alguna gavilla en el campo, no volverás para reco
gerla. Será para el extranjero, para el huérfano y para la
viuda, para que te bendiga el Señor tu Dios en toda obra de
tus manos. Cuando sacudas tus olivos no recogerás las ra
mas que hayas dejado tras de ti: serán para el extranjero,
para el huérfano y para la viuda. Cuando vendimies tu viña,
no rebuscarás tras de ti; será para el extranjero, para el
huérfano y para la viuda” (Deuteronomio 24:19-21).
Todo esto, que parece irrealizable según los casos, fue
reglamentado después. La gavilla (heb. ómer) que se deja
en los campos, el sector que se deja sin cosechar en las
ramas de los olivos (heb. peáh), y los racimos que se deja
de rebuscar porque no están muy a la vista (oleláh), siem
pre han sido una práctica noble entre los piadosos de Is
rael. Aún ahora, aunque nadie tenga necesidad de ir a los
campos a buscar gavillas después que las máquinas han
segado los trigales, se dejan algunos cubos de gavillas pren
sadas aquí y allá en los campos. Igualmente, sólo las aves
del cielo van ahora a rebuscar los racimos ocultos, como
una compensación y armonía entre el hombre y la ecolo
gía.
La ley del diezmo del ano tercero
Esta ley dice: Cuando acabes de diezmar todo el diezmo

de tus frutos en el año tercero, el año del diezmo, darás
también al levita, al extranjero, al huérfano y a la viuda; y
comerán en tus aldeas y se saciarán” (Deuteronomio
26:12-15).
La mujer viuda / 1 2 1
La maldición del opresor
Entre las maldiciones de Deuteronomio 27, se dice:

“ Maldito el que pervertiere el derecho del extranjero, del
huérfano y de la viuda. Y dirá todo el pueblo: amén” (ver.
19).
Igualmente, la exhortación profética llama a amparar a
la viuda con los mismos términos con que los hace la To-
ráh.6 Y en el Salmo 146:9 dice: El Señor guarda a los
extranjeros, al huérfano y la viuda sostiene, y el camino de
los impíos trastorna.
Cuarta Parte
La mujer en el orden
religioso y familiar
'
1
11
La mujer y la fe de Israel
Es muy importante penetrar y conocer algo de la con
ciencia religiosa de la mujer hebrea en los tiempos bíblicos.
Jung, en su trabajo sobre Psicología y Religión, aporta su
tesis fenomenológica, según la caul la experiencia religiosa
es una actividad de la psique humana.1 Según este postula
do, la experiencia religiosa es la misma tanto en el hombre
como en la mujer, y ambos son afectados igualmente por
los símbolos religiosos.
La religión ha sido siempre uno de los medios con que la
familia, el clan o la tribu tratan y resuelven los problemas
más fundamentales para la supervivencia. El aspecto de la
conciencia religiosa en la mujer está pues supeditado al
nivel de la evolución de los conceptos y a la revelación.
Raquel guardaba consigo aquellos idolillos u objetos de
culto llamados terafim,2 cuya función parece haber sido
mágicoprotectora y hasta oracular.3
Por otro lado, se ponen en labios de Raquel y Lea frases
que revelan una identificación con el Dios de Israel.4 Si
nos fuera posible seguir los peldaños de la proyección de la
fe de Abraham en Isaac, en Jacob y en los sucesivos des
cendientes, sería pues posible penetrar y conocer las con
vicciones de la mujer hebrea. Nos parece que en esta etapa
Dios es solamente el “Dios de los Padres” ,5 y la fé religiosa
se expresa en la transmisión de las tradiciones cuyo origen
se remonta a Abraham.
El conflicto religioso que se produce entre las conviccio
nes subjetivas y la necesidad de representaciones objetivas,
se deja sentir en medio de muchos en el Israel del período
de los Jueces. Tenemos por un lado la existencia del san
tuario anfictiónico de Shiloh. El peregrinaje anual allá se
126 / La Isháh
había ya convertido en una tradición reguladora del culto.

La mujer tiene entrada libre a este santuario como lo ilus
tra el caso de Ana,6 que a su vez revela ser una mujer de
convicciones religiosas muy hondas.
Sin embargo, el ejemplo de Ana es poco común: una
mujer que descarga todo el peso de su angustia y aflicción
ante un Dios que ella considera presente, aunque invisible:
“Ella con amargura de alma oró al Señor, y lloró abundan
temente. E hizo voto diciendo: Señor de los Ejércitos, si te
dignares mirar a la aflicción de tu sierva, y te acordares de
mí, y no te olvidares de tu sierva, sino que dieres a tu
sierva un hijo varón, yo lo dedicaré al Señor todos los días
de su vida, y no pasará navaja sobre su cabeza. . . Ella
oraba largamente delante del Señor. . . Pero hablaba en su
corazón, y solamente se movían sus labios, y su voz no se
oía . . .” (I Samuel 1:10-13)
Por otro lado, tenemos la participación de la mujer en la
práctica de un culto adulterado, una hibridación de judais
mo con paganismo. Ilustra esta situación la historia de la
madre de Micaías, en Jueces 17. Ella aparece como hacien
do un voto al Señor de ,dedicar una cantidad de dinero
(sidos de plata) al Dios de Israel, para mandar a fabricar
una imagen de talla y otra de metal. Micaías estableció una
especie de panteón doméstico (literalmente: casa de dio
ses), y hasta estableció sacerdotes de entre sus hijos para
ministrar allí.
Analizando las concepciones religiosas de la madre de
Micaías, notamos que en ella mantienen su fuerza las tradi
ciones de los padres, pero ante el desarraigo y desconoci
miento de la ley o la tradición oral mosaica, las prácticas
religiosas demandan, a semejanza de la de los canaanitas,
objetos visibles de culto. Se habla de terafim, y algunos ven
la posibilidad de que estos fueran hechos a semejanza de
los medallones de la diosa Ashtóret.
La eliminación de la mujer en el santuario no se da en
La mujer y la fe de Israel / 1 2 7
tiempos antiguos.7 Según Exodo 38:8, había mujeres que

atendían a la puerta del Tabernáculo de Reunión. En
Nehemías 7:67 se mencionan cantantes varones y mujeres
(heb. meshorerot) entre la congregación de los que regresa
ron del cautiverio.
Las reuniones de toda la congregación, incluyendo a
hombres, mujeres y niños, todos los que podían entender
la lectura de la Toráh, volvieron a manifestarse en Israel en
los días de Esdras8 como antaño en los días de Moisés.9
Pero entré las mujeres que se destacan en el plano de la
concepción religiosa, se destacan aquellas que ejercieron el
don de la profecía, como Débora,10 Huida,11 Miriam la
hermana de Moisés,12 etc. La tradición bíblica conserva
bellos salmos cuya composición se adscribe a estas mujeres.
En diversas épocas, las confesiones de fe de Rahav y de
Ruth la Moabita son una evidencia de la fe de las mujeres
de Israel. El “ Dios de vosotros” , es también “mi Dios” .13
Finalmente las palabras proféticas de Joel 2:28-29, son
más comprensibles si se tiene en cuenta que la mujer desde
un principio manifestó igual conciencia religiosa que el
hombre, sobre todo cuando gozaban de la llenura del Espí
ritu de Dios y sus dones de sabiduría, inteligencia, ciencia
y artesanía (Exodo 31:3). Dice así la promesa que expresa
el Profeta Joel: Y después de esto derramaré mi Espíritu
sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras
hijas . . . También sobre los esclavos y sobre las siervas de
rramaré mi Espíritu en aquellos días.
La mujer en el hogar
La mujer llamaba a su esposo “baal” o “ación”, es decir

los mismos títulos que le daba el siervo a su amo o el
súbdito al rey.1 Pero entre mujeres se referían al marido
diciendo “mi hombre” (heb. ishí), como en la conversa
ción de Lea y Raquel.2
Ya discutimos la extensión de los vocablos “baal” y
“adón” con el contexto familiar. La mujer pertenece a la
casa de su marido, pero es un error decir que ella era
contada juntamente con su patrimonio. Si Exodo 20:27 la
menciona junto con el patrimonio de su marido (su buey,
su asno, etc.) es porque la mujer, por el hecho de ser
atractiva y sensual, puede fácilmente ser codiciada por otro
hombre. Una prueba de que jamás se considera en la Toráh
a la mujer como propiedad del marido3 está en Deuterono-
mio 21:14: “El varón no puede vender a su esposa ni
siquiera en caso de haberla adquirido como cautiva de gue
rra” , lo cual indicaría su procedencia ajena al linaje de
Israel.
No obstante, el marido puede repudiar o divorciarse de
su mujer, pero esto se basa en un proceso legal, al fin del
cual la mujer adquiere su independencia y su libertad para
volverse a casar. En tiempos posteriores se establecieron
una serie de condiciones de indemnización de la mujer,
juntamente con el contrato matrimonial.4
En las pocas referencias que nos permiten ver la vida
íntima de la mujer con su marido, vemos que entre ambos
había un trato de igualdad y confianza. Las historias del
Génesis rebasan de amor y de expresividad. Basta leer los
apuntes sobre la vida íntima de Lea y Raquel y Jacob. En
Génesis 31:4-16, Jacob les cuenta a ellas su visión y su plan
130 / La Isháh
de volver a la tierra de su nacimiento, y ellas responden

con una reacción muy femenina de identificación con su
marido. Y en Génesis 26:8 se cuenta cómo Abimélec, rey
de Gerar, al pasearse por el campamento de Isaac (quién
sabe si tratando de ver a Rebeca de quien Isaac había
hecho correr el rumor de que era su hermana), vio por una
ventana a Isaac que estaba divirtiendo a su mujer. La satis
facción sexual de la mujer era considerada por la ley mosai
ca como un derecho de ella, así como tenía derecho al
vestido y al alimento.
La mujer es amada y escuchada por su marido. Por ejem
plo el caso de Ana y Elkana: “Y cuando llegaba el día en
que Elkana ofrecía sacrificio, daba a Penina su mujer, y a
todos sus hijos y a todas sus hijas, a cada uno su parte (de
la ofrenda). Pero a Ana daba una parte escogida, porque
amaba a Ana aunque el Señor no le había concedido tener
hijos. Y su rival la irritaba enojándola y entristeciéndola. . .
por lo cual Ana lloraba y no comía. Y Elkana su marido le
dijo: Ana, ¿Por qué lloras? ¿Por qué no comes? ¿Por qué
está afligido tu corazón? ¿No te soy yo mejor que diez
hijos?” (1 Samuel 1:4-8).
Otro caso interesante es el de una mujer sabia a quien le
había tocado la mala suerte de convivir con un mal marido
cuyo nombre es otro tanto descriptivo de su carácter: Na
bal.5 Nabal significa infame, envilecido, cobarde. Todo lo
contrario a su marido, Abigail era “de buen entendimiento
y de hermosa apariencia” . Abigail llegó a ser esposa de
David cuando hubo muerto su marido. Pero antes, supo
afrontar su situación y ser fiel a su casa, conduciéndose
con sabiduría y prudencia.
Por otro lado, en la historia de la mujer que vivía en
Shunem, participamos del diálogo amigable de ella con su
esposo, en el que se destaca la iniciativa de ella.6
Finalmente, demos un vistazo al hogar del gran Legisla
dor. Moisés tomó por esposa a Séfora, hija de Jetro el
La mujer en el hogar / 1 3 1
sacerdote de Madián, en cuyo medio él halló refugio de la

