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La libertad cartesiana *

Jean-Paul SARTRE

La libertad es una, pero se manifiesta de modos diversos según las circunstan- cias. A todos los filósofos que se erigen en sus defensores les está permitido plan- tear una pregunta previa: ¿con respecto a qué situación privilegiada ha hecho usted la experiencia de su libertad? En efecto, una cosa es experimentar que se es libre en el plano de la acción, de la acometida social o política, de la creación en las artes, y otra cosa experimentarlo en el acto de comprender y descubrir. Un Richelieu, un Vincent de Paul, un Corneille, si hubiesen sido metafísicos, habrían tenido algo que decirnos sobre la libertad, puesto que la tomaron de un extremo, en el momento en que se manifiesta por un acontecimiento absoluto, por la aparición de lo nuevo, poema o institución, en un mundo que ni lo requiere, ni lo rechaza. Descartes, que es ante todo un metafísico, toma las cosas del otro extremo: su experiencia primera no es la de la libertad creadora “ex nihilo”, sino ante todo la del pensamiento autó- nomo que descubre por sus propias fuerzas relaciones inteligibles entre esencias ya existentes. Por eso es por lo que nosotros, franceses que vivimos desde hace tres siglos en la libertad cartesiana, entendemos implícitamente por “libre arbitrio” el ejercicio de un pensamiento independiente, más bien que la producción de un acto creador, y finalmente nuestros filósofos asimilan, como Alain, la libertad con el acto de juzgar. En la ebriedad del comprender penetra siempre la alegría de sentirnos respon- sables de las verdades que descubrimos. Quienquiera que sea el maestro, llega un momento en que el alumno se encuentra completamente solo ante el problema matemático; si no determina su espíritu a aprehender las relaciones, si no produce por sí mismo las conjeturas y los esquemas que se aplican como una plantilla a la figura considerada y que desvelarán sus principales estructuras, si no provoca final-

* Jean-Paul Sartre, Situations I, Gallimard, París, 1947, pp. 289-308 [Traducción de Alejandro García Mayo].

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ISSN: 1695-7334

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mente una iluminación decisiva, las palabras siguen siendo signos muertos, todo es aprendido de memoria. Así, si me examino, puedo sentir que la intelección no es el resultado mecánico de un procedimiento pedagógico, sino que tiene como origen únicamente mi voluntad de atención, mi contención, mi rechazo de la distracción o de la precipitación y, finalmente, mi espíritu entero, con la radical exclusión de todos los actores exteriores. Y ésta es la intuición primera de Descartes: compren- dió mejor que nadie que el menor paso del pensamiento compromete al pensamien- to entero, un pensamiento autónomo que se plantea, en cada uno de sus actos, en su plena y absoluta independencia. Pero esta experiencia de la autonomía no coincide, como hemos visto, con la de la productividad. Es preciso que el pensamiento tenga algo que comprender, rela- ciones objetivas entre esencias, estructuras, un encadenamiento: brevemente, un orden preestablecido de relaciones. Así, como contrapartida de la libertad de inte- lección, nada hay más riguroso que el camino por recorrer: “No habiendo más que una verdad de cada cosa, quienquiera que la halle sabe al respecto tanto como se puede saber; y, por ejemplo, un niño instruido en aritmética, habiendo hecho una suma según sus reglas, puede estar seguro de haber hallado todo lo que el espíritu humano podría hallar en lo tocante a la suma que examinaba. Pues, finalmente, el método que enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar exactamente todas las circunstancias de lo que se busca contiene todo lo que le proporciona certeza a las reglas de la aritmética” 1 . Todo está fijado: el objeto por descubrir y el método. El niño que aplica su liber- tad a hacer una suma según las reglas no enriquece el universo con una nueva ver- dad; no hace más que volver a comenzar una operación que otros muchos han hecho antes que él y que nunca podrá llevar más lejos que ellos. La actitud del matemáti- co comporta, pues, una paradoja bastante sorprendente; y su espíritu es semejante a un hombre que, introducido por una senda muy estrecha en que cada uno de sus pasos e incluso la posición de su cuerpo estarían rigurosamente condicionados por la naturaleza del suelo y las necesidades de la marcha, se encontraría, no obstante, penetrado por la inquebrantable convicción de realizar libremente todos esos actos. En una palabra, si partimos de la intelección matemática, ¿cómo conciliaremos la fijeza y necesidad de las esencias con la libertad del juicio? El problema es tanto más difícil por cuanto que, en la época de Descartes, el orden de las verdades mate- máticas le parece a todos los buenos espíritus ser efecto de la voluntad divina. Y, puesto que este orden no podría ser eludido, un Spinoza preferirá sacrificarle la sub- jetividad humana: mostrará lo verdadero desplegándose y afirmándose por su pro- pia potencia a través de estas individualidades incompletas que son los mundos finitos. Frente al orden de las esencias, la subjetividad tan sólo puede ser, en efec-

