ASAJE BÍBLICO: Juan 12:1-8

EXÉGESIS:

CAPÍTULOS 2-20: LIBRO DE SEÑALES – LIBRO DE LA GLORIA

Capítulos 2-12 a menudo se llaman “El Libro de Señales.” Incluyen una serie de siete señales
milagrosas (2:1-11; 4:46-54; 5:1-9; 6:1-14; 6:15-25; 9:1-12; 11:1-45), así llamadas por señalar a
Dios y que sólo se pueden comprender por completo a través de los ojos de la fe – siendo la
resurrección de Lázaro (11:1-45) la última y más grande señal. Nuestra lección del Evangelio
aparece hacia el final del Libro de Señales, y hace de transición para entrar en “El Libro de la
Gloria” (capítulos 13-20), así llamado por documentar la muerte, el entierro, y la resurrección de
Jesús – su glorificación.

CAPÍTULO 11: EL CONTEXTO

En el capítulo que inmediatamente precede nuestra lección del Evangelio, Jesús resucitó a Lázaro
de la muerte. Relatar esta historia es algo oscuro y contiene indicios de lo que seguirá:

• Cuando Jesús supo que Lázaro estaba enfermo dijo, “Esta enfermedad no es para muerte, mas
por gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella”(11:4). En este Evangelio, la
glorificación de Dios gira alrededor de su muerte, resurrección, y ascensión.

• Cuando Jesús les dijo a sus discípulos que iban a Judea, ellos dijeron, “Rabí, ahora procuraban los
Judíos apedrearte, ¿y otra vez vas allá?” (11:8).

• Cuando Jesús persistió en ir a Judea, Tomás dijo, “Vamos también nosotros, para que muramos
con él” (11:16).
• Marta confesó su fe en una fuerte declaración, “Sí Señor; yo he creído que tú eres el Cristo, el
Hijo de Dios, que has venido al mundo” (11:27). Marta y María son hermanas de Lázaro, y los tres
hermanos se encuentran entre los amigos más íntimos de Jesús.

• La piedra que cubría la cueva de la tumba de Lázaro se tuvo que mover, y el salir del hombre
muerto de la tumba prefigura la resurrección de Jesús, que pronto seguirá (11:38-44).

• El concejo conspiró matar a Jesús, porque mucha gente, al aprender de la resurrección de

Lázaro, creyó en Jesús (11:45). El concejo temía que la popularidad de Jesús les llevaría a una
represalia romana (11:48). Caifás justificó la muerte de Jesús diciendo, “Vosotros no sabéis nada;
Ni pensáis que nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que toda la nación se
pierda” (11:49-50). El autor comenta que Caifás “no dijo esto de sí mismo; sino que, como era el
sumo pontífice de aquel año, profetizó que Jesús había de morir por la nación” (11:51). “Así que,
desde aquel día consultaban juntos de matarle” (11:53).

• “Entonces mucha gente de los Judíos entendió que él estaba allí; y vinieron no solamente por
causa de Jesús, mas también por ver á Lázaro, al cual había resucitado de los muertos” (12:9).

• El autor entonces dice, “Y la Pascua de los Judíos estaba cerca: y muchos subieron de aquella
tierra á Jerusalén antes de la Pascua, para purificarse” (v. 55). En este Evangelio, la Pascua será
tiempo de matar en Jerusalén.

Así empezó la historia de la pasión de Jesús en capítulo 11 y continúa en capítulo 12.

CAPÍTULO 12: UNA LLAMADA A CREER

“La llamada principal de este capítulo… se dirige a los judíos contemporáneos del Evangelista, que
conocen el mensaje de Jesús y se sienten atraídos por él pero que aún no tienen el valor de
corazón para comprometerse a si mismos a Jesús en obediencia de la fe” (Beasley-Murray, 220).
• A causa de la resurrección de Lázaro, “muchos de los Judíos iban y creían en Jesús por causa de
él” (v. 11).

• Una gran multitud le dará la bienvenida a Jesús en Jerusalén con gritos de “¡Hosanna!” y
“¡Bendito el que viene en el nombre del Señor, el Rey de Israel!” (v. 13).

• Los fariseos admitirán su impotencia diciendo, “¿Veis que nada aprovecháis? He aquí, el mundo
se va tras de él” (v. 19).

Sin embargo, Jesús sabe que la aclamación del Domingo de Ramos rápidamente pasará, y también
pasará la poco profunda fe de la gente. Advierte, “El que me desecha, y no recibe mis palabras,
tiene quien le juzgue: la palabra que he hablado, ella le juzgará en el día postrero” (v. 48). Jesús
también promete “mas el Padre que me envió, él me dio mandamiento de lo que he de decir, y de
lo que he de hablar. Y sé que su mandamiento es vida eterna” (vv. 49-50).

La vida eterna es una parte central de este Evangelio. Jesús ha venido para que gocemos de la
vida eterna (3:16), que define así: “Esta empero es la vida eterna: que te conozcan el solo Dios
verdadero, y á Jesucristo, al cual has enviado” (17:3). Efectivamente, el propósito de este
Evangelio es “para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; y para que creyendo, tengáis
vida en su nombre” (20:30).

VERSÍCULOS 1-8: COMPARACIONES CON LOS SINÓPTICOS

Los cuatro Evangelios cuentan ésta u otra historia similar. Los detalles en los cuatro relatos
varían. Mateo (26:6-13) y Marcos (14:3-9) son similares y se parecen al relato de Juan (la
diferencia más significante es que, en Mateo y Marcos, la mujer unge la cabeza de Jesús y, en
Juan, la mujer unge los pies de Jesús).
El relato de Lucas (7:36-38) es distintivo: aparece antes en el Evangelio, toma lugar en la casa de
un fariseo, e incluye una mujer pecadora que lava los pies de Jesús con sus lágrimas, secándoselos
con el pelo, y ungiéndoselos con ungüento.

“Considerando la manera tradicional en que mezclamos y combinamos historias de las escrituras

de los distintos evangelios, muchos imaginan que esta historia vuelve a contar una acción de María
Magdalena, ¡a quien consideran prostituta! Es uno de los mejores ejemplos de lo variadas que
pueden ser nuestras interpretaciones cuando permitimos que cada evangelio relate su propia
historia de principio a fin” (Howard-Brook, 269). “Para oír Juan 12:1-8 de la manera apropiada, es
esencial que esta historia no se mezcle con relatos parecidos en los Sinópticos” (Craddock, 164).

Eruditos creen que puede haber dos incidentes separados tras estos relatos, uno descrito por
Mateo, Marcos, y Juan, y otro descrito por Lucas. Lucas utiliza a Marcos como una de sus fuentes
principales, entonces, parece probable que junte el relato de Marcos con material de una fuente
secundaria.

VERSÍCULOS 1-3: SEIS DÍAS ANTES DE LA PASCUA

1Y Jesús, seis días antes de la Pascua, vino á Betania, donde estaba Lázaro, que había sido muerto,
al cual había resucitado de los muertos. 2E hiciéronle allí una cena(griego: deipnon) y Marta
servía (griego: diakonei), y Lázaro era uno de los que estaban sentados á la mesa juntamente con
él. 3Entonces María tomó una libra(griego: litran) de ungüento de nardo líquido de mucho precio,
y ungió los pies de Jesús, y limpió sus pies con sus cabellos: y la casa se llenó del olor del ungüento.

“seis días antes de la Pascua” (v. 1a). Solo quedan seis días antes de comenzar el último capítulo
de la vida de Jesús. “Seis días antes de la Pascua seguramente se refiere al sábado anterior, que
comenzó el viernes por la noche” (Carson, 427). Lo más probable es que esta comida en la que
María unge a Jesús tome lugar poco después del final de la Pascua (el sábado por la noche). La
Entrada Triunfal tomará lugar el próximo día.
“vino á Betania, donde estaba Lázaro, que había sido muerto, al cual había resucitado de los
muertos” (v. 1b). Betania es una pequeña aldea a solo un par de millas de Jerusalén, y estaría
llena de peregrinos que vienen a Jerusalén para observar la Pascua. Al regresar a Betania, Jesús
pone en marcha una serie de eventos que dirigen a su muerte. Es más, la reacción popular a la
resurrección de Lázaro fue lo que llevó al concejo a la decisión de matar a Jesús (11:45-53).

“E hiciéronle allí una cena (griego: deipnon)” (v. 2). Deipnon puede referirse a cualquier comida,
pero generalmente se refiere a la cena. En este Evangelio, la palabra se utiliza tres veces – aquí y
en dos referencias a la Última Cena (13:2; 21:20). Esta cena en Betania también es sacramental –
prepara a Jesús para su entierro (v. 7). “Hiciéronle” seguramente se refiere a Marta, María, y
Lázaro, pero también puede incluir a vecinos que querían participar y honrar a Jesús por su papel
en la resurrección de su vecino, Lázaro (11:43-44).

“y Marta servía (griego: diakonei), y Lázaro era uno de los que estaban sentados á la mesa
juntamente con él” (v. 2). Lucas cuenta otra historia de Jesús en esta casa. En aquella ocasión,
Marta se ocupó de servir mientras que María se sentaba a los pies de Jesús – y Jesús le dijo a
Marta, “Marta, Marta, cuidadosa estás, y con las muchas cosas estás turbada: Empero una cosa es
necesaria; y María escogió la buena parte, la cual no le será quitada” (Lucas 10:41-42) – una
descripción negativa. Sin embargo, este Evangelio describe el trabajo de Marta como servicio –
diakonei, la palabra de la que se deriva nuestra palabra “diácono” – una descripción mucho más
favorable. La presencia de Lázaro en esta mesa nos recuerda a su reciente muerte y resurrección.

“Entonces María tomó una libra (griego: litran – unas doce onzas o 325 gramos) de ungüento de
nardo líquido de mucho precio” (v. 3a). El nardo se importa de la India, lo cual explica su
precio. Mateo 26:7 y Marcos 14:13 también cuentan de este ungir pero, 1) no se menciona el
nombre de María y 2) ella unge la cabeza de Jesús en vez de ungirle los pies.

El ungüento vale trescientos denarios (v. 5), un año de salario para un trabajador. Esto no indica
que María sea rica, como algunos han sugerido. Es más probable que esto sea un gesto
extravagante de una mujer de medios ordinarios – una ofrenda de sacrificio.

El ungüento de mucho precio se adelanta al ungir por parte de José de Arimatea y por Nicodemo,
quienes usarán cien litras de mirra y áloes (19:38-40) – un ungüento de reyes – la realeza de Jesús
es un tema importante en este Evangelio (1:49; 12:13, 15; 18:33, 37, 39; 19:3, 12, 14, 19, 21-22).
María “ungió los pies de Jesús” (v. 3b). Como se anota arriba, Mateo y Marcos describen que
María ungió la cabeza de Jesús, un gesto que a veces se asocia con el ungir de un rey. En esta
cena, hombres estarían reclinados cerca de la mesa, por lo tanto, los pies de Jesús estarían
accesibles. El ungir de los pies es un gesto humilde – el cuidado de los pies es un trabajo
reservado para los más bajos sirvientes. Los pies son “donde empezaría la preparación de un
cadáver para el entierro” (Burridge, 539). El ungir los pies de Jesús por parte de María también
puede adelantarse a capítulo 13, donde Jesús lava los pies de los discípulos y les instruye que
hagan lo mismo uno para otro (Cousar, 236).

“y limpió sus pies con sus cabellos” (v. 3c). Este gesto es alarmante en una cultura donde las
mujeres no dejan sus cabellos sueltos en presencia de cualquier hombre que no sea su
marido. Barclay dice que María es una persona espontánea, que demuestra generosidad que no
se puede explicar de una manera más simple, y sugiere que todos podríamos beneficiar de menos
inhibiciones en cuanto a nuestro afecto por Jesús (Barclay, 128) – un pensamiento que merece
consideración. Para observar exhuberancia en la iglesia hoy, visite un servicio afro-americano o de
Pentecostés. Verá gente hablando en lenguas – con las manos al aire – absortos en un pequeño
baile – gritando – aún hasta desmayándose en los pasillos. Tales denominaciones tienen gran
atractivo – atraen gente a Cristo en un tiempo cuando denominaciones menos demostrativas se
disminuyen.

La librería en el Seminario Teológico de Princeton antes vendía una camiseta que proclamaba,
“Presbiterianos lo hacen decentemente y con orden.” La mayoría de las denominaciones de
leccionario lo hacen decentemente y con orden – lo cual claramente viene de las escrituras (1
Corintios 14:40). Sin embargo, en las escrituras también se encuentra apoyo por la exuberancia
(Éxodo 15:20-21; 2 Samuel 6:14; Salmo 149:3; 150:4). Quizá serviríamos mejor a Cristo si
mostráramos un poco más de entusiasmo.

“y la casa se llenó del olor del ungüento” (v. 3c). Poco antes, Jesús había ordenado que se
moviera la piedra que cubría la tumba de Lázaro, y Marta protestó, “Señor, hiede ya, que es de
cuatro días” (11:39). El olor de la muerte ahora se reemplaza con un fuerte aroma de celebración.

En capítulo 11, Marta trató de impedirle a Jesús que abriera la tumba de Lázaro porque llevaba
muerto el tiempo suficiente para olerse la descomposición. “A través de la acción de María, el olor
a muerte que se prolongaba en la casa se ha reemplazado por una fragancia de amor y devoción”
(O’Day, 701).
VERSÍCULOS 4-6: DAD EL DINERO A LOS POBRES

4Y dijo uno de sus discípulos, Judas Iscariote, hijo de Simón, el que le había de entregar: 5¿Por qué
no se ha vendido este ungüento por trescientos dineros, y se dio á los pobres? 6Mas dijo esto, no
por el cuidado que él tenía de los pobres: sino porque era ladrón, y tenía la bolsa, y traía lo que se
echaba en ella.

“Y dijo uno de sus discípulos, Judas Iscariote, hijo de Simón, el que le había de entregar” (v. 4) –
y “porque era ladrón” (v. 6). El autor hace un gran esfuerzo para informarnos que no se puede
confiar en Judas. Esta pista es la única que nos proporciona acerca el carácter de Judas antes de la
traición. Judas no tiene compasión por los pobres, sino que solo los utiliza para justificar lo que
quiere. En Mateo 26:14 y Marcos 14:10 Judas traiciona a Jesús entregándole a los altos sacerdotes
inmediatamente después de este incidente con María y el ungüento. Esto sugiere que la defensa
de la prodigalidad de María quizá habría impulsado su traición.

En pocos versículos, el autor muestra “dos respuestas distintas a la llegada de la hora de

Jesús. María es modelo de discipulado fiel, y Judas de discipulado infiel” (O’Day, 702).

No importa lo ilegítima que sea la preocupación de Judas, la cuestión que presenta es, no
obstante, legítima. En el Evangelio de Mateo, fueron los discípulos los que protestaron contra el
desperdicio (Mateo 26:8). En Marcos, eran “algunos” (Marcos 14:4). Si fuésemos confrontados
con tal prodigalidad hoy, seguramente estaríamos de acuerdo con su preocupación. Trescientos
denarios alimentarían a mucha gente hambrienta – podría ser utilizado para un sinnúmero de
cosas prácticas. Gestos de devoción son apropiados, pero han de proporcionarse bien – quizá una
beca en nombre de Jesús, pero no 20,000 dólares de perfume – hospitalidad generosa, ¡pero no
este indecoroso gesto con el pelo!

VERSÍCULOS 7-8: MAS Á MÍ NO SIEMPRE ME TENÉIS

7Entonces Jesús dijo: Déjala; para el día de mi sepultura ha guardado esto; 8Porque á los pobres
siempre los tenéis con vosotros, mas á mí no siempre me tenéis.

“Déjala; para el día de mi sepultura ha guardado esto” (v. 7). Jesús elige no revelar a Judas como
traidor aquí. Lo hará durante la Última Cena (13:21-30).

María no tiene ninguna intención de ungirle a Jesús para el entierro. Entiende que Jesús está en
peligro, pero no puede imaginarse que solo le queden unos días de vida. Sin embargo, el ungir de
Jesús tiene un significado que va más allá de nuestro entendimiento, igual que el comentario
anterior de Caifás reveló una verdad que va más allá de su entendimiento (11:49-52).

Ambos Jesús y el autor de este Evangelio están muy conscientes de lo que traerán los próximos
días. Nos encontramos en medio de una narrativa de pasión. Por algún tiempo, Jesús ha estado
en camino a Jerusalén – a su muerte – a su glorificación. Ahora, Jerusalén está bastante cerca – y
no solo geográficamente. El Sanedrín ya ha decidido matar a Jesús (11:53).

Jesús resuelve el tema de proporción. La extravagancia de María es apropiada, porque ella está
preparando su cuerpo para el entierro. Tratamos entierros con respeto. En días de funeral,
hacemos cosas de manera más grandiosa que en otros días. El difunto podría preferir pantalones
de trabajo, pero ahora se encuentra en chaqueta y corbata. Podría haber conducido un coche
modesto, pero ahora va al cementerio en una limosina. Su silla más cómoda puede estar gastada,
pero su ataúd ahora está forrado de seda por dentro. En los tiempos de Jesús, gente consideraba
el perfume caro adecuado para los funerales, igual que nosotros consideramos apropiados los
ramos de flores caras.

“á los pobres siempre los tenéis con vosotros, mas á mí no siempre me tenéis”(v. 8). Estas
palabras, que a menudo se han utilizado para justificar frialdad hacia los pobres, no pueden servir
legítimamente ese propósito. Jesús se refiere al Tora, y el versículo completo dice, “Porque no
faltarán menesterosos de en medio de la tierra; por eso yo te mando, diciendo: Abrirás tu mano á
tu hermano, á tu pobre, y á tu menesteroso en tu tierra” (Deuteronomio 15:11). El sentido
verdadero de la declaración de Jesús es, “La oportunidad hay que aprovecharla cuando
aparezca. Los pobres siempre estarán presentes… Pero Jesús no” (Morris, 515).
Gente reunida alrededor de un ataúd a menudo desea haber hecho cosas de manera diferente –
lamentan su fallo por no haberle expresado su amor al difunto – pedir perdón – ayudar. El día del
funeral ya es demasiado tarde. María, sin embargo, ha aprovechado el momento – ha hecho un
gran gesto mientras Jesús aún está vivo y puede experimentarlo.

Nuestra oportunidad de servir al Señor también terminará. En algún momento será muy
tarde. Aún ahora, los más mayores entre nosotros solo podemos ofrecer un vigor
disminuido. Pero, nuestro tiempo todavía no ha terminado. Aún podemos aprovechar el
momento para que Dios nos pueda saludar, “Bien, buen siervo… entra en el gozo de tu
señor” (Mateo 25:23).

TEXTO CITADO DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS procede de Spanish Reina Valera, situada
enhttp://www.ccel.org/ccel/bible/esrv.html. Utilizamos esta versión de la Biblia porque consta de
dominio público (no bajo protección de derechos de propiedad).

BIBLIOGRAFÍA:

Barclay, William, The Daily Study Bible, "The Gospel of John," Vol. 2 (Edinburgh: The Saint Andrew
Press, 1955)

Beasley-Murray, George R., Word Biblical Commentary: John (Nashville: Thomas Nelson
Publishers, 1999)

Borchet, Gerald L., New American Commentary: John 12-21, Vol, 25B (Nashville: Broadman Press,
2002)

Brown, Raymond, The Anchor Bible: The Gospel According to John I-XII (Garden City: Doubleday,
1966)
Bruce, F. F., The Gospel of John (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1983).

Burridge, Richard A., in Van Harn, Roger (ed.), The Lectionary Commentary: Theological Exegesis
for Sunday's Text. The Third Readings: The Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2001)

Carson, D. A., The Pillar New Testament Commentary: The Gospel of John (Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 1991).

Cousar, Charles B.; Gaventa, Beverly R.; McCann, J. Clinton; and Newsome, James D.,Texts for
Preaching: A Lectionary Commentary Based on the NRSV –– Year C(Louisville: Westminster John
Knox Press, 1994)

Craddock, Fred R.; Hayes, John H.; Holladay, Carl R.; and Tucker, Gene M., Preaching Through the
Christian Year C (Valley Forge: Trinity Press International, 1994)

Gossip, Arthur John and Howard, Wilbert F., The Interpreter's Bible, Volume 8
(Nashville: Abingdon, 1952)

Howard-Brook, Wes, Becoming the Children of God: John's Gospel and Radical Discipleship (New
York: Maryknoll, 1994).

Kostenberger, Andreas J., Baker Exegetical Commentary on the New Testament: John(Grand
Rapids: Baker Academic, 2004)

Lincoln, Andrew T., Black's New Testament Commentary: The Gospel According to
John (London: Continuum, 2005)

Moloney, Francis J., Sacra Pagina: The Gospel of John (Collegeville: The Liturgical Press, 1998)
 Morris, Leon, The New International Commentary on the New Testament: The Gospel According to
John (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995).