persecución que contra él se habría producido en Egipto.
Parece que Séfora tenía la piel morena, como la de los
nómades semitas que viven en el desierto de Sinaí. Debido
al color de su piel, hay en Números 12:1 una referencia a
ella, quizás exagerada, como que era “negra” (heb. kushít).
Dice el texto: “María y Aarón hablaron contra Moisés a
causa de la mujer negra que había tomado. . .” Por supues
to, la actitud de María y de Aarón se debía a celos por el
sitial que ocupaba Moisés en medio del pueblo de Israel, y
el espíritu malévolo de crítica encontró un objetivo en el
hecho de que el líder máximo de los hebreos estaba casado
casualmente con una mujer no hebrea.
Aparte de estas referencias, otra más en Exodo 18:1-7
nos revela que Séfora dio a Moisés dos hijos: Gershom y
Eliezer. Al principio todos vivían en algún lugar en la pe
nínsula de Sinaí, en la casa de Jetro.
Cuando Moisés regresó a Egipto, llevó consigo a Séfora y
a sus dos hijos, y probablemente salieron todos juntos con
la multitud del pueblo que abandonaba Egipto bajo la guía
señera de Moisés. Fue en aquel viaje de regreso a Egipto
cuando en un hospicio sucedió aquel hecho insólito, inau
dito y difícil de desentrañar: Dios quiso quitar la vida al
primogénito de Moisés por ser incircunciso como el primo
génito del Faraón. Séfora entendió el problema, actuó
desesperadamente y circuncidó a su hijo con un cuchillo de
sílex o pedernal (Exodo 4:24-26).
No sabemos en qué momento se separaron Séfora y sus
hijos para volver a la casa de su padre Jetro. Suponemos
que Jetro habitaría en algún lugar no distante de Refidim,
donde Israel acampaba por aquel entonces. Séfora habría
contado a Jetro todas las maravillas que el Dios de Israel
obró en Egipto por medio de Moisés. Jetro decidió visitar
personalmente a Moisés en el campamento de Refidim, a
donde fue con Séfora y sus dos hijos.
132 / La Isháh
No sabemos más de las relaciones del gran líder con su

esposa. Por cierto la imagen del Legislador opacó la imagen
de su esposa y de sus propios hijos. Sófora, a pesar de su
origen extraño, gozaba del cariño y la lealtad de Moisés, a
quien se lo describe en su vida privada como “el varón más
manso que todos los hombres que había en la tierra” (Nú
meros 12:3).
Hasta donde se sabe, Moisés jamás aprovechó su sitial
para rodearse de mujeres. Moisés sólo tuvo una mujer, y
ésta casualmente no era hebrea de origen. La había conoci
do y desposado en el lugar que le sirvió como asilo, y la
llevó consigo a lo largo de su vida de peregrinaje y desgaste
por la causa de Israel.
LA MUJER COMO MADRE
Grande es el honor de la mujer por ser madre, pues

cumple así su más cara misión y sus más elevados anhelos.
Sus hijos son llamados a honrarla del mismo modo que a
sus padres: “Honra a tu padre y a tu madre, para que tus
días se alarguen en la tierra que el Señor tu Dios te da”
(Exodo 20:12). A menudo se insta a los hijos a escuchar la
corrección de sus madres, y hay también una maldición
que sobrecae sobre todo hijo que la deshonrare.7
La maternidad comienza para la madre desde que conci
be un hijo en sus entrañas. El tiempo del embarazo es
denominado en la Biblia “el tiempo de la vida” (heb. et-
jayim).a
En el parto eran atendidas por parteras (heb. meyalé-
det);9 y según los casos, en el período de la lactancia del
bebé eran ayudadas por nodrizas (heb. meinéket) que po
dían dar de mamar. La mención en Génesis 24:59 de la
nodriza de Rebeca nos revelaría que tal mujer habría sido
la sierva que la amamantó, y que después la acompañaría
en calidad de sierva o shifjáh.
No siempre había parteras disponibles por diversas razo

nes, y las mujeres podían dar a luz solas. Cuando el faraón
egipcio llamó a las parteras Sifra y Fúa y les preguntó por
qué dejaban con vida a los niños varones que les nacían a
las mujeres hebreas, contradiciendo a sus órdenes de ma
tarlos, ellas respondieron: “ Las mujeres hebreas no son
como las egipcias. ¡Son animales, y antes que venga la
partera, ya dieron a luz! ” (Exodo 1:19).
En Génesis 25:22-26, tenemos la historia del embarazo
y parto de Rebeca: “Y los hijos se peleaban en su vientre,
y ella dijo: ¡Si es así, para qué vivo yo! . . . Cuando se
cumplieron sus días de dar a luz, he aquí había gemelos en
su vientre. Y salió el primero rubio y era todo velludo
como una pelliza, y llamaron su nombre Esaú. Después
salió su hermano, con su mano empuñada en el talón de
Esaú, y fue llamado su nombre Jacob” .
Es ilustrativa la narración del parto de Tamar, en Gé
nesis 38:27-30: “ Y al tiempo de dar a luz, había mellizos
en su vientre. Y al dar a luz, sacó la mano el uno, y la
partera tomó un hilo rojo y lo ató a su mano, diciendo:
Este salió primero. Pero este volvió a meter la mano, y el
que salió primero fue su hermano, y la partera dijo: ¡Qué
tal brecha te has abierto! Y llamó su nombre Pérez. Re
cién después salió su hermano, el que tenía en su mano el
hilo rojo, y llamó su nombre Zaraj” .
Por lo general, la madre escogía el nombre del recién

nacido,10 y cada nombre expresa cuánto significaba para
una madre el hijo nacido. Rubén significa para Lea, su
madre, un grito de exclamación por la grata sorpresa de ver
un hijo que venía a poner fin a su menosprecio y aflicción.
Shimón llamó Lea a su segundo hijo, porque éste represen
taba una respuesta a su oración. A su tercer hijo le puso
por nombre Leví, porque anhelaba que con el nacimiento
1 3 4 / La Isháh
de éste, su tercer hijo, su marido se sintiera más ligado a

ella. Al dar a luz a su cuarto hijo, le puso por nombre Judá,
un nombre derivado de la raíz del verbo “ alabar” , “recono
cer” (la bondad de Dios). Del mismo modo obsérvese el
significado de los hijos de Raquel en Génesis 30.
Es conmovedor todo lo que puede hacer una madre para
salvar a su hijo de la muerte. Jocabed dio a luz a Moisés en
aquellos días amargos cuando el Faraón había ordenado a
los egipcios arrojar al Nilo a todo niño hebreo que naciere.
Dice Exodo 2:1-10: “ Y viéndole que era hermoso, le tuvo
escondido tres meses. Pero no pudiendo ocultarle más
tiempo, tomó una arquilla de juncos y la calafateó con
asfalto y brea, y colocó en ella al niño, y lo puso en un
carrizal a las orillas del río. Y una hermana suya se puso de
lejos para ver lo que acontecería. . .” Cuando la princesa de
Egipto encontró al niñito Moisés en la arquilla, corrió su
hermana y se ofreció para ir a llamar una nodriza hebrea
para que cuidara al niño. Ante la aceptación de la princesa,
la muchacha fue a llamar a la misma madre. El desenlace
fue conmovedor: Jocabed ya no tendría que esconder más
a su hijo, pues éste se le había sido encomendado por la
princesa misma. Además, recibiría una remuneración por
cuidar a su propio hijo.
Es igualmente conmovedora la manera en que Ana cum
ple su voto a Dios con respecto al hijo que le había nacido.
Dice en 1 Samuel 1:20-22: “Aconteció que al cumplirse el
tiempo, después de haber concebido Ana, dio a luz un hijo
y le puso por nombre Samuel, diciendo: Por cuanto se lo
pedí al Señor. Después subió Elkana con toda su familia
para ofrecer al Señor el sacrificio acostumbrado y su voto.
Pero Ana no subió, sino dijo a su marido: Yo no subiré
hasta que el niño sea destetado, para que lo lleve y sea
presentado delante del Señor, y se quede allá para siem
pre” .
El papel de la madre en LA TRANSMISION

DE LAS TRADICIONES
Las tradiciones, por ser orales, son el patrimonio común

de hombres y mujeres. No así la formación histórico reli
giosa y el talmud Toráh (estudio de la Ley), que requiere el
conocimiento de la escritura al cual no tuvieron acceso las
mujeres jamás en tiempos antiguos.
Las tradiciones comunican la experiencia de Dios en los
acontecimientos de la vida, tanto victoriosos como críti
cos. Dice Paul Schrecker11 que una teocracia patriarcal
como la del antiguo judaismo, tenía que hacer hincapié en
la transmisión familiar de las tradiciones y rodearlas de las
más fuertes sanciones protectoras. En una teocracia, todas
las pautas de la civilización están determinadas esencial
mente por normas reveladas a los padres, y las tradiciones
adquieren así un carácter sacro y normativo. El quebran
tarlas era algo muy delicado y punible.
Cuando Paul Schrecker habla de la familia como factor
de la transmisión de la tradición, se refiere esencialmente al
padre y a la madre, los responsables más directos. La ma
dre se destaca en este sentido: Séfora, la esposa de Moisés
circuncida a su hijo en circunstancias muy difíciles, cuando
para la operación sólo había a la mano un cuchillo de
pedernal. A la verdad la tradición bíblica no especifica a
quién concierne directamente el deber de ejecutar la cir
cuncisión; por tanto, la madre puede asumir también la
iniciativa.12
Paul Schrecker menciona también la prohibición de la
exogamia.13 La exogamia era otro factor que podía expo
ner a la familia al contacto con tradiciones extrañas. En la
defensa de la pureza familiar intervienen acaloradamente
padre y madre. Es significativa la mención enfática de la
intervención de la madre de Sansón en la defensa de las
136 / La Isháh
tradiciones tribales del matrimonio endógamo de patética

inspiración patriarcal.14
Lo mismo podría decirse del proselitismo, que habría
introducido forzosamente en la teocracia nacional, tradi
ciones extrareligiosas de los conversos, que hubieran podi
do afectar la solidaridad escatológica entre los antepasados
y los descendientes.
Se aduce que la inferior posición religiosa de la mujer le
habría concedido una correspondiente inferioridad en la
transmisión de las tradiciones. El papel de la mujer sería un
ente receptivo de la autoridad religiosa por intermedio del
esposo, actuando los dos primeros como factores correcto
res.
La enseñanza moral de la madre
Es interesante el uso de ciertas raíces hebreas de las que

se derivan algunos términos o vocablos vinculados a la edu
cación. En primer lugar tenemos la raíz YRE1 que significa
tirar a dar en el blanco. De la preocupación por el entrena
miento imprescindible para la vida, los antiguos tomaron
figuras de gran valor didáctico.
El causativo de la raíz YRH es horáh, que significa “ha
cer tirar”, “enseñar a tirar” o “enseñar a dar en el blanco” .
En algunos murales egipcios se han conservado escenas grá
ficas donde aparece algún joven'con el arco en la mano y la
flecha dispuesta, y las manos de su maestro colocadas so
bre las manos del joven, una en el arco y otra en la flecha.
La habilidad sería transmitida del veterano al joven por
medio de la presencia constante y el ejemplo. De la misma
palabra horáh, derivan el concepto de Toráh (que significa
ría “ doctrina” o ciencia y arte de la vida), y que es el
nombre colectivo de los primeros cinco libros de la Biblia.
También derivan de horáh las palabras moréh (“maestro” ),
horim (“padres” ), y horaáh (“educación” ).
La raíz YRH aparece en Isaías 2:3, usada con su signifi

cado de “enseñar” , “instituir” : “Y nos enseñará sus cami
nos y caminaremos por sus sendas. Porque de Sión saldrá
la Toráh, y la palabra del Señor, de Jerusalem” . En este
verso aparece la raíz YRH en la palabra “enseñará” , y en la
palabra “Toráh” .
El concepto de enseñar con la presencia continua origina
el término horim que se traduce “padres” . Y son realmente
los padres de uno los responsables inmediatos de la forma
ción integral de los hijos, y de su capacitación para enfren
tar la vida con éxito. Igualmente el fracaso de los hijos
refleja también el fracaso de los padres en el cumplimiento
de su misión. En la corte de Judá, la ascendencia de la
guebiráh o madre real significaba un factor decisivo en el
cómputo final y en la evaluación de los hechos de su hijo.
Muchas referencias bíblicas, luego de mencionar el nombre
de la guebiráh, pasan de inmediato a sancionar de recto o
de malo el comportamiento de su hijo como hombre y
como rey.15
Lo que acabamos de decir no se aplica por cierto sólo a
la madre real y a sus relaciones con su hijo el rey, sino a
todas las madres y a todos los hijos, sobre todo en Israel,
donde la madre ocupa tan grande sitial en la educación
moral (heb. musar) y en la orientación existencial (heb.
toráh). Por ello dice en Proverbios 1:8-9: “Oye hijo mío la
enseñanza de tu padre (heb. musar-abija); y no desprecies
la orientación de tu madre (Heb. torátiméja), porque ador
no de gracia serán a tu cabeza, y collares a tu cuello” .
En el capítulo 31 de Proverbios tenemos el tenor de la
enseñanza moral de una madre para su hijo que se prepara
para reinar. En el versículo 1 dice: “Palabras del rey Le-
muel, las profecías que le enseñó su madre” . Este versículo
ha ocasionado varios problemas de tipo hermenéutico, por
que no conocemos ningún rey, ni en Israel ni en Judá, que
se haya llamado Lemuel.
138 ¡ La Isháh
Torczyner H. (Tursinai), el brillante lingüista y exégeta