1 Discurso del método, Segunda Parte.

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to, la mera libertad de adherirse a lo verdadero (en el sentido en que, para ciertos mora- listas, no tenemos más derecho que el de cumplir nuestro deber), o si no se trata tan sólo de un pensamiento confuso, una verdad mutilada cuyo despliegue y aclaración hará des- aparecer su carácter subjetivo. En el segundo caso desaparece el hombre, ya no queda ninguna diferencia entre pensamiento y verdad: lo verdadero es la totalidad del sistema de los pensamientos. Si queremos salvar al hombre, puesto que no puede producir nin- guna idea, sino solamente contemplarla, tan sólo queda dotarlo de una mera potencia negativa: la de decir no a todo aquello que no es lo verdadero. También en Descartes, bajo la apariencia de una doctrina unitaria, encontraremos dos teorías de la libertad bas- tante diferentes, según considere esta potencia suya de comprender y juzgar o quiera simplemente salvar la autonomía del hombre frente al riguroso sistema de las ideas. Su reacción espontánea consiste en afirmar la responsabilidad del hombre ante lo verdadero. Lo verdadero es algo humano, puesto que debo afirmarlo para que exista. Antes de mi juicio, que es adhesión de mi voluntad y compromiso libre de mi ser, no existen nada más que ideas neutras y flotantes que no son ni verdaderas ni falsas. Así, el hombre es el ser por medio del cual la verdad aparece en el mundo: su tarea consiste en comprometerse totalmente para que el orden natural de los existentes se convierta en un orden de las verdades. Debe pensar el mundo y querer su pensamiento, y transfor- mar el orden del ser en sistema de las ideas. Aparece con ello, desde las Meditaciones, como este ser “óntico-ontológico” del que más tarde hablará Heidegger. Así, Descartes nos otorga, en primer lugar, una responsabilidad intelectual completa. Experimenta en cada instante la libertad de su pensamiento ante el encadenamiento de las esencias. También su soledad. Heidegger dijo: Nadie puede morir por mí. Pero antes de él, Descartes: Nadie puede comprender por mí. Finalmente, es menester decir “sí” o “no” – y decidir solo respecto de lo verdadero para todo el universo. Ahora bien, esta adhe- sión es un acto metafísico y absoluto. El compromiso no es relativo, no se trata de una aproximación que pueda volver a ponerse en cuestión. Sino que, al igual que el hombre moral, en Kant, actúa como legislador de la ciudad de los fines, Descartes, en tanto que sabio, decide respecto de las leyes del mundo. Pues este “sí” que hay que pronunciar finalmente para que llegue el reino de lo verdadero exige el compromiso de una poten- cia infinita dada por entero a la vez: en absoluto podemos decir “un poco” sí o “un poco” no. Y el “sí” del hombre no es diferente del “sí” de Dios. “Únicamente de la voluntad experimento que es tan grande en mí que no concibo en absoluto la idea de ninguna otra más amplia y más extensa: de manera que es ella principalmente la que me hace cono- cer que porto la imagen y la semejanza de Dios. Pues, aunque sea incomparablemente mayor en Dios que en mí, ya sea en razón del conocimiento y la potencia, que encon- trándose juntos la hacen más firme y más eficaz, ya en razón del objeto… sin embargo si la considero formal y precisamente en sí misma, no me parece mayor” 2 .

2 Cuarta meditación.

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Es patente que esta libertad entera, precisamente porque no comporta grados, pertenece por igual a cualquier hombre. O más bien –pues la libertad no es una cua- lidad entre otras–, es patente que todo hombre es libertad. Y esta célebre afirmación según la cual el sentido común es la cosa mejor repartida del mundo no significa en absoluto solamente que cada hombre posea las mismas semillas en su espíritu, las mismas ideas innatas, sino que “esto testimonia que la potencia de juzgar bien y dis- tinguir lo verdadero de lo falso es igual en todos los hombres”. Un hombre no puede ser más hombre que los demás, porque la libertad es seme- jantemente infinita en cada cual. En este sentido, nadie ha mostrado mejor que Descartes la vinculación entre el espíritu de la ciencia y el espíritu de la democra- cia, pues no podríamos fundar el sufragio universal sobre algo distinto de esta facul- tad universalmente repartida de decir “no” o decir “sí”. Y, sin duda, podemos cons- tatar muchas diferencias entre los hombres: el uno tendrá la memoria más viva, el otro la imaginación más extensa, aquél comprenderá con mayor prontitud, éste abrazará un campo de verdad más amplio. Pero estas cualidades no son constituti- vas de la noción de hombre: es preciso ver en ellas accidentes corporales. Y lo que nos caracteriza como criatura humana es solamente el uso de hacemos libremente de estos dones. En efecto, no importa en absoluto que hayamos comprendido más o menos rápido, puesto que la comprensión, cualquiera que sea el modo en que nos sobrevenga, debe ser total en todos o no ser. Si Alcibíades y el esclavo comprenden una misma verdad, son enteramente semejantes en cuanto que la comprenden. Del mismo modo, la situación de un hombre y sus poderes no podrían incrementar o limitar su libertad. Descartes efectuó aquí, junto con los estoicos, una distinción capital entre la libertad y la potencia. Ser libre no es en absoluto poder hacer lo que queramos, sino querer lo que podemos: “No hay nada que esté enteramente en nues- tro poder, salvo nuestros pensamientos; al menos tomando la palabra pensamiento como lo hago, para todas las operaciones del alma, de suerte que no solamente las meditaciones y las voluntades, sino incluso las funciones de ver, escuchar, determi- narse a un movimiento más bien que a otro, etc., en la medida en que dependen de ella, son pensamientos… De ninguna manera quise decir con esto que las cosas exteriores no estuviesen en absoluto en nuestro poder, sino solamente que lo están tan sólo en la medida en que pueden seguirse de nuestros pensamientos, y no abso- luta ni enteramente, a causa de que hay otras potencias fuera de nosotros que pue- den impedir los efectos de nuestros propósitos” 3 . Así, con una potencia variable y limitada, el hombre dispone de una libertad total. Entrevemos aquí el aspecto negativo de la libertad. Pues, finalmente, si no tengo en absoluto la potencia para realizar tal o cual acción, es preciso que me abs- tenga de desear llevarla a cabo: “Tratar siempre de vencerme más bien a mí mismo que a la fortuna y cambiar mis deseos antes bien que el orden del mundo…”.