O'Day, Gail R., The New Interpreter's Bible, Volume IX (Nashville: Abingdon, 1995)

Ridderbos, Herman (translated by John Vriend), The Gospel of John: A Theological

Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997)

Sloyan, Gerald, "John," Interpretation (Atlanta: John Knox Press, 1988)

Smith, D. Moody, Jr., Abingdon New Testament Commentaries: John (Nashville: Abingdon, 1999)

Williamson, Lamar, Jr., Preaching the Gospel of John (Louisville: Westminster John Knox Press,
2004)

www.sermonwriter.com

www.lectionary.org

Copyright 2007, 2010, Richard Niell Donovan

JUAN 12

DIVISIÓN EN PÁRRAFOS DE LAS TRADUCCIONES MODERNAS

UBS4 NKJV NRSV TEV NJB

El ungimiento en El ungimiento en El ungimiento en Jesús ungido en El ungimiento en

Betania Betania Betania Betania Betania

12:1-8 12:1-8 12:1-8 12:1-6 12:1-8

12:7-8

Conjura contra Conjura para matar Conjura contra Lázaro

Lázaro a Lázaro

12:9-11 12:9-11 12:9-11 12:9-11 12:9-11

Entrada triunfal en Entrada triunfal Domingo de Entrada triunfal en El Mesías entra a

Jerusalén Ramos Jerusalén Jerusalén

12:12-19 12:12-19 12:12-19 12:12-13 12:12-19

12:14

12:15

12:16

12:17

12:18-19

Algunos griegos El fructífero grano Concluye el Algunos griegos Jesús predice su

buscan a Jesús de trigo ministerio publico buscan a Jesús muerte y posterior
de Jesús glorificación

12:20-26 12:20-26 12:20-26 12:20-21 12:20-28a

12:22-26

El Hijo del Hombre Jesús predice su Jesús habla de su

debe ser levantado muerte en la cruz muerte

12:27-36a 12:27-36 12:27-36a 12:27-28a

UBS4 NKJV NRSV TEV NJB

12:28b 12:28b

12:29 12:29-32

12:30-33

12:33-36a
 12:34

12:35-36a

Incredulidad de los¿Quién ha creído en Incredulidad de la

judíos nuestra palabra? gente

12:36b-43 12:36b-43 12:36b-38 12:36b

Conclusión:
incredulidad de los
judíos

12:37-41 12:37-38

12:39-40 12:39-40

12:41 12:41

Anden en la luz 12:42-43 12:42-50

Juicio por las 12:42-50 Juicio por las palabras

palabras de Jesús de Jesús

12:44-50 12:44-50 12:44-50

4
Aunque no es inspirada, la división EN párrafos es la clave para entender y dar seguimiento al
contenido del autor. En el capítulo 1, cadatraducción moderna se ha dividido y se ha hecho un
resumen; cada párrafo tiene un tópico central, una verdad o un pensamiento. Cadaversión aborda
un tópico desde su punto de vista particular. Al leer el texto, pregúntese a sí mismo sobre cómo la
traducciónle ayuda a entender el tema y la división en versículos. En cada capítulo, primero
debemos leer la Biblia y tratar de identificar el tema(párrafos), y después comparar nuestra
comprensión con las versiones modernas. Entendemos la Biblia solamente cuando entendemos
laintención original del autor original siguiendo su lógica y su forma. Únicamente el autor original
es inspirado, los lectores no tienenningún derecho a modificar o cambiar el mensaje. Los lectores
de la Biblia tienen la responsabilidad de aplicar las verdades inspiradas a cadadía y a sus vidas.
Todos los términos técnicos y abreviaturasse encuentran completamente explicados en los
apéndices uno, dos, tres.

TERCER CICLO DE LECTURA (ver p. vii)

SIGUIENDO EL INTENTO DEL AUTOR ORIGINAL A NIVEL DE PÁRRAFO

Este es un comentario guía de estudio, lo que significa que tú eres responsable de tu propia
interpretación de la Biblia. Cada uno denosotros debe caminar bajo su luz personal. Usted, la Biblia
y el Espíritu Santo son prioridades en esta interpretación y no debe sustituirse porningún
comentario.
Lea el capítulo en una sesión. Identifique los temas. Compare la división de los temas con las cinco
traducciones modernas. Laparáfrasis no es inspirada, pero es la clave para comprender el intento
original del autor como guía de interpretación. Cada párrafotiene solamente un tema.

1. Primer párrafo,

2. Segundo párrafo,

3. Tercer párrafo, etc.

VISTAZO CONTEXTUAL A LOS VERSÍCULOS 1-50

A. Los cuatro Evangelios hablan de que Jesús fue ungido por una mujer. Sin embargo, Marcos
14:3-9, Mateo 26:6-13 y Juan 12:2-8 laidentifican como María de Betania, hermana de
Lázaro; mientras que Lucas 7:36-50, la identifica como una mujer pecadora de Galilea.

B. El capítulo 12 cierra el ministerio público de Jesús, quien trató una y otra vez de motivar la
fe de los líderes judíos.El capítulo 11 es su intento hacerlo entre la gente de Jerusalén.

ESTUDIO DE FRASO Y PALABRA

NASB (ACTUALIZADO) TEXTO: 12:1-8

1
Seis días antes de la Pascua, Jesús vino a Betania donde estaba Lázaro, a quién había levantado
de entre los muertos.2 Allí le hicieron allí una cena. Marta les servía; y Lázaro era uno de los que
estaba reclinado en la mesa conél. 3Entonces María tomó una libra de perfume muy costoso de
nardo puro, ungió y limpió con sus cabellos lospies de Jesús, y la casa se llenó con la fragancia
del perfume. 4Pero Judas Iscariote, uno de los discípulos y quientenía la intención de traicionarlo
dijo: 5"¿No era mejor vender este perfume en trescientos denarios y darlo a lospobres?" 6Dijo
esto, no porque estuviera preocupado por los pobres, sino porque era un ladrón, y como
manejaba la caja del dinero,derrochaba todo lo que se ponía allí. 7Jesús dijo: "Déjala en paz, que
lo guarde para el día de mi entierro.8Porque siempre tendrán a los pobres con ustedes, pero a
mí no me tendrán siempre."

12:1 "…seis días antes de la Pascua"Esta una secuencia cronológica es diferente de Mateo 26:2.
Debe recordar que el enfoque principal de los Evangelios no es la cronología, sinomostrar los actos
representativos de Jesús que evidencian su persona y su obra.

12:2 "Ellos"Parece referirse a los pobladores de Betania, quienes dieron la cena en honor a Jesús y
sus discípulos por haber levantado a Lázaro. Sinembargo, en Mateo 26:6 esto sucede en el hogar
de Simón "el leproso".

12:3 "Libra"Este era un término latino para referirse a la libra romana que equivalía a 12 onzas.
Esta especie tan costosa pudo haber sido el pago para laboda de María. Muchas mujeres solteras
cargaban esta clase de perfume alrededor de sus cuellos.
NASB "una libra de costoso perfume de puro nardo"

NKJV "una libra muy costosa de aceite de nardo"

NRSV "una libra de costoso perfume hecho de puro nardo"

TEV "un litro entero de un costoso perfume hecho de nardo puro"

NJB "una libra de bálsamo muy costoso, puro nardo"

Existen muchas conjeturas acerca del significado del adjetivo: (1) puro; (2) líquido; o (3) el nombre
de un lugar. El perfume en sí era de unaraíz muy aromática del Himalaya; y muy caro.

"…ungió los pies de Jesús" Otros relatos de los Evangelios hablan de la mujer ungiéndole la
cabeza. Aparentemente María ungió su cuerpo entero, comenzando por lacabeza y llegando
claramente hasta sus pies. La razón por la cual los pies de Jesús estaban expuestos era porque
estaba reclinando su brazoizquierdo, y era una mesa baja.

Este es uno de los dobles sentidos de Juan. Dicha especie era usada para preparar el cuerpo para
el entierro (19:40). María pudo haber entendidomás que los discípulos el mensaje de Jesús acerca
de su muerte inminente (v. 7). Vean Tópico Especial sobre Ungimiento en Mateo 26:6.

12:4 "Judas Iscariote"El término "Iscariote" tiene dos posibles etimologías: (1) una ciudad de Judá
(Keriot. Josué 15:25) o (2) el término "la navajadel asesino". De todos los escritores de los
Evangelios, Juan es quien utiliza las frases más fuertes contra Judas (v. 6). Vea la nota completa en
el18:1.

-"traicionar"Este término normalmente no tiene este significado. Se traduce literalmente como

"entregar a otro" en sentido judicial o "llevar delante" comoexpresión de confiar algo a otro.

12:5 "trescientos denarios"Para un soldado o un obrero, un denario era el salario de un día, por
tanto era el pago de casi un año de trabajo.

12:6

NASB, NKJV "caja de dinero"

NRSV "cartera común"

TEV "la bolsa de dinero"

NJB "el fondo común"

Esta palabra significa "una caja pequeña". Fue usada originalmente para nombrar el estuche
donde los músicos para llevaban sus instrumentos deviento.

- "…derrochaba todo lo que ponían allí"El término griego es "llevar". Se usa con dos sentidos
diferentes: (1) llevó la caja (2) cargó con el contenido de la caja. Estaafirmación pudo haber sido
incluida en el v. 5 para demostrar que la preocupación de Judas por los pobres era simplemente
una excusa paradisponer de más para él mismo.

12:7 Este es un pasaje extraño. Obviamente relaciona el acto de generosidad y devoción con los
procedimientos utilizados para la preparación dealguien para su funeral. (19:40) Otro acto
profético de Juan.

12:8 "Siempre tendrán a los pobres entre ustedes…"El texto está relacionado con Deuteronomio
15:4, 11. Pretende enfatizar la presencia del Mesías, no el desprecio a los pobres, El
AntiguoTestamento es el único entre las literaturas antiguas de Oriente Medio que aborda los
derechos y el cuidado a los necesitados.

NASB (ACTUALIZADO) TEXTO: 12:9-11

9
La gran multitud de judíos se dio cuenta que estaba allí y llegaron, no por causa de Jesús, sino
para poder ver también aLázaro, quien se había levantado de entre los muertos. 10Pero el Sumo
Sacerdote también planeaba dar a muerte aLázaro; 11ya que muchos judíos se apartaban de
ellos y creían en Jesús.

12:9 "La gran multitud de judíos se dio cuenta que estaba allí…"En Juan, un uso raro del término
para "los judíos". Por lo general se refiere a los líderes religiosos en oposición a Jesús.
Sinembargo, Deuteronomio 15:4, 45; 12:17 parece referirse a los habitantes del pueblo de
Jerusalén quienes eran amigos de Lázaro y habían venido a sufuneral.

12:10 "el Sumo Sacerdote confabulaba para matar también a Lázaro…"¡Querían borrar
evidencias! Los motivos eran el miedo (18:48) y los celos (11:48; 12:11). Debían haber pensado
que el acto de Jesús eraaislado, un evento extraño. La ceguera y el prejuicio de estos líderes judíos
reflejan la oscuridad de la humanidad caída.

12:11 Esto se relata Deuteronomio 15:4. Vea Tópico Especial: Uso del Verbo "Creer". Juan 2:23.

NASB (ACTUALIZADO) TEXTO: 12:12-19

12
Al día siguiente, cuando la gran multitud que había venido a la fiesta, supo que Jesús vendría a
Jerusalén, 13tomaron ramas de palmera y salieron a esperarlo y empezaron a gritar: "¡Hosanna!
BENDITO EL QUE VIENE EN EL NOMBRE DEL SEÑOR, el Rey deIsrael." 14Jesús, encontró un burrito
y se sentó sobre él, para que se cumpliera lo que estaba escrito,15"NO TENGAS TEMOR, HIJA DE
SION; HE AQUÍ QUE VIENE TU REY, SENTADO SOBRE UN BURRITO." 16Al comienzo, susdiscípulos
no entendieron estas cosas, pero cuando Jesús fue glorificado, entonces se acordaron de que
esto sobre él había sidoescrito, y que había sido hecho por él. 17Así que quienes estuvieron
cuando llamó a Lázaro de la tumba y lolevantó de entre los muertos, siguieron testificando de
él. 18Por esta razón, la gente fue y lo recibió, porquesabían que había realizado estas
señales. 19Los fariseos se dijeron unos a otros: "Vean que no hace ningún bien,todos se han ido
en tras él."
12:12 "La gran multitud que había venido a la fiesta…"Habían tres fiestas obligatorias para todo
varón judío (Juan 2:23; Levítico 23; Deuteronomio 16:16). El deseo de vida de losjudíos que se
hallaban fuera de Palestina (Diáspora) era asistir a una fiesta en Jerusalén. Durante estas fiestas
fijas, Jerusalén sellenaba con una población tres o cinco veces mayor de lo normal. Esta frase se
refiere al gran número de peregrinos curiosos que habíanoído de Jesús y lo querían ver.

12:13 "…ramas de palmeras"Frase griega inusual para ramas de palma. Algunos creen que en
algún tiempo crecían las palmas en las faldas del Monte de los Olivos (Josefo);mientras otros
piensan que fueron importadas de Jericó. Parece que eran símbolos de victoria o triunfo
(Apocalipsis 7:9). Se usaban anualmente enel ritual de la Fiesta del Tabernáculo y de la Pascua.

- "…empezaron a gritar" Esto es TIEMPO IMPERFECTO que representa (1) repetición de acción en
tiempo pasado, o (2) el inicio de una acción en tiempo pasado.

- "¡Hosanna!"Este término significaba "salva ahora", o "Por favor, salva" (Apocalipsis 7:9-26).
Durante el ritual de la Pascua, se recitaba el Salmo Hilel(Salmo113-118) mientras los peregrinos
marchaban hacia el Templo. Muchas de estas acciones y frases eran repetidas todos los años
durante la fiestapascual. ¡Pero en este año en particular, encontraron su supremo significado en
Jesús! Eso sentía la multitud, y los fariseos loreconocieron.

- "El que viene en el nombre del Señor…" Esta era la demanda exacta de Jesús. ¡Él era el Enviado!
¡Él representaba a YHWH!

NASB "aún al Rey de Israel"

NKJV, NRSV, ---

TEV, NJB "el Rey de Israel"

Esta frase no forma parte del Salmo, pero fue añadida por la multitud. Puede ser una referencia
directa a Jesús como el rey mesiánicoprometido en 2 Samuel 7 (Marcos 11:10).

12:14 "…un burro joven"El jinete montado en burro representaba la dignidad de realeza-militar
de los reyes israelitas (I Marcos 11:10, 38,44). Solamente el rey montaba en burro;por lo tanto, era
muy importante que Jesús llegara en un burro que nunca hubiese sido montado (Marcos 11:2).

-2:14-15 "…tal como estaba escrito"Es una cita de Zacarías 9:9. El pollino de una asna simbolizaba
no solamente un reinado mesiánico, sino también humildad. Jesús no vinocomo una figura militar
de conquista según la expectativa judía; sino montado en el pollino de una asna, como el Siervo
Sufriente de Isaías53.

12:16 "Estas cosas no las entendieron al inicio sus discípulos…"Tema recurrente (2:22; 10:6;
16:18; Marcos 9:32; Lucas 2:50; 9:45; 18:34).

- "…pero cuando Jesús fue glorificado, se acordaron" Este es uno de los ministerios del Espíritu
Santo (14:26 y 2:22).
El versículo también demuestra que los autores estructuraron sus Evangelios desde sus
experiencias personales del Cristo resucitado. LosSinópticos presentan a Jesús en su desarrollo
histórico y esconden su Gloria hasta el clímax del texto, pero Juan escribe su Evangelioentero a la
luz del Mesías glorificado. Los Evangelios son un reflejo de la memoria tardía y de las necesidades
de las comunidades de fe de estoshombres inspirados. Por lo tanto, existen dos contextos
históricos (el de Jesús y el de los escritores), ambos son inspirados.

- "glorificado" Vea nota en el1:14.

12:17 Vea Tópico Especial: Testigos de Jesús en Lucas 2:50.

12:19 "Los fariseos se dijeron uno al otro…"Otro anuncio profético. Se relaciona con (1) los judíos,
11:48; 12:11, y (2) los gentiles, v. 20-23. Refleja dos contextos históricos: lavida de Jesús y la de la
iglesia primitiva.

NASB (ACTUALIZADO) TEXTO: 12:20-26

20
Entre los que iban a adorar en la fiesta habían algunos griegos, 21quienes fueron donde Felipe,
que era de Betsaida de Galilea, yempezaron a preguntarle: "Señor, queremos ver a
Jesús." 22Felipe fue y se lo contó a Andrés; despuésAndrés y Felipe llegaron donde Jesús y se lo
dijeron. 23Jesús les contestó: "La hora ha llegado para que el Hijo delHombre sea
glorificado. 24"De cierto os digo, si el grano de trigo cae en la tierra y no muere, se queda solo,
pero si muere, darámuchos frutos. 25El que ama su vida, la perderá, y el que la odia en este
mundo la guardará para la vida eterna. 26Si alguien me sirve debe seguirme, y donde yo estoy,
allí estará también mi siervo; si alguien me sirve, el Padre lo honrará."

12:20 "…algunos griegos"El término fue usado para identificar a los gentiles, no específicamente a
los griegos.

- "…entre los que iban a adorar en la fiesta"El TIEMPO PRESENTE implica que ir a la Fiesta era un
hábito para quienes participaban. Podía ser una de dos cosas que eran (1) temerosos de Dios,o (2)
prosélitos de la puerta. Los primeros eran adoradores regulares en la sinagoga; los segundos eran
convertidos oficiales a la fe judía.

12:21 "…empezaron a preguntarle"Es TIEMPO IMPERFECTO significa que (1) preguntaron una y
otra vez, o (2) empezaron a preguntar. Querían una entrevista privada con Jesús.Aparentemente
esa fue "la gota que derramó el vaso" de Jesús antes de su muerte (v. 23).

12:22 Andrés y Felipe son nombres de origen griego, lo cual tal vez hizo sentir confianza a los
griegos para acercarse al segundo.

12:23 "La hora ha llegado…"Es TIEMPO PRESENTE. Juan con frecuencia usa el término "la hora"
para referirse a la crucifixión y resurrección como los eventos másrelevantes de la misión de Jesús
(12:27; 13:1, 32; 17:1).
- "el Hijo del Hombre"Era una frase aramea que significa simplemente "ser humano" (Lucas
2:50; Ezequiel 2:1). Sin embargo, en Daniel 7:13 se usa con la connotación dedeidad. Es el título
con que Jesús se autodesigna para combinar sus dos naturalezas, la humana y la divina. (I Juan
4:1-6).

- "Ser glorificado…" Juan siempre se refiere a la muerte de Jesús como "su Gloria". El término
"gloria" se usa en varios momentos en este contexto (v. 28 [dos veces];32, y 33). A veces se usa
para designar la muerte y resurrección de Jesús (13:1,32; 17:1). Ver nota en Juan 4:1.

12:24"…a menos que el grano de trigo caiga en la tierra y muera" Es lenguaje fenomenológico o
lenguaje descriptivo; las cosas se ven como aparecen a los cinco sentidos. Una semilla puede
producir muchos frutos (Juan 4:1). Su muerte trajo a muchos a la vida verdadera (Marcos 10:45).

- "Si…"Hay una serie de ORACIONES CONDICIONALES DE TERCERA CLASE en este contexto que
significan acción probable o potencial (v. 24, 26, 32,47).

12:25 "El que ama su vida, la perderá…"Es un juego de palabras con el término
griego psyche, para referirse a la esencia de la personalidad humana o la fuerza de vida (Mateo
10:39;16:25). Cuando uno confía en Cristo le es dada una nueva vida. Somos liberados de la
esclavitud al pecado y llegamos a ser siervos de Dios (Romanos6:1-7:6).

- "la pierde…"Es un INDICATIVO PRESENTE ACTIVO. El término significa "destruir", lo -puesto es

"vida eterna". Si no tiene fe en Cristo, esta es la únicaalternativa. Esta destrucción no es
aniquilación, sino la pérdida de una relación personal con Dios.

- "odio"Un modismo hebreo comparativo. Dios debe ser la prioridad (esposa de Jacob; Génesis
29:30,31; Deuteronomio 21:15; Esaú y Jacobo, Malaquías1:2-3; Romanos 10-13; la familia de
uno, Lucas 14:26).

- "vida" Se refiere al término griego zoe. Juan lo utiliza constantemente para referirse a: (1) vida
espiritual, (2) vida eterna, (3) vida de la NuevaEra, y (4) vida de resurrección.

12:26 "Si…" Es una ORACIÓN CONDICIONAL DE TERCERA CLASE que significa acción potencial.

- "…debe seguirme"Es un IMPERATIVO PRESENTE ACTIVO que habla de una relación continua
(Juan 15). El tema olvidado en la Biblia acerca de la perseverancia. Estetérmino con frecuencia se
confunde con la tensión teológica entre la soberanía de Dios y la voluntad humana. Sin embargo,
es mejor verla salvación como una experiencia de Pacto. Dios siempre lo inicia (6:44,65) y pone la
agenda, pero exige que el ser humano responda a su ofrecimientocon arrepentimiento y fe
(Marcos 1:15; Hechos 20:21). Ambas como una decisión inicial y una vida entera de discipulado. La
perseverancia es evidenciaque le conocemos (Mateo 10:22; 13:20-21; Gálatas 6:9; I Juan
2:19; Apocalipsis 2:7, 11, 17,26; 3:5, 12,21).

La doctrina cristiana basada en la Biblia muchas veces viene en pares paradójicos llenos de
tensión. La literatura oriental se caracteriza poreste modelo de pensamiento figurativo y de
contraste. Muchas veces lectores occidentales se sienten presionados por estas paradojas donde
le obligan aescoger, cuando la intención del texto es presentar ambos como verdades.

NASB (ACTUALIZADO) TEXTO: 12:27-36a

27
"Mi alma está angustiada y ¿qué diré: 'Padre, sálvame de esta hora'? Pero para esto ha llegado
el momento. 28Padre, glorifica tu Nombre." Vino entonces una voz del cielo: "Lo he glorificado y
lo glorificaré otra vez". 29La multitud queestaba allí la escuchó, pero decían que habían sido un
relámpago; otros decían: "un Ángel ha hablado".30Jesús dijo: "Esta voz no vino por mi causa,
sino por ustedes. 31El juicio está sobre este mundo; el príncipede este mundo será echado
fuera. 32Y cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí." 33Peroél decía esto para
indicar el tipo de muerte que iba a sufrir. 34La gente le respondió: Hemos oído que según laLey,
el Cristo permanece para siempre, ¿por qué que dices que El Hijo del Hombre debe ser
levantado'? ¿Quién es el Hijo deHombre?" 35Jesús les dijo: "Por poco tiempo más la luz estará
entre ustedes. Caminen mientras haya luz, para que laoscuridad no los envuelva, el que camina
en la oscuridad no sabe a donde va. 36Mientras tengan luz, crean en la luz, para que lleguen aser
Hijos de Luz."

12:27 "Mi alma está angustiada…"Es un INDICATIVO PERFECTO PASIVO. El agente (el Padre,
Satanás, circunstancias, etc.) no se expresa. Es un término fuerte usado de diferentesmaneras en
el Nuevo Testamento:

1. El temor de Herodes (Mateo 2:3)

2. El temor de los discípulos (Mateo 14:26)

3. La ansiedad no proviene de Jesús (Juan 12:26; 13:21)

4. La Iglesia en Jerusalén (Hechos 15:24)

5. La alteración de los falsos maestros en las iglesias de Galacia (Gálatas 1:7)

Es una forma joanina para relatar la lucha humana con el trauma venidero de la crucifixión
(Marcos 14:32). Juan no narra la agonía de Jesúsen Getsemaní.