israelí, incluye este versículo entre los textos problemáti
cos y oscuros de la Biblia. Torczyner ve en la palabra “Le-
muel” , no el nombre de un rey, sino el infinitivo de la
estructura miphal de la raíz yal que significa hacer tonte
rías o extravagancias. La explicación de Torczyner se fun
damenta en otros casos en que se usa la raíz yal de una
manera semejante. Con todo el recurso de los estudios lin
güísticos, podemos traducir así: “ Estas son mis palabras
para el rey aturdido: la doctrina que le enseñó su madre” .
A continuación viene el contenido de esta enseñanza:
Vv. 2-3: Le aconseja tener cuidado con las mujeres diso
lutas.
Vv. 4-7: Le aconseja cuidarse de los excesos del vino.
Vv. 8-9: Le aconseja hacer justicia y defender la causa
del pobre y menesteroso.
Vv. 10-31: Aquí viene el elogio de la mujer fuerte, la
mujer que debe escoger todo hombre, cuánto más aquel
que va a reinar. El texto hebreo del siguiente poema está
organizado en un hermoso acróstico, en que cada verso
comienza con una letra del alfabeto hebreo, desde la pri
mera hasta la final:
Mujer fuerte, ¡Quién la hallará!

Su valor sobrepasa a las piedras preciosas,
El corazón de su marido confía en ella,

y jamás será decepcionado.
Ella le corresponde con bien
todos los días de su vida.
Busca lana y lino,

y con gusto trabaja con sus manos.
Es como los barcos mercantes:
desde lejos transporta su pan.
Se levanta aún siendo de noche,

para dar su porción a su familia,
y lo que corresponde a sus criadas.
Evalúa el campo y lo adquiere.

Con el esfuerzo de sus manos planta una viña.
Ciñe sus caderas con fortaleza,
y esfuerza sus brazos.
Ha probado el éxito en sus negocios,

y su lámpara no se apaga de noche.
Aplica sus dedos al huso,
y sus manos sostienen la rueca.
Abre sus brazos al pobre,

y extiende sus manos al necesitado.
No teme por su familia a causa de la nieve,
porque todos están doblemente arropados.
Ella misma hace tapices;
su vestido es de lino y de púrpura.
Su marido es bien conocido en las puertas de la ciudad,

donde se sienta con los magistrados del pueblo.
Fabrica telas y las vende;

y provee de cintas al mercader.
Fuerza y honor son su vestidura;
el éxito la coronará en el día final.
Su boca abre con sabiduría,

y expresa bondad al hablar.
Observa la conducta de su familia;
y rechaza comer pan de ociocidad.
Sus hijos se levantan y la llaman ¡Feliz!

140 I La Isháh
Y su marido la alaba.
Hay muchas mujeres virtuosas,
pero ésta sobrepasa a todas.
La gracia es un engaño,
y la belleza es vacía.
Sólo la mujer que teme al Señor será alabada:
¡Recompensadle del fruto de sus manos,
y alabad públicamente sus hechos!
No erraríamos al decir que si Salomón escribió aquel

libro maravilloso de Proverbios, detrás de él estaba la ense
ñanza moral de su madre Betsabé, como prototipo y repre
sentativa de todas las madres de Israel. Se dice que detrás
de un hombre grande se esconde siempre una mujer. En el
caso de Salomón bien puede ser esto cierto.
Sólo si leemos entre líneas el libro de Proverbios, vere
mos que allí están involucrados el corazón y la psicología
de una madre. Quizás por ello las amonestaciones de este
libro están dirigidas al hijo varón: “a su hijo” , “al hijo de
su vientre” , “ al hijo de sus votos” (Proverbios 31:2).
Si leemos con este criterio el libro de Proverbios, lo
comprenderemos y apreciaremos mejor. No puede ser sino
una mujer, una madre, la que habla de esta manera: “Por
que mirando yo por la ventana de mi casa, por la celosía, vi
entre los simples, consideré entre los jóvenes a un joven
carente de corazón, el cual pasaba por el mercado junto a
la esquina, e iba camino a la casa de ella, a la hora del
crepúsculo, en el anochecer del día, en la oscuridad y tinie
blas de la noche. Cuando de repente una mujer le sale al
encuentro, con apariencia de prostituta y astuta de cora
zón. Alborotadora es y rencillosa; sus pies no se aguantan
en casa. Unas veces está en su puerta; otras veces en la
calle; y desde cualquier esquina acecha.
“ Se asió de él y le besó. Con semblante descarado le dijo:
La mujer en el hogar ¡ 141
Sacrificios de paz había prometido; hoy he pagado mis

votos. Por tanto salí hacia ti para adelantarte, y te he
encontrado. Mi cama he adornado con colchas bordadas
con cordoncillo de Egipto, y la he perfumado con mirra,
áloe y canela. ¡Ven, hartémonos de amor hasta la mañana;
deleitémonos en el amor! Mi marido no está en casa: se
fue a un largo viaje llevando consigo la bolsa de dinero.
Volverá a casa cuando sea luna llena.
“ Lo rindió con la suavidad de su palabrería; lo obligó
con la zalamería de sus labios. En el acto se fue tras ella
como va el buey al degolladero; o como el delincuente que
va a ser castigado hasta que la flecha traspasa su hígado; o
como el ave que se apresura a la trampa y no sabe que es
para perder la vida” (Proverbios 7:6-23).
Es a la madre a quien le importa más directamente su
hijo y su felicidad, y por ello no se cansa en amonestarlo.
En pocas palabras, todo el libro es un monumento a la
enseñanza de la madre en Israel.
Quinta Parte
La mujer en el orden
político
r '
S
La institución de la ‘esposa amada’ y
la sucesión dinástica
La investigación de los documentos históricos de la Bi
blia, a la luz del importante aporte de los documentos del
reino de Mari y de otros pueblos semítico occidentales, nos
ha conducido a la formulación de la tesis de la “esposa
amada” como una institución de arraigo político, latente
en el reino de Judá.
El estudio de la actuación política de la “esposa amada”
del rey nos servirá de base para el estudio de otra institu
ción más patente: la de la primera dama o la reina madre
en Judá. Todo este acápite lo enfocaremos con el aporte
documental de los Archivos de Mari.1
PARALELO ENTRE BETSABE Y SHIBTU, LA ESPOSA

DEL REY DE MARI
De Mari tenemos ejemplos conmovedores acerca de las

relaciones del rey Zimrilim y su esposa Shibtu, las cuales
ilustran muy bien las relaciones entre el rey y su esposa en
el reino de Judá. En sus cartas a Shibtu, el rey no la llama
“reina” (acad. malkatum). La llama simplemente Shibtu,
sin ningún protocolo.2 Sin embargo, el rey compartía con
ella iniciativa y ejecución, y cuando él estaba ausente de la
capital, Shibtu asumía su lugar.
En la Biblia encontramos este mismo tipo de relaciones
en los primeros momentos de la monarquía. De Betsabé, la
esposa del rey David, se nos narra cómo bajo el consejo del
profeta Natán, ella ingresó libremente a la presencia del
rey.3 Claro que esto no sucedió cuando David estaba en su
trono, sano y firme. Pero a la luz de nuevas evidencias
146 / La Isháh
veremos que también esto no constituye sino un caso de

rutina.
Por su parte, Shibtu se dirige a Zimrilim en sus cartas, en
los siguientes términos: “a mi Señor” (acad. ana beliya),4
y suscribe como “ tu sierva” (acad. amatkama).5 Y esto nos
hace recordar de Betsabé, cuando se dirige a David dicien
do: “a mi Señor” (heb. adonf),5 y cuando suscribe como
“tu sierva” (heb. amatkhá).7
De la correspondencia de Zimrilim y Shibtu tenemos
preciosas muestras de cariño y amor, como aquella misiva
donde expresa Shibtu su preocupación por él, que está en
plena campaña militar. Le indica Shibtu que adjunta a la
carta un abrigo o sobretodo hecho con sus propias manos,
y le ruega que se abrigue bien con él.8 Otro documento es
un breve mensaje que reza así: “A mi Señor. Así dice
Shibtu, tu sierva: Mellizos di a luz hoy; un niño y una niña.
¡Alégrese mi Señor!” 9
Zimrilim amaba a Shibtu, y la ascendió, es muy proba

ble, a una posición de honor en su reino. Que él tuviera
otras esposas, es muy probable; pero a Shibtu la amaba
más que a todas, aun cuando ella no ostentara el título de
reina.
De nuevo nos hace recordar Zimrilim a David. Poniendo
a un lado la dura etapa y las circunstancias en que Betsabé
llegó a su vida, ella era sin duda la mujer a quien David
amó más. Creo que de este vínculo de amor surgió aquella
promesa que David en algún momento hizo a Betsabé, de
que su hijo Salomón le sucedería en el trono.10 No hay
ninguna contravención oficial que demande la sucesión del
primogénito, sino que el rey decide con su esposa cuál de
los hijos de ésta será el heredero en el trono: “ Y Betsabé se
inclinó e hizo reverencia al rey. Y el rey dijo: ¿Qué tienes?
Y ella le respondió: Señor mío, tú juraste a tu sierva en el
nombre del Señor tu Dios, diciendo: Salomón tu hijo rei-
La institución de la ‘esposa amada’y la sucesión dinástica / 1 4 7
nará después de mí, y él se sentará en mi trono” (1 Reyes

1:17).
Quizás primaba en la elección el vínculo y la predilec
ción que la madre tenía por uno de sus hijos. Si así era,
este proceder consuetudinario de indudable origen tribal
concedía cierta garantía para la continuidad dinástica de
generación en generación. Esta fue la experiencia en Judá,
donde la institución de la “esposa amada” cobró gran im
portancia e influencia, ya que la esposa del rey asumía la
función de guebiráh o primera dama, en el momento del
acceso de su hijo al trono.
Asimismo, la falta de esta institución en el reino del
norte viene acompañada de un sinnúmero de crisis dinásti
cas.11
NAAMA LA AMONITA
Salomón, se nos dice, tuvo mil mujeres,12 aunque sea

difícil repartir el amor entre tantas. Pero de nuevo, una fue
la “esposa amada” : Naama la Amonita, cuyo hijo Roboam
le sucedió en el trono.13
Roboam no fue seguramente su primogénito. Ni siquiera
fue hijo de una mujer de la casa de David, ni de la dinastía
gobernante de Egipto, como para conservar vínculos políti
cos importantes. Roboam fue hijo de una mujer amonita,
un pueblo de rango inferior.
La elección de Roboam demuestra que en la evaluación
de los dones y atributos del futuro rey, los sentimientos
podían pesar más en la balanza que las posibilidades de
orden político. Efectivamente, Roboam era el menos indi
cado para gobernar.14 De él dice la Biblia que abandonan
do el consejo de los ancianos sobre cómo conducir al pue
blo sabiamente, optó más bien por el pervertido consejo de
los “niños” que se habían criado junto con él en la corte.
Roboam no era niño cronológicamente hablando; él tenía
148 / La Isháh
cuarenta y un años cuando comenzó a reinar.15 Sus ami