3 Carta a M***, marzo de 1638.

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Brevemente, practicar la 'Epoc» en el dominio moral. Pero no deja de ser cierto que

la libertad, en esta primera concepción, dispone de una cierta “eficacia”. Se trata de

una libertad positiva y constructiva. Sin duda, no puede cambiar la cualidad del movimiento que hay en el mundo, pero puede modificar la dirección de este movi- miento. “El alma tiene su asiento principal en la pequeña glándula que hay en mitad del cerebro, desde donde irradia hacia todo el resto del cuerpo por el intermedio de los espíritus (animales), de los nervios e incluso de la sangre… Y toda la acción del alma consiste en que, por el sólo hecho de que quiere algo, hace que la pequeña glándula a la que está estrechamente unida se mueva de la manera que se requiere

para producir el efecto que se refiere a esta voluntad” 4 . Hallamos esta “eficacia”, esta constructividad de la libertad humana, en el ori- gen del Discurso del método. Pues, finalmente, el Método es inventado: “Ciertos caminos, dice Descartes, me han conducido a consideraciones y máximas de las que he formado un método…” 5 . Mejor aún, cada regla del Método (salvo la primera) es una máxima de acción o invención. El análisis que prescribe la segunda regla, ¿no reclama un juicio libre y creador que produce esquemas y concibe divisiones hipo-

téticas que verificará poco después? Y este orden que preconiza la tercera regla, ¿no hay que ir a buscarlo y prefigurarlo en medio del desorden, antes de someterse a él? La prueba es que, si, en efecto, no lo hay, lo inventaremos: “Suponiendo incluso orden entre los (objetos) que en absoluto se preceden naturalmente unos a otros”. Y las enumeraciones del cuarto precepto, ¿no suponen una potencia de generalización

y clasificación propia del espíritu humano? En una palabra, las reglas del Método

se encuentran al nivel del esquematismo kantiano, representan, en resumen, direc-

tivas muy generales para un juicio libre y creador. ¿No es, por lo demás, Descartes

el primero que, mientras Bacon enseñaba a los ingleses a seguir la experiencia, exi-

gió que el físico la precediese por medio de hipótesis? Descubrimos así en sus obras, en primer lugar, una magnífica afirmación humanista de la libertad creadora, que construye pieza a pieza lo verdadero, que presiente y prefigura en cada instan- te las relaciones reales entre las esencias, produciendo hipótesis y esquemas; que, igual en Dios que en el hombre, igual en todos los hombres, absoluta e infinita, nos obliga a asumir esta temible tarea, nuestra tarea por excelencia: hacer que exista una verdad en el mundo, hacer que el mundo sea verdad, – y que nos dispone a vivir en generosidad, “sentimiento que cada uno tiene de su libre arbitrio, junto con la resolución de nunca faltar a él”. Pero inmediatamente interviene el orden preestablecido. En un Kant, el espíri- tu humano constituye la verdad; en Descartes, no hace más que descubrirla, puesto que Dios ha fijado de una vez por todas las relaciones que las esencias mantienen entre sí. Y además, cualquiera que sea el camino que haya elegido el matemático