"…sálvame de esta hora"Existe gran discusión con respecto al significado exacto de esta
afirmación. ¿Es una oración? o ¿es una reacción sorpresivaante lo que no debía hacer?

- "…para este propósito he venido a esta hora" La vida de Jesús se desarrolló de acuerdo con un
plan divino (Lucas 22:22; Hechos 2:23; 3:18; 4:28) él comprendió en su totalidad(Mateo
20:28; Marcos 10:45).

12:28 "…glorifica Tu nombre" El Padre responde en el v.28. El término "glorifícate" es muy fluido.
Puede referirse a: (1) la Gloria pre-existente (17:5); (2) Jesús, larevelación del Padre (17:4); o (3) la
crucifixión y resurrección de Jesús (17:1). Ver nota en Marcos 10:45.
- "…una voz del cielo" Los rabinos lo llaman un bath-kol. Desde los tiempos de Malaquías no había
ninguna voz profética en Israel. Si se iba aconfirmar la voluntad de Dios, debía ser por una voz del
cielo. Los Evangelios registran que Dios habló tres veces durante la vida de Jesús:(1) durante su
bautismo,Mateo 3:17; (2) en la transfiguración, Mateo 17:5; y (3) y en este versículo.

12:29 "La multitud presente oyó todo, y decían…"Existen dos interpretaciones de lo sucedido: (1)
era un trueno. En el Antiguo Testamento esto se decía de Dios cuando hablaba (2 Mateo 17:5;
Job37:4; Mateo 17:5; 18:13; 104:7; o (2) los ángeles le hablaron. Parece ser una confusión similar
a la experiencia de Saulo en Hechos 9:7; 22:9.

12:30 "Jesús contesta: 'Esta vez no vino por mi causa, sino por la causa de ustedes…'" La frase es
una composición semántica cuyo significado es que no fue únicamente para ellos, sino
primordialmente para ellos (11:42).

12:31 "El juicio caerá sobre este mundo…"Es una construcción paralela a la siguiente frase: "los
gobernadores del mundo serán echados fuera". El tiempo cuando ocurrirá esto no hasido
especificado.

- "…el gobernante de este mundo"Se refiere a una fuerza maligna específica (14:30; 16:11)
conocida en hebreo como "Satanás" o "adversario" ( Job 1-2) y en el griego como"demonio" o
"calumniador" ( Mateo 4:1,5,8,11; 13:39; 25:41; Juan 6:70; 8:44; 13:2; 2 Juan 6:70; Efesios 2:2).
Los dos nombres son sinónimos Efesios 2:2 y Juan 13:2,27.

TÓPICO ESPECIAL: LA MALDAD NATURAL

Este es un tema difícil por varias razones:

1. El Antiguo Testamento no revela al enemigo personal como algo bueno, sino un siervo de
YHWH quien ofrece a la humanidad otra alternativa y la acusade maldad.

2. El concepto del enemigo personal de Dios se desarrolla en la literatura interbíblica (no-

canónica) bajo la influencia de la religiónpersa (Zoroastro); que influenció grandemente el
judaísmo rabínico.

3. El Nuevo Testamento desarrolla los temas de forma sorprendentemente estricta, pero con
categorías selectivas.

Si uno se acerca al estudio de la maldad desde la perspectiva de la teología bíblica (cada libro, o
autor o género estudiado ybosquejado por separado), entonces se revelan diferentes puntos de
vista.

Sin embargo, si uno se acerca al estudio del mal desde la perspectiva no bíblica o extrabíblica de
las religiones mundiales o de lasreligiones orientales, entonces se verá que el dualismo persa y el
espiritismo grecorromano han influido mayoritariamente en el desarrollo delNuevo Testamento.
Si alguien está de acuerdo con la autoridad divina de las Escrituras, entonces comprenderá el
desarrollo del Nuevo Testamento como unarevelación progresiva. Los cristianos deben evitar que
el los mitos de la literatura occidental (Dante, Milton) definan su concepto bíblico.Ciertamente
existe misterio y ambigüedad en torno a la revelación. ¡Dios ha escogido no revelar todos los
aspectos del mal, su origen,su propósito; pero ha revelado su derrota!

En el Antiguo Testamento, el término Satanás o acusador parece estar relacionado con tres grupos
separados:

1. Acusador humano (I Juan 13:2; 2 Juan 13:2; I Juan 13:2, 23,25; Juan 13:2),

2. Acusador angelical (Números 22:22-23; Zacarías 3:1),

3. Acusador demoníaco (I Zacarías 3:1; I Reyes. 22:21; Zacarías 13:2).

Posteriormente, en el período intertestamentario, la serpiente de Génesis 3 es identificada con

Satanás (Libro de la Sabiduría2:23-24; 2 Zacarías 13:2), y no mucho tiempo después llegó a ser una
opción rabínica (Sot 9b y San. 29a). Los "hijos deDios" de Génesis 6 se convirtieron en ángeles en
I Zacarías 13:2. Digo esto, no para afirmar su exactitud teológica, sino para mostrar sudesarrollo.
En el Nuevo Testamento, los hechos se atribuyen al mal personificado en un ángel (Satanás),
2 Zacarías 13:2; Apocalipsis 12:9.

El origen del mal personificado es difícil o imposible -dependiendo de su punto de vista- de

determinar en el Antiguo Testamento, debido al fuertemonoteísmo de Israel (I Apocalipsis
12:9; Eclesiastés 7:14; Isaías 45:7; Amos 3:6). Toda casualidad fue atribuida a YHWH para
demostrar suser único y su primacía (Isaías 43:11; 44:6, 8,24; 45:5-6, 14, 18, 21,22).

Algunas fuentes de información se enfocan en: (1) Job 1-2, donde Satanás es uno de los "hijos de
Dios" (ángeles) o (2) Isaías 14;Ezequiel 28, donde el orgullo de los reyes orientales (Babilonia y
Tiro) es utilizado para ilustrar el orgullo de Satanás (I Isaías 43:11). Estoyalgo confuso con este
análisis. En Ezequiel, las metáforas del Jardín del Edén no solamente presentan al rey de Tiro
comoSatanás (Ezequiel 28:12-16), sino que representan el rey de Egipto como el árbol del
conocimiento de lo bueno y lo malo (Ezequiel 31). Sinembargo, en Isaías 14, y particularmente en
los vv 12-14, parecen mostrar una revuelta angelical causada por el orgullo. Si Dios
queríarevelarnos la naturaleza específica y el origen de Satanás, lo anterior es una forma y un
momento muy confuso para hacerlo. Debemos cuidar latendencia de la teología sistemática a
utilizar partes ambiguas y sesgadas de los Testamentos, diferentes autores, libros y géneros,
ycombinarlas como piezas de un rompecabezas divino.

Alfred Edersheim (La Vida y Tiempo de Jesús el Mesías, vol. 2, apéndice XIII [p. 748-763] y XVI [p.
770-776]) dice que elJudaísmo rabínico fue grandemente influenciado por el dualismo y la
especulación demoníaca persa. Los rabinos no son una buenafuente de verificación en este
particular, ya que Jesús difiere radicalmente de las enseñanzas de la sinagoga. Creo que el
concepto dela mediación angelical y oposición a la entrega de la ley a Moisés en el Monte Sinaí
abrió la puerta al concepto deángeles superenemigos de YHWH, como también de toda la
humanidad. Los dos supremos dioses del dualismo de la religión
iraní(Zoroastro), Ahkiman y Ormaza, lo bueno y lo malo, ayudaron a desarrollar en el Judaísmo un
dualismo limitado entre YHWH ySatanás.

Realmente existe una revelación progresista en el Nuevo Testamento en lo que se refiere al

desarrollo del mal, pero no tan elaborada como afirmanlos rabinos. Un buen ejemplo de esta
diferencia es la "guerra en el cielo". La caída de Satanás es una lógica necesaria, pero no es
hayinformación específica. Aunque se sabe que está influenciado por el género apocalíptico
(Apocalipsis 12:4, 7,12-13). Pese aque Satanás fue derrotado y exilado de la tierra, siempre
funciona como un agente de YHWH (Mateo 4:1; Lucas 22:31-32; I Lucas 22:31-32; I Timoteo1:20).

Hay que pensar este aspecto curioso. Existe una fuerza de maldad y de tentación, pero todavía hay
un solo Dios, y aún la humanidad esresponsable de sus decisiones. Hay una guerra espiritual tanto
antes como después de la salvación. La victoria solamente puede venir de y através del Dios Trino.
¡El mal ha sido derrotado y desaparecerá!

- "…echado fuera"Es un INDICATIVO FUTURO PASIVO. Las Escrituras no indican el tiempo exacto
de la caída de Satanás del cielo. En Isaías 14 y Ezequiel 28,Satanás posiblemente es mencionado
como una referencia. El pasaje trata con los orgullosos reyes de Babilonia y Tiro. Su arrogancia
pecaminosa reflejaa Satanás (Isaías 14:12,15; Ezequiel 28:16). Sin embargo, dijo Jesús que vio caer
a Satanás durante el viaje misionero de los setenta(Lucas 10:18).

A lo largo del Antiguo Testamento hay un desarrollo de Satanás. Originalmente fue un ángel
siervo, que debido a su orgullo llegó a serenemigo de Dios. La mejor discusión de este tema tan
controversial está en A. B. Davidson Teología del Antiguo Testamento p. 300-306.

TÓPICO ESPECIAL: LA GUERRA EN EL CIELO

Existe una mucha discusión en torno a la fecha de esta confrontación. Al parecer, Jesús lo
menciona en Lucas 10:18 y Juan 12:31. Tratarde poner fecha cronológica a este evento es
tremendamente difícil:

1. Antes del Génesis 1:1 (antes de la Creación)

2. Entre los Génesis 1:1 y Génesis 1:1 del Génesis (Teoría de la Brecha)

3. En el Antiguo Testamento, después de Job 1-2 (Satanás en el cielo)

4. En el Antiguo Testamento, después de I Génesis 1:1 (Satanás en el concilio celestial)

5. En el Antiguo Testamento, después de Zacarías 3 (Satanás en el cielo)

6. En el Antiguo Testamento, en Isaías 14:12; Ezequiel 28:15 y 2 Ezequiel 28:15 (Reyes del
Oriente condenados)

7. En el Nuevo Testamento, después de la tentación de Jesús (Mateo 4)

 8. En el Nuevo Testamento, durante la misión de los sesenta (vio a Satanás caer del
cielo, Lucas 10:18)

9. En el Nuevo Testamento, después de la entrada triunfal a Jerusalén (Juan 12:31)

10. . En el Nuevo Testamento, después de la resurrección y ascensión de Jesús (Efesios

4:8; Colosenses 2:15)

11. . Al final de los tiempos (Apocalipsis v. 12:7, posiblemente cuando Satanás busca al Hijo en
el cielo)

Debemos verlo como una batalla eterna entre Dios y las fuerzas del mal. El conflicto será
consumado con la derrota final del dragón y susmultitudes. Más tarde en el capítulo 20 son
arrojados y aislados.

12:32 "…si soy levantado"Es una ORACIÓN CONDICIONAL de TERCERA CLASE que significa acción
potencial. Puede significar (1) ser levantado (3:14); (2) crucificado (8:28);exaltado (Hechos 2:33;
5:31) o muy exaltado (Filipenses 2:9). Esta múltiple connotación de términos de doble sentido
caracteriza elEvangelio de Juan.

- "…atraeré a todo hombre hacia mí"Puede ser una alusión al Pacto de amor de YHWH con Israel
en Jeremías 31:3, que por cierto es el pasaje al "Nuevo Pacto" (Jeremías31:31-34). Dios atrae a la
gente con su amor y acción hacia ellos. El mismo uso de las metáforas del término en Juan 6:44 y
sonJuan 6:44. Aquí el "todo" es la invitación universal y la promesa de redención.

Existe una variación y significativa en esta frase. El "todo" puede ser masculino, por lo cual puede
traducirse como "todos los hombres"; y asíse encuentra en los manuscritos antiguos del griego P75
(VID)
, ‫א‬2, B, L, y W. Mientras que el NEUTRO, que puede ser traducidocomo "todas las cosas", se
encuentra en la P66 y ‫ א‬Si fuese neutro hablaría de la redención cósmica de Cristo -como Juan 6:44-
, y reflejaría la herejía gnóstica tan evidente en I Juan.

12:33 "Dijo esto para indicar la clase de muerte que iba sufrir…" Esto está relacionado
con Deuteronomio 21:23 donde cualquiera que fuese colgado de un árbol era considerado
"condenado por Dios". Por eso loslíderes religiosos querían que Cristo fuera crucificado, y no
apedrearlo. Jesús cargó por nosotros la condenación de la ley(Gálatas 3:13).

12:34 "La multitud le contesta... el Cristo debe permanecer para siempre…" Puede ser una
alusión al Salmo 89. El Antiguo Testamento esperaba una sola venida del Mesías y el
establecimiento de un reino de paz mundial enPalestina (Gálatas 3:13; Isaías 9:7; Ezequiel
37:25 y Daniel 7:14). "Para siempre" ver Tópico Especial en Daniel 7:14.

12:35 "Caminen mientras haya luz…" El verbo "caminar" tiene un uso metafórico. Es un
IMPERATIVO PRESENTE ACTIVO que continúa con el énfasis de creer en Jesús como unarelación de
compromiso, no solamente como una decisión emotiva (v. 44-46).
12:36El tema de Jesús como la luz del mundo es el énfasis con mayor recurrencia en Juan
(1:4,5,7,8,9; 3:19,20,21; 5:35; 8:12; 9:5;11:9,10;12:35,36,46). La oscuridad y la luz eran realidades
espirituales contrastantes en los rollos del Mar Muerto.

NASB (ACTUALIZADO) TEXTO: 12:36b-43

36b
Estas cosas dijo Jesús, se retiró y se escondió de ellos. 37Aunque hizo muchas señales delante
de ellos;todavía no creían en él. 38Esto era para que se cumplieran las palabras del profeta
Isaías, quien dijo:"SEÑOR, ¿QUIÉN HA CREIDO EN NUESTRO ANUNCIO? ¿Y A QUIÉN SE HA
REVELADO EL BRAZO DEL SEÑOR?" 39Por eso nopodían creer, ya que también dijo
Isaías: 40"FUERON CEGADOS SUS OJOS Y ENDURECIDO SU CORAZÓN, PARA QUE NO
PUDIERANVER CON SUS OJOS NI PERCIBIR EN SU CORAZÓN , Y NO FUESEN CONVERTIDOS NI
SANADOS POR ÉL.41Isaías dijo esto cuando vio sugloria y habló de él. 42Sin embargo, muchos,
aún las autoridades, creyeron en él, pero no lo confesaban por temor alos fariseos, para nos ser
expulsados de la sinagoga; 43 ya que amaban más la aprobación de los hombres que la
aprobaciónde Dios.

12:38 "…la palabra del profeta Isaías"Es una cita del pasaje del Siervo Sufriente en Isaías 53:1.

12:39 "Por esta razón, no podían creer…" Es un INDICATIVO MEDIO IMPERFECTO (declarante) y
un IMPERATIVO PRESENTE ACTIVO. Era imposible continuar en una relación de fe con Jesús.
Susmilagros los atrajeron, pero no les condujo a una fe/confianza en él como el Mesías.

- "…nuevamente dice Isaías" Isaías 6:10; 43:8 se refiere al endurecimiento del corazón de los
judíos para escuchar el mensaje de Dios por medio del mismo profeta(Jeremías 5:21; Ezequiel
12:2; Deuteronomio 29:2-4).

12:40 "corazón" Vea siguiente Tópico.

TÓPICO ESPECIAL: EL CORAZÓN

El término griego kardia es usado en la Septuaginta y el Nuevo Testamento para traducir el

término hebreo de Leb. Se utiliza endiferentes formas (Bauer, Arndt, Gingrich y Danker, Léxico
Griego-Inglés, p. 403-404).

1. El centro de la vida física, una metáfora para la persona (Hechos 14:17; 2 Hechos
14:17; Santiago 5:5).

2. El centro de vida espiritual (moral).

a. Dios conoce el corazón (Lucas 16:15; Romanos 8:27; I Romanos 8:27; I Romanos
8:27; Apocalipsis 2:23)

b. Usado en la vida espiritual de la humanidad (Mateo 15:18-19; 18:35; Romanos

6:17; I Romanos 6:17; 2 Romanos 6:17; I Romanos 6:17)
 3. El centro de la vida consciente (intelecto, Mateo 13:15; 24:48; Hechos 7:23; 16:14;
28:27; Romanos 1:21; 10:6; 16:18; 2 Romanos 1:21; Efesios 1:18;4:18; Santiago 1:26;
2 Santiago 1:26; Apocalipsis 18:7; el corazón es sinónimo de mente en 2 Apocalipsis
18:7 y Filipenses 4:7)

4. El centro de la voluntad (voluntad, Hechos 5:4; 11:23; I Hechos 5:4; 7:37; 2 Hechos 5:4)

5. El centro de las emociones (Mateo 5:28; Hechos 2:26,37; 7:54; 21:13; Romanos 1:24;
2 Romanos 1:24; 7:3; Efesios 6:22; Filipenses 1:7)

6. El único lugar de la actividad del espíritu (Romanos 5:5; 2 Romanos 5:5; Gálatas 4:6 [Cristo
en nuestro corazón Efesios3:17])

7. El corazón es una forma metafórica para referirse a la persona entera (Mateo 22:37,
citando Deuteronomio 6:5). Los pensamientos, motivos yacciones atribuidas al corazón
revelan en su totalidad el tipo de persona. El Antiguo Testamento tiene usos
sorprendentes de los términos en:

a. Génesis 6:6; 8:21, "] A Dios le dolió el corazón" (fíjate también en Oseas 11:8-9).

b. Deuteronomio 4:29; 6:5, "con todo tu corazón y tu alma".

c. Deuteronomio 10:16, "corazón no circundado" y Romanos 2:29.

d. Ezequiel 18:31-32, "un nuevo corazón".

e. Ezequiel 36:26, "un nuevo corazón" vrs. "un corazón de piedra.

12:41 "Estas cosas dijo Isaías porque vio Su gloria…"Es la afirmación de que los profetas del
Antiguo Testamento conocían acerca del Mesías (Lucas 24:27). Ver nota sobre Gloria, en el1:14.

12:42 "Sin embargo, aún muchos de los gobernadores creyeron en él..."El mensaje de Dios dio
frutos (v. 11; Hechos 6:7). Ver Tópico Especial enHechos 6:7.

-"no lo confesaban…" Ver Tópico Especial sobre Confesión, en el9:22.

- "…por temor a ser sacados de las sinagogas"(9:22; 16:2).

12:43¡Esto implica que la fe verdadera puede ser débil y temerosa! El Evangelio de Juan usa creer
(pisteuo) de diferentes maneras: desde laatracción inicial, pasando por la respuesta emocional
hasta llegar a la verdadera fe salvadora.

NASB (ACTUALIZADO) TEXTO: 12:44-50

44
Jesús clamó y dijo: "Quien cree en mí, no cree en mí, sino en Aquél que me envió. 45Quien me
ve, mira aAquél que me envió. 46He venido como Luz a este mundo, para que todo aquél que
cree en mí no permanezca en laoscuridad. 47A quien oye mis enseñanzas y no las cumple, yo no
lo juzgo; porque no he venido a juzgar al mundo, sino para salvarlo.48El que me rechaza y no
recibe mis enseñanzas, tiene uno que lo juzgará, las palabras que he dicho serán para juicio enel
día final. 49Porque no hablé por mi propia iniciativa, sino como enviado del Padre, quien me ha
dado un mandato en lo quese refiere a lo que debo decir y hablar. 50Sé que su mandamiento es
vida eterna; por lo tanto, las cosas que hablo las hablo talcomo el Padre me lo dijo.

12:44 "El que cree en mí, no cree en mí sino en Aquél que me envió…"La meta de la fe, en última
instancia, está en el Padre (I Hechos 6:7). Este es un tema que se repite constantemente (Mateo
10:40; 5:24).Conocer al Hijo es conocer al Padre (I Juan 5:10-12).

12:47 "Si alguien oye mis enseñanzas, y no las cumple…"Es una ORACIÓN CONDICIONAL DE
TERCERA CLASE que refleja una acción en potencial. ¡Obediencia continua es la señal de nuestra
permanenterelación personal por la fe! La seguridad se basa en el cambio y la transformación de
vida en obediencia y perseverancia (Santiago y I Juan).

12:47-48 "…no he venido para juzgar al mundo, sino para salvarlo" Jesús vino, más que todo para
redimir al mundo, pero el solo hecho de su venida presiona a los seres humanos a tomar una
decisión; si lorechazan, se juzgan a si mismos (Juan 3:17-21).

12:49-50 Jesús hablaba en el poder de Dios, no en el suyo propio.

PREGUNTAS DE DISCUSIÓN

Este es un comentario guía de estudio, y significa que tú eres el responsable de tu propia

interpretación de la Biblia. Cada uno de nosotrosdebe caminar en su propia luz. Usted, la Biblia y el
Espíritu Santo son las prioridades en esta interpretación y no deben sustituirse porningún
comentario.

Las preguntas de discusión han sido provistas para ayudarle a pensar los temas más importantes
de esta sección del libro. Son simplementepropuestas, no tópicos definitivos.

1. ¿Por qué María, la hermana de Lázaro, ungió los pies de Jesús?

2. ¿Por qué Mateo, Marcos y Juan narran los sucesos de este incidente de forma diferente?

3. En la cita del Salmo 118, ¿cual es el significado de la multitud que recibe a Jesús con
palmeras?

4. ¿Por qué Jesús se conmovió cuando los griegos le solicitaron hablar con él?

5. ¿Por qué el alma de Jesús se conmovió tanto? ( v. 27)

6. Explique porqué Juan utiliza el verbo "creer" de manera diferente.

 < Juan 11

 Juan 13 >
  About Us

 Privacy Policy

 Terms of Use

 Full Site

 Crosswalk.com Mobile

APÍTULO 12

ULTIMA ESTANCIA DE JESÚS EN JERUSALÉN (12,1-50)

Los textos reunidos en el capítulo 12 del Evangelio según Juan tienen funciones varias y diferentes.
Definen el carácter de la última permanencia de Jesús en Jerusalén y contienen también la última
palabra de Jesús al mundo.