gos tampoco habrían sido niños, pero el cronista los llama
así para ridiculizar su actuación por medio de la ironía. La
elección de Roboam fue pues el último fracaso que el sabio
Salomón experimentó a los pies de una mujer.
MAACA BAT-ABSHALOM
Ahora traeremos a continuación el caso de la “esposa

amada” de Roboam. Dice la Biblia: “Tuvo muchas mujeres
y concubinas y engendró muchos hijos e hijas; pero amó
Roboam a Maaca Bat-Abshalom más que a todas sus muje
res y concubinas” (2 Crónicas 11:18-21).
Creo que este versículo no viene porque sí para contar
nos a cuál mujer amó más Roboam. Sin duda antes de
conocer a Maaca “amó más” a alguna otra mujer; y si
hubiera tenido más años de vida y vigor hubiera amado
más a cualquier otra joven que se cruzara en su vida. Más
bien creo que el registro bíblico quiere expresar que sobre
aquella base de amor Roboam había ya tratado con Maaca
cuál de los hijos de ésta sería el sucesor en el trono. Efecti
vamente, el sucesor de Roboam fue Abiam, hijo de Maaca
Bat-Abshalom.16
Aunque más adelante no encontramos referencias a la
institución de la “esposa amada” , es de suponer que man
tuvo su vigencia, ya que constituía la base del fortaleci
miento de otra institución: la de la primera dama, que
veremos a continuación.
14
La institución de la primera dama de
Judá
En los pueblos semítico-occidentales, la primera dama
(heb. guebiráh) es la madre del rey que gobierna. Roland
De Vaux la llama “reina madre” ,1 pero su función no es
precisamente la de una reina. Por otro lado, no existe el
título de reina en Judá, ni en Mari. En la Biblia jamás se
habla de la “reina” en singular, sino de las “reinas” , para
indicar en términos genéricos a las esposas del rey. Las
veces que se habla de “la reina” sólo es para hacer referen
cia a esta institución en otros pueblos: la reina de Sabá, la
reina Esther, etc.
El título guebiráh aparece en la Biblia asociado a una
posición de honor, a cierta influencia en la vida social y
política, y a un determinado protocolo, ejercidos por la
madre del rey gobernante.
La raíz y significado de guebiráh tiene estrecho paralelo
en otros pueblos semítico-occidentales y en el tipo de sus
instituciones. Así, la palabra baal, que es común en el he
breo también, significa “señor” , “esposo” , mientras que su
femenino baalat es más bien usado para designar exclusiva
mente a una divinidad. Pero es la palabra “adón” la que
goza de mayor trasfondo de realeza. En hebreo no tiene
forma femenina como en ugarítico: adath. Nuestra pala
bra guebiráh equivale al femenino de “adón” . Aparte de
otras implicaciones de carácter muy secundario, la gue
biráh es la primera dama de la corte de Judá.
El hecho de que en Judá la madre del rey asumiera
semejante sitial se explica como fruto del honor especial
concedido a la madre en los pueblos semítico-occidentales,
entre los que se cuenta Israel.2 La madre del rey es repre
sentativa de todas las madres del reino, y quizás su misión
150 / La Isháh
como formadora y educadora del futuro rey se halla refle

jada aquí y allá en el libro de Proverbios.
Con respecto a la posible existencia de la institución de
la guebiráh en Mari estudiaremos tres cartas que publica
Malamat, cuya autora suscribe bajo el título de “la señora
del país” (acad. belet matim).3 Belet equivale al hebreo
guebiráh, aunque su uso es más genérico, según se vislum
bra en la correspondencia de egipcios, heteos y horeos,
países donde en realidad existía la institución de la reina.
Parece que en Mari era realmente la madre del rey quien
ostentaba el título de “ señora” (acad. belet), exactamente
como en Judá. Esto deducimos del estudio de la correspon
dencia de los gobernantes de Mari.
Igualmente, varias cartas descubiertas en Ras Shamra
(Ugarith), son dirigidas a la madre del rey, con el título de
“señora” (Ug. adath), y otros documentos acadios proce
dentes de Ugarith demuestran que la madre del rey interve
nía allá en asuntos políticos y administrativos. También
mencionan estos documentos a cierta personalidad femeni
na del reino Amuru, que lleva un título equivalente a la
guebiráh.
De todo esto concluimos que la institución de la guebi
ráh es típica de los pueblos semítico-occidentales.
¿Qué funciones desempeñaba la guebiráh? Las Cartas
de Mari nos revelan que sus funciones eran semejantes a las
de las primeras damas en los países modernos. Por ejemplo,
una carta de Shibtu indica su preocupación e intervención
en defensa de los derechos de los pobres (acad. mushke-
num; heb. miskenim),4 que al parecer forman parte de un
estrato definido de gente despojada de sus tierras. Igual
mente en Proverbios 31 se describe a la mujer real como
extendiendo sus manos al pobre y necesitado (v. 20).
Otra carta de un funcionario de Shibtu, revela que le
había solicitado por medio de un oficio averiguar lo más
pronto posible la razón del dolor de corazón de cierta
La institución de la primera dama de Judá / 1 5 1
mujer.5 Sin duda el reino de Mari era poblacionalmente

reducido, pero de todos modos es admirable la interven
ción directa de Shibtu en favor de personas particulares de
entre su pueblo.
Del desempeño de Shibtu sabemos inclusive que solía
reemplazar al rey en la administración del palacio y del
reino. La vemos ejerciendo su propia iniciativa con fuerza
y empeño, así como la “mujer real” de Proverbios 31, de
quien se dice que importa de lejos el alimento de su casa (o
palacio); que provee a su gente en todo tiempo (v. 15); que
interviene en empresas de incremento agrario (v. 16), y que
entabla relaciones comerciales para exportar los productos
textiles de su casa.6
El capítulo 31 de Proverbios que hemos venido citando,
completa el cuadro del quehacer doméstico de la guebiráh.
Como madre del rey, y como representativa de todas las
madres, también tomaría la pluma para escribir poemas de
contenido educativo (v. 26), en cuyas líneas se añoran los
días del pasado: aquellos días cuando aún se llamaban “ca-
naanitas” a los comerciantes (v. 24).7 Aquellos eran días
cuando la guebiráh aún no se había transformado en una
institución burocrática y aún estaba latente en ella la tradi
ción de honra y honor que coronan a la esposa y madre
real, que era capaz de conducir su casa, y rechazaba comer
pan de ociocidad (v. 27).
LA EVOLUCION DE LA INSTITUCION DE LA
GUEBIRAH EN JUDA
La institución de la guebiráh pasó por diversas etapas de

evolución y de confirmación, desde la actuación de Betsa-
bé, madre de Salomón, hasta constituirse en una institu
ción fija y permanente.
En la actuación de Betsabé y en su asociación con el
Profeta Natán para lograr que lo determinado por David
152 / La Isháh
con respecto a Salomón se cumpliera, vemos las primeras

manifestaciones de la actividad política de la guebiráh.
Betsabé actúa de veras como guebiráh sólo al ascender
Salomón su hijo al trono. En esta etapa todo se desarrolla
espontáneamente, dentro de un marco consuetudinario y
no institucional, y no se verifica ningún factor protocolar.
Yaakov Orman interpreta el ingreso de Betsabé ante el
trono de su hijo como “ ceremonial” .8 El texto dice: “Vi
no Betsabé al rey Salomón para hablarle sobre Adonías, y
el rey se levantó hacia ella y se postró ante ella, y fue
puesta una silla para la madre del rey, y ella se sentó a su
diestra” (1 Reyes 2:19).
No veo yo en esto ningún ceremonial, salvo la reverencia
que demuestra el rey por su madre. Al contrario se nota
una actuación espontánea y no protocolar en Betsabé, aun
en este caso cuando el motivo de su ingreso a la presencia
del rey era una petición comprometedora y de latente con
sonancia política.9 Además, si esta escena hubiera sido ce
remonial, no hay perdón para la negligencia en la recepción
de la guebiráh, de no haber dispuesto previamente la silla
de ella, y haber tenido que improvisar. De esto concluimos
pues, que en esta etapa, la guebiráh no tiene un trono fijo
al lado del rey.
LA CONSOLIDACION DE LA INSTITUCION DE LA GUEBIRAH
En la narrativa bíblica sobre los hechos del rey Asa tene

mos indicaciones de que la institución de la guebiráh ya
está consolidada: “ Y también a Maaca, su madre, destituyó
de ser guebiráh, porque hizo una imagen de Ashera. Asa
cortó esta imagen, y la quemó en el arroyo de Cedrón (1
Reyes 15:13). Nos llama la atención que Asa la destituyera
de ser guebiráh. El destituirla implica que una vez fue insti
tuida, y esto a la vez hubo requerido de algún ceremonial
oficial.
La institución de la primera dama de Judá / 1 5 3
El profeta Jeremías parece traer a la mente recuerdos de

este ceremonial al expresarse en las siguientes palabras:
“Dijo al rey y a la guebiráh: Humilláos y arrepentios, por
que descendió de vuestras cabezas la diadema de vuestra
gloria” (Jeremías 13:18). Nos preguntamos: ¿Acaso la se
ñal de destituir a la guebiráh consiste en despojarla de su
diadema?
Aún no hay referencia precisa a si la guebiráh tiene
trono junto al trono del rey. En Salmo 45:10 se habla de la
reina, quien se sienta a la diestra del rey, engalanada con
oro de Ofir, pero la palabra traducida “reina” no está escri
ta en hebreo (heb. malkáh), sino que aparece una palabra
acadia hebraizada: shegal (equivalente al acadio: sha ekalli
o mujer del palacio). Millard ve en la escena del Salmo 45
una escena prestada de Asiria, Babilonia o Persia.10
Un aspecto interesante es la iniciativa y la libertad de
ejecución de que dispone la guebiráh en el reino. Quizás
otras guebirot hicieron igual o peor que Maaca, pero no
fueron molestadas por el rey.
La actuación de Maaca, de levantar una imagen de Ashe-
ra, parece haber reflejado el desempeño de la reina hetea
como sacerdotisa. En el Imperio Geteo, la reina ejercía a
veces el título de tawannanna {ama dirigir o “madre del
dios” ), y asumía la posición más importante en el culto de
ciertas divinidades.11 Corona y sacerdocio continuaron
siendo la gloria de la reina en la tradición neo-hitita, y esto
parece haber influenciado fuertemente al reino de Judá.
Después del reinado de Josafat sobrevino a Judá la crisis
política representada por los cortos períodos de Yoram 12
y de Ocozías,13 cuya madre fue Atalía, hija del rey de
Israel.
La forma tan rápida en que Atalía fue adquiriendo po
der en la corte de Judá es un testimonio de que la institu
ción de la guebiráh ya estaba bastante arraigada.
Según 2 Crónicas 22:10, Atalía usurpó el trono a la
154 / La Isháh
muerte de su hijo Ocozías, produciendo una ruptura en la

continuidad dinástica. Atalía no aceptaba las limitaciones
de la guebiráh. Para ella, este sitial sólo era una antesala al
trono. Por tanto, intentó eliminar a toda la descendencia
real en Judá, y establecer otra dinastía a la manera del
reino del Norte.14
Después de Atalía, y a partir de Joás, la guebiráh vuelve
a ocupar el lugar de honor que le estaba asignado. Hasta las
postrimerías del reino de Judá, hay continuidad en el ejer
cicio de la guebiráh.
Ella asume su sitial con la entronización de su hijo, co
mo nos lo corrobora el ejemplo de Hamital, quien fuera
guebiráh durante el reinado de su hijo Joacaz.15 Luego fue
sucedida por Zevida16 y Nehushta,17 en los períodos de
Joacim y Joaquín, y vuelve a su sitial con la ascención de
Zedequías,18 su segundo hijo, al trono.
De los demás se menciona a su madre como la segunda
personalidad en el reino después del rey. Así integramos a
la guebiráh en el esquema de la sociedad israelita que nos
presenta 2 Reyes 24:15:(Cf. Jeremías 29:2).
El rey (Joaquín)
La guebiráh (Nehushta)
Las mujeres del rey
Los eunucos o ministros de Judá y Jerusalem
Los poderosos del país (desde el punto de vista económico)
Los artesanos
íi ■
15
La líder carismática
A continuación vamos a considerar la vida y la experien
cia de dos mujeres que se destacan en el aspecto político:
Déborah y Esther.
DEBORAH
La historia de Déborah está en el libro de Jueces, en los

