Libertad y Esperanza

El Instituto Bartolom de Las Casas y el Centro de Estudios y Publicaciones
publicaron en el 2008 el libro Libertad y Esperanza en homenaje al 80 ani-

versario de Gustavo Gutirrez.
Hacer memoria hoy del pasado, nos motiva para mirar al futuro y nos anima
a repensar profundamente y a relanzar con fidelidad y audacia nuestra mi-
sin en las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales, tal como
se nos sugiere en la reciente celebracin de la Asamblea de Aparecida.
Es justamente lo que hemos buscado al invitar a amigos y amigas, de dis-
tintas latitudes, a unir sus voces a las de quienes escribieron hace ahora
20 aos y compartir su reflexin sobre el sentido y la vigencia que esta
perspectiva espiritual continua teniendo para animar hoy nuevas opciones
pastorales y nuevas reflexiones teologales.
Este CD contiene la versin en PDF de esta publicacin.
ndice
Primeras pginas 1 Descubrir la imagen de Dios en los

rostros de los pobres 67
Presentacin 11 Mary Catherine Hilkert, op

I. ARTCULOS La opcin por los pobres, cuestin
medular de la vida cristiana 81
l. LA IRRUPCIN DEL Julio Lois Fernndez
POBRE EN TEOLOGA 13
2. EL QUEHACER TEOLGICO 97
Rostros sufrientes de los mineros
excluidos, ayer y hoy 15 Job o la teologa desde la dignidad
Javier Castillo Arroyo humana. Anotaciones imprescindibles 99
Eduardo Arens
Haciendo camino con los pobres 31
Julio de Santa Ana A quien est olvidado de todos, Dios
no lo olvida. Memoria, teologa,
Los diversos sentidos de los trminos espiritualidad 113
pobre y pobreza en la tradicin J.Matthew Ashley
bblica y eclesial 43
Alain Durand, op La obligacin de hablar de lo que slo
se puede callar. La teologa como
Carta a Gustavo Gutirrez 55 itinerario espiritual 133
Jos Ignacio Gonzlez Faus, sj Guillermo Fernndez Beret, op

Inteligencia de la fe, profeca de la Desde la India 285
esperanza, sabidura del amor. Un Jordi Gispert-Sauch, sj
dilogo sobre tres discursos teolgicos
para intentar mirar lejos 143 Crculos de amistad 295
Carlos Mara Galli Jacques Haers, sj

Una teologa integral, El Dios de la vida en la teologa
una fe integral 179 feminista de liberacin 313
Roberto S. Goizueta Elizabeth A. Johnson

El desplazamiento de la teologa Encuentro con los telogos de la
hacia la sabidura 189 liberacin en Mxico, 1977 331
Alberto Parra, sj Jrgen Moltmann

Job y la va corta de la teodicea Liberacin para la paz. Perspectivas
desde el libro de Gustavo Gutirrez 203 desde la tradicin juda 339
Andrs Torres Queiruga Michael A. Signer

3. EN UNA LARGA TRADICIN 221 Las mujeres y su libertad para decidir
en un horizonte de esperanza 353
El cristianismo liberador de Adelaida Sueiro Cabredo
Bartolom de Las Casas 223
Mariano Delgado 5. RETOS 369

Las Casas y los indgenas de Brasil. Gustavo Gutirrez y los Derechos
Actualidad creciente de Las Casas Humanos 371
en la cultura y la Iglesia Miguel Concha Malo, op
brasileas hoy 239
Carlos Josaphat Pinto de Oliveira, op Teologa de la liberacin. Algunas
tareas pendientes 381
4. TEOLOGAS EN DILOGO 251 Jorge Arturo Chaves Ortiz, op

La vertiente indgena de la teologa Hacer teologa en la era de la
de la liberacin 253 globalizacin 395
Xavier Alb, sj Kwok Pui-lan

La teologa de la liberacin como 6. ESPIRITUALIDAD
test para una religin autntica. Y PROFECA 413
El caso palestino 265
Naim Ateek Nuestra metodologa es nuestra
espiritualidad. Itinerario teolgico
El futuro del cristianismo entre las de Gustavo Gutirrez 415
religiones del mundo 277 Luis Fernando Crespo
Claude Geffr, op

Un poder que humaniza. Reflexin Dom Pedro Casaldliga 534
sobre las tentaciones de Jess 435
John C. Cavadini 536
Andrs Gallego
Lorenzo Cosamaln y Marina
La experiencia con Aguilar de Cosamaln 538
Gustavo Gutirrez 447
Gastn Garatea Yori, ss.cc. Benigno Gamarra, op 541
Dominga Garro, op 543
Un testigo de la libertad 453
Pedro Hughes Lucio Gera 546
Rosino Gibellini 549
Un telogo apasionado por el Dios
de los pobres 465 Gabrielle Kelly, op 551
Ral Pariamachi, ss.cc. Monseor Franois Lapierre 553