4 Las pasiones del alma, arts. 34 y 41.

5 Discurso del método, Primera Parte.

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para llegar al final de su problema, no puede dudar del resultado una vez adquirido. El hombre de acción, contemplando su empresa, puede decir: esto es mío. Pero el hombre de ciencia no. En cuanto es descubierta, la verdad se le vuelve extraña: per- tenece a todos y no es de nadie. Tan sólo puede constatarla y, si ve claramente las relaciones que la constituyen, ni siquiera le queda el recurso de dudar de ella: tras- pasado por una iluminación interior que lo anima por entero, tan sólo puede darle su adhesión al teorema descubierto y, con ello, al orden del mundo. Así, los juicios “dos y dos son cuatro” o “Pienso, luego existo” tan sólo tienen valor en la medida en que los afirmo, pero no puedo evitar afirmarlos. Si digo que no existo, ni siquie- ra forjo una ficción, entrelazo palabras cuyos significados se destruyen, precisa- mente como si hablase de círculos cuadrados o cubos con tres caras. Tenemos aquí, por tanto, a la voluntad cartesiana obligada a afirmar. “Por ejemplo, examinando estos días pasados si existía verdaderamente algo en el mundo y conociendo que, por el sólo hecho de que yo examinase esta cuestión, se seguía muy evidentemente que yo mismo existía, no podía evitar juzgar que algo que concebía tan claramente era verdadero, no que me viese forzado por alguna causa exterior, sino solamente porque de una gran claridad que había en mi entendimiento se ha seguido una gran inclinación en mi voluntad” 6 . Y, sin duda, Descartes persiste en llamar libre a esta adhesión irresistible a la evidencia, pero le da aquí un sentido completamente diferente a la palabra “liber- tad”. La adhesión es libre porque no se realiza bajo el dominio de ninguna coacción exterior a nosotros, es decir, porque en absoluto es provocada por un movimiento del cuerpo o por un impulso psicológico: no nos hallamos en el terreno de las pasio- nes del alma. Sólo que, si el alma sigue siendo independiente respecto del cuerpo en el proceso de evidencia y si, en los términos de las definiciones del Tratado de las pasiones, podemos llamar a la afirmación de relaciones clara y distintamente concebidas una acción de la sustancia pensante tomada en su totalidad, estos térmi- nos ya no tienen ningún sentido si consideramos la voluntad con respecto al enten- dimiento. Pues, hace un momento, llamábamos libertad a la posibilidad para la voluntad de determinarse ella misma a decir “sí” o “no” ante las ideas que concibe el entendimiento, lo cual significaba, en otros términos, que la suerte nunca estaba echada, que el futuro nunca era previsible. Frente a lo que ahora ocurre, la relación del entendimiento con la voluntad, cuando se trata de la evidencia, es concebida bajo la forma de una ley rigurosa en la que la claridad y la distinción de la idea des- empeñan el papel de factor determinante con respecto a la afirmación. En una pala- bra, Descartes está mucho más próximo aquí de los Spinoza y los Leibniz que defi- nen la libertad de un ser por el despliegue de su esencia con independencia de cual- quier acción exterior, aunque los momentos de este despliegue se encadenen los unos a los otros con rigurosa necesidad. En este punto, llega a negar la libertad de

6 Cuarta meditación.

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indiferencia o, más bien, a hacer de ella el grado más bajo de la libertad: “No es necesario, con el fin de ser libre, que me resulte indiferente elegir uno u otro de los dos contrarios; sino más bien, cuanto más me inclino hacia uno, ya sea que conoz- ca evidentemente que el bien y lo verdadero se encuentran en él, ya sea que Dios disponga así el interior de mi pensamiento, tanto más libremente lo elijo y lo abra- zo” 7 . El segundo término de la alternativa, “ya sea que Dios disponga así el interior de mi pensamiento”, concierne a la fe propiamente dicha. En este dominio, como el entendimiento no puede ser razón suficiente del acto de fe, la voluntad se encuen- tra enteramente transida e iluminada por una luz interior y sobrenatural que llama- mos gracia. Nos escandalizaremos quizás al ver esta libertad autónoma e infinita afectada de repente por la gracia divina y dispuesta a afirmar lo que en absoluto ve claramente. Pero, ¿hay una gran diferencia, en el fondo, entre la luz natural y esta luz sobrenatural que es la gracia? En el segundo caso, es perfectamente cierto que quien afirma es Dios, por intermedio de nuestra voluntad. Pero, ¿no sucede lo mismo en el primero? Si las ideas tienen ser, en efecto, es en la medida en que pro- ceden de Dios. La claridad y la distinción son tan sólo los signos de la cohesión inte- rior y la densidad absoluta de ser de la idea. Y si me veo irresistiblemente inclina- do a afirmar la idea, es precisamente en la medida en que pesa sobre mí con todo su ser y toda su absoluta positividad. Este ser puro y denso, sin falla, sin vacío, se afir- ma en mí por su propio peso. Así, siendo Dios fuente de todo ser y de toda positi- vidad, esta positividad, este pleno de existencia que es un juicio verdadero, no podría tener su fuente en mí, que soy nada, sino en Él. Y no veamos solamente en esta teoría un esfuerzo por conciliar una metafísica racionalista con la teología cris- tiana: traduce al vocabulario de la época esta conciencia que siempre ha tenido el sabio de ser una pura nada, una simple mirada ante la consistencia terca, eterna, ante el peso infinito de la verdad que contempla. Sin duda Descartes, tres años más tarde, en 1644, volvía a concedernos la libertad de indiferencia: “Tenemos, dice, en tal medida garantías de la libertad y la indiferencia que hay en nosotros, que no hay nada que conozcamos más claramente; de manera que la omnipotencia de Dios no debe en absoluto impedirnos creerlo” 8 . Pero se trata de una mera precaución: el temible éxito del Augustinus le provocó inquietudes y no quería arriesgarse a ser condenado en la Sorbona. Es preciso señalar antes bien que esta nueva concepción de la libertad sin libre arbitrio se extiende ahora a todos los dominios a los que lleva su reflexión. ¿No le dice, en efecto, a Mersenne: “Rechaza usted lo que he dicho, que basta con juzgar bien para actuar bien; y, sin embargo, me parece que la doc- trina ordinaria de la Escuela es que Voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu, de donde proceden estas pala- bras: omnis peccans est ignorans; de manera que, si el entendimiento nunca repre-