capítulos 4 y 5. A ella le correspondió gobernar a Israel en
los días aciagos cuando el enemigo canaanita, representado
en Yabín rey de Hazor, oprimía a los hijos de Israel desde
hacía veinte años.
¿Cómo surgió Déborah, una mujer, en medio de Israel, y
en circunstancias tan difíciles?
Déborah ha debido tener una manifestación auténtica de
espíritu carismático. Evidentemente, era una profetisa.1 El
don de profecía no consiste simplemente en predecir el
futuro. En su esencia la profecía consiste en una especial
intuición teológica del tiempo, que puede penetrar en el
pasado, y escudriñar los acontecimientos históricos que se
suceden en forma lineal. O puede emplazarse en el presente
y comprender la realidad actual. O puede proyectarse en el
futuro y predecir lo porvenir. Todo este trasfondo carismá
tico va generalmente acompañado de poder y acción.
Déborah parece haber descollado como gobernante. En
aquellos tiempos conocían a los gobernantes, tanto en Is
rael como en los pueblos vecinos, con el título de “shofét”
o “juez” .2 Un shofét tenía facultades ejecutivas y adminis
trativas. Según los casos podía sumir también facultades
judiciales y militares.
Déborah, como shofétet,3 parece haber logrado una de-
156 / La Isháh
legación de poderes en medio de las tribus de Israel. Los

problemas ejecutivos y administrativos incumbían a los je
fes de cada tribu en particular (heb.jokekim )? igualmente
la dirigencia militar parece haber estado concentrada en la
persona de Barak, aunque sólo eventualmente, puesto que
no había un ejército regular.5
Déborah, pues, parece haber asumido sólo funciones
judiciales, y actuado como dirigente ejecutivo sólo circuns
tancialmente.
El impacto de su personalidad, su sabiduría, y el poder
que ella concentraba, atestiguaban sobre su unción divina,
y el pueblo no tenía más que reconocer esto como un
hecho. La tradición posterior guardó ecos de su actuación,
y asociaba un añejo palmero que había entre Ramá y Betel
con el escenario donde ella acostumbraba recibir a los hijos
de Israel que venían en pos de la administración de la
justicia. Este hecho insólito refleja la sumisión de los ancia
nos y dirigentes tribales al orden establecido por esta mu
jer, y es posible que ante ella eran traídos regularmente
sólo casos especiales de apelación.
Un día intervino Déborah para librar a Israel de manos
del opresor. ¿Cómo hacerlo? Sólo había un camino: la
guerra. Déborah comparte con Barak un insólito plan de
acción: “ ¿No te ha mandado el Señor Dios de Israel dicien
do: Ve, junta a tu gente en el monte de Tabor. . . y yo
atraeré hacia ti, al arroyo de Kishón, a Sisara, capitán del
ejército de Yabín, con sus carros y su ejército, y te lo
entregaré en tus manos? Barak respondió: Si tú fueres
conmigo, yo iré. Pero si no fueres conmigo, no iré. Ella
dijo: Iré contigo; mas no será tuya la gloria de la jornada
que emprendes, porque en mano de mujer venderá el Señor
a Sisara” (Jueces 4:6-9).
Sucedió así: un ejército casi ridículo comparado con el
de Sisara, que contaba con 900 carros con ruedas de hie
rro, y que no dejaban a los hijos de Israel descender de los
La líder carismática / 1 5 7
escondrijos de los montes a las llanuras, sube al monte de

Tabor para acampar allí. Para Sisara, esto era la estupidez
más grande. El calcularía sitiarlos desde las faldas del mon
te, y capturarlos por inanición, sin necesidad de perder
ningún hombre. Sin duda no escapó de la cabeza de Barak
esta posibilidad, pero él hizo esto pues Déborah estaba
implicada en el asunto.6
Entonces llega el momento oportuno: un aguaceral inu
sitado se desata una madrugada después de una noche es
trellada, y sobrecoge a todos. En minutos se empapó de
agua el terreno arcilloso de los caminos y las llanuras don
de estaban acampados Sisara y su ejército. Tal fue el ímpe
tu del aguacero, que los registros poéticos de Déborah ano
tan: “Desde los cielos pelearon las estrellas; desde sus órbi
tas pelearon contra Sisara. Los barrió el torrente de Kishón
que desde antaño estaba seco. ¡Marcha, alma mía con va
lor!” (Jueces 5:20-21).
Los guerreros atizan sus caballos, cuyos cascos resuenan
al despegar del barro. Los carros crujen y se golpean unos
con otros. Se hace imposible movilizarlos. Sisara mismo
desciende de su carro y huye a pie,7 mientras las huestes
de Israel, como desgranándose por los declives del monte
Tabor, se apresuran a sobrecogerlos antes que aclare la
mañana. Otros corren tras Sisara cuya vida culminó dramá
ticamente en la tienda de Yaél.
Aquella mañana Dios confirmó la manifestación de su
poder y su inteligencia concentrados en la persona de una
mujer. Déborah compuso un salmo con motivo de la mani
festación de la liberación divina en Israel:
. . . En los días de Shamgar ben Anath;

en los días de Yaél;
quedaron abandonados los caminos.
Los traseúntes se desviaban por senderos retorcidos,

158 / La Isháh
y las aldeas de Israel eran abandonadas por completo.

Hasta que yo, Déborah, me levanté.
Me levanté como madre en Israel.
¡Mi corazón es para vosotros, jefes de Israel!

¡Los voluntarios del pueblo, bendecid al Señor!
(Jueces 5:6-7;9)
ESTHER
Esther es un ejemplo vivaz de las conquistas del encanto

y la inteligencia de una mujer, puestos al servicio de una
gran causa.
Esther era una joven huérfana que vivía en Susa, la capi
tal del Imperio Persa, en casa de Mordejay, un primo suyo,
mucho mayor que ella, quien la había adoptado como hija
cuando sus padres murieron. Ella era sumamente bella; y
cuando se realizó en todo el Imperio una selección de las
jóvenes más bellas e inteligentes para que se agregaran al
harem del rey Asuero, ella también fue escogida.
Esther conquistaba los corazones de todos cuántos la
veían en el harem, y cuando fue presentada al rey, él la
amó más que a todas las otras mujeres, y puso la corona
real sobre su cabeza, y la hizo reina en lugar de Vashti. Con
motivo de la coronación de Esther, se celebró en Susa un
gran banquete; el rey disminuyó la carga tributaria en to
das las satrapías e hizo otras mercedes al pueblo.
Esther, la joven judía, había llegado al más alto sitial en
el palacio real y en todo el Imperio Persa. Pero ella no
actuaría sola. Ella había logrado una perfecta interrelación
con los designios de Mordejay. Este era un hombre muy
inteligente, de actuación serena, observador e investigador.

Mordejay sabía actuar desde el anonimato.
Mordejay había auscultado certeramente que el ascenso
de Esther al trono real podría ser de gran bendición a
todos los judíos del Imperio, sobre todo en aquellos días
aciagos cuando la silueta de un genocida empezaba a asu
mir prestancia y poder en la corte de Persia. Aquel hombre
era Hamán. Mordejay lo conocía muy bien, y aconsejó a
Esther que no revelara su origen judío hasta que fuera
oportuno. Sólo de Esther y de su actuación podría depen
der la salvación de Israel.
Mordejay acudía diariamente a cierto lugar, cerca de la
casa de las mujeres, donde se le informaba cómo le iba a
Esther y cómo la trataban.8 Pero su propósito central era
percibir la atmósfera política. Presentía el desenlace trá
gico de los acontecimientos.
Un día sucedió algo que venía muy al caso para asegurar
la posición de Mordejay como amigo del rey Asuero. Su
espíritu de frío calculador, y su habilidad para pasar desa
percibido mientras realizaba sus indagaciones, le hicieron
percatarse del diálogo de dos eunucos del rey: Bigtán y
Téresh.
Estos eunucos eran funcionarios del rey como muchos
otros.9 Pero ellos habían sido sobornados por ciertos cons
piradores para asesinar al rey cuando entraba o salía por la
puerta principal del palacio. Ellos podían cometer el cri
men más que ningún otro, pues eran guardas de las puertas
del palacio.
Mientras sigilosamente estos tramaban cómo perpetrar el
crimen de modo que no fallara, Mordejay les estaba ya
observando. Un día captaba algo; otro día algo más; hasta
que hubo reconstruido en su propio tablero todo el juego
venal. Cuando estuvo plenamente convencido que de la
confrontación individual de ambos se entrevería la verdad
¡60 / La Isháh
del complot, Mordejay denunció el asunto a la reina Es-

ther, Y ella 1° dijo al rey en su nombre.
Cuando se realizó la investigación de todos estos hechos,
se comprobó la veracidad de Mordejay. Bigtán y Téresh
fueron entonces condenados a muerte y ahorcados. Todo
esto se hizo constar en las crónicas reales, detalladamente.
pero esto no era más que un precedente. Mordejay tenía
hacía tiempo en observación a Hamán, aquel personaje ma
quiavélicamente indispuesto contra los judíos y sumamen
te peligroso. Dice Esther 3:1-2: “Después de estas cosas el
rey Asuero engrandeció a Hamán. . . y lo honró, y puso su
silla sobre todos los príncipes que estaban con él. Y todos
los siervos del rey que estaban a la puerta del rey se arrodi
llaban y se inclinaban ante Hamán, porque así lo había
mandado el rey. Pero Mordejay no se arrodillaba ni se
humillaba- . . ”
La transgresión de Mordejay no era sino un eslabón bien
tramado con miras a eliminar bien pronto todo el peligro
que representaba Hamán. El choque entre Hamán y Mor
dejay se hizo inevitable: “ Y. .. Hamán. . . se llenó de ira.
Pero tuvo en poco poner mano en Mordejay solamente,
pues ya le habían declarado cuál era el pueblo de Morde
jay. Procuró pues Hamán destruir a todos los judíos que
había en el reino de Asuero (Esther 3:5-6).
El asunto se agravó peligrosamente. Se había decretado
un día para el exterminio de todos los judíos. Esther se
comunicó dramáticamente con Mordejay por medio de
Hatak, un eunuco que servía en el harem real. Mordejay le
declaró todo lo que había acontecido, y le informó que
Hamán había planeado sobornar con dinero al rey para
lograr Ia destrucción de los judíos. Le dio también la copia
del decreto que había promulgado en Susa, tocante al plan
genocida, para que Esther lo mostrase al rey e intercediera
delante de él por su pueblo.
Esther estaba en una horrible encrucijada. Mandó a decir
a Mordejay: “Cualquier hombre o mujer que entra en el

patio interior para ver al rey sin ser llamado, una sola ley
hay respecto a él: ha de morir, salvo aquel a quien el rey
extendiere el cetro de oro, el cual vivirá. Pero yo no he
sido llamada para ver al rey en estos últimos treinta días”
(Esther 4:11).
Mordejay envió decir a Esther: “No pienses que escapa
rás en la casa del rey más que cualquier otro judío. Porque
si callas absolutamente en este tiempo, respiro y liberación
vendrá de alguna parte para los judíos; mas tú y la casa de
tu padre pereceréis. ¡Y quién sabe si para esta hora has
llegado al reino! ” (Esther 4:13-14).
La intervención de Esther revela su conciencia acerca de
los destinos de su pueblo, y su fe en el Dios de Israel.
Esther se comunicó nuevamente con Mordejay y le dijo:
“Ayunad por mí. . . yo también con mis doncellas ayunaré
y entonces entraré a ver al rey, aunque no sea conforme a
la ley. Y si perezco, que perezca” (ver. 4:17).
Después de ayunar tres días, Esther se vistió de su vesti
do real, y entró en el patio interior del palacio real. El rey
estaba sentado en su trono. Cuando vio que la reina estaba
en el patio, ella halló gracia ante sus ojos, y le extendió a
Esther el cetro de oro que tenía en su mano. Entonces
Esther vino y tocó la punta de su cetro. Entonces el rey le
dijo: “Qué tienes reina Esther, y cuál es tu petición? Hasta
la mitad de mi reino se te dará” (Esther 5:3).
Esther entonces invitó al rey y a aquel funcionario Ha-
mán a un banquete que ella daría en nombre del rey aquel
mismo día. El rey asintió y todo se hizo como Esther lo
hubo planeado.
Pasó aquel banquete, y se preparó otro para el día si
guiente. Mientras tanto Hamán, quien se sentía hondamen
te honrado por el rey y por la reina, quiso completar su
gozo preparando una horca, para que antes del segundo
162 / La Isháh
banquete colgaran a Mordejay, pues la vida de aquel judío

