THE SHI'UR QOMAH

INTRODUCCIÓN
Toda la Biblia hebrea fue escrita en una era de sacerdotes y profetas. Ya
sea que uno buscara a su propio Dios en los recintos sagrados de Su
Templo en Jerusalén, o que uno escogiera el camino menos directo de
buscar la comunión con Dios en la contemplación de Su palabra, según lo
transmitido por el profeta al mundo de los hombres, el judío en el período
bíblico era más que capaz de encontrar a Dios en el mundo, y así conocer,
amar y comunicarse con Él lo mejor que podía.

El período post-Bíblico presentaba un desafío para el hombre monoteísta,

quien, en una época que también era post-profética, ya no podía contar con
el hecho de que tarde o temprano, un profeta se levantaría para proclamar
la palabra de Dios al hombre. Se vio forzado a desarrollar nuevos métodos
para encontrar a Dios en el mundo, ya que encontrar a Dios era la única
manera de encontrar a Dios, que es el requisito previo obvio para
conocerlo y amarlo, los cuales, además de ser mandamientos ordenados
por la Escritura, se habían convertido en imperativos religiosos e incluso
morales para el hombre religioso. Con el tiempo, diferentes teorías se
desarrollaron desde dentro de la religión judía, tradición en sí misma.
Una de esas técnicas era la mitologización e idealización de la Torá más
allá de su estado anterior como ley y palabra de Dios, hasta el punto en que
la Torá se convirtió en el agente a través del cual los hombres podían
realmente comunicarse con Dios. La Torah llegó a ser descrita como el
anteproyecto desde el cual Dios creó el universo, la personificación, se
podría decir que de Dios mismo en el mundo de los hombres. Largas listas
de adagios rabínicos que ensalzan el estudio de la Torá y las virtudes del
sabio trascienden los meros pietismos; están dirigiendo a los hombres a la
fuente del conocimiento de lo divino en su mundo, y a los medios por los
cuales cualquier hombre puede comunicarse con su Dios.
Fue en el período rabínico temprano que encontramos las raíces del
misticismo judío, un fenómeno que incluso en su etapa de desarrollo
prekabbalístico puede demostrarse que existe desde hace más de un
milenio. La famosa definición del misticismo como el cultivo formal e
intencional del conocimiento experiencial, más que meramente intelectual,
de Dios puede ayudar a situar este fenómeno en su propio contexto
histórico, ya que esa definición nos permite trazar la historia del desarrollo
del misticismo judío en el período post-bíblico, desde el fenómeno del
profetismo en el período bíblico hasta el período bíblico, de la época
medieval. 1
Debe ser obvio para cualquier lector del texto bíblico que las narrativas
pentateuchales fluctúan entre una concepción antropomórfica y una
concepción amorfa de la Deidad. Por lo tanto, no es sorprendente ver a los
profetas de Israel divididos en líneas similares, dependiendo de si las
experiencias de un profeta en particular incluyeron ejemplos del profeta
visualmente mirando a la divinidad o si eran estrictamente fonéticos.
Independientemente de si la diferencia de la experiencia profética es un
desarrollo de la comprensión del profeta específico del texto pentateuchal,
como exigiría la cronología tradicional, o si lo contrario es verdad, y las
diferencias entre los diversos hilos de pensamiento incorporados en el
Pentateuco son el resultado de las variaciones en la experiencia profética,
no es sorprendente encontrar este doble hilo de experiencia profética
reflejado en el misticismo judío más antiguo.
Como sus antecedentes proféticos, los llamados místicos de la merkavah
del período rabínico primitivo cultivaron la comunión con Dios. 2 Se ha
observado que estos esfuerzos místicos caen aproximadamente en dos
clases: el misticismo exegético conectado en nuestros textos con
El judaísmo palestino, y el misticismo práctico de la judería palestina y
babilónica. 3 El primero es claramente un derivado del místico estándar de
la Toráh de los rabinos, excepto que, en vez de dedicarse a la exégesis
pentateuchal con el propósito de aprender la voluntad de Dios, estos
místicos escogieron los textos proféticos antiguos que describían la
comunión del profeta con una Deidad concebida antropomórficamente
como la "Deidad".