Seguimos el orden en que aparecen dichos textos. Al comienzo aparecen dos relatos: la unción de
Jesús en Betania (v. 1-8), ampliada por la breve noticia sobre la determinación de los pontífices de
matar a Lázaro (v.9-11); y el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén (v.12-19). Aquí sorprenden
varias cosas: primera que Juan empiece la semana de la pasión con la unción de Betania, que en
Marcos está al comienzo de la historia de la pasión propiamente dicha (Mc 14,3-9); segunda, que
el relato de la unción preceda a la entrada en Jerusalén, que en Marcos abre, a su vez, «la semana
de la pasión» (Mc 11,1-10). Cabe suponer un propósito intencionado en el orden que Juan adopta;
propósito que resulta claro tan pronto como se piensa en la conexión objetiva que media entre la
historia de la unción y los relatos correlativos de la deposición en el sepulcro (cf. Mc 15,42-47 y
par; Jn 19,38-42) así como los relatos pascuales. Así, pues, la historia de la unción constituye una
referencia velada al acontecimiento pascual. Y hay que verla asimismo en estrecha conexión con el
relato sobre Lázaro, que el contexto señala con suficiente claridad. Desde el principio hay que
orientar al lector y hacerle saber que el camino fatídico de Jesús no desemboca en la nada y vacío
de la muerte sino que es el camino que conduce a la victoria escatológica y definitiva de Jesús. Ese
significado adquiere también la redacción joánica de la «entrada de Jesús en Jerusalén», en la que
se oye la aclamación expresa de «rey de Israel» (v. 13).
Los textos que siguen, con discursos, repiten, en parte, lo ya dicho o aluden a lo mismo,
subrayando en primer término la importancia salvadora de la muerte de Jesús. Constituyen el
verdadero eslabón entre la actividad pública de Jesús y el relato joánico de la pasión, puesto que
los discursos de despedida se dirigen expresamente al círculo interno de la comunidad de los
discípulos de Jesús, y revisten por ende un cierto carácter esotérico. Si los «griegos» como
representantes del mundo pagano preguntan por Jesús (v. 20-26), no hacen sino abrir la
perspectiva de la misión entre los gentiles que se realizará tras la muerte de Jesús y que en Juan
está directamente vinculada a la muerte de Jesús, como a su causa.

Singular relieve vuelve a alcanzar, en los v. 27-36, el kerygma joánico de la exaltación del Hijo del
hombre, que ya hemos encontrado a menudo. El hecho de que ahora aparezca aquí en una forma
singularmente aguda y enlazando con sus diferentes «efectos salvadores», así como con una
última exhortación a «creer en la luz», muestra que justamente esa interpretación de la muerte y
de la resurrección de Jesús como «exaltación y glorificación del Hijo del hombre» debió tener una
especialísima importancia cristológica y soteriológica para el círculo joánico. La designación de
kerygma joánico (cf. el coment. al cap. 3) aparece así justificada en todo su alcance. Al propio
tiempo, Juan sabe también del scandalum crucis, de lo absolutamente insólito y escandaloso que
resultaba el mensaje cristiano de la exaltación. Y sabe también que la predicación cristiana no
puede renunciar jamás a ese escándalo, si quiere permanecer fiel a su peculiaridad fundamental e
inmutable. Ese kerygma joánico en su forma y contenido singulares constituye asimismo el
argumento más vigoroso y convincente contra cualquier interpretación gnosticista del cuarto
Evangelio. En ningún otro punto presentan mayores diferencias la gnosis y el Evangelio según Juan
que en la concepción redentora (en la soteriología). Para Juan el lugar decisivo y la causa de la
salvación es la cruz, aunque en unión con la fe.

Mas también el enfrentamiento con los judíos, el «proceso de revelación», llega a una conclusión
provisional (v.37-43) en la que Juan recoge la orden de endurecimiento de Is 6,9, aplicándola a la
nueva situación cristiano-judía. A su debido tiempo se analizará con mayor detalle la problemática
peculiar de este proceso.

Si en conexión inmediata se alude al permanente carácter de decisión y juicio que tiene la palabra
de Jesús (v. 44-50), quiere decirse con ello que tanto en la predicación cristiana como en la historia
del cristianismo esa situación decisiva se repite constantemente en forma nueva. Con ello se
relativiza, un tanto al menos, el vaticinio de endurecimiento por cuanto que la posibilidad de no
creer es algo que siempre amenaza también a los oyentes no judíos, y por ende también al mundo
de los gentiles cristianos. Como quiera que sea, no se puede deducir de todo ello ningún
sentimiento de superioridad ni autoseguridad alguna de los cristianos frente a los judíos.

División:

1. Unción de Jesús en Betania y entrada en Jerusalén (12,1-19).

a) La unción de Jesús en Betania (12,1-8).
b) Condena a muerte de Lázaro (12,9-11).
c) La entrada de Jesús en Jerusalén (12,12-19).

2. Los griegos preguntan por Jesús (12,20-26).

3. La exaltación del Hijo del hombre como juicio contra el mundo (12,27-36) .

a) La voz del cielo (12,27-29).

b) La exaltación del Hijo del hombre (12,30-34).
c) Ultima exhortación a creer en la luz (12,35-36).

4. El endurecimiento de Israel (12,37-43).

5. La palabra de Jesús como palabra permanente para la decisión y el juicio (12,44-50).

1. UNCIÓN DE JESÚS EN BETANIA Y ENTRADA EN JERUSALÉN (12,1-19)

Los dos relatos siguientes pertenecen al contenido firme de la tradición sinóptica, aunque en otro
orden: en Marcos la entrada en Jerusalén constituye el preludio de la semana de la pasión (Mc
11,1-11); el relato de la unción, por el contrario, representa el comienzo de la pasión de Jesús (Mc
14,3-9). Juan formula siempre su relato con un acento especial:

a) La unción le Jesús en Betania (Jn/12/01-08)

1 Seis días antes de la pascua llegó Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, al que Jesús había
resucitado de entre los muertos. 2 Allí le prepararon una cena: María servía, y Lázaro era uno de
los que estaban a la mesa con él. 3 María, tomando una libra de perfume auténtico de nardo, de
mucho precio, ungió los pies de Jesús y se los enjugó con los cabellos. La casa se llenó del aroma
del perfume. 4 Dice Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que lo iba a entregar: 5 ¿Por qué no
se ha vendido este perfume en trescientos denarios, para dárselos a los pobres? 6 Esto lo dijo, no
porque él se preocupara de los pobres, sino porque era ladrón; y como estaba encargado de la
bolsa, robaba de lo que se depositaba en ella. 7 Pero Jesús dijo: Déjala: para el día de mi
sepultura lo habrá reservado. 8 Porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mí no
me tenéis siempre.

El relato de la unción de Jesús en Betania se encuentra también en la tradición sinóptica (Mc 14,3-
9; Mt 26,6-13) y, desde luego, al comienzo de la historia de la pasión según Marcos. A ello se
añade como paralelo ulterior el relato de la gran pecadora de Lc 7,36-50. La cuestión de la mutua
influencia y dependencia de los diferentes textos es difícil y discutida. R. Pesch opina: «Jn 12,1-8,
parece un desarrollo secundario respecto de Mc y Lc 7,36-50, está influido por Mc 14,3-9».
Opinión, sin duda alguna, correcta por lo que respecta a las relaciones entre la redacción de
Marcos y la versión joánica. Por otra parte, parecen existir ciertas relaciones entre Jn 12,1-8 y Lc
7,36-50. Hay que enjuiciar sin duda tales relaciones: el círculo joánico tuvo ante la vista el relato de
una unción de Jesús en Betania, que en sus rasgos esenciales coincidía con la redacción de Marcos.
En ese relato había incorporados una serie de rasgos concretos, sobre todo los hermanos Marta,
María y Lázaro, así como la figura de Judas Iscariote. La exposición de que María unge los pies de
Jesús y los seca con sus cabellos (12,3) enlaza la historia con Lc 7,38. Hay que suponer un
conocimiento histórico-tradicional del relato de Lc 7,36ss, aunque por vía oral. Juan ha incardinado
esos rasgos a su relato posterior. Acerca de la conexión de Jn l2,l-8 con la historia de Lázaro ya
hemos dicho anteriormente lo más esencial.

La redacción marciana de la unción en Betania (Mc 14,3-9) entra, según R. Pesch, en «horizonte de
la historia de la pasión, de la que no hay que excluirla por razones crítico-literarias»; no subyace
ningún mosaico redaccional de Marcos. Su objetivo sería el relato de la justificación que Jesús hace
de la acción insólita de una mujer frente al reproche de sus críticos. Por lo que respecta a la
justificación de la mujer por Jesús: «Ha hecho conmigo una obra buena» (Mc 14,6b), Pesch señala
la distinción entre limosnas a favor de los pobres y el acto de amor a Jesús: la limosna consiste
esencialmente en dar dinero, mientras que la obra de amor exige una aportación personal. La
mujer ha realizado con Jesús una obra de amor que está por encima de la limosna. «En la obra de
amor entra la aplicación personal, que la mujer ha llevado a cabo... Así, pues, la respuesta de Jesús
ha de entenderse desde la distinción judía entre limosna y acto de amor...». Hay que suponer, sin
duda, una base histórica del relato.

«Seis días antes de la pascua», que según el cómputo de Juan es el primer día de la semana, el
«domingo de ramos», llega Jesús a Betania. La historia joánica de la unción introduce, por tanto, la
semana de la pasión (v. 1a). Mientras que la observación «donde estaba Lázaro, al que Jesús había
resucitado de entre los muertos»,(v. 1b) establece la conexión entre la historia de Lázaro y por
ende con la idea de la resurrección, que debe también penetrar ese suceso. Es muy probable que
también el relato siguiente haya que imaginarlo en la casa de los tres hermanos -Lázaro, Marta y
María-, sin que nada nos obligue a pensar lo contrario (1). Según Marcos el lugar de la acción es
asimismo Betania, «en casa de Simón el Leproso» (Mc 14,3). Si Juan ha conocido esa tradición -
como hemos de suponer-, es evidente que la ha sustituido por la tradición de Lázaro, de manera
intencionada. La descripción del lugar «allí le prepararon una cena» no puede indicar una casa
distinta de la de los tres hermanos, y en la cual se encuentra Lázaro. Y es que tal conexión interesa
a Juan. Allí tiene efecto el banquete, pues no puede entenderse de otro modo la observación de
que Marta «servía» o atendía al servicio de la mesa (cf. Lc 10,40), lo que difícilmente hubiera
podido hacer de estar invitada en casa ajena. Si aún se dice expresamente que entre los
comensales se hallaba Lázaro, al que Jesús había resucitado de entre los muertos, es que se trata
de una indicación que debe subrayar ante todo la realidad del milagro de la resurrección. El
milagro obrado por Jesús no era un «pseudo-milagro» o milagro aparente, sino que Lázaro había
sido devuelto por entero a la vida humana real. Eso es lo que pretende decir el texto. Pero al
mismo tiempo se señala ya el marco del acontecimiento que viene a continuación.

En la escena del banquete aparece ahora María, la hermana de Lázaro. Llega con una libra de
auténtico y costoso perfume de nardo, guardado evidentemente en un frasco (cf. Mc 14,36). Dicho
perfume se obtenía de las raíces del nardo (perteneciente a la especie vegetal Valeriana), que se
da en la India y en el Asia Oriental, y era sumamente costoso, como lo advierte de manera
explicita Juan. También es notable la cantidad de perfume. María unge con tan costoso aceite los
pies de Jesús y se los enjuga con sus cabellos; rasgo este último que sólo se encuentra en la
historia de la pecadora (Lc 7,40). En Marcos la mujer innominada derrama el aceite, después de
haber roto el frasco, sobre la cabeza de Jesús. En Juan sigue la observación de que «la casa se llenó
del aroma del perfume» (v. 3d). Con este gesto tan impresionante María quiere expresar su afecto
y amor a Jesús (cf. también 11,32), recurriendo a un lujo tan exagerado. Al igual que en las bodas
de Caná (Jn 2,1-11) el relato suscita en el lector la asociación de la abundancia y del despilfarro sin
límites. De ahí la observación, asimismo, de que la casa entera se llenó del olor del valioso
perfume: todos percibieron el aroma delicioso. Y bien cabe suponer que en todo ello late un cierto
simbolismo. Frecuentemente se alude al pasaje de 2Cor 2, 14-16 en que Pablo menciona «el buen
olor del conocimiento de Cristo», que él expande por todo el mundo como predicador del
evangelio. Es posible, ya que en Mc 14,9 encontramos la referencia al evangelio, con cuya
promulgación por todo el mundo se extenderá también la noticia de la singular acción que ha
realizado aquella mujer. Pero lo que sí se impone es ver ya ahí una alusión a la sepultura de Jesús,
con la que se establece una relación explícita. El buen olor del perfume está en evidente contraste
con el mal olor de la muerte, que recordaba de modo explícito el relato de la resurrección de
Lázaro (cf. 11,39: «Señor ya hiede»), y ha de apuntar a la «nueva vida» (2).

La obra de María provoca la especial malevolencia de Judas Iscariote (v. 4; en Mc 14,4s son
«algunos» los que manifiestan su desaprobación) En Juan difícilmente podría ser Judas el portavoz
de toda la comunidad de los comensales o del círculo de los discípulos, sino que aparece como el
conocido antagonista de Jesús, expresando también en sus palabras la opinión del «mundo»
contra un lujo tan desmedido. Mediante la anotación «uno de sus discípulos» se le diferencia
claramente de los otros, y más aún con la coletilla de que se trata del futuro traidor a Jesús.
Indirectamente la observación califica y matiza la recriminación que él formula: ¿Por qué no se ha
vendido ese perfume en trescientos denarios, distribuyendo el dinero entre los pobres? (3). En
Marcos hay resonancias similares en cuanto al reproche y a lo elevado del precio («en más de
trescientos denarios...», Mc 14,4s) Pero mientras en Marcos el reproche se atribuye abiertamente
a la auténtica mala voluntad de los murmuradores contra la mujer, Juan pone en tela de juicio la
honradez de las palabras de Judas. No es sincero en su reproche. No habló así porque le
inquietaran los pobres, a quienes precisamente se daban espléndidas limosnas con motivo de la
pascua, sino pura y llanamente porque era un ladrón, y cuidaba de la administración de la caja
«Sólo quería meter dinero en la bolsa común para apropiárselo después». La sospecha de hurto
que aquí recae sobre el Iscariote forma parte de la leyenda sobre Judas; sólo un hombre de ánimo
deshonesto y lleno de avaricia podía ser capaz de traicionar a Jesús.

La respuesta de Jesús (v. 7-8) tiene dos partes: primero rechaza el reproche de Judas: no hay que
impedir la acción de María, sino dejarla hacer. A ello apunta la advertencia «para el día de mi
sepultura lo habrá reservado», advertencia cuyo sentido es sin duda el de que Jesús quiere indicar
a María que no derrame todo el ungüento sobre él, sino que reserve una parte para su
enterramiento. A este respecto conviene comparar el relato joánico de la sepultura de Jesús
(19,38-42), en que se dice que, conforme al uso judío, Jesús fue embalsamado antes de su
enterramiento, mientras que en los relatos paralelos de los sinópticos ese embalsamamiento se
omite precisamente (cf. Mt 15,42-47 y par), siendo ése el motivo de que las mujeres acudieran
temprano al sepulcro la mañana de pascua. En el mismo sentido suena la afirmación de Mc 14,8:
«Ella hizo lo que pudo: se ha adelantado a ungir mi cuerpo para la sepultura.» En Marcos, pues, es
una anticipación de la unción mortuoria, que, según él, no se había podido realizar tras la
deposición de la cruz y que, por ello, había que cumplir en la madrugada pascual. En Juan, por el
contrario, es una prueba de afecto no derramar todo el bálsamo sino reservar algo para un
enterramiento honroso.

Y, como segunda parte, viene la afirmación del v. 8: «Porque a los pobres siempre los tenéis con
vosotros, pero a mí no me tenéis siempre»; sentencia firmemente anclada en la tradición de esta
historia; cf. Mc 14,6s: «Dejadla; ¿por qué la molestáis? Ha hecho conmigo una buena obra; porque
a los pobres siempre los tenéis con vosotros, y cuando queráis les podéis hacer bien; pero a mí no
me tendréis siempre.» La frase destaca en primer término la importancia de Jesús; no sólo valora
la acción cumplida sino que la alaba expresamente. Y ello no desde luego en el sentido en que lo
explica R. Pesch: «La obra de amor está por encima de la limosna, y Jesús -como el más pobre- por
encima de los pobres». De eso no se habla ni en Marcos ni en Juan; justamente no se piensa en
eso. Sino que, según este texto, Jesús vale mucho más que los pobres, y ello por ser el revelador,
el Mesías e Hijo de Dios; la historia tiene un inequívoco acento cristológico (4). Hay otro elemento
que se suma: ya no queda mucho tiempo para hacer bien a Jesús, «a mí no me tenéis siempre».
Tenemos aquí una alusión a la muerte próxima e inminente de Jesús; conocimiento o barrunto
que se le puede otorgar perfectamente. Tampoco se puede poner en duda que en la alusión al fin
y enterramiento de Jesús, al menos en el sentido de la tradición cristiana y de los evangelios, hay
que pensar de forma implícita en la pascua y en el sepulcro vacío.
...............
1. Para SCHNACKENBURG «el convite tiene lugar en alguna casa que no es la de los hermanos
amigos de Jesús» es una hipótesis sin otro fundamento que la simple fantasía, inducida por el
hecho de querer insertar los datos de Marcos en la versión de Juan.
2. IGNACIO, Efes. 17,1 dice -en conexión ciertamente con Marcos-Mateo: «El Señor aceptó una
unción sobre su cabeza, para comunicar a la Iglesia su carácter imperecedero. No os unjáis
vosotros con el perfume acostumbrado de la doctrina del príncipe de este mundo, para que no
os conduzca a prisión arrancándoos de la vida que está ante vosotros.»
3. Un denario correspondía, aproximadamente al importe de un jornal de un peón.
4. GNILKA: «Ciertamente que el acto de la mujer no se justifica porque la obra buena en sí haya
que ponerla por encima de la limosna. Su acción adquiere una relevancia cristológica».
...............

b) Determinación de matar a Lázaro (Jn/12/09-11)

9 Gran multitud de judíos supo que Jesús estaba allí; y acudieron, no solamente por Jesús, sino
también por ver a Lázaro, al que había resucitado de entre los muertos. 10 Determinaron
entonces los sumos sacerdotes matar también a Lázaro, 11 pues, por causa de éste, muchos
judíos se apartaban de ellos y creían en Jesús.

El texto representa un testimonio renovado de la fuerza con que Jesús conecta la resurrección de
Lázaro con el comienzo inmediato de la historia de la pasión. Relata que una gran multitud de
«judíos» -y se piensa principalmente en los judíos de Jerusalén-, al tener noticia de la estancia de
Jesús en Betania, acudió en tropel al lugar. E1 motivo principal que los impulsaba era la curiosidad
por ver a Lázaro resucitado de entre los muertos y, además, el deseo de ver a Jesús. El hombre, en
el que se había cumplido el gran signo de la resurrección, atraía sobre sí toda la atención publica.

Lo cual se les antoja sumamente peligroso a los sumos sacerdotes, hasta el punto que su
determinación de matar a Jesús la extienden también a Lázaro. Y la razón que les impulsa a ello
está dada: el encuentro con el revivido Lázaro hubiera movido a muchos judíos a dar el paso
siguiente, que era creer en Jesús. Eso es lo que subyace sin duda en la interpretación joánica de la
«señal», y es que la experiencia de la señal milagrosa ha de conducir a creer en Jesús.

Nos encontramos aquí de nuevo con el cuadro histórico del círculo joánico, en el que se entrelazan
diversos motivos. La representación de un movimiento de masas, que se desencadena por virtud
de la acción de Jesús, y sobre todo por el signo de la resurrección de Lázaro, así como el temor a
un éxito creciente de Jesús, habrían según dicha visión agudizado no sólo la oposición a Jesús sino
también a su amigo y favorecido Lázaro. También aquí han debido entrar en juego las experiencias
que vivía en su tiempo el propio círculo joánico; mas también conviene observar cómo se
desarrolla una determinada imagen de la historia de Jesús, sobre todo en la cuestión de cómo
proceder contra él.

c) La entrada de Jesús en Jerusalén (Jn/12/12-19)

12 Al día siguiente, el numeroso pueblo que había llegado para la fiesta, al saber que Jesús se
acercaba a Jerusalén, 13 tomaron ramas de palmera y salieron a su encuentro, gritando:
¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor: el rey de Israel! (Sal 118,25s). 14 Encontró
Jesús un pollino y se montó sobre él, conforme a lo que está escrito: 15 No temas, hija de Sión:
mira que viene tu rey, montado en un pollino de un asna. 16 Sus discípulos no comprendieron
esto al principio; pero, cuando Jesús fue crucificado, entonces se acordaron de que esto estaba
escrito acerca de él y que precisamente eso le habían hecho. 17 El pueblo que había estado con
él cuando llamó a Lázaro del sepulcro y lo resucitó de entre los muertos, dio testimonio en favor
suyo. 18 Por eso el pueblo salió a su encuentro: porque oyeron que él había realizado esta señal.
19 Pero los fariseos se dijeron entre sí: ¡Ya estáis viendo que no adelantáis nada! ¡Mirad cómo
todo el mundo se ha ido tras él!

No se puede negar un sentido de los efectos y climax dramáticos al o a los (autor(es) del Evangelio
de Juan. Esto se advierte incluso en el hecho de que el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén,
que en Marcos abre los últimos días de Jesús (cf. Mc 11,1-12), en Juan aparece como el último
relato de la actividad pública de Jesús antes de empezar la historia de la pasión. Lo cual quiere
decir que ese relato refiere en Juan la última acción de Jesús. En el cuarto Evangelio la entrada de
Jesús tiene un marcado carácter mesiánico (como, por lo demás, también en los sinópticos), según
lo demuestra de manera palmaria la aclamación regia «el rey de Israel», conforme a la propia
versión joánica.