era lo único que ensombrecía su alegría.
En aquel segundo banquete Esther reveló al rey, en pre
sencia del propio Elamán, todo el mal que éste había tra
mado contra los judíos, lo que la incluía a ella misma.
El desenlace fue trágico para Elamán, cuando todo pare
cía ubicarle en la cúspide de su gloria. Se cuenta que al oír
las palabras de Esther contra Hamán, el rey salió de la sala
encendido en ira. Cuando volvió a entrar repentinamente,
encontró a Hamán postrado junto al diván donde se recos
taba Esther, desfallecido e invocando por su vida. Entonces
el rey le dijo más airado aún: “ ¿Querrás también violar a la
reina en mi propia casa?” (Esther 7:8).
Se cuenta que en aquel mismo momento apresaron los
guardas a Hamán y le cubrieron la cabeza con paños. Aquel
día del banquete colgaron a Hamán en la misma horca que
él había mandado preparar para colgar a Mordejay.
La historia es larga, y abarca todo el libro de Esther.
Todo el mal que se cernía sobre Israel se transformó en
gloria y algarabía. Una mujer había intervenido para salvar
a todo un pueblo de perecer.
Conclusión
Este trabajo fue realizado teniendo en mente un criterio
real y evidente sobre la conformación del texto de las Es
crituras, mayormente de la Toráh o Pentateuco. Se distin
gue a partir de la lectura de la Biblia, la existencia de dos
líneas sobre las cuales corre la historia de Dios y de los
hombres.
Una línea consiste en la enseñanza profética primordial
e insondable, que pone en las manos y en el corazón del
hombre el conocimiento actual y existencial de Dios y de
sí mismo.
La segunda línea consiste en el comportamiento huma
no, en el plano personal y en la sociedad. Esta es una
experiencia llena de altibajos, plagada de fracasos, sedienta
de justicia social, de amor, y de verdadera libertad.
Sólo cuando la línea del hombre se acerca a la línea de
la enseñanza profética, el hombre saborea algo de la vida,
porque se ha convertido en un recipiente de la revelación.
Pero esto es don de Dios; no de hombres, para que nadie se
gloríe.
La Toráh representa el primer cómputo o registro de la
providencia divina y de la inspiración, que operan desde el
comienzo del hombre, mucho más atrás de Israel, y quién
sabe si desde los australopitecos.
Las leyes de Moisés reflejan la simbiosis cultural del An
tiguo Oriente, pero destacan el inte-nto por revolucionar sin
la violencia, el hombre y la sociedad, sin rebasar los límites
humanos e históricos de la comprensión. El gran Legislador
representa el forcejeo por condescender al hombre con el
propósito de hacerlo ascender.
La enseñanza final: que aun Dios, con ser Dios, respeta
el proceso normal de la evolución conceptual humana, y
164 / La Isháh
enfrenta a sus hombres a realidades actuales y concretas,

en medio de las cuales puede surgir el hombre que aprecie
la libertad: el Hombre con mayúscula, como decía Juan A.
Mackay.
REFERENCIAS
CAPITULO 1
1. Los cinco primeros libros de la Biblia, que contienen mayormente la

historia de los orígenes y la legislación mosaica. En un sentido universal,
“Toráh” significa ciencia y arte, por cuanto proviene de una raíz hebrea
cuya estructura causativa significa “enseñar a tirar” o “hacer dar en el
blanco”. De la misma raíz provienen las palabras m oréh (maestro) y ho-
raáh (educación). La Toráh de Israel incluye también a la tradición oral
que fuera recopilada en los seis tomos de la Mishnáh, y cuyo origen se
hacen remontar a los días de Moisés.
2. Elementos o figuras que encontramos en los mitos y que explican el
origen de las cosas que existen, ya sea naturales o institucionales. La
palabra “etiológico” proviene de las voces griegas a ition (“causa”) y logos
(“tratado”). Algunos elementos etiológicos del Génesis parecen ser heren
cia de la cosmovisión de los sumerios y de los caldeos. Al hablar de
“elementos etiológicos” en la Biblia, no estamos hablando de su carácter
mitológico. Un mito es un producto social, con variedad de versiones;
mientras que las páginas de Génesis nos aportan una narrativa elaborada, y
con un trasfondo teológico bien demarcado.
3. La cosmogonía trata del origen u orígenes del mundo y del actual estado
de cosas, según la cosmovisión de los pueblos. La palabra proviene del
griego: k ó sm o s (“mundo”, “universo”) y goneia (“generación” o “crea
ción”). Ver Mircea Eliade, E l m ito d e l etern o retorn o; Moisés Chávez,
“Cosmovisión” (Conferencia en el Grupo Kairós), Lima 1974.
4. Cf. Gerhard von Rad, “Génesis,” en O íd T esta m en t L ibrary (London:
SCM Press Ltd., 1963), pp. 56, 57. Cf. Biblia C om en tada, I “Pentateuco,”
Profesores de Salamanca, Biblioteca de Autores Cristianos, p. 59: “El
contexto parece insinuar que esa imagen y semejanza del hombre con
Dios, está en el dominio sobre las cosas creadas.. . Hemos de notar que el
hombre no sería capaz de ejercer ese dominio si no poseyera el alma
racional con sus dos potencias: inteligencia y voluntad. En ella se encuen
tra la última razón de la semejanza del hombre con Dios”. Cf. P. van
Imschoot, T eología d e l A n tig u o T estam en to, p. 340. Es posible también
que enfocando la experiencia humana retrospectivamente, del hijo al pa
dre se llegue al concepto de la imagen y semejanza del hombre y de Dios.
Cf. Génesis 5:3.
5. Martín Búber, Y o y tú (Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, Colección
Ensayos, 1967), P. 9: “Esas palabras primordiales son pronunciadas
desde el ser. Cuando se dice tú, se dice al mismo tiempo el Yo del par
verbal Yo-Tú”. P. 103: “Dios abarca el universo, pero no es el universo.
166 ¡L a Isháh
Igualmente Dios abarca mi Yo, pero no es mi Yo. A causa de esta verdad

inefable, puedo decir Tú en mi lenguaje, como cada uno lo puede decir en
el suyo. A causa de esta verdad inefable, hay el Yo, y el Tú, hay diálogo,
hay lenguaje, hay el espíritu y el lenguaje (el acto prístino del espíritu), y
el verbo de la eternidad”.
6. Malaquías 2:14. El original es algo oscuro, pero la traducción más cercana
es la que indicamos arriba y que constituye una paráfrasis de Génesis
1:26-27.
7. E ze r K en egdó.El Rambam (Rabi Moshé Ben Maimón o Maimónides),
interpretaba las palabras de Génesis 2:18 que se traducen “ayuda contra
él” o “ayuda frente a él”, así: si la mujer es buena es una ayuda para el
hombre (ezer); pero si es mala, es algo contra él (k en eg d ó ). La interpreta
ción se basa en métodos simplistas de exégesis, pero no deja de ser intere
sante.
8. Viola Klein, The F em in in e Character, H isto ry o f an Id e o lo g y (London:
Kegan Paul, 1946; N.Y.: International University Press, 194'8).
9. Jacques Leclerq, La fam ilia según e l d erech o natural (Barcelona: Editorial
Herder, 1964. Cf. Duthoit, La Fam ille, d o n é e esen tielle du p ro b lé m e d e la
fe m m e, p. 56.
10. Magda Viola y Giulia Vecchi, “La psicología de la mujer”, en La m ujer en

la nueva sociedad, Bilbao-España, 1971. Cf. Simone de Beavoir, L ’á m e de
la fe m m e , p. 21.
11. Gina Lombroso (citada en Jacques Leclerq, La fa m ilia según e l derech o

natural, nota 9).
12. Ezequiel Ander Egg y Norma Zomboni, La m ujer quiere historia, en o p re

sión y m arginalidad d e la m ujer en e l o rden social m achista, pp. 36, 44.
Cf. Schwartz, The P sy co lo g y o f S e x , a Pelican book, 1969.
CAPITULO 2
1. Génesis 1:28-31.
, 2. .Alexis Carrel, La in cógn ita d e l hom bre. Barcelona: Iberia, 1952.
3. Schwartz, The P sy ch o lo g y o f S e x , p. 30. Cf. Helmut Thielicke, The E th ics
o f Sex. (London: James Clarke and Co. Ltd., 1964), p. 35.
4. Augusta Grosso, La m ujer en escena: E l etern o fe m e n in o en la m u jer en la

nueva sociedad, p. 32: “La mujer no ha querido renunciar al arte de
agradar y a la necesidad de seducir y conquistar al hombre con su feminei
dad y con su belleza”.
Referencias / 1 6 7
5. Oswald Schwartz cita a Berdyaev en The P sy ch o lo g y o f Sex, p. 30.

6. Ricardo Foulkes, “Etica sexual en Cantares,” Seminario Bíblico Lati
noamericano, 1974 (artículo mimeografiado).
7. Paul Ricoeur, La sexualidad, Barcelona 1974 (las palabras introductorias).
Cf. Biblia C om en tada, I Pentateuco, Profesores de Salamanca, Biblioteca
de Autores Cristianos, p. 79.
8. Matthew Henry, A n E x p o sitio n o f th e O íd an d N e w T esta m e n t (London,
1836), p. 20 (ver “Comentario del Génesis”).
9. Dr. Biot, Ce q u e la B iologie nous a p p re n d d e la natu re d e la fe m m e , p.
140.
10. Ver en la presente obra, p. 31 (capítulo V, párrafo sobre el matrimonio
sagrado de los sumerios).
11. Ricardo Foulkes, op. cit.
12. Erich Fromm, E l arte d e amar.
13. No estamos negando la doctrina del pecado original. Sólo estamos viendo
la secuencia que condujo a la dogmatización, su trasfondo literario, y lo
que se refleja en él sobre el antagonismo y discriminación contra la mujer.
14. Génesis 3:18.
15. Paul Ricoeur, citado en Beatriz Melano Couch, La m u jer y la iglesia, p. 56.
16. Cf. Génesis Rabba VIII; 10.
17. Ver p. 70 de esta obra (capítulo 7, párrafo sobre el precio de las vírgenes).
18. Levítico 18:19.
19. Levítico, Cap. 12.
20. Levítico 15:18; 2 Samuel 11:4.
21. John Stuart Mili, La escla vitu d d e la m u jer (Madrid: Tecnos, 1962).
22. Sigmund Freud, citado en Erich Fromm: “Sexo y carácter,” en La F am i

lia, p. 196.
Cf. Ezequiel Ander Egg y Norma Zamboni: O presión y m arginalidad d e la
m ujer en el o rden social m achista, p. 14.
23. Erich Fromm, “Sexo y carácter,” en La fam ilia, p.