Pueden citarse dos textos para demostrar la forma en que funcionó este
misticismo exegético. La primera, la parábola del barbero, se toma del
texto palestino, las Visiones de Ezequiel, y expone la comprensión del
autor de la relación entre el antiguo profeta y el místico de la época del
autor.
Citamos nuestra propia traducción de la parábola: Mientras Ezequiel aún
miraba fijamente[en el río Kebar], el Santo abrió[todos] los siete
los cielos y Ezequiel vieron la divinidad.
2Se habló de una parábola[relativa a esto]: ¿A qué se parece esto? A un
hombre que visita a un barbero[Hebreo: sappar.] Este último se corta el
pelo y le da un espejo[para ver su corte de pelo] y él[es decir, el cliente]
mira en él. Mientras está mirando en ella, el rey pasa al lado. Vio[en el
espejo] que el rey y sus soldados pasaban por la puerta. El barbero le
dice:"¡Vuelve y ve al rey!"
Él responde:"Ya he visto su reflexión."4
El barbero de la parábola es el antiguo profeta.
Mira directamente al rey y es el maestro del místico de los últimos días,
simbolizado en la parábola por el cliente del barbero. Este último no puede
ver a su Dios sino a través del espejo del primero, aunque considera
claramente que el reflejo es lo suficientemente exacto como para obviar la
necesidad de que vuelva la cabeza y mire al rey. El espejo es, por supuesto,
el texto bíblico, el "espejo" del profeta a través del cual el místico puede
contemplar al rey. El texto, o aquí, el espejo, es el vínculo entre barbero y
cliente y entre profeta y místico. Para el místico exegéticamente orientado
en el período rabínico, la comunión con Dios estaba disponible a través del
texto antiguo; el cliente no voltea su cabeza en la historia porque el místico
no podía.
Un segundo texto puede ilustrar la eficacia de la técnica. Aunque se
presenta en el Talmud babilónico, el texto se refiere a dos finales del siglo
I antes de Cristo. Rabinos palestinos, un maestro y su discípulo, que
participaron en esta exégesis del texto bíblico:
Nuestros rabinos enseñaron: Sucedió una vez que R. Yochanan b. Zakkai
estaba viajando por un camino montado en un burro, y R. Eleazar b. Arakh
(su estudiante) le seguía.
Este último le dijo al primero:"Rabí, enséñame una lección de exégesis
sobre los[capítulos de Ezequiel que se refieren al] chariot-trone[hebreo: ma
ase merkavah]". Él contestó:"¿No os he enseñado que esto no puede ser
explicado en presencia de uno solo, a menos que sea un gran erudito y
mentalmente sano?".
[R. Eleazar] le dijo:"Permíteme, rabino, recitar una sola cosa que tú mismo
me enseñaste". Él contestó:"Sí,[puede recitar.1] R. Yochanan bajó
inmediatamente de su burro, se envolvió a sí mismo[es decir, en su estatura
(bañera de oración) y se sentó en una sola piedra bajo un olivo.
R. Eleazar preguntó:"Rabino, ¿por qué bajaste del burro?"
Él respondió:"¿Es razonable esperar que me siente sobre un burro?
mientras te dedicas a la exégesis del[texto relacionado con el] trono de la
carroza, [así trayendo] la Shejinah [es decir, la Presencia Divina] en medio
de nosotros y haciendo que los ángeles asistentes nos acompañen?" R.
Eleazar b. Arakh inmediatamente abrió su discurso y se dedicó a la
exégesis mística, donde el fuego descendió del cielo y rodeó todos los
árboles que estaban en el campo. Enseguida los árboles comenzaron a
cantar himnos... entonces un ángel habló desde dentro del fuego y
dijo,"Esta es ciertamente la esencia de la exégesis de la trona-carroza... 1'.
La mística exegética no fue el único descendiente lineal de la experiencia
profética visual de comunión con una Deidad antropomórfica. Al mismo
tiempo, o quizás un poco más tarde, se desarrolló una escuela alternativa
de procedimiento místico, una escuela que podríamos denominar mejor
"práctica" de misticismo, porque, a diferencia de la escuela exegética que
estaba arraigada en la exégesis del texto, esta escuela desarrolló su propia
praxis mística.