7 Cuarta meditación.

8 Principios, § 41.

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sentase para la voluntad nada como bien que no lo fuese, ésta no podría faltar en su elección”? Ahora está completa la tesis: la clara visión del Bien entraña el acto, como la visión distinta de lo Verdadero entraña el asentimiento. Pues el Bien y lo Verdadero no son más que una única cosa, a saber, el Ser. Y si Descartes puede decir que nunca somos tan libres como haciendo el Bien, es porque sustituye aquí una definición de la libertad por la autonomía por una definición por el valor del acto –siendo el acto más libre el mejor, el más conforme con el orden universal. Y se halla en la lógica de su doctrina: si no inventamos nuestro Bien, si el Bien tiene una existencia independiente a priori, ¿cómo podríamos verlo sin realizarlo? Sin embargo, tanto en la investigación de lo Verdadero, como en la persecución del Bien, volvemos a encontrar una verdadera autonomía del hombre. Pero sola- mente en la medida en que es una nada. El hombre escapa a Dios en virtud de su nada y en la medida en que se ocupa de la Nada, del Mal, del Error, pues Dios, que es plenitud infinita de ser, no podría concebir, ni reglar la nada. Ha puesto en mí lo positivo; es el autor responsable de todo lo que en mí es. Pero por mi finitud y mis límites, por mi lado de sombras, me aparto de Él. Si conservo una libertad de indi- ferencia, es con respecto a lo que no conozco o a lo que conozco mal, a las ideas truncadas, mutiladas, confusas. A todas estas nadas, nada yo mismo, puedo decir no:

puedo no decidirme a actuar, a afirmar. Puesto que el orden de las verdades existe fuera de mí, lo que va a definirme como autonomía no es la invención creadora, es el rechazo. Somos libres rechazando hasta que ya no podamos rechazar. Así, la duda metódica se convierte en el tipo mismo del acto libre: “Nihilo minus… hanc in nobis libertatem esse experimur, ut semper ab iis credendis, quae non plane certa sunt et explorata possimus abstinere”. Y además: “Mens quae propria libertate utens sup- ponit ea omnia non existere, de quarum existentia vel minimum potest dubitare”. Se reconocerá en este poder de escaparse, de liberarse, de retirarse hacia atrás, como una prefiguración de la negatividad hegeliana. La duda alcanza a todas las proposiciones que afirman algo fuera de nuestro pensamiento, es decir, que puedo poner entre paréntesis a todos los existentes, me encuentro en pleno ejercicio de mi libertad cuando, yo mismo vacío y nada, anulo todo lo que existe. La duda es rup- tura del contacto con el ser; por medio de ella el hombre tiene la posibilidad perma- nente de despegarse del universo existente y contemplarlo de repente desde arriba, como una pura sucesión de fantasmas. En este sentido, se trata de la más magnífi- ca afirmación del reinado humano: la hipótesis del Genio Maligno, en efecto, mues- tra claramente que el hombre puede escapar a todos los engaños, a todas las tram- pas; hay un orden de lo verdadero, porque el hombre es libre; y bastaría, incluso si no existiese este orden, con que el hombre fuese libre para que nunca haya reino del error. Siendo esta negación pura, esta pura suspensión del juicio, el hombre, a con- dición de permanecer inmóvil, como alguien que retiene su aliento, puede retirarse en todo momento de una naturaleza falsa y amañada; puede retirarse incluso de todo