24. Erich Fromm, op. c it . : “la mujer depende del deseo del hombre, en cam
bio el hombre no depende del deseo de la mujer”, p. 196.
168 / La Isháh
25. Erich Fromm, op. c it .: “La promesa de dominar a la mujer es el consuelo

que da al hombre el mito bíblico”.
26. Erich Fromm, op. c it . : “si la mujer le teme, no podrá humillarle más. . .”
27. “Código de Manú” en La m ujer en e l m u n do antiguo, por R. Signorelli
Marti (Editorial Dédalo, 1960), p. 20.
CAPITULO 3
1. “Maslow, Motivation and Personality”, citado por Betty Frieden en La

m ística d e la fe m in e id a d (Barcelona: Sagitario, 1965).
2. El Período Neolítico Cerámico marca la época de la gran revolución neolí

tica de las técnicas que a partir de entonces han venido evolucionando
hasta la era actual. En cierto sentido aquel período fue el origen del
mundo. Ver Gordon Childe, A rq u eo lo g ía y Progreso.
3. Pedro Arana, Progreso, técnica y h om bre, p. 67.
4. Sobre la agricultura avanzada, ver Gordon Childe, Cultura y sociedad.
Cf. De Lestapis, L a F em m e e t le Travail, p. 108.
5. Capítulo 31 de Proverbios: el modelo de mujer. (Ver en el capítulo 12 de
la presente obra, el párrafo sobre la enseñanza moral de la madre).
6. Magda Viola, Giulia Vecchi: “La psicología de la mujer,” (en La m ujer en
la nueva so cied a d ), p. 184.
7. Deuteronomio 6:4-5 (la oración o credo: Shmá Israel).

8. Ezequiel Ander Egg, “La mujer quiere tener historia,” en O presión y
m arginalidad d e la m ujer en e l orden social m achista, p. 50.
9. Para Eurípides la mujer es un oikorem a, una cosa casera, cuya tarea es

cuidar el hogar y los hijos.
10. Beatriz Melano de Couch, La m u jer y la iglesia, p. 21.
CAPITULO 4
1. León Dufour, en V ocabulario d e teo lo g ía bíblica, Biblioteca Harder, Sec

ción de Sagrada Escritura, 1967, pp. 501, 502.
2. R. Signorelli Marti, La m ujer en e l m u n do antiguo, Editorial Dédalo, p.
21.
3. Mervin Breneman, “Nuzi Marriage Tablets,” p. 63 (text 14).

Referencias / 1 6 9
4. Números 36.
x, 5. Levítico 7:16-17; 22:18-25; Números 15:1-10; Deuteronomio 12:11;
23:18-23. 1
6. Deuteronomio 23:18-23.
|
7. Jueces 11:30.
8. Números 30:,l-8.
9. “Código de Hamurabi,” Art. 171 (en La sabiduría d e l a n tigu o orien te,
Ediciones Gárriga, S.A., Barcelona, 1966).
10. Rut 4:16-17,
11. Números 36; Cf. Josué 17:3-6.
12. Mervin Breneman, “Nuzi Marriage Tablets,” p. 76 (sobre el casamiento de
una libre con un esclavo: text 22).
CAPITULO 5
1. Génesis 31:32.
2. 1 Reyes 3:16-28.
3. “A New Akkadian Parallel to Deuteronomy 25:11-12,” en JPOS XV
(1935), pp. 29-34.
4. Génesis 2:24; Génesis 37:27; 29:14; Jueces 9:2; 2 Samuel 5:1; 19:13-14;
1 Crónicas 11:1.
5. Génesis 20:12.
6. 2 Samuel 13:13.
7. C ódigo d e H amurabi, artículos 154, 157, 158.
8. Génesis 38:24.
9. Génesis 34, cf. 2 Samuel 13:20-39.
10. Ver el capítulo 7 de esta obra, el párrafo sobre consagración por Beiláh, p.
67.
11. Deuteronomio 5:18.
12. Génesis 20:9; 26:10. (Ver Bibliografía.)
170 / La Isháh
13. Levítico 20:10.

14. 2 Samuel 11 y 12; cf. Ezequiel 16:40; 23:47.
15. Ver capítulo 4 de esta obra, el párrafo sobre la esclavitud de las hijas, pp.
39-40.
16. Exodo 21:7-11.
17. Ver el capítulo 7 de esta obra: consagración por posesión sexual o beiláh,
p. 67.
18. P. van Imschoot, T eología d e l A n tig u o T estam en to, Actualidad bíblica
12, pp. 646, 647 (el capítulo sobre la moral sexual).
19. Josué 6:18; 7:1-26.
20. Lauterbach.
21. 2 Samuel 12:18-23; cf. Imschoot, op, cit, pp. 635;650.
23. James B. Pritchard (Editor), A n c ie n t N ear E astern T ex ts R e la tin g to the
O íd T estam ent, Third Edition with Supplement (Princeton, New Jersey:
Princeton University Press, 1969) los capítulos sobre “Marriage Texts,”
traducidos por S. N. Kramer, p. 637-645. Abreviación ANET.
24. “Inanna and the King”, col. ii (7-10), p. 641 (ANET): Que el Señor (el
rey) a quien tú (Inanna) has llamado a tu corazón; el rey tu amado esposo,
goce largos días en tu dulce y santo seno. Dale un reinado favorable y
glorioso, y un trono de fundamentos imperdurables.
25. En un fragmento de la composición, Inanna compara a su vulva, entre otras
cosas, a una tierra por cultivar, a una colina, a un terreno humedecido, e
invoca: “¿Quién lo arará?” Dumuzi se ofrece él mismo, y ella le urge:
“Ara mi vulva, mi dulce corazón”. Después de un pasaje fragmentario
donde se describe la unión sexual, se pasa a describir la vegetación que
resulta de esta unión: El huerto floreció exhuberante (Dumuzi and Inan
na, p. 641-642, col. ii, en ANET).
26. Prosperity in the Palace, col. iii,p. 643 (ANET).
27. Génesis 10:10.
28. “Inanna and the King,” col. 1:1-13, p. 640 (ANET).
29. “Inanna and the King,” líneas 14 y 15 (ANET).
30. “Inanna and the King,” col, ii, p. 641 (ANET).
31. “Inanna and the King,” col. iii, línea 10, p. 641 (ANET).
Referencias ¡171
32. The E csta sy o f L ove, pp. 639-640, líneas 6-14.

33. Génesis 4:1.
34. La historia del Edén está también vinculada a otras historias muy antiguas
que contienen elementos propios del culto a la fertilidad. La palabra
“edén” es sumeria, y pasó al hebreo recargada de un alto contenido eróti
co. Como raíz pronominal, “edén” da origen en hebreo a palabras como
“adín”, “meudán”, “adinut”, etc., que significan delicadeza, refinamien
to, confort. Igualmente la palabra “ednáh”, que significa deleite sexual.
35. R. Signorelli Marti, La m ujer en e l m u n d o antiguo, p. 79.
36. Mervin Breneman, “Nuzi Marriage Tablets,” pp. 120; 141 (documentos
47:9 y 58:10).
37. Heródoto, L o s nueve libros d e la historia, L:1 CXCIX. Madrid, 1945.
38. Ver en el C om en tario de Delitzch: Deuteronomio 23:17-18.
39. Moisés Chávez, Un en fo q u e a rqu eológico al m u n do d e la B iblia, p. 47.
40. Moisés Chávez, op. cit., p. 48.
41. 2 Reyes 17:9-12.
42. A. S. Kapelrud, Baal in th e R as Sham ra T exts, Copenhague 1952. Cf.
Imschoot, op. cit. p. 658.
43. E. Neufeld, The H ittite L aw s, London, 1951, p. 188.
44. “Inscripción de Ramsés II,” en G. Roeder, U rkunden zu r R eligión des
A lte n A e g y p te n , Jena, 1923, p. 159.
45. E. Dhorne, La religión A ssyro -b a b ylo n ien n e, París, 1910, p. 88; L es reli-
g ion s d e B a b ylo n ie e t d ’A ssyrie, Paris, 1949, p. 72. Epopeya de Gilgamesh
VI, 44 y siguientes.
46. El mito de la copulación de Pasífae, la esposa del rey Minos de Creta, con
un toro blanco que le fue enviado a Minos por Poseidón, a fin de que el
rey lo ofreciera en sacrificio. La venganza de Poseidón ante el hecho de
que Minos conservara el toro, fue producir en su esposa Pasífae una enfer
miza pasión sexual por aquel toro. De su cópula con él nació Minotauro,
un monstruo que tenía el cuerpo de hombre y la cabeza de un toro.
47. Exodo 22:18. Cf. Deuteronomio 27:21, Levítico 18:23.
CAPITULO 6
1. Estas tablillas eran utilizadas seguramente para el decorado de muebles y

172 / La Isháh
cofres, y fueron descubiertas en Samaría, en el área que se identifica como

la Casa de Marfil de Jeroboam II. (Ver E n ciclopedia bíb lica .)
2. Moisés Chávez, L a m ujer en la literatu ra hebrea, p. 7 (Publicación No. 81
del Instituto Riva Agüero, Pontificia Universidad Católica del Perú), p. 7.
Ricardo Foulkes, “Etica sexual en Cantares,” 1974.
3. Cantares 8:1.
4. Consideramos también los piropos: Ezequiel 24:16.
5. Génesis 29:6.
6. Génesis 24:13; 1 Samuel 9:11.
7. Génesis 34:1.
8. Génesis 24:15-21; 29:11-12;! Samuel 9:11-13.
CAPITULO 7
1. Moisés Chávez, La m ujer en la literatu ra bíblica, p. 9.

2. Talmud de Babilonia, Tratado de Kidushin 9b (la interpretación de
Rabi Najman).
3. Roland De Vaux, L as in stitu cio n es d e l A n tig u o T estam en to, p. 60;
Rosa Signorelli Marti, op. cit. p. 76.
Una interpretación consigna el tirhatu como una indemnización al padre
de la joven por perder los servicios domésticos que le suministra.
4. La raíz m hr puede haberse originado de la raíz m jr (precio).
5. Unos tres o cuatro siglos antes de Moisés, el móhar parece haber sido
reconocido como diez sidos menos, y era de 40 sidos en Nuzi (FL 31,
Z eitsc h rift f ü r A ssyrio lo g ie NF IX (XLIII), p. 148.
Una carta de El Amarna revela que el Faraón pagó 40 sidos de plata por
cada una de las cuarenta mujeres que compró del rey Milki-ili de Guézer
(G. Dossin, Un Nouvelle Lettre d’el Amarna, RA XXXI 1934, p. 128).
Ver en ZA, 156-157, sobre tirh atu o “precio del matrimonio”.
6. Moisés Chávez, La m ujer en la literatura hebrea, p. 9: la consagración por
medio de acta o por medio de dinero en efectivo sólo era un acto
simbólico. En el Tratado de Kidushim ya se habla de consagración por un
denario o por una perutáh.
7. Janok Albek, In tro d u cció n a l tra ta d o d e K idushin, p. 307.
8. El Rambam, en Midivrei Sofrim (Reishít Hiljot Ishút).
Referencias / / 73
9. ZA 159, Tablillas de Nuzi; Koschaker, en ZA XLI, p. 33: ve en esto un

paso para la emancipación de la joven de la jurisdicción de su marido.
10. Samuel Greengus, “The Oíd Babilonian Marriage Contract,” JAOS 89
(1965), pp. 505-532.
11. Cyrus H. Gordon, “The Status of Woman Reflected in the Nuzi Tablets,”
en ZA, XLII1, pp. 149-150. Cf. Nuzi V, 482. Mervin Breneman, “Nuzi
Marriage Tablets”, p. 15.
12. Samuel Greengus, op. cit.
13. 1 Samuel 18:25-27.

14. “Mulugu”, en ZA, 158.
15. Janoj Albek, In tro d u cció n al T ratado d e K idushin, Seder Nashim,
(Jerusalem: Ediciones Bialik), p. 304.
16. Ver el capítulo 5 de esta obra, el párrafo sobre “adulterio”, p. 46.
CAPITULO 8
1. Isaías 3:16.
2. Salmo45:14-15; Isaías61:10; Génesis 24:65;Cantares4:1, 3;6:7.
3. Isaías 4:5. Cf. Génesis 24:67; Joel 2:6.
4. Ver Sidur, Edición Eshkol, p. 139 (Seder Birkat Erusim Venisuim).
5. Génesis 29:27; Jueces 14:10, 12.
6. La palabra b etu lim , que tradujimos “señales de la virginidad”, aparece a
veces como adjetivo calificativo de cualquier objeto o pertenencia de una
joven virgen. Algunos sectores conservadores de Israel, y entre los árabes,
lo interpretan como una sábana nupcial.
7. Mervin Breneman, op. cit. Presenta el estudio de 125 de estos documen
tos, encontrados en Nuzi y escritos en el dialecto acadio de aquella urbe
de los Horeos.
8. Se aplica “casa” al templo, pero su significado es también más amplio.
9. Miller Burrows, “The Complaint of Laban’s Daughters”, JAOS 57 (1937),
pp. 259 y ss.
10. Labán en un momento recrimina a Jacob sólo por haberse escapado sin
avisar (Génesis 31:27). En otra parte Labán habla enfáticamente: las hijas
son hijas mías, y los hijos hijos míos son (Génesis 31:43).
174 ¡LaIsháh
11. Génesis 11:29.