Se ha sugerido que este misticismo práctico era esencialmente un
fenómeno babilónico, y fue una reacción a, o tal vez, un desarrollo de las
técnicas exegéticas que caracterizaron el esfuerzo místico palestino. Esta
teoría es plausible, pero lejos de ser una teoría en mi mente; se basa en
gran medida en el hecho de que las referencias talmúdicas a la actividad
mística parecen sugerir (pero sólo vagamente) tal distinción. El otro gran
cuerpo de la literatura mística primitiva, el corpus literario de la mística del
merkavah, no se presta a tal distinción.
Si bien es cierto que el texto Visions of Ezekiel, que es una mística
exegética por excelencia, parece ser un texto palestino7, y que el Urtext of
the Shiur Qomah, el texto místico práctico que es objeto de este estudio,
parece tener una procedencia babilónica, como es el caso de los textos
babilónicos que esperamos demostrar a continuación, es sin embargo
también para que la gran mayoría de otros textos no parezcan claramente
asignables a ninguno de los dos centros de la vida judía, por lo que la
cuestión debe seguir siendo discutible.
En cualquier caso, independientemente de si se trataba de una práctica
exclusivamente babilónica, es, por otra parte, el caso de que esta forma de
comunión mística floreció entre los judíos babilónicos. Es de una fuente
babilónica, de hecho, de un responsum de R. Hai Gaon (939-1038), que
tenemos nuestro relato más detallado de la técnica, aunque ciertamente
debe haberse desarrollado (algunos dirían, degenerado) para cuando R. Hai
lo describió en el siglo X d. C.
El Talmud presenta una famosa historia de cuatro que entraron en el jardín
místico, de los cuales uno de ellos, R. Aqiba, fue el único que sobrevivió
sin sufrir apostasía, locura o muerte. 8 Esto hizo que algunos estudiantes
olvidados del texto escribieran a R. Hai, preguntando sobre el significado
de la historia. "¿Qué es este jardín[hebreo: gardes], y por qué trae a
algunos hombres a la apostasía, y vuelve locos a otros, mientras que deja a
otros indemnes?". A esto
solicitud, R. Hai escribió una respuesta larga, de la cual se exceptúa lo
siguiente: Usted es consciente, tal vez, que fue la opinión de muchos
sabios que hay[varios] métodos disponibles para alguien que estaba
poseído de suficientes cualidades específicamente mencionadas y que
deseaba mirar el[divino] la carroza divina y ver los palacios en lo alto[en
los que reside la Deidad, es decir, ocuparse de la comunión mística con
Dios. Éstos son] que se siente y ayuna en ciertos días específicos y pone su
cabeza entre sus rodillas y susurra himnos y canciones de alabanza en la
tierra[himnos] que puede elegir de entre los muchos textos disponibles. Así
puede él mirar[al principio] dentro de sí mismo, como aquel que ve los
siete palacios soberbios[Hebreo: hekhalot] con sus propios ojos, y mirar
hacia fuera, como si él estaban progresando de palacio en palacio y
observando lo que se podía encontrar en cada uno de ellos... 9
Aquí tenemos la esencia de la experiencia mística práctica expuesta para el
lector moderno. A pesar de las muchas oscuridades de este texto, podemos
ver claramente que este procedimiento es muy diferente al descrito por la
parábola del barbero y su cliente. El "espejo", es decir, el texto profético,
está totalmente ausente. El místico mira en su interior, después de haber
inducido un estado alucinógeno a través del ayuno, de la colocación de su
cabeza en una posición corporal baja, y de la recitación de ciertos himnos
de manera presumiblemente repetitiva e hipnótica. Muchos de estos
himnos tienen
y sabemos que se caracterizan por una variedad de rasgos fascinantes:
cadencia fuerte, una extensa y, para la poesía hebrea, bastante poco
característicos, el uso de la rima interna y la aliteración, y, sobre todo, la
politología, una técnica en la que las cuerdas de los poetas juntos largas
listas de sinónimos cercanos para expresar algunos de ellos, aspecto del
esplendor divino. Incluso hoy en día, si se recitan estos himnos, el efecto
es bastante hipnótico y, hasta cierto punto, desconcertante10.