En la versión joánica (12,12-15) la multitud del pueblo, ante la noticia de que Jesús va a llegar a
Jerusalén (lo que, según 11,55s era todavía inseguro y discutido), sale a su encuentro con ramas de
palmera. «El ramo de palmera se consideraba símbolo de victoria». Dicho de otro modo: en la
exposición joánica, Jesús es acogido por su pueblo como el rey mesiánico; llega ya a su ciudad
como el vencedor mesiánico. Y ahí se vislumbra ya la inteligencia de la pasión como «el relato de
una victoria». Y de acuerdo con ello suena el grito y la aclamación de pleitesía: «¡Bendito el que
viene en el nombre del Señor!» y «¡El rey de Israel». Si la primera expresión responde a la versión
marciana, el segundo miembro «el rey de Israel», expresa el concepto joánico del Mesías. Si Juan
conocía el giro «Bendito sea el reino que llega de nuestro padre David» (Mc 11,9c), lo ha corregido
de manera intencionada. Y ello porque la filiación davídica resulta para la concepción joánica de la
mesianidad de Jesús totalmente secundaria y es más bien un equívoco respecto del propio Jesús
(cf. 7,41s). Por el contrario, la designación «el rey de Israel» es para Juan un título adecuado del
Mesías (cf. 1,49), en contraposición a «rey de los judíos», que Jesús rechaza explícitamente en
presencia de Pilato.

El v. 14 da la noticia de que Jesús ha encontrado un pollino joven y que ha entrado en la ciudad

cabalgándolo. Y se añade la cita de confirmación por la Escritura (v. 15 = Zac 9,9). Así, pues, Juan
conoce la tradición expositiva cristiana, que vio en la entrada de Jesús en Jerusalén sobre un asno
el cumplimiento de Zac 9,9s y que vio asimismo en Jesús al Mesías de la paz, sin nada de zelota.

En este contexto, Juan hace la interesante observación incidental de que los discípulos no
entendieron el verdadero alcance del suceso cuando ocurrió de hecho: «pero, cuando Jesús fue
glorificado, entonces se acordaron de que esto estaba escrito acerca de él y que precisamente eso
le habían hecho» (cf. también 2,22). La observación descubre la concepción joánica de la Escritura,
así como el procedimiento hermenéutico de la Iglesia primitiva. Se distingue entre el suceso
originario, la acción simbólica que Jesús hizo, y el significado de la misma que los discípulos no
lograron entender antes de Pascua. Sólo después de los acontecimientos pascuales vieron claro
que el hecho estaba previsto en la Escritura. Ello significa que la interpretación cristológica de Zac
9,9 pertenece a la teología pospascual de la Iglesia primitiva; lo que en conjunto bien puede ser
cierto.

Con la entrada solemne de Jesús en Jerusalén y su aclamación como «rey de Israel» la actividad
pública de Jesús alcanza una nueva cima, que ya no será superada. Ahora ya no puede tratarse
más que de aceptar o rechazar tal pretensión. Está planteada la última cuestión decisoria. A ello se
suma en Juan el testimonio de la multitud acerca de la resurrección de Lázaro (v. 17-19). Según la
exposición joánica eso significa que la muchedumbre del pueblo, que «certifica» la señal, da
testimonio al mismo tiempo de que Jesús es en persona el salvador y donador de vida
escatológica. Además es la propia multitud la que con su testimonio positivo a favor de Jesús pone
a Jerusalén y a sus moradores, en especial a los sumos sacerdotes y a los fariseos, ante la decisión
de fe. Según Juan, esa «señal» es, sin duda, el motivo determinante por el que las multitudes
salieron al encuentro de Jesús (v. 18). Con ello el conflicto alcanza también su decisión definitiva.
Los fariseos, que también aquí vuelven a ser los típicos enemigos de Jesús, tienen que capitular
ante este hecho (v. 19). Su declaración: «Ya estáis viendo que no adelantáis nada. ¡Mirad cómo
todo el mundo se ha ido tras él!», representa, de hecho, la señal de actuación. No se puede seguir
tolerando más a ese Jesús, no tiene sentido seguir de espectadores; hay que hacer algo de una vez
para poner fin a esta situación. Pese a lo cual, ni siquiera los enemigos de Jesús pueden pasar por
alto su triunfo público: todo el mundo le sigue. La frase tiene un doble sentido. El «mundo», que
corre detrás de Jesús, lo que a los ojos de sus enemigos constituye un peligro hasta el punto de
que Jesús ha de ser eliminado, ese mismo «mundo» seguirá, de hecho, a Jesús y nadie podrá
impedirlo. En la perícopa siguiente se anuncia ya esa nueva evolución.
.........................

Meditación

Los dos relatos de la unción en Betania y de la entrada de Jesús en Jerusalén -que proceden de
primitivas tradiciones cristianas y que, sin duda alguna, son anteriores a Marcos y a Juan- chocan
con algunas ideas que hoy están de moda. Ambos relatos contienen dificultades y ponen en
entredicho ciertos hábitos mentales.

Empecemos por detenernos en la unción de Betania, que podemos considerar desde ángulos
diferentes. Jesús toma la defensa de una mujer contra la crítica, preferentemente de unos
varones, que se encrespan contra el hecho de una prueba de afecto excesiva y costosísima.
Partiendo de la redacción de Marcos, se plantea la cuestión de si el reproche de exceso y el
compromiso social en favor de los pobres son de hecho tan honestos como se pretende
presentarlos a primera vista. El argumento de que hubiera sido preferible vender el costoso
perfume y repartir la ganancia entre los pobres, parece muy razonable lo mismo ahora que
entonces. Pero esa plausibilidad aparente puede también ser deshonesta, ocultando sentimientos
de irritación, celos y malestar. Y ello tanto más que son varones los que hablan de justicia social en
contra de una mujer, cuando contraponen un comportamiento social a un ilógico comportamiento
femenino. Cuando una mujer se presenta ante un grupo de hombres y se conduce de tal modo
que prefiere ostensiblemente a uno de ellos, y que éste es el jefe del grupo, los otros se sienten a
menudo molestos e intentan eliminar la interferencia con la mayor rapidez posible. Tampoco los
evangelistas consideran normal el asunto de la mujer y de la unción extraordinaria, sino que para
ellos se trata más bien de algo inaudito. La aclaración de que tal unción prepara la sepultura de
Jesús ¡suena casi como una primera disculpa! El único que estuvo por encima de esa trivialidad fue
Jesús. También nosotros podríamos dejarnos provocar de continuo por cosas así.

Una provocación de otro tipo es la entrada de Jesús en Jerusalén montando un asno. Porque ese
Jesús, que se manifiesta de tal modo contra el empleo de la violencia por motivos ideológicos
religioso-políticos y en favor de la paz y la no violencia, no encaja con la imagen de numerosas
corrientes teológico-políticas. Zanjamos con ello algunos problemas actuales, que aquí no
podemos discutir en todo su alcance. Esto vale sobre todo para la compleja problemática de la
teología de la liberación iberoamericana, que en esta cuestión conoce posiciones muy bien
matizadas. Sin embargo, la alusión a la no violencia de Jesús es absolutamente importante en la
discusión de los problemas. Con razón califica M. Hengel la renuncia consciente de Jesús a la
violencia como «pieza esencial de su predicación». Piensa además que «la promesa de forzar con
la violencia un futuro mejor no era nada nuevo ya en la antigüedad; cuando se estaba en la
posesión segura del poder, ya no había necesidad de hacer honor al cambio dado... El camino de
Jesús, por el contrario, es el de la no violencia, del llamamiento personal, que se dirige
primordialmente a la conciencia del individuo; es el camino de la convicción paciente y de la ayuda
vital concreta. Por ello enseña en parábolas, que son una argumentación racional por completo y
nada emocional, por lo que difícilmente pueden emplearla los demagogos... Aquí no encontramos
rastro alguno de aquella severidad animal, de aquel fanatismo zelota que, so pretexto de unos
objetivos superiores, envilece el rostro del prójimo y de un modo dualista difama a los otros y los
hace hijos del diablo».

Es éste un aspecto importante de la predicación de Jesús, que hoy, como en todas las épocas, hay
que recordar, aunque encaje muy poco en nuestros conceptos o precisamente por ello. En efecto,
nuestros conceptos humanos -y ello vale por lo que respecta a la Iglesia y a la teología
exactamente igual que a los conceptos políticos y sociales- adolecen siempre de cierta estrechez y
parcialidad y contienen, por lo mismo, un elemento de violencia, del que habitualmente somos
muy poco conscientes. Ya la distinción entre violencia justa e injusta tiene graves fallos, pues
siempre y rapidísimamente induce a considerar justo el empleo propio de la violencia e injusto el
que hacen los demás. Hoy se impone, con urgencia, la sensibilización a tales fallos. Está aquí en
juego un problema fundamental de humanidad cristiana en medio de un mundo en el que la
violencia y el terror están a la orden del día.
.....................

2. LOS GRIEGOS PREGUNTAN POR JESÚS (Jn/12/20-26)

20 Había allí unos griegos, entre los que habían subido para adorar en la fiesta. 21 Llegáronse,
pues, éstos a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron diciendo: Señor, quisiéramos ver a
Jesús. 22 Va Felipe y lo dice a Andrés; Andrés y Felipe se acercan y lo dicen a Jesús. 23 Jesús les
respondió: Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser glorificado. 24 De verdad os lo
aseguro: Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero, si muere, produce
mucho fruto. 25 El que ama su vida, la pierde; y el que odia su vida en este mundo, la conservará
para vida eterna. 26 El que quiera servirme, que me siga; y donde yo esté, allí estará también mi
servidor. El que quiera servirme, será honrado por mi Padre.

En el fondo toda la perícopa de los v. 20-36 representa una unidad objetiva, en la que se expone,
con una grandiosa visión de conjunto, la totalidad de la visión joánica de la salvación, como una
unidad de cristología, escatología y soteriología, concentrada en la persona de Jesucristo y en su
muerte y resurrección, que en el lenguaje joánico es la exaltación y glorificación de Jesús. Si a
continuación la dividimos en dos partes -v. 20-26 y v. 27-36- es sólo en aras de lograr una mayor
claridad para el lector. Pero al final de ambas perícopas habrá que recordar una vez más la unidad
y trabazón de todo el pasaje. La perícopa empieza en los v. 20-22 con la noticia escueta que hace
de hilo conductor para lo que sigue: unos «griegos», que habían acudido a Jerusalén para la fiesta
de la pascua y para «adorar» allí, es decir, para participar en la liturgia del templo, en la medida en
que se les permitía, preguntan por Jesús. Tales griegos no eran prosélitos propiamente dichos,
sino que se trata más bien de los «temerosos de Dios», que habían sido ganados al monoteísmo
por la propaganda religiosa del judaísmo de la diáspora. Eran aquellos círculos entre los que mejor
pudo llevarse a cabo la primitiva misión cristiana y entre los que al principio se cosecharon los
mayores éxitos. Los griegos en cuestión se dirigen a Felipe, natural de Betsaida de Galilea (cf.
1,43.44.45.48), con el ruego de «Señor, quisiéramos ver a Jesús». Ruegan, pues, su mediación.
Felipe transmite el ruego a Andrés y ambos se lo exponen a Jesús. Pero en principio el ruego no es
atendido, sino que sigue un discurso de Jesús.

El pasaje tiene una gran importancia. Ya Tomás de Aquino observaba en su comentario al

Evangelio según Juan: «Se evidencia así la piadosa apertura de los pueblos gentiles a Cristo por
cuanto que desean verle. Hemos de saber, sin embargo, que Cristo sólo ha predicado
personalmente a los judíos, mientras que serán los apóstoles los que prediquen a los pueblos de la
gentilidad. Eso queda aquí ya claro, puesto que los gentiles, que quieren ver a Jesús, no se llegan a
él directamente, sino a uno de los discípulos, a Felipe» (TOMAS DE AQUINO, nº 1633). Así, pues, la
mirada se abre aquí al mundo pagano, que, a diferencia de los judíos, recibirá el Evangelio y llegará
a la fe en Jesucristo. La petición no ha podido ciertamente ser satisfecha, porque todavía no se
había dado la condición para ello. Pero ¿cuál es esa condición? Como resulta del texto siguiente,
es la glorificación de Jesús, su muerte como muerte salvadora para toda la humanidad. Juan
piensa aquí en la misión entre los gentiles; mas para él esa misión es un acontecimiento que sólo
puede ponerse en marcha por la muerte salvadora de Jesús. Sólo entonces se cumplirá que los
gentiles puedan «ver» a Jesús. También aquí se echa de ver una mentalidad histórico-salvífica en
Juan.

J/HORA: La primera respuesta de Jesús en el v. 23 suena así: «Ha llegado la hora en que el Hijo del
hombre va a ser glorificado.» La afirmación destaca un momento de índole singular, la llegada de
«la hora», de la que ya antes -matizándola habitualmente de «mi» o «su» hora- se ha hablado
diciendo que no había llegado (2,4; 7,30; 8,20). El concepto de «hora» forma parte de la peculiar
idea del tiempo que tienen el Evangelio según Juan y Jesús. En esta perícopa aparece tan a
menudo (12,27, y también la palabra equivalente «ahora» como una variante en v. 27 y 31), que la
simple frecuencia llama la atención sobre la peculiaridad de tal «hora». Esa «hora» no se
determina naturalmente de un modo cronométrico ni se mide con la medida externa de un reloj
normal: la define y marca única y exclusivamente su contenido. Y su contenido lo constituye el
acontecimiento singular que ocurre en esa «hora». Pues bien, ese acontecimiento singular es el
acontecimiento salvador de que se habla, es decir, el acontecimiento de la «glorificación del Hijo
del hombre».

EL concepto de glorificación (doxazein) forma parte del lenguaje joánico de revelación y

predicación. Gloria (griego: doxa; hebreo: kabod) pertenece al campo de la experiencia religiosa y
caracteriza la singular manera con que Dios se aparece al hombre (epiphaneia, epifanía) como un
poder que irradia y salva. Donde aparece el resplandor luminoso y divino allí se da una revelación
de Dios (y a la inversa). Pero en la Biblia no es sólo un fenómeno óptico, sino que la gloria divina es
a la vez poder, dynamis de Dios, acción divina que transforma al hombre sobre el que llega (cf.
2Cor 3,18, en que se atribuye al Espíritu de Dios y de Cristo el poder de transformar «de gloria en
gloria») y que él adapta por completo a la esfera divina.

Vista así, glorificación es la exaltación al ámbito divino; es el acto de Dios tal como se da en la cruz
y resurrección de Jesús. Para la concepción joánica de la glorificación de Jesús son, pues,
imprescindibles dos elementos: primeros el carácter dinámico del suceso, glorificación como acto
de Dios, como acontecimiento en Jesús y con Jesús; segundo, el carácter de revelación que
justamente tiene ese acontecimiento para el «mundo» y, naturalmente que para la fe sobre todo.
Estos dos elementos no pueden separarse.

Como objeto de la glorificación se nombra al «Hijo del hombre». Parece que este título cristológico
honorífico está aquí elegido de manera intencionada; tiene su asiento firme en el kerygma joánico
de la glorificación y exaltación, del que se habla a lo largo de toda la perícopa (cf. también 13,31s).
Es evidente que por el «Hijo del hombre» se entiende a Jesús. El sujeto del acontecimiento
glorificador es Dios, el Padre, como el passivum divinum (descripción del nombre de Dios
mediante una forma en pasiva» «a fin de que sea glorificado»... Así, pues, la afirmación del v. 23 -
que puede entenderse como el titulo o como el tema del motivo principal de toda la perícopa
12,30-36, anuncia la hora decisiva en que ocurre el acontecimiento salvador y divino de la
«glorificación del Hijo del hombre, Jesús», con el que se opera la salvación del mundo.

Que ello ocurra en virtud de la muerte de Jesús lo dice la metáfora del v. 24, introducida en el
texto original con el doble Amen, amen («De verdad os aseguro...»): «Si el grano de trigo, que cae
en la tierra, no muere, queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto.» La metáfora no ha de
entenderse en el sentido de las modernas ciencias naturales, sino desde la antigua concepción
judía, en la que desde época relativamente temprana constituye una imagen para la fe en la
resurrección. Para el hombre antiguo, por lo demás, el proceso de la siembra y la nueva planta no
era un simple proceso natural, sino algo maravilloso.

J/MU/SALVADORA: La metáfora pretende decir que Jesús ha de morir, si quiere «llevar fruto», si
ha de tener éxito; pero también que esa muerte será fecunda. La muerte de Jesús es la muerte de
la que procede todo «fruto». De ahí que se designe como una muerte salvadora, como una muerte
de la que brota la vida escatológica y eterna. En todo caso, la imagen del «producir fruto» ha de
mantener la mayor apertura posible. Toda la salvación brota de esa muerte.

El v. 25 ofrece una reelaboración joánica del logion de /Mc/08/35 y par (cf. también Q =
/Mt/10/39; /Lc/17/33): «El que quiera salvar su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mi
y por el evangelio, la salvará». Es verosímil que ya la redacción de Mc sea secundaria respecto de
la redacción de la fuente (Q). Muy bien podría ser la redacción de Lucas la más antigua (Lc 17,33).
Originariamente el logion expresa una actitud fundamental, que es la de quien se confía por
completo y sin reservas a la salvación del reinado de Dios. Para una persona así, tanto la ganancia
como la pérdida se convierten en fuente de vida. Ese tal ya no vive en la disposición egoísta de
asegurar su propia existencia y vida, sino más bien en la actitud de una apertura y entrega radical,
en que se olvida por completo de sí mismo.

La conducta y actitud de Jesús fueron en este aspecto modélicas, hasta su misma muerte, que por
ello conduce a la resurrección. Por eso, en Marcos, la palabra se convierte en una exhortación a
seguirle en el camino de la cruz; describe «una dialéctica cristiana, que tiene su fundamento en la
conducta de Jesús». La versión joánica se mueve justamente en esa dirección, contribuyendo a
declararla ciertos añadidos joánicos especiales. La psykhe no significa «el alma» --como traducen
las versiones antiguas-, sino «la vida» en su totalidad. Se trata de la ganancia o de la pérdida de la
vida. «El que ama su vida» significa el que sólo se ama a sí mismo y su seguridad personal. Por el
contrario «el que odia su vida en este mundo» describe una peculiar situación existencial,
agudizada aquí mediante el giro «en este mundo». Además la reflexión de que se trata de «la vida
en este mundo» equivale para Juan a decir que semejante vida no es en modo alguno la verdadera
vida, puesto que está dominada y oprimida por la muerte, es más muerte que vida. «Amar la vida
(la psykhe) en este mundo» equivaldría, en realidad, a amar la muerte y apostar por lo mismo, y,
de antemano, a la carta falsa. Entra en el orden inmanente que si alguien ama esa vida la pierda de
necesidad. Mientras que quien la «odia», la asegurará «para la vida eterna» obteniendo la
salvación escatológica. También esto podría referirse en principio al modelo básico de Jesús, que
ha vivido conforme a esta máxima, guardándola hasta en su misma muerte. Por eso también en él
se ha operado la vida eterna. De ahí que deba ser igualmente la máxima de los creyentes. De este
modo el versículo representa una buena transición al inmediato v. 26.

En dicho versículo se trata de unas palabras joánicas sobre el seguimiento: «El que quiera
servirme, que me siga; y donde yo esté, allí estará también mi servidor. El que quiera servirme
será honrado por mi Padre.» También este versículo constituye una variante joánica de unas
palabras sinópticas, las palabras del seguimiento (cf. Mc 8,34 y par; Q = Mt 10,38/Lc 14,27).
También Juan conoce la idea del «seguimiento de Jesús» (cf. especialm. 8, 12; Lc 4.5.27), aunque
la ha entendido más bien como expresión básica de una actitud vital cristiana, en contraste con la
idea originaria y concreta de «ir en pos de Jesús». Además, en Juan el seguimiento adquiere un
acento nuevo a causa de su estrecha subordinación a la muerte y resurrección del Hijo del
hombre. Servir ha de entenderse aquí como la vinculación plena y sin limitaciones de la fe a la
persona de Jesús. La palabra no tiene aquí el sentido restringido de «atender a la mesa», sino que
va en la dirección del lenguaje judío en que «servir» y «servicio» (awoda) se entienden de manera
absoluta para indicar el servicio de Dios en su acepción plena (como culto litúrgico y como
obediencia de vida). En esa amplitud universal se entiende precisamente aquí. El servicio de Jesús
es a la vez seguimiento de Jesús; una vida que se orienta por el camino de Jesús hacia su misma
persona. Y más aún: al seguidor de Jesús se le promete que estará allí donde está Jesús; estará en
el mismo lugar que él. El seguidor ocupa el mismo lugar, la misma posición que Jesús. Y ello vale
tanto para su estar en el mundo como para su estar junto a Dios; para el desprecio que ahora
sufre como para ia gloria que se le promete en Jesús. Tal servicio de Cristo en el seguimiento
obtiene también el reconocimiento del Padre. El seguimiento de Jesús es el nuevo camino de la
salvación, para el que cuenta el amor de Dios. En estos textos se evidencia la nueva apertura de
sentido escatológico e histórico-salvífica de una realización y comprensión vitales, como las que se
fundan en la muerte del Hijo del hombre.

Para el Hijo del hombre, Jesús, su muerte es el comienzo de su glorificación. La nueva colación de
sentido se da ante todo en forma fundamental y decisiva en virtud de lo que acontece en el Hijo
del hombre como su muerte y su glorificación.

Pero en cuanto muerte y glorificación del Hijo del hombre, donador de vida y mediador de
salvación escatológico, esa muerte tiene en sí misma una calidad distinta del normal morir
humano. No es el fin desgraciado en el aislamiento y disolución definitivos del hombre, sino una
muerte fecunda y vivificante, de la que surge una vida nueva y eterna. En ese acontecimiento se
revela una nueva ley fundamental de la vida, que conduce a su vez a una nueva actitud básica, a
una nueva máxima de vida: sólo quien entrega la propia vida, obtiene la vida eterna. Tal es la ley
fundamental interna de la nueva conducta vital. Objetivamente esa nueva vida se identifica con
una vida desde el amor, desde la agape (cf. lJn 3,13-17).

Y ésa es también la ley básica del seguimiento, del servicio de Jesús, al que se le promete el
reconocimiento de parte de Dios. La máxima joánica del seguimiento reúne en uno al donador de
la salvación y al que la disfruta y le sigue, de acuerdo con la normativa establecida por el
adelantado de la salvación: «Donde yo estoy, allí estará también mi servidor.» La sucesión pone en
claro que las relaciones del adelantado y de los compañeros de la salvación tienen su verdadero
fundamento en el sentido y actuación del propio donante de la salvación, y que brota de ahí como
su fruto. No es posible separarlo del mismo y formalizarlo sin perder su forma cristiana básica.