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lo que en él es naturaleza: de su memoria, de su imaginación, de su cuerpo. Puede retirarse del tiempo mismo y refugiarse en la eternidad del instante: nada muestra mejor que el hombre no es un ser de “naturaleza”. Pero en el momento en que alcan- za esta independencia inigualable, contra la omnipotencia del Genio Maligno, con- tra Dios mismo, se sorprende siendo como una pura nada: frente al ser, puesto por entero entre paréntesis, ya no queda nada más que un simple no, sin cuerpo, sin recuerdo, sin saber, sin nadie. Y este mismo rechazo translúcido de todo es alcan- zado en el cogito, como lo testimonia este pasaje: “Dubito ergo sum, vel, quod idem est: C o g i t o e r g o s u m9 . Aunque esta doctrina se inspire en la 'Epoc» estoi- ca, nadie antes que Descartes puso el acento en la vinculación del libre arbitrio con la negatividad; nadie mostró que la libertad no procede en absoluto del hombre en tanto que es, como un pleno de existencia entre otros plenos en un mundo sin lagu- nas, sino, por el contrario, en tanto que no es, en tanto que es finito, limitado. Solamente que esta libertad de ninguna manera podría ser creadora, puesto que no es nada. No dispone del poder de producir una idea: pues una idea es una realidad, es decir, posee un cierto ser que no puedo darle. Por lo demás, Descartes mismo va a limitar su alcance, pues, según él, cuando finalmente aparece el ser –el ser abso- luto y perfecto, infinitamente infinito– no podemos negarle nuestra adhesión. Nos damos cuenta entonces de que no ha llevado hasta el final su teoría de la negativi- dad: “Pues la verdad consiste en el ser y la falsedad solamente en el no ser10 . La potencia de rechazo que hay en el hombre consiste únicamente en rechazar lo falso, brevemente, en decir no al no-ser. Si podemos retener nuestro asentimiento ante las obras del Genio Maligno, no es en absoluto en tanto que son, es decir, en tanto que, verdaderas o falsas, tienen al menos, en la medida en que son nuestras representa- ciones, un mínimo de ser, sino en tanto que no son, es decir, en tanto que apuntan mentirosamente a objetos que no existen. Si podemos retirarnos del mundo, no es en la medida en que existe en su alta y plena majestad, como una afirmación abso- luta, sino en tanto que se nos aparece confusamente por el intermedio de los senti- dos y lo pensamos de modo imperfecto por medio de algunas ideas cuyos funda- mentos se nos escapan. Así, Descartes oscila perpetuamente entre la identificación de la libertad con la negatividad o negación del ser –que sería la libertad de indife- rencia– y la concepción del libre arbitrio como mera negación de la negación. En una palabra, le ha faltado concebir la negatividad como productiva. Extraña libertad. Para terminar, se descompone en dos tiempos: en el primero es negativa y es una autonomía, pero se reduce a negarle nuestro asentimiento al error o a los pensamientos confusos; en el segundo, cambia de significación, es adhesión positiva, pero la voluntad pierde entonces su autonomía y la gran claridad que hay en el entendimiento penetra y determina la voluntad. ¿Es esto lo que que-

9 Investigación de la verdad. 10 Carta a Cleselier, 23 de abril de 1649.

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ría Descartes?, y la teoría que ha construido, ¿corresponde verdaderamente al sen- timiento primero que tenía de su libre arbitrio este hombre independiente y orgullo-

so? No lo parece. En primer lugar, este individualista cuya persona misma desem- peña un papel semejante en su filosofía, ya sea que vuelva a trazar la historia de sus pensamientos en el Discurso del método, ya que se encuentre a sí mismo, como un hecho inquebrantable, en el camino de su duda, ha concebido una libertad desencar- nante y desindividualizante: pues el sujeto pensante, si hemos de creerle, no es, en primer lugar, nada más que negación pura, esta nada, este pequeño temblor de aire que únicamente escapa a la empresa de dudar y que no es nada distinto de la duda misma, y, cuando sale de esta nada, es para convertirse en pura asunción del ser. No hay gran diferencia entre el sabio cartesiano, que no es, en el fondo, más que la mera visión de las verdades eternas, y el filósofo platónico, muerto para su cuerpo, muer-

to para su vida, que ya no es más que la contemplación de las Formas y que, para

terminar, se asimila a la ciencia misma. Pero el hombre, en Descartes, tenía otras ambiciones: concebía su vida como una empresa, quería que se realizase la ciencia

y que fuese realizada por él: ahora bien, su libertad no le permitía “realizarla”.

Deseaba que se cultivasen en él las pasiones, con tal de que se hiciese buen uso de ellas: entreveía de alguna manera esta verdad paradójica, que hay pasiones libres. Apreciaba por encima de todo la verdadera generosidad, que ha definido en estos términos: “Creo que la verdadera generosidad, que hace que un hombre se estime hasta el punto más alto en que puede estimarse de modo legítimo, consiste tan sólo, en parte, en que conoce que no hay nada que le pertenezca verdaderamente salvo esta libre disposición de sus voluntades, ni nada por lo que deba ser elogiado o cen- surado salvo por el hecho de que las use bien o mal y, en parte, en que siente en sí mismo una firme y constante resolución de usarlas bien, es decir, de no carecer nunca de voluntad para emprender y ejecutar todo lo que juzgue ser lo mejor: lo