A pesar de que los detalles dados por R. Hai tienen el anillo de la verdad,
así como el apoyo de la autoridad gaonista, sabemos por los muchos textos
que conforman el corpus existente de la literatura mística judía antigua que
tales himnos no fueron derivados de alguna fuente literaria o litúrgica
aceptada, y no siempre fueron ni siquiera aceptados.
pero también podrían ser pasajes de prosa. Aquí encontramos un fenómeno
bizarro - la técnica meditativa se describe a menudo en el texto como el
resultado, más que como la técnica de la comunión del místico con Dios.
Presumiblemente, esto refleja su propia realidad, y muestra cómo se
desarrolló la tradición mística; las revelaciones y datos divinos derivados
por los místicos en su comunión con Dios parecen haberse convertido en el
material meditativo del futuro esfuerzo místico. Esto quiere decir que la
experiencia mística fue progresiva; idealmente, cada generación comenzó
en el nivel de intimidad al que la primera se alejó. Así encontramos los
textos que recomiendan abiertamente al lector el material de las
experiencias místicas de sus autores como el material de la propia
meditación mística del lector.
El resultado y el estímulo meditativo de la experiencia mística en estos
círculos fue así constituido por un único cuerpo de información. Cuando
procedemos a tratar de identificar exactamente qué forma tomó esa
información, estamos un poco bloqueados - los textos existentes parecen
arraigarse en una serie de sistemas diferentes. Dicho de otra manera, los
diversos textos encontrados en las fuentes talmúdicas (de los cuales la
historia de R. Yochanan b. Zakkai y R. Eleazar b. Arakh era sólo uno) que
describen la técnica exegética son similares en el sentido de que se basan
en un solo conjunto de textos; los manuales meditativos, sobre por otra
parte, que constituyen nuestras principales fuentes de conocimiento fuera
del corpus de la literatura talmúdica, están arraigadas en una variedad de
textos diferentes de los cuales se desarrollan diversos sistemas diferentes.
No debe sorprenderme que mencione textos en este contexto; las técnicas
místicas prácticas no estaban menos arraigadas.
obviamente en el texto bíblico que las técnicas exegéticas. La diferencia
era simplemente que elegían textos diferentes, y que no realizaban
exégesis per se sobre ellos.
Las referencias descriptivas a Dios encontradas en las páginas de la Biblia
hebrea pueden dividirse fácilmente en dominios metafóricos. Autores, es
decir, no relacionados entre sí cronológicamente o incluso en términos de
de género literario, a menudo eligen el mismo sistema de expresión
metafórica en el que describen al Dios que básicamente aceptaron como un
ser, en esencia, más allá de los límites descriptivos del lenguaje humano.
Ciertamente, ninguna de las convenciones lingüísticas que se utilizan para
describir la divinidad puede decirse que contradiga: simplemente expresan
lo que el autor vio en un momento dado dependiendo de un gran número
de variables, de las cuales su humor, temperamento y estructura
psicológica son sólo algunas.
Una escuela de técnica mística conocida por nosotros desde varias fuentes
antiguas parece haberse centrado en la idea de la belleza divina. La noción
de que el Dios de Israel es hermoso se encuentra, por supuesto, en toda la
Biblia. Isaías, por ejemplo, declaró "Tus ojos
contemplará al Rey en su belleza."11 y después del exilio babilónico,
Zacarías se regocijó:"¡Qué bueno es! ¡Qué hermoso es Él!"12 El Cantar de
los Cantares, ya sea originalmente compuesto por una poesía de amor
secular o como metáfora religiosa, fue ciertamente tomado en un período
muy temprano para describir al Dios de Israel:"He aquí, Tú eres bella, mi
amada, y hermosa..."13.
Por lo tanto, no es ninguna sorpresa saber que una escuela de místicos
judíos post-bíblicos, entre los cuales el más grande de todos estos textos de
merkavah, el Hekhalot Rabbati fue compuesto, eligió el concepto de
belleza divina sobre el cual enfocarse como una técnica meditativa.