3. LA EXALTACIÓN DEL HIJO DEL HOMBRE (Jn/12/27-36)

27 Ahora mi alma se encuentra turbada. ¿Y que voy a decir: Padre, sálvame de esta hora? ¡Si
precisamente para esto he llegado a esta hora! 28 ¡Padre, glorifica tu nombre! Una voz del cielo
llegó entonces. Lo he glorificado y lo glorificaré de nuevo. 29 Al oírla, el pueblo que estaba allí
decía que había sido un trueno. Otros decían: Es que un ángel le ha hablado. 30 Jesús respondió:
No ha sido por mí por quien se ha dejado oír esa voz, sino por vosotros. 31 Ahora es el momento
de la condenación de este mundo; ahora el jefe de este mundo será arrojado fuera. 32 Y cuando
a mí me levanten de la tierra en alto, atraeré a todos hacia mí. 33 Esto lo decía para indicar de
qué muerte iba a morir. 34 El pueblo le contestó: Nosotros hemos sabido por la ley que el Mesías
permanece para siempre. ¿Y cómo dices tú que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en
alto? ¿Quién es ese Hijo del hombre? 35 Entonces les dijo Jesús: Todavía un poco de tiempo
estará entre vosotros la luz. Caminad mientras tenéis la luz, para que no os sorprendan las
tinieblas; pues el que camina en las tinieblas, no sabe adónde va. 36 Mientras tenéis la luz, creed
en la luz, para que seáis hijos de la luz. Esto habló Jesús. Luego se fue y se ocultó de la vista de
ellos.

En esta perícopa la mirada se centra con mayor intensidad todavía en el misterio de la muerte de
Jesús.
JN/GETSEMANI: Esto ocurre, ante todo, en un texto muy singular, los v. 27-28, que con razón ha
podido ser calificado como la perícopa joánica del monte de los Olivos, o al menos como el
fragmento joánico que corresponde a la perícopa de la oración y agonía de Jesús en Getsemaní:
Mc 14,32-42 (cf. Mt 26,36-46; Lc 22,39-46). Se trata de «la joánica hora del monte de los Olivos»
(Schnackenburg). «De la tradición recoge el relato de la agonía de Jesús y su abandono a la
voluntad de Dios». La perícopa se abre con la declaración de Jesús: «Ahora mi alma se encuentra
turbada.» Esa turbación la hemos visto ya a propósito de la resurrección de Lázaro: es la turbación
frente a la muerte inminente. En cierto aspecto responde el giro a la expresión marciana: «Mi
alma está angustiada hasta la muerte» (Mc 14,34), que delata la agonía mortal de Jesús. En Juan
no se trata ya ciertamente de indicar el miedo de Jesús a la muerte, sino la perplejidad por el
poder cósmico de la muerte, contra el cual presenta batalla. No es el miedo a la muerte lo que
embarga al Jesús joánico, sino la turbación por el poder que esa muerte tiene. A ello responde la
frase inmediata: «¿Y qué voy a decir...?» y la pregunta formulada en estilo de oración: «¿...Padre,
sálvame de esta hora?», desvirtuada de hecho con la reflexión siguiente: «¡Si precisamente para
esto he llegado a esta hora!»

No hay duda de que aquí nos encontramos con la versión joánica del enunciado marciano de que
Jesús rogó para que, de ser posible, pasase de él esta hora: «¡Abba!, Padre, todo te es posible;
aleja de mí este cáliz, pero no lo que yo quiero, sino lo que tú (quieres)» (Mc 14,35-36).

Como se ve, la versión joánica no tanto refleja la perplejidad inmediata, como resulta de la
perícopa marciana, cuanto una amplia reflexión teológica, que reinterpreta por completo esa
tradición. En realidad el Jesús joánico no puede ya pedir seriamente el ser liberado de la situación
de muerte; lo que está suficientemente confirmado por la forma de pregunta. Por el contrario, el
Jesús joánico se sabe llevado por el Padre intencionadamente a «esta hora». De ahí que en Juan la
plegaria propiamente dicha no suene ya «Padre, sálvame de esta hora» (el marciano «Aleja de mí
este cáliz»), sino más bien: «¡Padre, glorifica tu nombre!» Así, pues, desde su visión particular Juan
ha reelaborado el tradicional «miedo de Jesús a la muerte». En lo cual se manifiesta asimismo la
otra concepción joánica de la historia de la pasión: él la entiende como un acontecimiento de
victoria y revelación, en el que se da la glorificación del «nombre del Padre». Ahí se abre
ciertamente el final positivo de «pascua».

Y la respuesta divina llega en una «voz del cielo», en una bat qol (literalm.: «hija de la voz»): «Lo
he glorificado y lo glorificaré de nuevo.» La «voz del cielo» responde al contenido de la petición de
Jesús. Esa petición en el fondo ya ha sido escuchada, y lo será también en el futuro. De ese modo
la glorificación se relaciona directamente con la glorificación del nombre divino solicitada por
Jesús; es algo que no se puede separar de la glorificación de Jesús, pues es en ésta donde se da la
peculiar glorificación del Padre. Ambas forman una unidad indestructible y constituyen el
contenido completo del acontecer de salvación. También aquí se piensa de manera concreta en la
cruz y resurrección de Jesús, donde se concentra el contenido total del acontecer glorificador, y
ello como glorificación del Padre. Y esa glorificación es un acontecimiento singular y único, que
vale tanto para el pasado como para el futuro. «Al haberle constituido revelador, Dios ha
glorificado su propio nombre; y le seguirá glorificando no significa sino que Jesús continuará
siendo el revelador, y precisamente por medio de su muerte».

Ahora bien lo que enlaza pasado y futuro entre sí es el acontecimiento de la «hora». De ella deriva
también el futuro permanente del acontecimiento salvífico. El pueblo asistente no entiende «la
voz del cielo» (v. 29); algunos la tienen por un trueno, mientras que otros, interpretando el diálogo
de manera más positiva, llegan a la conclusión de que un ángel ha hablado a Jesús. Así, pues, en la
exposición joánica, los presentes han percibido el eco de la voz, pero sin comprender su
contenido. Sin embargo, Jesús asegura que «la voz del cielo» en cuestión no ha resonado por él
sino por ellos «por vosotros», es decir, por causa de la multitud. Lo cual sólo puede entenderse
atribuyendo a «la voz del cielo» un valor o efecto indicativo. Personalmente Jesús no tiene
necesidad de que se le llame la atención sobre la gran importancia de la «hora» que irrumpe;
quienes tienen necesidad de ello son los asistentes. Si se quiere dar un paso más, habría que decir
que la «voz del cielo» es la verdadera «señal», el «toque de trompeta divino» indicando que llega
de inmediato el cambio escatológico de los eones (1). A partir de este acontecimiento se habla
explícitamente de la crisis del mundo y del consiguiente cambio de eones (v. 31-33). Sobre ese eón
recae el juicio. Con el acontecimiento cristológico el eón antiguo, el tiempo antiguo y actual del
mundo toca a su fin; o, dicho con otras palabras: la cruz, exaltación y glorificación del hijo del
hombre constituye en la visión joánica el cambio de los eones.

Con el doble y enfático ahora (nyn) el v. 31 indica que el acontecimiento de la «hora», que
comporta la glorificación del Hijo del hombre, es también la hora en que tiene efecto el juicio final
sobre este mundo: «Ahora es el momento de la condenación de este mundo.» Tal crisis no es sólo
un «juicio» teórico sobre el estado de este mundo, sino un juicio punitivo, el juicio último y de
aniquilación por el que «este mundo», el eón viejo, deja realmente de existir y llega a su fin, que
es Jesucristo personalmente. Es él, el Cristo crucificado y resucitado, en su persona y por su
historia, la cual comprende la cruZ y la resurrección, el fin del mundo antiguo y condenado a
muerte al tiempo que es el comienzo del nuevo mundo vital de Dios. En él personalmente ocurre
el cambio que da el empujón definitivo y mortal a este cosmos.

SAS/DERROTA: Ahora bien, el cambio de eones acontece, según Juan, porque por virtud de la cruz
de Jesús el «jefe de este mundo» es privado de su poder: «Ahora el jefe de este mundo es
arrojado fuera» (v. 31b); y el jefe de este mundo es el diablo. «Es arrojado fuera» aparece sin
ningún complemento de lugar, por lo que siempre cabe preguntarse de dónde es arrojado el
diablo y adónde se le arroja. Pero esa pregunta está fuera de lugar; lo único que cuenta aquí es
que, según Juan, el dominador y «jefe de este mundo» queda privado de su posición de dominio
en virtud de la cruz y resurrección de Jesús.

Afirmaciones similares se encuentran también en otros pasajes del Nuevo Testamento. /Lc/10/18
dice: «He visto a Satán caer como un rayo del cielo.» Aquí es la obra salvadora de Jesús por la
certeza de la proximidad del reinado de Dios la que reduce al diablo a la impotencia. /Ap/12/09 «Y
fue arrojado el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama diablo y Satán, que engaña a toda la
tierra, fue arrojado a la tierra y sus ángeles con él.» Ap 12,10: «Ahora ha llegado la salvación y la
fuerza y la realeza de nuestro Dios y el poder de su Mesías, porque el acusador de nuestros
hermanos ha sido derribado, el que los acusaba día y noche delante de nuestro Dios.»

Según otros pasajes neotestamentarios, el destronamiento del diablo y del mundo hostil a Dios se
cumple en la cruz. El texto más gráfico es Col 2,14s. «Anuló la nota de nuestra deuda escrita en las
ordenanzas, la cual era desfavorable a nosotros; y la arrancó de allí clavándola en la cruz.
Habiendo despojado a los principados y potestades, los exhibió en público espectáculo,
incorporándolos a su cortejo triunfal.» Aquí es Dios el que supera en la cruz a las potencias
antidivinas. Cf. además col 1.20-22 y Ef 2,14ss.

«Ese amor generoso de Jesús, vinculado a Dios y a los hombres señalados por él, que supera en sí
el espíritu de egoísmo, se cumple, según los evangelios y toda la predicación apostólica, en la cruz
de Jesús. En ella el poder del amor obediente a Dios, que incluso derrota a los demonios, llega a la
consumación... En el cuerpo moribundo de Jesucristo en la cruz, es condenada a muerte toda
autojusticia de los hombres y el espíritu de la gloria personal que posee tal justicia. En la cruz de
Jesús el poder de las potencias es quebrantado por el poder inquebrantable del amor» (SCHLIER).

Así, pues, el juicio contra el mundo es, para Juan, ante todo el juicio contra el jefe de este mundo,
es decir su deposición y el aniquilamiento de su dominio. Tal es el verdadero contenido
kerygmático de la afirmación. Es algo que también pone de relieve el subsiguiente v. 33 al poner
ante los ojos la entronización del nuevo Señor del mundo; con lo que podría decirse que la crisis
del cosmos está condicionada por el cambio de soberanía. Tal es el proceso judicial que, según
Juan, tiene efecto realmente en el «ahora» de esta «hora». En lugar del poder y dominio fatídicos
de Satán entra en el cosmos el poder salvador del amor de Jesucristo. Por eso no es tampoco
casualidad que, en Juan, el relato de la pasión se convierta precisamente en predicación de la
soberanía regia de Cristo (Jn 18,28-19,16). Con la cruz, cesa el dominio de Satán y el mundo recibe
a un nuevo Señor. Para Juan la entronización de Jesús como Kyrios celeste se da con el conjunto
de la pasión, en la que además se cumple el juicio contra el cosmos.

CZ/EXALTACION De ese lado positivo de la «hora» habla el v. 32 al decir: «Y cuando a mí me

levanten de la tierra en alto, atraeré a todos hacia mí.» Una vez más es el lenguaje del kerygma
joánico acerca de la exaltación del Hijo del hombre, que encontramos una y otra vez (cf. 3,14;
8,28). «Levantar-en-alto» significa originariamente conferir poder, honor y prestigio, conferir un
nuevo status de dominio; tal es la acepción habitual en el Antiguo Testamento. En Juan se suma un
nuevo elemento, que es el izamiento del madero de la cruz, plantar o elevar la cruz. De ese modo
«levantar» o exaltar adquiere un doble sentido: el de ser crucificado y el establecer a Jesús en el
poder y la gloria. Ambos significados forman un todo y se expresan con la misma palabra. La
exaltación del Hijo del hombre en la crucifixión es, a la vez, su exaltación al dominio, la
entronización solemne a nuevo Señor y donador de vida cósmico. La advertencia del evangelista
(v. 33) de que el ser levantado constituye una referencia explícita al género de muerte (de qué
muerte iba a morir, cf. también 18,32) tiene en el contexto una función interpretativa y destaca de
propósito la nueva interpretación de la idea de exaltación. La observación muestra además que
Juan tomó ese concepto de exaltación de una tradición ya existente y que ahora pretende que
debe entenderse en esa nueva forma ambivalente.

El giro «de la tierra» apunta, sin duda alguna, a la cruz, pero sin excluirla, señala además la idea de
la exaltación celeste. Con la cruz y por la cruz llega Jesús al status de exaltado que es como decir al
status soberano de Kyrios celeste, coincidiendo con el sentir de toda la primitiva tradición
cristiana. El camino hasta allí no prescinde jamás de la cruz; el crucificado es el exaltado; y el
exaltado es, a su vez, permanentemente el que fue crucificado.

El v. 32b expresa la universal significación salvadora del acontecimiento de la exaltación. Como

exaltado o levantado en alto, Jesús atraerá a todos hacia sí. La exaltación del Hijo del hombre es
un proceso que, según Juan, afecta a toda la humanidad; un suceso de importancia salvadora
universal. Aquí se fundamenta la salvación escatológica, y queda definitivamente trazado el
camino cristiano de la salvación. Así hay que establecerlo con anterioridad a cualquier limitación.
En la elevación del Hijo del hombre, Dios se ha decidido personalmente por la salud y redención
del hombre; la cruz de Jesús es el lugar en el que se ha revelado el amor salvador de Dios. Esa
previa decisión de Dios para la salvación de toda la humanidad, tomada en Jesucristo, precede a
cualquier toma de posición del hombre individual. Precisamente porque el jefe del cosmos es
«arrojado fuera» y juzgado (condenado), por ello no puede darse salvación alguna fuera del
campo universal y soberano del Exaltado: la salvación de todos y cada uno procede de Dios a
través de Jesucristo. Éste ejerce, como exaltado, su actividad salvadora. El «atraer hacia mí», de
que aquí se habla, hay que compararlo con 6,44: «Nadie puede venir a mí, si el Padre que me ha
enviado no le atrae...» Esa misma actividad que ahí se predica del Padre, la atribuye el v. 32b al
propio Jesús elevado en alto. Es la expresión de los plenos poderes que se le han conferido con la
exaltación: el que elige, gratifica, consuma y juzga es el Hijo del hombre elevado en alto. Con ello
se expresa la estructura cristológica de la gracia salvadora. Y se manifiesta por el hecho de que el
Hijo del hombre exaltado atrae a todos hacia sí. Lo cual significa no simplemente que mueva a los
hombres a creer en él, sino que además por medio de la fe los conduce a la plena comunión de
vida con él, ya que, según Juan, el donante escatológico de vida es Jesús en cuanto elevado en
alto.

Asimismo hay que pensar también aquí en la congregación de la comunidad salvífica, en la reunión
de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo (11,52), y en la reunión de las ovejas
descarriadas hasta formar «un solo rebaño» bajo «un solo pastor» (10,16). La exaltación no sólo
conecta cruz y gloria, sino que además la constituye en fundamento de una comunidad mesiánica
y universal de salvación, en fundamento de la Iglesia, por cuanto ese exaltado atrae a todos hacia
sí.

Sigue una objeción del «pueblo» (v. 34), que proyecta luz singular sobre la afirmación joánica de la
elevación en alto y que permite destacar aún más la peculiaridad de la concepción joánica del Hijo
del hombre. Reviste la forma de un equívoco joánico; pero revela una vez más la diferencia entre
la concepción judía del Mesías y la cristiana. La objeción suena así: «Nosotros hemos sabido...» o
aprendido- aquí se piensa en la tradición judía- «...que el Mesías permanece para siempre. ¿Y
cómo puedes tú decir que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto?» Ello significa que la
multitud ha relacionado el «ser levantado en alto» única y exclusivamente con la muerte en cruz.
La objeción sólo resulta comprensible, si la multitud ha descubierto una incompatibilidad con la
concepción judía tradicional. No ha comprendido el doble sentido de que el ser elevado en alto
significa también la entrada en la gloria; es decir, que produce precisamente la permanencia
eterna del Mesías Jesús.

La objeción arranca de la difundida concepción judía de que el dominio del Mesías debía ser
eterno y no conocer fin; cf., por ejemplo, Is 9,6, donde se dice del Mesías niño: «Su soberanía es
grande y la paz no tendrá fin. Gobernará sobre el trono de David y sobre su reino mediante el
derecho y la justicia, desde ahora hasta la eternidad. El celo de Yahveh de los ejércitos lo llevará a
cabo». Véase también Ez 37,25 y Sal Salomón 17,4s. Con esto enlaza un pasaje del Diálogo con el
judío Trifón, de Justino -32,1- en que dicho judío formula la objeción: «Mi señor, las Escrituras
mencionadas y otras similares nos inducen a esperar en gloria y grandeza al Hijo del hombre, que
recibe del Anciano la soberanía eterna. Ahora bien, ese tal Cristo ha vivido sin honor ni gloria,
habiendo incurrido incluso en la peor maldición que lanza la ley, puesto que ha sido crucificado.»
Esta objeción se acerca a la formulada en 12,34. Además, habrá que tener muy en cuenta que la
idea de una duración eterna del reino mesiánico se encuentra sobre todo en los círculos en que
predomina la concepción del Hijo del hombre. Según Dan 7,14.27, el reino del Hijo del hombre, o
de los santos, es un reino eterno. En el Henoc etiópico 49,2, se dice: «El elegido está ciertamente
delante del Señor de los espíritus y guarda toda su gloria de eternidad a eternidad y su poder de
generación en generación.» La concepción mesiánica del judaísmo, en el v. 34a, está
evidentemente marcada por la equiparación de Mesías e Hijo del hombre en la apocalíptica. De
ella se ocupa aquí Jn.

En este pasaje se trata una vez más de la diferencia entre la concepción judía del Mesías y la
confesión mesiánica del cristianismo, que ve en el Jesús crucificado, «levantado en alto», al Mesías
prometido. Con razón afirma R. Schnackenburg: «La dogmática mesiánica cristiana, que insiste en
la cruz de Jesús y en su glorificación, no encaja con la imagen corriente del Mesías rey que se ha
trazado el judaísmo». Parece que precisamente para la confesión mesiánica cristiana era
importante no pasar por alto esa diferencia -para la cual, como ya hemos visto a menudo, Juan
tiene verdadera sensibilidad- según suele hacerse de ordinario, sino despertar la mayor conciencia
posible. Es preciso ver que la concepción judía tiene sus buenos fundamentos tanto en la Escritura
como en la tradición. Así se expresa también en la última pregunta: ¿Quién es ese Hijo del hombre
que tiene que ser exaltado y crucificado? No es una pregunta que se ciña exclusivamente a la
persona concreta, a quién es ese tal Hijo del hombre. La respuesta breve y categórica a la misma
sería ¡Jesús, naturalmente! La pregunta es más bien: ¿Qué es eso del Hijo del hombre? ¿A qué
viene ese Hijo del hombre, del que aquí se habla? Porque nosotros no conocemos por nuestra
tradición a ese tal Hijo del hombre.

A la pregunta de 12,34 ya no se da propiamente hablando ninguna respuesta ulterior, fuera de la

que se desarrolla en la historia de la pasión. Los padecimientos de Jesús, su cruz y resurrección,
son para Juan la respuesta última y plena a la pregunta de qué es ese Hijo del hombre. Los v. 35s
no suponen, por tanto, ninguna respuesta a esa pregunta, sino una exhortación final a la fe.
Porque quien no acoge ese mensaje no hallará ya ningún otro mensaje de salvación. La invitación
vuelve a dirigirse directamente a los oyentes judíos de Jesús. Es para ellos que cuenta en primer
término el «Todavía un poco de tiempo estará entre vosotros la luz.» Sólo a partir de ese
planteamiento concreto se llega a un significado universal. Tampoco la revelación de Jesús en la
forma de la predicación cristiana se convierte en una realidad presente y disponible en todo
tiempo y en todas partes. Conserva siempre su historicidad, tanto en la historia de la predicación
como en la biografía personal, de manera que para cada hombre, y también para los diferentes
pueblos, sociedades y culturas, puede llegar demasiado tarde y en vano. Existe para el hombre la
terrible posibilidad de que no conozca la «hora de la visitación» (/Lc/19/44) y que pase de largo
ante la salvación que se le brinda. De ahí que deba estar atento a caminar en la luz «mientras tiene
luz» todavía, a fin de no verse oprimido por el poder de las tinieblas.

De nuevo una metáfora: el que camina en tinieblas no sabe adónde va. Ignora la dirección. Las
tinieblas le impiden la posibilidad de cualquier orientación espiritual; el que persiste en tales
tinieblas cae por lo mismo, desde una consideración existencial, en la falta de dirección por lo que
mira a su propia vida. De ahí la exhortación final: «Mientras tenéis la luz, creed en la luz, para que
seáis hijos de la luz» (c 36). Aquí se observa una vez más cómo la palabra «luz» tiene en Juan un
contenido cristológico, que sólo se puede aplicar a Jesús personalmente. «Creer en la luz» significa
naturalmente «creer en Jesús».

Este epílogo enlaza de manera retrospectiva con el prólogo: «Y la luz brilla en las tinieblas, pero las
tinieblas no la comprendieron» (1,5). Si se cree en la «luz», Jesucristo, se pertenece a los «hiJos de
la luz». Aparece así una fórmula que se encuentra a menudo en los textos de Qumrán. Pero el
evangelista la emplea en su sentido histórico-salvífico y dualista, que a su vez está marcado por la
cristología de manera total. Para él los creyentes son los verdaderos hijos de la luz.