12. Génesis 20:12.
13. Génesis 24:24.
14. Ver en el capítulo 5 de esta obra el párrafo sobre incesto.
15. Números 36:1-13.
16. Jueces 14:3.
17. Exodo 34:11-17; Deuteronomio 20:10-18.
18. Ruth se casó con Bóaz.
19. Rahav se casó con Salmón.
20. Esdras 10:3.
21. Esdras 10:10.
22. Génesis 7:7; Roland De Vaux, op. c it., p. 55. Cf. Génesis 16:4, 8, 9; 2
Reyes 5:3; Isaías 24:2; Salmos 123:2; Proverbios 30:23.
23. C ódigo d e H am urabi, Art. 146; ZA, 159. Varios contratos matrimoniales
de Nuzi incluyen una cláusula que impide a un hombre tomar una segunda
mujer si la primera le da hijos. Cf. Anacleta Orientalia 312; Miscellanea
Orientalia, Roma (101), 1935, pp. 163-184.
24. C ódigo d e H am urabi, Art. 144.
25. Génesis 26:34-35; Cf. Génesis 28:8-9; 36:1-5.
26. Génesis 29:30.
27. Isaías 54:1; Cf. Génesis 29:1.
28. Roland De Vaux, op. cit. p. 56.
29. Jueces 8:30-31.
30. 2 Samuel 5:13.
31. 1 Reyes 11:3.
32. 2 Crónicas 11:18-21.
33. Breishit Rabba 85:5.
34. Rut 4:17.
35. “Escupir delante de él” (y de los magistrados) puede traducirse también
“escupirle la cara”. Ver Mishnáh, Tratado de Yebamot 12:6.
Referencias ¡ 1 7 5
36. Esto indica que era considerado como ignominia que también afectaba a
sus descendientes (su casa).
37. Roland De Vaux, o p . cit., 54, 71, 206.
38. Ibid.
39. Oseas 2:2; Isaías 50:1; 54:5-7; 62:4-5; Ezequiel 16.
40. Génesis 29:31.
41. Génesis 25:21.
42. E n ciclo p ed ia b íb lica : Ver la palabra “mandragoras”.
43. Génesis 30:16-25.
CAPITULO 9
1. Ver en el capítulo 5 de la presente obra el acápite sobre incesto, y en él el

estudio del término “ervá h ”. Cf. con Deuteronomio 23:14 donde aparece
el mismo vocablo. Según Rabi Yehuda llanasí, ervat davar es todo cuanto
trae consigo humillación y depravación. Literalmente se podría traducir
“desnudez de algo”. La misma frase invertida, “davar erváh ”, se traduce
“asunto de desnudez” o impudicia, y es usada en la Biblia en el sentido de
delito sexual. En este sentido tiene relación con las copulaciones
censuradas como incesto en Levítico 18.
2. Palabras de Rabi Akiva (al final de Metsora).
3. Ibid.
4. Génesis 16:3.
La Mishnáh, Tratado de Yebamot 6:6.
El Talmud de Babilonia, Tratado de Yebamot 63b.
5. En la literatura de la Mishnáh y el Talmud se llama "g u e t y el tratado de
Nashim que trata de esto se llama G u itim . También se le llama en arameo
“sfár tira jin ”.
6. Talmud de Babilonia, Tratado de Kidushin 5b.

7. Roland De Vaux, o p . cit., p. 68.
8. C ódigo d e H am urabi, Art. 142.
9. J. Gaume: H istoria d e la fam ilia, Tomo I, 1855, pp. 181-190 (el capítulo
sobre “La degradación de la familia entre los judíos”). Se trae a la mente
los casos de Salomé, Herodiades, Berenice, Mariana, Drusila, etc., mujeres
que se hicieron famosas por repudiar a sus maridos.
176 / La Isháh
10. Deuteionomio 24:3-4; Cf. Jeremías 3:1.

11. Oseas 2 y 3.
12. 1 Samuel 18:20-27; 25144; 2 Samuel 3:13-16.
15. Roland De Vaux, p. 70.
Janoj Albek, op. cit., p. 77.
16. Talmud de Babilonia, Tratado de Kidushin 5b.
17. Ev. de San Mateo 19:9.
18. J. Gaume, o p . cit., pp. 181-190.
19. Rabi Shmuel Japhé, fol. 92.
CAPITULO 10
1. Génesis 37:34; 2 Samuel 3:31; 2 Reyes 6:30; Isaías 3:24.

2. 2 Samuel 15:30; 14:2.
3. Génesis 38:11-12.
4. Génesis 38:11.
5. Deuteronomio 10:17-18; 24:17-18.
5. Isaías 1:17, 23; Cf. Jeremías 7:6; 22:3.
CAPITULO 11
1. C. G. Jung, Psicología y religión, B ib lio teca d e l h o m b re con tem p o rá n eo

(Buenos Aires: Editorial Aidós, 1961), p. 9; cf. Artbur L. Swift, L os
valores religiosos en la fam ilia, p. 107: La religión es fundamentalmente,
aunque no exclusivamente, un producto social; por ello su lugar y su
función no pueden entenderse en abstracto, al margen de la cultura total
en que se integra.
2. Génesis 31:19; 34:35.
3. Ezequiel 21:26.
4. Génesis 29:32, 35; 30:24.
5. Exodo 3:6; Cf. Arthur L. Swift, op. cit. p. 115, 120.

6. 1 Samuel 1:9.
7. En el pasaje de 1 Samuel la mujer ora en el santuario. No conocemos
acerca de los compartimientos del santuario de Shiloh, y si acaso había un
sector al que tenían acceso las mujeres. Eso sí, para su acceso se habrían
cumplido las normas acerca de la purificación ritual.
8. Nehemías8:3.
9. Deuteronomio 31:12.
10. Ver el capítulo final de esta obra.
11. 2 Crónicas 34:22 ss.
12. Exodo 15:1-2; 20, 21.
13. Exogamia, ver el capítulo sobre el matrimonio, p. 82.
CAPITULO 12
1. Génesis 18:22; Jueces 19:26; Amos 4:1.

2. Génesis 33:34.
3. El concepto de que la mujer es una adquisición del varón, así como la
bendición: “Bendito Dios que no me hizo mujer (pronunciada por el
varón); y Bendito Dios que me hizo conforme a su voluntad” (pronuncia
da por la mujer), son parabíblicos. No revelan el espíritu profético, sino
reflejan más bien las anomalías de la vida social.
4. Ver el capítulo sobre el divorcio (9).
5. 1 Samuel 25.
6. 2 Reyes 4:8-24.
7. Exodo 21:15, 17; Levítico 20:9; Deuteronomio 21:18-21; 27;16.
Proverbios 19:26; 20:20; 23:22; 30:17.
8. Génesis 18:10, 14.
9. Exodo 1:18.
10. Roland De Vaux, op. cit., p. 80.
11. Paul Schrecker, “La familia como institución transmisora de la tradición,”
en La Fam ilia, (Barcelona: Ediciones Península, 1970), p. 293.
12. Exodo 4:24-26.
1 78 /L aI s há h
13. Paul Schrecker, op. c it., p. 293.

14. Jueces 14:2-5.
15. Observación del Dr. Mervin Breneman. Para el estudio de la guebiráh,, ver
el capítulo 14 de esta obra.
16. Torczyner H., “Los Proverbios de Salomón” (en Hebreo). Ver E n zik lo p e-
dia H a m ik ra ít (en hebreo).
17. Proverbios 7:1-5; 24-27; 5:1-23.
CAPITULO 13 (
1. Los documentos que llaman en especial 'nuestra atención constituyen la

correspondencia de las mujeres, recopilada por Dossin en el Tomo X de
los Archivos Reales de Mari. De estos documentos comentaremos algunas
cartas de Shibtu, la esposa de Zimrilim, rey de Mari. A la luz de estos
documentos trataremos de dilucidar ciertos problemas que surgen del
estudio de los registros bíblicos sobre el particular.
2. El sumerograma determinativo “SAL”, que antecede al nombre Shibtu,
sólo indica que éste es un nombre de mujer.
3. 1 Reyes 1:11-18.
4. Archivos Royales de Mari, X, 26.
5. Ibid.
6. 1 Reyes 1:17.
7. Ibid.
8. Kadmoniot, p. 84 (en hebreo), artículo sobre Shibtu, Reina de Mari, por
Abraham Malamat.
9. S h ib tu , R ein a d e Mari, por P. Arzi y A. Malamat, H am ikrá v e to ld o t Israel,
M ejakarim lezijró sh el Y. Liver.
10. 1 Reyes 1:28-30.

11. Moisés Cháves, Un en fo q u e a rqu eológico a l m u n do d e la B iblia, p. 55.
12. 1 Reyes 11:3.
13. 1 Reyes 14:21.
14. 1 Reyes 12; 2 Crónicas 10.
15. 1 Reyes 14:21;cf. 2 Crónicas 12:13.

16. 1 Reyes 15:1.
CAPITULO 14
1. Roland De Vaux, op. c it., p. 172.

2. La posición dignataria de la guebiráh ha sido definida por Roland De
Vaux como una institución socio-política propia de la monarquía, y lia
sido el tema de algunos ensayos como los de Yeivin, Liver, Malamat, ele.
Todos tratan de explicar este fenómeno en Judá.
3. S h ibtu , la R ein a d e Mari, Arzi-Malamat, p. 171.
4. ARM X: 151 A.
5. S h ib tu , la R ein a d e Mari, p. 174 (Arzi-Malamat).
6. La producción textil del palacio de Mari se vislumbra en los comparti
mientos del palacio destinados a esta industria, y en los documentos
referentes a la administración.
7. Moisés Chávez, Un en fo q u e a rqu eológico al m u n d o d e la B iblia, p. 25.
8. E n zik lo p ed ia H am ik raít: Guebiráh.
9. 1 Reyes 2:13-25.
10. A. R. Millard, 1972.
11. Por ejemplo Puduhepa, la sacerdotisa de Samuha.
12. 2 Crónicas 21.
13. 2 Crónicas 22:1-6.
14. 2 Crónicas 22:11; 2 Reyes 11:1.
t 15. 2 Reyes 23:31.
16. 2 Reyes 23:36.
17. 2 Reyes 24:8.
18. 2 Reyes 24:18.
CAPITULO 15
1. Jueces 4:4.
o m wm C ' ||- ÜRH

1 8 0 / La Isháh
2. Ibid.
3. Femenino de sh fét (“juez”).
4. Jueces 5:9.
5. El ejército regular, mantenido por una confederación tribal, no cristalizó
como tal sino hasta los días de Saúl y David.
6. Atlas Karta, Epoca Bíblica, Yohanan Aharoni: mapa 60 (La campaña de
Déborah).
7. Jueces 4:15.
8. Esther2:ll.
9. Hombres desprovistos de testículos con el propósito de eliminar de ellos la
virilidad y el valor, a fin de someterlos a fidelidad incondicional.

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IS H A H

© 1976 Editorial Caribe

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Al Ing. Jorge Cox Chenneau, catedrático de la Universidad

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1. La personalidad de la mujer ................................. 17

LA MUJER EN EL ORDEN LEGAL

4. La mujer ante la ley .............................................. 41

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LA MUJER EN EL ORDEN RELIGIOSO Y FAMILIAR

11. La mujer y la fe de Israel .................................... 125

LA MUJER EN EL ORDEN POLITICO

13. La institución de la ‘esposa amada’

Conclusión .................................................................... 163

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Conocí al profesor Moisés Chávez cuando dictaba los

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