Un pasaje bellamente traducido por Scholem que bien ilustra el punto:
Rey de reyes, Dios de los dioses y Señor
de los Señores
El que está rodeado de cadenas de
coronas
¿A quiénes engloban los clusters de
los gobernantes del resplandor,
Quien cubre los cielos con las alas
de Su magnificencia;
Y en Su majestad, apareció de la
Alturas,
De su belleza, las profundidades eran
encendida.
Y de su estatura, los cielos son
brillante
Su estatura envía a los nobles,
Y su corona resplandece en el cielo
poderoso.
Y su vestidura fluye con la
precioso
Y todos los árboles se regocijarán en Su
palabra,
Y las hierbas exultarán en Su
regocijándose,
Y sus palabras caerán como perfume
Fluyendo en llamas de fuego,
Dando alegría a quienes los buscan,
Y tranquilo para aquellos que cumplen
ellos. 14
Los que buscan y los que cumplen son los místicos comprometidos en su
búsqueda de comunión con lo Divino. No es de extrañar que en otra
sección del texto, el autor exija a los que usan su texto como guía para su
propia comunión mística con Dios, que reciten toda la descripción del
amante que se encuentra en el quinto capítulo del Cantar de los Cantares.
15 Esto no es mística exegética porque el místico no está involucrado en el
estudio del texto; es totalmente diferente a la del barbero.
en el texto de las Visiones de Ezequiel. Más bien, los místicos aquí han
elegido un dominio metafórico en el que, gozando de la sanción del
precedente bíblico, es legítimo buscar al propio Dios.
Esta parece haber sido la técnica general: la meditación sobre un aspecto
particular de la Deidad (sin duda acompañada por la recitación de himnos
y pericurren por el ayuno y las contorsiones físicas del tipo descrito por R.
Hai) para inducir la comunión con la divinidad. Las razones por las que un
místico particular en busca de su Dios puede canalizar su búsqueda
meditativa en una línea metafórica específica de pensamiento no se prestan
a explicaciones durante los largos y silenciosos siglos que nos separan de
los autores de estos textos. No hace falta decir que no hay ninguna
evidencia que estas diferentes técnicas místicas reflejan la realidad de
conventicles separados y discretos de la praxis mística. Indudablemente,
estas técnicas eran patrimonio común de todos los místicos prácticos, y
hombres diferentes (o quizás, grupos diferentes) simplemente enfatizaron
un conjunto de ideas meditativas metafóricas sobre otros. Las razones por
las que uno se escogería sobre el otro se basaban en la composición
psicológica del místico, así como en sus creencias previas y su orientación
religiosa.
Otra escuela (si ese es el término apropiado) de misticismo práctico se
desarrolló en torno al conjunto de descripciones bíblicas de la divinidad
arraigadas en la noción de gedullah divino. El adjetivo gadol,
generalmente traducido como "grande" o "magnífico" fue tomado en su
forma más literal, y entendido como "grande".
El texto producido en este círculo, el Shiur Qomah, muestra los mismos
rasgos que los textos descritos anteriormente. Describe la bigness de la
diosa, dando cuidadosamente las dimensiones entre los varios miembros
(en la sección del texto atribuida a R. Aqiba) o las dimensiones de los
miembros divinos y sus nombres secretos (en la sección del texto atribuida
a R. Ishmael).
No cabe duda de que el texto presenta su información, tanto como
resultado de la comunión mística con la divinidad, como de una técnica
meditativa para el aspirante a místico. Este rasgo ligeramente paradójico
conecta el texto con los otros en este género más estrechamente que
cualquier paralelo de detalle o contenido.
El texto es claramente el resultado de la propia comunión del autor místico
con la divinidad. Él parafraseaba a Michaiah a través del personaje de R.