cual significa seguir perfectamente la virtud” 11 . Ahora bien, esta libertad que ha inventado y que puede retener los deseos solamente hasta que la clara visión del Bien determine las resoluciones de la voluntad, no podría justificar el sentimiento orgulloso de ser el verdadero autor de sus actos y el continuo creador de empresas

libres, no ya que no le proporcione los medios para inventar esquemas operatorios conforme a las reglas generales del Método. Descartes, sabio dogmático y buen cristiano, se deja aplastar por el orden preestablecido de las verdades eternas y por

el sistema eterno de los valores creados por Dios. Si no inventa su Bien, si no cons-

truye la Ciencia, el hombre ya no es libre más que nominalmente. Y la libertad car- tesiana se reúne aquí con la libertad cristiana, que es una falsa libertad: el hombre cartesiano, el hombre cristiano, son libres para el Mal, no para el Bien, para el Error, no para la Verdad. Dios, por el concurso de las luces naturales y sobrenaturales que les dispensa, los conduce de la mano hacia el Conocimiento de la Virtud que ha ele-

11 Tratado de las pasiones, art. 153.

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gido para ellos; no tienen más que dejarse hacer; todo el mérito de este ascenso vol- verá a Él. Pero, en la medida en que son nada, escapan a Él; son libres para soltar su mano a mitad de camino y sumergirse en el mundo del pecado y del no-ser. Como contrapartida, naturalmente, siempre pueden protegerse del Mal intelectual y moral: protegerse, preservarse, suspender el juicio, atajar los deseos, detener a tiem- po los actos. Se les pide solamente, en suma, no trabar los designios de Dios. Pero, finalmente, el Error y el Mal son no-seres: el hombre ni siquiera tiene la libertad de producir algo en este terreno. Si se obstina en su vicio o en sus prejuicios, creará una nada; el orden universal ni siquiera se verá turbado por su obstinación. “Lo peor, dice Claudel, no siempre es seguro”. En una doctrina que confunde el ser y la percepción, el único dominio de la iniciativa humana es el terreno “bastardo” de que habla Platón, este terreno que “nunca percibimos más que en sueños”, la frontera entre el ser y el no-ser. Pero, puesto que Descartes nos advierte de que la libertad de Dios no es más entera que la del hombre y que la una es a imagen de la otra, disponemos de un nuevo medio de investigación para determinar más exactamente las exigencias que llevaba en sí y que ciertos postulados filosóficos no le permitieron satisfacer. Si concibió la libertad divina como por completo semejante a su propia libertad, cuan- do describe la libertad de Dios habla, pues, de su propia libertad, tal como la habría concebido sin las trabas del catolicismo y el dogmatismo. He aquí un fenómeno evi- dente de sublimación y transposición. Ahora bien, el Dios de Descartes es el más libre de los dioses que ha forjado el pensamiento humano; es el único Dios creador. No está sometido, en efecto, ni a principios –aunque sea el de identidad–, ni a un soberano Bien cuyo único ejecutor sería Él. No solamente ha creado a los existen- tes conforme a reglas que se habrían impuesto a su voluntad, sino que ha creado a la vez los seres y sus esencias, el mundo y las leyes del mundo, los individuos y los principios primeros:

Las verdades matemáticas, que llamáis eternas, han sido establecidas por Dios y depen- den enteramente de Él, del mismo modo que el resto de las criaturas. En efecto, decir que las verdades son independientes de Él es hablar de Dios como de un Júpiter o un Saturno y someterlo a la Estigia y a los destinos… Dios ha establecido estas leyes en la naturaleza, así como un rey establece las leyes de su reino… 12 .

Por lo que respecta a las verdades eternas, digo de nuevo que solamente son verdaderas o posibles porque Dios las conoce como verdaderas o posibles y que no son, por el con- trario, conocidas por Dios como verdaderas como si fuesen verdaderas independiente- mente de Él. Y si los hombres entendiesen el sentido de sus palabras, jamás podrían decir sin blasfemar que la verdad de algo precede al conocimiento que Dios tiene de ello, pues en Dios lo mismo es querer y conocer; de manera que, por el hecho mismo

12 Carta a Mersenne, 15 de abril de 1630.

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de que quiera algo, lo conoce y por ello solamente es verdadero. No hay que decir, por tanto, que si Dios no existiese, no obstante, estas verdades serían verdaderas… 13 .

Pregunta usted qué ha puesto a Dios en la necesidad de crear estas verdades; y yo digo que fue tan libre de hacer que no fuera verdad que todas las líneas trazadas desde el cen- tro hasta la circunferencia fuesen iguales, como de no crear el mundo. Y es cierto que estas verdades no están más necesariamente unidas que las demás criaturas a su esen- cia… 14 .

Y aunque Dios haya querido que algunas verdades fuesen necesarias, esto no significa que las haya querido necesariamente; pues una cosa es querer que fuesen necesarias y otra completamente distinta querer necesariamente o verse en la necesidad de querer- lo 15 .