Mstico y profeta 481 Carmen Lora 555
Brian J. Pierce, op Henri Mottu 560

Justicia, reparacin y reconciliacin Monseor Vincenzo Paglia 568
desde la perspectiva de una
Federico J. Pagura 570
espiritualidad del Corazn 495
Hanni Rolfes, msc Dom Jos Mara Pires 575

Monseor Baltazar Enrique Porras
Cardozo 578
II. MENSAJES
Monseor Albano Quinn, o.carm. 581
Card. scar Rodrguez Maradiaga,
sdb 509 Timothy Radcliffe, op 584
Carlos A. Azpiroz Costa, op 512 Monseor lvaro Ramazzini 589

Dom Toms Balduino, op 518
Anexo 591
Monseor Pedro Ricardo Barreto
Jimeno, s.j. 521
Relacin de los autores de los
Monseor Guido Brea Lpez, op 527 3 vlumenes Teologa y Liberacin.
Ensayos en torno a la obra de
Bruno Cador, op 529
Gustavo Gutirrez 593
Monseor Jess Caldern, op 531 (publicados entre 1989 y 1991).
LIBERTAD Y ESPERANZA
A GUSTAVO GUTIRREZ, POR SUS 80 AOS
1
CEP - 319 - 2008
LIBERTAD Y ESPERANZA. A GUSTAVO GUTIRREZ, POR SUS 80 AOS

CONSUELO DE PRADO, PEDRO HUGHES (COORD.)
ISBN: 978-9972-223-29-7
Hecho el Depsito Legal en la
Biblioteca Nacional del Per: 2008-06383
Registro de proyecto editorial: 31501130800154
Cdigo de barras: 9789972223297
Lima, Junio del 2008
Tiraje: 1000 ejemplares
1a. edicin
Diseo de cartula: Felipe Cortzar V.

Foto de cartula: tomada en la puerta de la Iglesia Cristo Redentor, Rmac.
Impreso en GRFICA AVA S.A.C.

Pasaje Adn Meja 103, Of. 23, Jess Mara
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Junio 2008
2
A GUSTAVO GUTIRREZ,
POR SUS 80 AOS
instituto
bartolom
de las casas
3
4
NDICE
PRESENTACIN 11
I. ARTCULOS
l. LA IRRUPCIN DEL POBRE EN TEOLOGA 13
ROSTROS SUFRIENTES DE LOS MINEROS EXCLUIDOS, AYER Y HOY 15

Javier Castillo Arroyo
HACIENDO CAMINO CON LOS POBRES 31

Julio de Santa Ana
LOS DIVERSOS SENTIDOS DE LOS TRMINOS POBRE Y POBREZA

EN LA TRADICIN BBLICA Y ECLESIAL 43
Alain Durand, op
CARTA A GUSTAVO GUTIRREZ 55

Jos Ignacio Gonzlez Faus, sj
DESCUBRIR LA IMAGEN DE DIOS EN LOS ROSTROS DE LOS POBRES 67

Mary Catherine Hilkert, op
LA OPCIN POR LOS POBRES, CUESTIN MEDULAR

DE LA VIDA CRISTIANA 81
Julio Lois Fernndez
5
LIBERTADNDICE
Y ESPERANZA
2. EL QUEHACER TEOLGICO 97
JOB O LA TEOLOGA DESDE LA DIGNIDAD HUMANA. ANOTACIONES

IMPRESCINDIBLES 99
Eduardo Arens
A QUIEN EST OLVIDADO DE TODOS, DIOS NO LO OLVIDA. MEMORIA,

TEOLOGA, ESPIRITUALIDAD 113
J.Matthew Ashley
LA OBLIGACIN DE HABLAR DE LO QUE SLO SE PUEDE CALLAR.

LA TEOLOGA COMO ITINERARIO ESPIRITUAL 133
Guillermo Fernndez Beret, op
INTELIGENCIA DE LA FE, PROFECA DE LA ESPERANZA, SABIDURA

DEL AMOR. UN DILOGO SOBRE TRES DISCURSOS TEOLGICOS PARA
INTENTAR MIRAR LEJOS 143
Carlos Mara Galli
UNA TEOLOGA INTEGRAL, UNA FE INTEGRAL 179