Ismael,"Vi al Rey de los reyes de reyes, al Santo, bendito sea Él, sentado
en un trono exaltado, y sus soldados estaban delante de Él a la derecha y a
la izquierda... ¿Cuál es la medida del cuerpo del Santo, bendito sea Él, que
vive... por toda la eternidad, que Su cuerpo sea Él?"16 El texto continúa
con una descripción antropomórfica cruda de la divinidad, comenzando
por los pies, y prosiguiendo con la discusión de los divinos tobillos,
pantorrillas, muslos, muslos, lomos, cuello, cuello, cráneo, barba, mejillas,
nariz, lengua, frente, ojos, hombros, brazos, dedos de manos y pies, dando
dimensiones y nombres específicos para cada uno, así como detalles
adicionales ocasionales. En una sección subsecuente del texto, que tiene
muchos paralelismos en otros textos místicos, aprendemos que estos
parasangs, con los cuales el autor mide las extremidades divinas, son
parasangs divinos, y no la medida humana después de todo, y son iguales a
muchas longitudes universales cada uno. Así, la medida final para el
cuerpo divino dada en el texto, que es 100.000.000.000.000 de parasangs,
puede ser convertida en términos humanos para producir una cuenta final
de doce cuadrillones (es decir, 912 x 10) de longitudes universales. Está
bastante claro que
esto no se entiende como una figura empíricamente correcta (no coincide,
por cierto, con la suma de todas las otras dimensiones), sino como una
noción esencialmente inconcebible sobre la cual el místico podría
enfocarse por el bien de su técnica metativa. Las cinco recensiones del
texto que sobreviven son todos los reelaboraciones de este material en
formatos literarios más estándar que añaden largas secciones de prosa y de
himnos diseñadas para moldear estos datos en textos literarios, pero que no
tienen ninguna de las dos características siguientes
no puede ni puede ocultar la naturaleza original del texto, incluso de los
ojos modernos.
Al mismo tiempo, el texto es en gran medida un manual de técnica
meditativa. Se abre con una oración, por ejemplo, en la que el místico ora
para que las palabras de la Torah salgan de su garganta "como un torrente
que fluye vigorosamente"."17 Hay largos pasajes bíblicos incluidos para la
recitación, entre los cuales están el Salmo 93, Salmo 91, Salmo 29 y, en
una posición aún más prominente, el Cantar de los Cantares 5:9-16. Aún
más importante es la declaración conjunta de R. Ishmael y R. Aqiba: R.
Ishmael dijo:"Yo y R. Aqiba somos garantes de esto, que en este mundo,[el
místico es seguro] en una buena vida, y en el mundo venidero,[él puede
estar seguro] en un buen nombre, pero sólo si él recita este[texto] como
mishnah cada día.
De este modo, tiene nuestra técnica estándar de un místico que recomienda
los resultados de su propia comunión mística con Dios a otro como el fruto
de su esfuerzo meditativo hacia la misma meta.
Lo que inspiraría a un hombre a elegir un aspecto tan simple, casi ingenuo,
del texto bíblico como punto de partida para su propia unión meditativa
con Dios no es difícil de imaginar. En primer lugar, tenemos la intachable
sanción del texto bíblico. Ciertamente, el salmista que escribió "Nuestro
Señor es grande y poderoso (Salmo 147:4)" puede ser tomado tan literal y
seriamente como la observación de Isaías acerca de que está al alcance del
hombre para contemplar la divinidad en toda su belleza. En segundo lugar,
como cualquiera que esté familiarizado con la técnica meditativa budista
sabrá, la simplicidad de una idea meditativa es más bien positiva.
que una característica perjudicial. Finalmente, la idea de que la divinidad
trasciende nuestras nociones regularmente comprensibles sobre el espacio
es una idea atractiva para el místico, combinando, como lo hace,
simplicidad e insondabilidad.
El uso regular de Sal 147:19, el cual aparentemente debe ser
traducido,"Él[Dios] revela Sus dimensiones a Jacob," en todo el texto
sugirió, sin duda, que el Dios de Israel pretendía que Sus dimensiones
físicas fueran conocidas por los escogidos de Israel.
Esto, entonces, es el Shicur Qomah. Procederemos con nuestra
introducción a los diversos aspectos del texto, nuestra traducción y
finalmente con nuestro comentario a una de las recensiones del texto que
sobreviven, pero primero debemos investigar el estado de la investigación
del texto tal como otros lo han entendido a principios del siglo pasado, y
concluir en esta misma década.