Con ello terminan, según Juan, los discursos de revelación ante la opinión pública judía. El v. 36b
advierte que, acabado ese discurso, Jesús se fue y se apartó de la vista de ellos.
...............
1. «La voz del cielo» tiene, pues, la función de anunciar el comienzo del tiempo escatológico,
función que en otros pasajes corresponde a la «trompeta»; «se describe también que la
redención cobra vida a golpe de trompeta, y se cree que Dios en persona es quien está
tocando»; cf. La oración de las 18 bendiciones, súplica X: «¡Toca fuerte la trompeta para nuestra
liberación! Enarbola un estandarte para la reunificación de nuestros desterrados. ¡Alabado seas
tú, Señor, el que reúne a los dispersos de su pueblo Israel!»
...............................

Meditación

La perícopa Jn/12/20-36 ha de entenderse como un compendio de todo el mensaje cristiano en la

versión joánica, que pone una vez más ante los ojos toda la concepción joánica del evangelio o del
cristianismo. En ese sentido este texto con su estructura y encadenamiento invita una y otra vez a
una meditación profunda. Como nos dice la doctrina de los maestros antiguos sobre la meditación,
hay que saborear las imágenes, las metáforas y los giros lingüísticos; dejar que cobren toda su
eficacia las diversas asociaciones que se establecen...

En este contexto, sin embargo, hay que hablar todavía de un problema que ya en el curso del
comentario hasta el presente pasaje ha podido preocupar a más de un lector, a saber: el problema
de qué puede sacar el lector de hoy de tales imágenes y conceptos. ¿Qué puede significar cuando
aquí se dice que el juicio final se lleva a término en la muerte de Jesús y en su resurrección, que
consiste en que el jefe de este mundo es arrojado fuera y destronado, y que es entronizado un
nuevo soberano, con lo que debe establecerse una nueva situación universal ante Dios? ¿Qué
pueden significar todavía hoy para nosotros esas afirmaciones evidentemente míticas? ¿No sería
preferible renunciar a las mismas? Se trata del problema del lenguaje mítico de la Biblia, y aquí en
concreto del Evangelio de Juan, y del problema consiguiente de la desmitización, es decir, de la
interpretación del lenguaje mítico.

MITO/IMPORTANCIA: Muchos atribuyen al concepto de mítico casi inevitablemente unas

asociaciones negativas, como fabuloso, anticuado o acrítico. Pero, suponiendo que esa valoración
negativa está justificada, ¿llega realmente al núcleo de las afirmaciones mitológicas? Hace ya
mucho tiempo que las ciencias religiosas, la psicología profunda, y entre tanto también la teología,
ha visto que a las afirmaciones y narraciones míticas les corresponde en una cultura marcada por
la religión un significado más profundo que las interpretaciones habituales del mundo y de la
existencia humana en el marco de una determinada sociedad en que el grado de evolución
histórica y cultural desempeña un papel importante. En el mito o en los mitos de un grupo
encuentra su expresión lingüística la respectiva interpretación de la existencia, encuentra su
lenguaje, un lenguaje emparentado a la poesía. También se puede decir que en el mito, en las
fábulas y en las «canciones» y «doctrinas» religiosas el mismo lenguaje alcanza su culminación
humana; que el lenguaje sólo adquiere su propia y específica significación humana cuando actúa
como palabra creadora de sentido en el mito, la confesión de fe o la poesía. Se trata, pues, ante
todo de no descalificar negativamente de antemano lo mítico, sino de preguntarse por su
importancia, estructura y propósito específicos, y de interrogarse asimismo si el mensaje primitivo,
el antiguo cuento del mito está, de hecho, tan anticuado como a menudo piensa hoy una
concepción crítica acrítica. Bien podría suceder que el mito tuviera también que plantear sus
preguntas críticas al pensamiento actual, que ya no es capaz de ver ni de articular unas relaciones
humanas del «corazón» y de su razón, fundadas en un procedimiento racionalista... A ello se une
el hecho de no ser completamente atinada la idea de que ya vivimos en una «era ilustrada» por la
ciencia moderna. Seguimos viviendo, para usar el lenguaje de Kant, en la «era de la ilustración», lo
cual quiere decir que el proceso de la ilustración no ha llegado en modo alguno a la meta de una
edad totalmente ilustrada, sino todo lo contrario.

También el mundo moderno tiene sus mitos, sus premisas no ilustradas y sus nuevas
plausibilidades, sus hábitos de pensamiento, etc., sus «mitos de cada día», como ha demostrado
Roland Barthes. Sobre todo, al lado de los mitos religiosos, existen también los políticos y sociales
extremadamente eficaces. Es preciso empezar por tomar en serio todos esos mitos, porque como
explicaciones universales de la existencia y de la historia pretenden articular la cuestión humana
del sentido y contribuyen por tanto al enfrentamiento acerca de las diferentes articulaciones del
problema del sentido. Vamos a poner un ejemplo: el conflicto Este-Oeste no deja de ser también
una lucha de mitos diferentes, de diferentes interpretaciones de la existencia. Ese conflicto
provoca también al cristianismo, que debe aportar también sus mitos al enfrentamiento y
demostrar que en ese aspecto tiene algo propio que decir.

Pero ¿es el propio cristianismo un mito? ¿Se puede y se debe catalogar bajo ese título las
afirmaciones y enseñanzas cristianas? La pregunta tiene su justificación. No es de época reciente,
sino que se encuentra ya en el Nuevo Testamento. La expresión mythos, «historia poetizada, saga,
fábula», se encuentra sobre todo en los escritos tardíos del Nuevo Testamento (cartas pastorales;
2Carta de Pedro), en que se emplea para diferenciar claramente la doctrina cristiana de las falsas
doctrinas, y principalmente del error gnóstico, que empujaba con fuerza y cuyas especulaciones se
califican de mitos. «Expón todas estas cosas a los hermanos, y serás así un buen servidor de Cristo
Jesús, alimentándote de las palabras de la fe y de la hermosa doctrina que fielmente has seguido.
Por el contrario, rechaza los mitos profanos, que son cuentos de viejas» (lTim 4, 6.7). «Y dejarán
de escuchar la verdad, volviéndose de nuevo a los mitos» (2Tim 4,4). «Pues os dimos a conocer el
poder y la parusía de nuestro Señor Jesucristo, no siguiendo sutiles mitos, sino porque fuimos
testigos oculares de su grandeza» (2Pe 1,16).

MITO/QUE-ES: Los mitos se oponen aquí a las «palabras de la fe» y a la «hermosa (= buena, sana)
doctrina», a la «verdad» y a los testigos presenciales con una credibilidad histórica. Lo cual quiere
decir que el naciente cristianismo entendía su propio lenguaje, y la doctrina cristiana en general,
no como «mito» sino como «verdad», como la doctrina buena y sana de la fe y como una doctrina
con un buen fundamento histórico. El elemento de lo que ha ocurrido y ha sido testificado de
manera histórica y real ha jugado desde el comienzo un papel fundamental en la concepción
cristiana de la verdad, mientras que de los mitos se dice: «Es algo que jamás ha ocurrido y que
existe siempre» (Salustio). Con tales supuestos básicos asumió el cristianismo su enfrentamiento
con la gnosis y con las religiones y los mitos paganos. Para ello encontró un aliado -que no dejaría
de plantearle problemas- en la filosofía griega, que a su vez venía ejerciendo desde largo tiempo
atrás una crítica de los mitos. Para esa fase prolongada cabe decir que el cristianismo se entiende
a sí mismo como «la verdad» en oposición a las historias de dioses y a los «mitos».
Simultáneamente, al elaborar su teología, se plantea el problema de la verdad de la razón
humana.

Pues bien, con el avance de la moderna crítica de la religión, a medida que evoluciona la ciencia
moderna y va cambiando la imagen del mundo, también el cristianismo es calificado de «mito».
También el lenguaje bíblico acerca de Dios y de la revelación aparece ahora como un lenguaje
mítico, que contiene todo tipo de imágenes y elementos míticos. Fue R. Bultmann el que en su
famoso estudio Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der
neuetestamentlichen Verkundigung, se hizo consciente de este problema en todo su alcance
decisivo y desarrolló una importante discusión teológica acerca de la desmitización, con
aportaciones notables, que ya no se pueden dejar de lado. Baste recordar brevemente algunas de
sus tesis más importantes: la imagen que el Nuevo Testamento tiene del cosmos es una imagen
mitológica; a esa imagen mítica del cosmos responde la exposición del acontecimiento de
salvación; la predicación habla un lenguaje mitológico, etc. De ahí la necesidad de plantearse la
desmitización (Entmythologisierung). Por ella entiende Bultmann no -como a menudo se le
atribuye- el simple abandono de las imágenes y concepciones míticas, sino el postulado de
interpretar críticamente esas imágenes y representaciones míticas. La mitología del Nuevo
Testamento «no ha de ser cuestionada acerca de su contenido representativo objetivista, sino
acerca de la concepción de la existencia que se expresa con tales representaciones». Tal es el
postulado de la interpretación existencial.

Por lo demás, Bultmann insiste en un pasaje decisivo, a saber: cuando se trata del kerygma y
cuando se trata de la fe, porque la idea específica que el cristianismo tiene de sí mismo es poner la
fe en conexión con el «kerygma». Seguir aquí desmitizando significa deshacer la autoconcepción
cristiana como tal. No era, pues, una inconsecuencia -como a veces se le ha reprochado a
Bultmann- el que insistiera en este pasaje. Más bien ha intuido exactamente que aquí estaban en
juego la existencia y la singularidad de lo cristiano: la decisión de la fe. Y llevaba razón.

«Así, pues, como acontecimiento salvador, la cruz de Cristo no es un suceso mítico, sino un
acontecimiento histórico, que tiene su origen en el hecho histórico de la crucifixión de Jesús de
Nazaret». Aquí aparece claramente cómo, a diferencia de lo que ocurre en el mito pagano, en el
kerygma cristiano subyace un proceso histórico palpable en el sentido de un verdadero
acontecimiento histórico. Mas tampoco la resurrección es para él «un suceso mítico, que pueda
hacer creíble la importancia de la cruz; sino que asimismo es creída como la importancia de la
cruz». Pero una y otra constituyen el contenido del kerygma, como palabra de la predicación, cuya
única respuesta adecuada es creer. «La palabra de la predicación nos sale al encuentro como
palabra de Dios, frente a la cual nosotros no podemos formular el problema de la legitimación,
sino que simplemente nos pregunta si queremos creer o no».

Ahora bien, cabe seguir cavilando, y así se ha hecho una y otra vez, para saber si con ello persiste o
no un resto mítico, y si no habría que seguir interpretando ese resto a fin de ejercer una reflexión
completa sobre la fe autoritaria. Y eso pretenden las reflexiones siguientes. Para saber si aquí
subyace un resto mítico hay que empezar por ver el problema a la luz de cuanto hemos dicho
acerca del mito y de su importancia. En el mito se contienen elementos básicos de la
interpretación Humana del mundo y de la existencia; y eso en todos los mitos de todas las
religiones, que han sido de la máxima importancia y lo siguen siendo todavía hoy para que el
hombre se comprenda a sí mismo histórica y antropológicamente. EL problema del mito es el
problema de la significación permanente de las distintas religiones y de sus contenidos esenciales
para el hombre. Quien atribuye a las religiones en general una importancia, no puede por menos
de considerar importantes y significativos todos los mitos y preguntarse seriamente por su
mensaje específico. Los mitos bíblicos (como mito judío y como mito cristiano) tienen
naturalmente desde ese punto de vista -dejando de momento su peculiaridad singular- una
importancia permanente, justo en comparación con otras religiones y mitos.
Como quiera que sea, hoy ya no tenemos una actitud ingenua frente al mito, su lenguaje y su
mundo representativo, sino más bien una actitud crítico-reflexiva. En eso la unidad es cada vez
mayor: los mitos, incluido el kerygma y los dogmas cristianos, necesitan una interpretación. Pero
el principio hay, a su vez, que invertirlo: también las interpretaciones necesitan de los mitos, del
kerygma y de los dogmas, si quiere transmitir realmente una substancia religiosa de fe y de vida. El
peligro de los intentos de interpretación críticos acríticos consiste evidentemente en que se
consideran de manera ingenua más progresistas e ilustrados que los viejos mitos, y en que no
advierten en modo alguno el patente vacío de un racionalismo privado de mitos y de metafísica.
Por consiguiente, si el mito no puede renunciar a una interpretación, y ése es de hecho el caso,
tampoco la interpretación, por su parte, puede renunciar al mito y su mensaje, si quiere alcanzar
un máximo de importancia humana. Si, pese a todo, lo hace, corre el peligro de destruir, a una con
el mito, también la religión y la fe. Para el lenguaje de la fe y de la religión el mito de la primitiva
predicación cristiana acerca de la exaltación y glorificación de Jesucristo es de hecho ineludible.

Con razón dice P. Ricoeur: «Que Jesucristo sea el punto de convergencia de todas las figuras, sin
ser él personalmente una figura, constituye un acontecimiento que sobrepasa los medios de
nuestra fenomenología figurativa. Todas las imágenes que recorremos golpean como imágenes
dispersas en nuestro método hermenéutico, pero sin romper su unidad objetiva y personal; ése es
el verdadero contenido del kerygma cristiano». En el capítulo final de su importante Symbolik des
Bosen, que lleva por título «El símbolo da qué pensar», Ricoeur exige una «interpretación creativa
de sentido», fiel al impulso que imprime el dato de sentido del símbolo y fiel a la vez al juramento
del filósofo, que le obliga a entenderlo todo». «Lo que necesitamos es una interpretación que
tenga en cuenta el enigma originario de los símbolos, que se deje enseñar por los mismos, pero
que partiendo de ahí fomente el sentido y lo configure en la plena responsabilidad de un
pensamiento autónomo. Esa es la aporía: ¿cómo puede el pensamiento estar atado y ser, a la vez,
libre? ¿Cómo pueden conciliarse la inmediatez del símbolo y la mediatización del pensamiento?».
Ese nudo se identifica con el círculo hermenéutico: «Es necesario entender para creer, y hay que
creer para entender». Pero ello es posible, porque el hombre concreto, como creyente y como
filósofo, existe ya en el ámbito del logos, del lenguaje y de la palabra. Está ya afectado desde largo
tiempo atrás por esa Palabra concreta en su mundo histórico; más bien repiensa y reflexiona, y
más bien barrunta y comprende que es la misma Palabra con que empieza el Evangelio según Juan
y por la que «fueron creadas todas las cosas».

4. EL ENDURECIMIENTO DE ISRAEL (Jn/12/37-43)

37 A pesar de haber realizado Jesús tantas señales en presencia de ellos, no creían en él. 38 Así
se cumplía el oráculo que pronunció el profeta Isaías: Señor, ¿quién creyó en nuestro mensaje?
¿Y a quién se ha revelado el poderío del Señor? (Is 53,1).

39 Por eso no podían creer, porque ya también dijo Isaías: 40 Les ha cegado los ojos, y les ha
encallecido el corazón, para que no vean con los ojos, ni entiendan con el corazón, ni se
conviertan y que yo los sane (Is 1,10).
41 Esto dijo Isaías, porque vio su gloria y habló de él. 42 Sin embargo, aun de entre los jefes
muchos creyeron en él; pero, por causa de los fariseos, no lo confesaban, para no ser echados de
la sinagoga. 42 Es que amaban más la gloria de los hombres que la gloria de Dios.

«A la disposición perfectamente planificada del Evangelio según Juan corresponde el que el

evangelista marque todavía el final de la actividad pública de Jesús (12,36b) mediante una
panorámica retrospectiva y con una reflexión sobre la incredulidad de los hombres»
(SCHNACKENBURG).

Propiamente también la perícopa 12,37-50 constituye una unidad coherente, que se subdivide en
dos perícopas menores: a) 12,37-43, reflexión acerca de la incredulidad de los judíos, b) 12,44-50,
reflexión sobre la permanente presencia del juicio y de la salvación, de la fe y la incredulidad.

Al igual que a toda la Iglesia primitiva, empezando por Pablo (cf. Rom 9-11), también al círculo
joánico y al autor del Evangelio según Juan debió planteárseles el problema de la incredulidad de
los judíos en el sentido del no reconocimiento de la mesianidad de Jesús y de su mensaje. En el
cuarto Evangelio constituye además un tema básico el enfrentamiento entre Jesús, como el
revelador enviado por Dios, y «los judíos», la disputa acerca de la verdadera significación de Jesús.
Aquí hemos de volver a reflexionar que Juan parte de la problemática de su propio tiempo para
abordar el problema; es decir, lo hace bajo la impresión de la separación ya cumplida entre
sinagoga y comunidad cristiana. Y aquí precisamente tenemos que pensar asimismo que no
podemos leer las afirmaciones siguientes acerca del endurecimiento de Israel más que bajo la
impresión de las espantosas experiencias de nuestro siglo, bajo la impresión del aniquilamiento de
los judíos. Es importante volver a recoger el tema, pues la tradición cristiana ha entendido siempre
ese texto como un testimonio de que el pueblo judío rechazó a Jesús«.

Si tomamos en serio el punto de vista cristiano de que en Jesús se ha cumplido la revelación

escatológica de Dios ante Israel, no podremos pasar por alto el problema de por qué el pueblo de
Israel, de por qué «los judíos» no han creído en Jesús, cuando estaban preparados para ello por
una historia secular. ¿Por qué el cristianismo sólo pudo constituirse en Iglesia de los gentiles
rompiendo con el judaísmo? Sobre ese problema de la historia de la salvación, uno de los más
oscuros e incomprensibles, no puede pasar de largo ninguna teología, que tome en serio la idea de
una revelación histórica tanto en la historia de Israel como en la persona de Jesucristo. Mas
cuando realmente deja de tomarse en serio la idea de revelación, ese problema se despacha
rápidamente, si no es que ni siquiera se plantea. Pero entonces hay que preguntarse si así se hace
justicia a la fe de Israel.

El v. 37 empieza por consignar que los judíos, pese a las numerosas y vigorosas señales que Jesús
había obrado, «no creían en él». Con ello traza Juan un resultado de toda la actividad de Jesús, que
es preponderantemente negativo. La situación real puede describirse así: pese a las múltiples
revelaciones, que Jesús llevó a cabo de palabra y obra, por las que se le hubiera podido reconocer
y creer en él, los judíos no le dieron crédito ni creyeron. También para la comunidad cristiana este
hecho representa un enigma, un gran misterio que ha intentado explicarse. ¿Cómo se llegó, pues,
a semejante incredulidad? Para Juan la respuesta a esa pregunta la da la Escritura en un sentido
general, que equivale a decir que ese curso de las cosas de algún modo estaba ya previsto por
Dios. Y la respuesta sigue en dos párrafos: a) v. 38 y b) v. 39-40.

La primera de las afirmaciones suena así: la incredulidad acaeció como cumplimiento de la palabra
profética de Is 53,1: «Señor, ¿quién creyó en nuestro mensaje? ¿Y a quién se ha revelado el
poderío (lit. «el brazo») del Señor?» La cita pertenece al cántico del siervo paciente y victorioso de
Yahveh (Is 52,13-53,12) e introduce el cántico del grupo interlocutor. El sentido que la palabra
tiene ciertamente en /Is/53/01 es éste: el anuncio que proclama el cántico del siervo paciente de
Yahveh es tan extraordinario que nadie da crédito a la noticia ni toma en serio la actuación de Dios
(«el brazo de Yahveh»). Ningún hombre ha prestado fe al mensaje del siervo o ha reconocido en su
doloroso destino la acción salvadora de Dios. Pues bien, lo que ocurrió a ese misterioso siervo de
Yahveh, es lo que ha ocurrido al propio Jesús. En su destino se repite y cumple el destino del
siervo. ¿Está traída la cita de un modo puramente ecléctico o subyace en la misma una concepción
teológica, que entiende Is 53 como un texto fundamental, que ha marcado decisivamente toda la
cristología joánica? Esta es la opinión de Brown al respecto. «En nuestro análisis de 12,20-36
hemos visto que la terminología empleada por Jn para describir la hora de la glorificación de Jesús,
tiene su trasfondo en los poemas del Siervo paciente de Dios en el Deuteroisaías. En ese sentido es
interesante que, en el v. 38, el autor se remita a esa misma fuente para explicar la negativa del
pueblo judío respecto de Jesús, pues Is 53 es simplemente el poema que retrata al siervo como el
hombre despreciado y rechazado». También yo comparto la opinión de Brown en el sentido de
que el cántico del siervo de Dios, paciente y victorioso, de Is 53 ha tenido, para la configuración del
kerygma joánico, y en especial para la cristología de la exaltación y glorificación así como para la
historia joánica de la pasión una importancia mucho mayor de lo que habitualmente suele
suponerse. Schnackenburg, por el contrario, piensa que «del hecho de que el pasaje se encuentre
en el último poema del siervo de Yahveh, que trata de sus padecimientos expiatorios, no se puede
concluir una mayor influencia de ese capitulo sobre Jn». Sólo por eso ciertamente que no; pero
hay toda una serie de indicios que imponen tal conclusión. Baste mencionar aquí simplemente que
Jn cita el pasaje de Is 53,1 en Iínea con el sentido correcto de la pregunta de quién ha reconocido
en la predicación y en el destino de Jesús la acción de Dios («el brazo del Señor»), y quién ha dado
crédito a su mensaje. En Rom 10,16, el único otro pasaje del Nuevo Testamento en que se cita Is
53,1, Pablo introduce un sentido ajeno por completo al texto originario.

Por consiguiente, la primera explicación de la incredulidad de los judíos, que da el v. 38, es ésta: en
el poema del siervo de Yahveh de Is 53 ya estaba predicho que no se prestaría fe alguna al
mensaje del Siervo y que no se reconocería en su obra la acción de Dios, tal como ocurrió de
hecho con el Hijo del hombre, siervo de Dios.

Este hecho, impresionante y enigmático, no puede encontrar según Juan una explicación natural,
sino solo la explicación teológica que proviene de la Escritura (v. 39s). Como explicación se aduce
asimismo la orden de endurecimiento, tan difícil como enigmática, sacada de la visión llamada del
profeta Isaías (Is 6,9s). A diferencia de la cita primera, la segunda presenta una fuerte
remodelación joánica y está dispuesta para poder ser útil a los propósitos del evangelista. A ello
tiende la peculiar interpretación joánica del pasaje. «Inmediatamente se advierte una mutación y
cambio decisivo del evangelista: empieza con la ceguera de los ojos y sigue luego el
encallecimiento del corazón; omite el endurecimiento (literalmente: «la pesadez») de los oídos».