Se desvela aquí el sentido de la doctrina cartesiana. Descartes comprendió per- fectamente que el concepto de libertad encerraba la exigencia de una autonomía absoluta, que un acto libre era una producción absolutamente nueva cuyo germen no podía hallarse contenido en un estado anterior del mundo y que, en consecuen- cia, libertad y creación eran lo mismo. La libertad de Dios, aunque semejante a la del hombre, pierde el aspecto negativo que tenía bajo su envoltura humana, es pura productividad, es el acto extra-temporal y eterno por medio del cual Dios hace que haya un mundo, un Bien y Verdades eternas. Desde entonces, la raíz de toda Razón debe buscarse en las profundidades del acto libre, la libertad es el fundamento de lo verdadero, y la necesidad rigurosa que aparece en el orden de las verdades es ella misma sostenida por la contingencia absoluta de un libre arbitrio creador, y este racionalista dogmático podría decir, como Goethe, no: “Al comienzo fue el Verbo”, sino: “Al comienzo fue el Acto”. En cuanto a la dificultad que hay para mantener la libertad ante la verdad, entrevió la solución concibiendo una creación que fuese al mismo tiempo intelección, como si la cosa creada por un libre decreto se mantuvie- se, de alguna manera, ante la libertad que la sostiene en el ser y se entregase, por ello mismo, a la comprensión. En Dios, el querer y la intuición son lo mismo, la conciencia divina es a la vez constitutiva y contemplativa. Y, de modo semejante, Dios ha inventado el Bien; en absoluto se encuentra inclinado por su perfección a decidir lo que es mejor, sino que, por efecto de su misma decisión, es absolutamen- te bueno aquello que Él ha decidido. Una libertad absoluta que inventa la Razón y el Bien y que no tiene otros límites salvo ella misma y su fidelidad a sí misma, ésta es finalmente para Descartes la prerrogativa divina. Pero, por otro lado, en esta libertad no hay nada más que en la libertad humana y es consciente, describiendo el

13 Carta a Mersenne, 6 de mayo de 1630.

14 Carta a Mersenne, 27 de mayo de 1630.

15 Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644.

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libre arbitrio de su Dios, de no haber hecho más que desplegar el contenido implí- cito de la idea de libertad. Por eso es por lo que, considerando bien las cosas, la libertad humana no se halla limitada por un orden de [verdades] * y valores que se ofreciesen a nuestro asentimiento como cosas eternas, como estructuras necesarias del ser. La voluntad divina ha establecido estos valores y estas verdades, ella los sostiene: nuestra libertad tan sólo se encuentra limitada por la libertad divina. El mundo no es nada más que la creación de una libertad que lo conserva indefinida- mente; la verdad no es nada si no es querida por esta infinita potencia divina y si no es retomada, asumida y ratificada por la libertad humana. El hombre libre está solo ante un Dios absolutamente libre; la libertad es el fundamento del ser, su dimensión secreta; en este sistema riguroso es, para terminar, el sentido profundo y el verda- dero rostro de la necesidad. Así, Descartes termina por reunir y explicitar, en su descripción de la libertad divina, su intuición primera de su propia libertad, respecto de la cual ha dicho que “se conoce sin prueba y por la sola experiencia que tenemos de ella”. Poco nos importa que se haya visto obligado por su época, como también por su punto de par- tida, a reducir el libre arbitrio humano a una potencia solamente negativa de recha- zar, hasta que finalmente cede y se abandona a la solicitud divina; poco nos impor- ta que haya hipostasiado en Dios esta libertad original y constituyente cuya existen- cia infinita aprehendía por medio del cogito mismo: esto no impide que una formi- dable potencia de afirmación divina y humana recorra y sostenga su universo. Harán falta dos siglos de crisis –crisis de la Fe, crisis de la Ciencia– para que el hombre recupere esta libertad creadora que Descartes puso en Dios y para que se conjeture finalmente esta verdad, base esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparición hace que exista un mundo. Pero no le reprocharemos a Descartes el haberle otorgado a Dios lo que propiamente nos corresponde; antes bien le admira- remos por haber sentado, en una época autoritaria, las bases de la democracia, por haber seguido hasta el final las exigencias de la idea de autonomía y por haber com- prendido, mucho antes que el Heidegger de Vom Wesen des Grundes, que el único fundamento del ser era la libertad 16 .

* [Nota del traductor] Supongo "verdades" donde el original dice "libertades", pues considero que ha de tratarse de una errata. 16 Simone Pétrement, en Crítica, me reprocha, a propósito de este artículo, ignorar “la libertad contra sí mismo”. Ella misma ignora la dialéctica de la libertad. Seguramente, hay libertad contra sí mismo. Y el sí mismo es naturaleza en consideración de la libertad que lo quiere cambiar. Pero, para que pueda ser “sí mismo” es preciso, en primer lugar, que sea libertad. De otro modo, la naturaleza es tan sólo exterioridad, luego negación radical de la persona. Incluso el desconcierto, es decir, la imita- ción interior de la exterioridad, incluso la alienación suponen la libertad.

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