La «ceguera» se refiere, así, principalmente a las «señales» (cf. la curación del ciego en cap. 9).
Según la antropología bíblica se le atribuye preferentemente al «corazón» el pensamiento y la
decisión. El «corazón», centro del hombre, no tiene que llegar a «entender», con lo que se impide
la conversión a la fe, y por tanto la curación, que en este caso significa el «ser sanado» de todo el
hombre en el sentido de la «vida eterna». La orden de endurecimiento aparece en distintos
pasajes del Nuevo Testamento. Ya Pablo había recogido el motivo del endurecimiento u
obstinación al decir: «Entonces, ¿qué? Que Israel no ha logrado lo que anda buscando, mientras
los elegidos lo han logrado. Los demás quedaron endurecidos, conforme a lo que está escrito: Dios
les infundió un sopor en el espíritu, ojos para no ver y oídos para no oír hasta el día de hoy»
(/Rm/11/07s). De lo que comenta U. Wilckens: «Estas afirmaciones de la Escritura sobre el
endurecimiento de Israel son catastróficas».

Marcos trae el motivo del endurecimiento en conexión con su teoría de las parábolas (Mc 4,10-12;
cf. Mt 1e,10-17): sólo a los discípulos de Jesús les es confiado el misterio del reino de Dios; sólo
ellos son de algún modo los iniciados, mientras que para los profanos, de fuera, las parábolas
actúan como enigmas, como palabras ininteligibles, cosa que se fundamenta en Is 6,10. De
acuerdo con ello, las parábolas provocan abiertamente un endurecimiento en los no iniciados.
Conducen sin más a la separación entre la comunidad creyente de los discípulos de Jesús y el
judaísmo incrédulo o los incrédulos en general. Lucas aduce el motivo del endurecimiento como
conclusión de los Hechos de los apóstoles, es decir, al final de su obra. Allí refiere Act 28,17-28 que
los judíos romanos habían establecido contacto con Pablo después que éste llegara a Roma. Y así
se estableció un diálogo religioso judeo-paulino. «Él les exponía el reino de Dios, dando solemne
testimonio de él y tratando de persuadirlos sobre Jesús, a partir de la ley de Moisés y de los
profetas, desde la mañana hasta la tarde. Y unos asentían a lo que decía; pero otros rehusaban
creer. Y así se fueron retirando en desacuerdo unos con otros, por haber dicho Pablo solamente
esto: Bien habló el Espíritu Santo cuando, por medio del profeta Isaías, dijo a vuestros padres: Ve a
este pueblo y dile: Con vuestros oídos oiréis pero no entenderéis; y viendo veréis, pero no
percibiréis. Porque el corazón de este pueblo se ha embotado, y con los oídos pesadamente
oyeron y cerraron sus ojos; no sea que perciban con sus ojos y oigan con sus oídos, y entiendan
con su corazón y se conviertan, y que yo los sane.»

Es Lucas el que aduce con mayor amplitud la cita relativa al endurecimiento y el que subraya
además la apertura y giro hacia los pueblos de la gentilidad (Act 28,23-28). Se ve que los cristianos
recurrían una y otra vez al motivo del encallecimiento del corazón para explicarse teológicamente
la incredulidad de los judíos frente al mensaje cristiano del evangelio. Esto debe haber ocurrido en
una tradición bastante amplia, de manera que el endurecimiento de los judíos muy pronto se
convirtió en un lugar común del cristianismo primero, para explicar de algún modo lo inexplicable.
Es interesante el problema de quién aparece como sujeto del endurecimiento (quién causa el
endurecimiento). En Isaías es el mismo mensaje profético del que arranca el efecto del
encallecimiento. Aquí (Jn 12,40), sin embargo, se dice que «(él) les ha cegado los ojos y les ha
encallecido el corazón». ¿Quién es ese «él»? Hoy prevalece la opinión de que hay que poner como
sujeto a Dios. Sería Dios personalmente el que inflige el endurecimiento y el que arrebata a los
hombres afectados por el mismo la posibilidad de una curación por obra del Hijo. «Ese reparto de
funciones entre Dios y Jesús, que no obstante permite descubrir su estrecha colaboración, es tan
típico de Jn, que la correspondiente configuración de la cita sólo cabe atribuírsela al evangelista».

Pese a los argumentos en contra, aducidos por Schnackenburg y otros, creo que no carece de
fundamento la posibilidad de ver al diablo como sujeto del endurecimiento como antagonista, que
quiere impedir la salvación.

Como el propio Schnackenburg ha visto claramente, Juan ha cambiado intencionadamente la

fórmula del texto isaiano sobre la orden de endurecimiento, sobre todo mediante el cambio de
sujeto. La dificultad que surge si en Juan se admite que es Dios el sujeto operante de la obcecación
y del endurecimiento, sólo a regañadientes se podría conciliar con la imagen joánica de Dios, ya
que en el cuarto Evangelio se le entiende siempre como una voluntad salvadora y como libertador.
Y aquí difícilmente se puede hablar de una colaboración entre Dios y Jesús, sino más bien de una
acción recíproca: el endurecedor produce del lado de Jesús ia imposibilidad de salvación. Si, a ello,
se suman las correspondientes afirmaciones de Jn 8,43s; 13,2, resulta perfectamente defendible la
alternativa de que es el diablo el sujeto que produce ei endurecimiento.

Más importante, sin embargo, es la interpretación cristológica del motivo del endurecimiento.
Juan ha referido a Jesús la cita a una con la entera visión de Dios de Is 6, 1-13. Cuando dice: «Esto
lo dijo Isaías, porque vio su gloria y habló de él» (v. 41), la «gloria» en cuestión no es la gloria de
Dios sino la gloria de Cristo. Según esta versión, el profeta Isaías al contemplar la gloria de Yahveh
habría visto la gloria de Cristo, de modo parecido a como Abraham había visto el día del Mesías
(8,56ss), y había hablado de Jesús.

El v. 42 prohíbe ciertamente el considerar de manera indiscriminada la incredulidad de los judíos

como una realidad compacta y cerrada. Se advierte explícitamente que incluso entre los dirigentes
hubo «muchos» que creyeron en Jesús, con lo que la primera afirmación de endurecimiento
experimenta una cierta suavización. En cualquiera de los casos no se trata de una predestinación
firme y absoluta, sino que también aquí tiene su campo de acción la libertad humana. Debido, no
obstante, a los fariseos, no llegaron a una confesión abierta de esa fe, porque estaba ya penada tal
confesión con la exclusión de la sinagoga. Así vuelven a aparecer en este texto los fariseos como
los auténticos enemigos de Jesús. Juan está convencido -y no sin razón, como ya hemos visto a
menudo- de que la decisión tajante de excomulgar la fomentaba principalmente ese partido. Que
de ese modo se ejerciese también una fuerte presión mental sobre los tales judíos, abiertos a
Jesús y al cristianismo primitivo, es algo que no se puede desestimar como el que con ello se
aceleraba la separación entre sinagoga e Iglesia. Así se reflejan en este pasaje las circunstancias
concretas de la época en que se redactó el Evangelio según Juan. El evangelista expresa la
sospecha de que sin tan tajantes medidas judaicas, la fe cristiana en Jesús Mesías hubiera ganado
más seguidores, después de contar ya con toda una serie de simpatizantes. Bien podría tratarse de
un deseo, pero son muchos los indicios que hablan en favor de una base fundada para tal
expansión. Como causa de la falta de valor para manifestar esa confesión el v. 43 -en la misma
linea de 5,41-44- dice que esos creyentes pusilánimes se preocupaban más de la gloria que viene
de los hombres que de la gloria que viene de Dios. Resuena ahí la idea de que frente a la cruz de
Cristo es necesario poder renunciar a la gloria de los hombres.

Meditación

En un estudio famoso Der Ghetto und die Juden in Rom escribía el historiador Ferdinand
Gregorovius el año 1853:

«Piénsese que es Roma la ciudad en que ese pueblo judío se ha afianzado desde hace ya 1800
años, y no puede por menos de suscitar admiración su capacidad de resistencia, y hasta casi podría
parecer un enigma cómo una secta de hombres, tan despreciados, aunque renovada y fortificada
con recientes incrementos, pero en su mayor parte del mismo linaje familiar, corrompido, y en el
mismo y angosto barrio, en la misma atmósfera infecta y propagándose de miembro a miembro
durante siglos, haya podido mantenerse cual si se tratase de un organismo individual y vivo.
Porque desde Pompeyo el Grande habitaban los judíos en Roma. Ahuyentados de la ciudad
repetidas veces por los primeros emperadores, regresaron una y otra vez a la misma, y desde los
tiempos de Tito hasta el día de hoy han conservado sus viviendas en la ciudad y fijaron su nido
aquí, en el punto más peligroso del mundo, pues que estaban bajo la mirada de sus enemigos, los
romanos, que destruyeron Jerusalén, y después bajo la mirada de los papas, los vicarios de Cristo al
que los judíos habían crucificado.

»Desde el tiempo de Pompeyo soportaron burlas y desprecios y, finalmente, como parias impuros
se organizaron en un ghetto, uniéndose apretadamente unos a otros en un rincón, superando no
ya a las fieras, como en tiempos de Claudio, sino también los prejuicios y malos tratos de los
cristianos, todo tipo de cambios a lo largo de los siglos y la terrible monotonía de su estado; lo que
constituye un espectáculo bochornoso y un borrón en la historia de la humanidad cristiana. Vivían
desesperados, pero no sin esperanza, pues tal es el carácter de Israel, al que los profetas habían
prometido el Mesías. Incapaces de recabar nada de sus enemigos en lucha abierta, se parapetaron
tras la potentísima y tristísima defensa de la compasión, la costumbre y la tenacidad del espíritu
familiar judío. La fuerza en la paciencia, pues los judíos fueron esclavizados con una esclavitud casi
más dura que la de todos los otros esclavos, es tan singular que, lo confieso, no me la puedo
explicar. Pues al hombre de carácter le sostiene su dignidad moral, al filósofo la filosofía, al
cristiano el cristianismo, que puebla el cielo de mártires y que ha plantado la cruz en el paraíso de
los bienaventurados. Jehová no da nada a los judíos más allá de la tumba, y no tienen ningún
santo. Doquiera saque esa fuerza de la paciencia, es un hecho, y parece que la misma naturaleza
ha previsto a la más triste de todas las sectas humanas con los impulsos vitales más vigorosos».

Ojalá que tal descripción nos haga meditar a los cristianos constantemente y nos permita
reconocer la dureza cristiana que en ei curso de la historia ha capitaneado tan innumerables
persecuciones de los judíos.

5. LA PALABRA DE JESÚS COMO JUICIO PERMANENTE (Jn/12/44-50)

44 Jesús, levantando la voz, dijo: El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me envió; 45
y el que me ve a mí, está viendo a aquel que me envió. 46 Yo soy la luz y he venido al mundo,
para que todo el que cree en mí no quede en tinieblas. 47 Si alguno escucha mis palabras pero
no las cumple, yo no lo condeno; porque no vine a condenar al mundo sino a salvarlo. 48 El que
me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien lo condena: la palabra que yo he anunciado,
ésa lo condenará en el último día. 49 Porque yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre
que me envió, él me dio el mandato de lo que tengo que decir y hablar. 50 Y yo sé bien que este
mandato suyo es vida eterna. Por eso la cosas que yo hablo, tal y como el Padre me las ha dicho,
así las hablo.

EV/CRISIS: Si nos preguntamos por una razón para la presente perícopa, bien podría ser el
propósito de exponer, al final de la actividad pública de Jesús, la permanente importancia
salvadora de su revelación y su carácter escatológico y decisivo para todos los hombres. Se
pretende llevar una vez más a la conciencia del oyente y del lector qué es lo que estaba entonces
en juego y lo sigue estando siempre cuando se trata del evangelio. El evangelio es de una
actualidad permanente. El oyente cristiano no puede ni debe darse por satisfecho con lo que
aconteció a «los judíos», porque eso mismo puede volver a suceder tanto hoy como mañana. Y es
que el evangelio es la crisis de todo el mundo y de la historia entera. Así, esta conclusión sirve para
exponer la vigencia permanente del acontecimiento cristológico, su importancia actual para todos
los oyentes presentes y futuros. «Levantando la voz» caracteriza una vez más el discurso que sigue
como un discurso de revelación, dirigido a la opinión pública del mundo. Y así también aquí tiene
que resonar claramente el alcance escatológico de la revelación de Cristo, de manera que a nadie
se le puede pasar por alto. En cuanto a su contenido los v. 44b-45 vuelven a expresar el principio
fundamental de la teología joánica de la revelación: el que cree en Jesús, no cree (sólo) en Jesús,
sino que cree también en Dios, el Padre. Después de realizada la revelación de Dios en el Hijo, la fe
en Cristo y la fe en Dios son para Juan la misma cosa. Y son esa única y misma cosa, porque el Hijo
y el Padre son «uno» (10,30). La formulación negativa «no cree en mí, sino...» marca claramente el
paso que, partiendo de Cristo hecho carne, conduce hasta el mismo Dios. Tampoco para Juan
tiene la fe en Jesús su última meta en un Jesús aislado en sí mismo, sino que a través de Jesús lleva
hasta Dios. Jesús es la epifanía de Dios, de manera que quien ve a Jesús ve al Padre (14,8-10). En la
persona de Jesús es Dios quien sale al encuentro del hombre. Con ello queda dicho también que
de ahora en adelante a Dios sólo se le puede ver y encontrar en Jesucristo.

El v. 46 recoge una vez más la metáfora cristológica de la luz, que -habiendo empezado en el
prólogo- resuena de continuo en el evangelio de Juan. «Era la luz verdadera que, llegando a este
mundo, ilumina a todo hombre» (/Jn/01/09). La revelación es «la luz»; mas, como la revelación de
Dios en la historia no es otra cosa que Jesucristo mismo, el Logos e Hijo de Dios encarnado, por
eso desde el acontecimiento de la encarnación la «luz» no es ya una substancia o ser general ni
una metáfora imprecisa del sentido en general, sino que lo es Jesucristo en persona. Él es la luz
que viene al mundo, el portador de la salvación para los hombres. Claramente se destaca aquí de
nuevo el propósito positivo de su venida: ha venido para que todo aquel que cree no permanezca
en las tinieblas, porque Dios evidentemente quiere la salvación del hombre. La luz vino al mundo
justamente para que brille el divino propósito de salvación universal, y sobre todo en la oscuridad
más profunda de la cruz.

SV/CONDENACION Pero justamente porque Jesucristo es la manifiesta voluntad salvadora de

Dios, es la salud operada por Dios en su persona, que llama a los hombres en lo más íntimo de sus
conciencias a fin de que acojan, de hecho, la salvación de Dios, que ahora se les ofrece, y se
apropien, mediante la fe, la oferta divina de la verdad y del amor, justo por eso al hombre se le
brinda también la posibilidad de la pérdida de la salvación, de forma que lo que se le asigna como
salvación pueda trocársele y de hecho se le trueque en juicio, cuando no cree (v. 47s). La
revelación no actúa en el sentido de una magia salvadora; no excluye la historia, justamente
porque apela de continuo a la libertad humana. El hombre tiene que acoger con libertad íntima la
salvación que se le ofrece; debe responder con su amor al amor divino. De ahí que se empiece por
decir que, si alguien escucha las palabras de Jesús y no las «cumple» o guarda, ni siquiera a ése le
juzgará Jesús, porque no ha venido a este mundo para ejercer funciones de juez, sino de salvador
(v. 47c). Y aquí se expresa una vez más el hecho de que el mensaje joánico de Jesucristo se
entiende fundamentalmente como un mensaje de salvación, como evangelio. Salvación y juicio no
son alternativas equivalentes, se vuelve a repetir de modo claro (preponderancia de la salvación).

PD/JUICIO Mas ¿cómo puede tener efecto el juicio? ¿Dónde se realiza? Si la idea de juicio no se
deja en modo alguno de lado, como lo indica el v. 48, ello se debe al hecho cierto de que al
hombre no se le puede privar del riesgo de su libertad histórica. El auténtico sentido de la idea de
juicio es el de explicar una y otra vez esa realidad. El hombre conserva una responsabilidad última
sobre sí y su salvación. La exclusión o infravaloración del hecho equivale a engañarse a sí mismo y
a privarse de la oportunidad más importante de la propia realización. Se trata de la dialéctica
libertad y gracia. Por ello, quien no acepta a Jesús y sus palabras, encuentra su juez en la palabra
de Jesús: «La palabra que yo he anunciado, ésa lo condenará en el último día.» Así, pues, la
palabra de Jesús se convierte en juez del hombre. Es como si se alzara contra él y señalara que
entre ese tal y Jesús no hay comunión alguna, de modo que al rechazar la palabra de Jesús se
rechaza y reprueba a sí mismo El juicio del hombre no tiene efecto en un acto externo y forense,
sino que es un autojuicio. El hombre con su conducta pronuncia sentencia contra sí mismo, en
linea directa con la concepción sapiencial de la conexión «acción resultado» (némesis inmanente).
«En el último día» esto saldrá a luz. La afirmación futura escatológica puede ser una glosa
posterior, sin que ello signifique una oposición radical a la escatología de presente, ya que está
muy lejos de desvirtuar el presente como tiempo de decisión. La decisión se da aquí y ahora entre
fe e incredulidad. Lo que ocurre en «el último día» no es más que la manifestación pública de la
decisión tomada aquí.

El v. 49 repite todavía una vez más que la palabra de Jesús no es sino la palabra de Dios, la palabra
del Padre tanto como del Hijo. Jesús no ha hablado «por su propia cuenta», sino que en su palabra
y su acción ha actuado siempre de acuerdo con el mandato de Dios, como el enviado y revelador
de Dios. El Padre le ha encargado lo que tiene que decir. En ese acoplamiento y vinculación al
mandato divino o, dicho con mayor precisión, a la persona del Padre, Jesús alcanza una unidad e
identidad interna con la palabra de Dios; es, de hecho, la Palabra de Dios encarnada. Lo cual viene
a significar una vez más que la revelación, como Palabra de Dios, sale al encuentro del hombre en
la persona de Jesús. Pero ¿en qué consiste el mandato del Padre? La respuesta está en el v. 50a: el
mandato que el Padre encomienda a Jesús no es otra cosa que la vida eterna, la salvación
escatológica. En el nombre de Jesús está la salvación. Eso es lo que el propio Jesús tiene que
proclamar, y ése es el contenido completo de la revelación de acuerdo con el Evangelio según
Juan.
...............

Meditación

A la Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, se le ha encomendado certificar esa palabra
de la revelación ante el mundo, como en su propio centro. A una con todos sus miembros,
incluidos el papa y los obispos, y en la pluralidad fáctica de las Iglesias concretas, la Iglesia es en
primer término una «comunidad bajo la palabra»; lo que equivale también a decir que es una
comunidad bajo la permanente autoridad de Jesucristo, de Dios Padre y de la asistencia divina del
Espíritu Santo. Existe ese «fundamento divino de la Iglesia», que nadie puede arrebatarle, y ese
fundamento es la palabra de Dios. Esa palabra es el fundamento perenne de vida, la fuente de la
que mana la verdadera vida eterna para la comunidad de los creyentes. Y esa comunidad de todos
los creyentes puede confiar en que el Dios eterno del amor jamás le retirará ese don, en el que él
mismo se comunica a sus hijos, mientras ella se mantenga abierta a su recepción. La Iglesia no vive
jamás de su propia posesión segura, sino que lo hace siempre y en cada momento del don divino;
y cuanto más conscientes sean de ello sus miembros, tanta menor necesidad tendrán de cuidarse
angustiosamente de sí mismos.

Al propio tiempo esa Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, y a una con todos sus
miembros, se encuentra sin distinción de puestos ni cargos bajo el juicio permanente de la palabra
de Dios. «Porque la palabra de Dios es viva y operante, y más tajante que una espada de dos filos:
penetra hasta la división de alma y espíritu, de articulaciones y tuétanos, y discierne [critica] las
intenciones y pensamientos del corazón. Nada creado está oculto a su presencia: todo está
desnudo y patente a los ojos de aquel a quien hemos de rendir cuentas» (/Hb/04/12-13). En
concreto eso significa que en la palabra escrita de Dios, en la Escritura está para la totalidad de la
Iglesia el aliento consolador, la promesa divina, la confianza en la voluntad salvífica de Dios; pero
también la comparación crítica, el medir y ser medido por la norma divina de la revelación como
criterio permanente de lo cristiano, como una crítica y autocrítica permanentes. El reconocimiento
del señorío de Jesucristo empieza por afectar de algún modo a la Iglesia misma; ella es en primer
término el espacio en que los hombres se someten a la verdad liberadora y juzgadora de la palabra
de Dios y también el espacio en que pueden llegar a ser hermanos unos de otros.

EV/I/CRITICA: La crítica desde el Evangelio no es nada injusto en la Iglesia; más bien debería ser el
caso normal. Asimismo nadie debe quedar excluido de esa crítica, nadie debe eximirse de ella. Lo
único que se puede y debe pedir, con toda razón, es que dicha crítica proceda realmente del
evangelio y que se haga en el espíritu del evangelio. Tendría que estar al servicio de la edificación
de la comunidad creyente y al servicio de la ayuda fraterna. También esto vale para todos.
Practicada de ese modo, la crítica misma se convierte en una fuerza de apertura y fecundidad. Una
crítica que se orienta por la palabra de Dios y que conduce dentro de la Iglesia a una crisis
saludable, no puede ser en último análisis destructiva, aunque de primeras provoque conflictos y
cree cierta inquietud. Y ello porque contribuye a despejar el campo dejándolo libre para una nueva
acción de la palabra de Dios, para la verdad que continúa desarrollándose. En esa crítica se trata
en definitiva de aquella Palabra que estaba al principio junto a Dios, por la que el mundo fue
creado, que se hizo carne, que puso su tienda entre nosotros, que fue crucificada, y que todos los
creyentes de todos los tiempos certifican, con su respectiva presencia, que también la aguardan
como culminadora del mundo. Se trata de la Palabra que juzga para salvar.