Roberto S. Goizueta
EL DESPLAZAMIENTO DE LA TEOLOGA HACIA LA SABIDURA 189

Alberto Parra, sj
JOB Y LA VA CORTA DE LA TEODICEA DESDE EL LIBRO DE GUSTAVO

GUTIRREZ 203
Andrs Torres Queiruga
3. EN UNA LARGA TRADICIN 221
EL CRISTIANISMO LIBERADOR DE BARTOLOM DE LAS CASAS 223

Mariano Delgado
6
LAS CASAS Y LOS INDGENAS DE BRASIL. ACTUALIDAD CRECIENTE

DE LAS CASAS EN LA CULTURA Y LA IGLESIA BRASILEAS HOY 239
Carlos Josaphat Pinto de Oliveira, op
4. TEOLOGAS EN DILOGO 251
LA VERTIENTE INDGENA DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN 253

Xavier Alb, sj
LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN COMO TEST PARA UNA RELIGIN

AUTNTICA.EL CASO PALESTINO 265
Naim Ateek
EL FUTURO DEL CRISTIANISMO ENTRE LAS RELIGIONES DEL MUNDO 277

Claude Geffr, op
DESDE LA INDIA 285

Jordi Gispert-Sauch, sj
CRCULOS DE AMISTAD 295

Jacques Haers, sj
EL DIOS DE LA VIDA EN LA TEOLOGA FEMINISTA DE LIBERACIN 313

Elizabeth A. Johnson
ENCUENTRO CON LOS TELOGOS DE LA LIBERACIN

ENMXICO, 1977 331
Jrgen Moltmann
LIBERACIN PARA LA PAZ. PERSPECTIVAS DESDE LA TRADICIN JUDA 339

Michael A. Signer
LAS MUJERES Y SU LIBERTAD PARA DECIDIR EN UN HORIZONTE

DE ESPERANZA 353
Adelaida Sueiro Cabredo
7
LIBERTADNDICE
Y ESPERANZA
5. RETOS 369
GUSTAVO GUTIRREZ Y LOS DERECHOS HUMANOS 371

Miguel Concha Malo, op
TEOLOGA DE LA LIBERACIN. ALGUNAS TAREAS PENDIENTES 381

Jorge Arturo Chaves Ortiz, op
HACER TEOLOGA EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIN 395

Kwok Pui-lan
6. ESPIRITUALIDAD Y PROFECA 413
NUESTRA METODOLOGA ES NUESTRA ESPIRITUALIDAD. ITINERARIO

GUSTAVO GUTIRREZ
TEOLGICO DE 415
Luis Fernando Crespo
UN PODER QUE HUMANIZA. REFLEXIN SOBRE LAS TENTACIONES

DE JESS 435
Andrs Gallego
LA EXPERIENCIA CON GUSTAVO GUTIRREZ 447

Gastn Garatea Yori, ss.cc.
UN TESTIGO DE LA LIBERTAD 453

Pedro Hughes
UN TELOGO APASIONADO POR EL DIOS DE LOS POBRES 465

Ral Pariamachi, ss.cc.
MSTICO Y PROFETA 481

Brian J. Pierce, op
8
JUSTICIA, REPARACIN Y RECONCILIACIN DESDE LA PERSPECTIVA

DE UNA ESPIRITUALIDAD DEL CORAZN 495
Hanni Rolfes, msc
II. MENSAJES
Card. scar Rodrguez Maradiaga, sdb 509

Carlos A. Azpiroz Costa, op 512
Dom Toms Balduino, op 518
Monseor Pedro Ricardo Barreto Jimeno, s.j. 521
Monseor Guido Brea Lpez, op 527
Bruno Cador, op 529
Monseor Jess Caldern, op 531
Dom Pedro Casaldliga 534
John C. Cavadini 536
Lorenzo Cosamaln y Marina Aguilar de Cosamaln 538
Benigno Gamarra, op 541
Dominga Garro, op 543
Lucio Gera 546
Rosino Gibellini 549
Gabrielle Kelly, op 551
Monseor Franois Lapierre 553
Carmen Lora 555
Henri Mottu 560
Monseor Vincenzo Paglia 568
Federico J. Pagura 570
Dom Jos Mara Pires 575
Monseor Baltazar Enrique Porras Cardozo 578
Monseor Albano Quinn, o.carm. 581
Timothy Radcliffe, op 584
Monseor lvaro Ramazzini 589
ANEXO 591
Relacin de los autores de los 3 vlumenes Teologa y Liberacin.

Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutirrez 593
(publicados entre 1989 y 1991).
9
10
Presentacin
Al presentar este homenaje tejido con hilos de una amistad universal

y con la trama de una opcin espiritual ampliamente compartida,
queremos evocar aqu las palabras y la solidaridad de muchos ami-
gos y amigas, algunos de los cuales nos han dejado ya, que en 1988
saludaban a Gustavo al cumplir los 60 aos de vida.1
Aquella solidaridad sigue viva. Nacida en aos cargados de una es-

pecial "densidad", dej constancia de una creativa fidelidad teolo-
gal a las perspectivas abiertas por el Concilio Vaticano II y amplia-
mente trabajadas a partir de la II Conferencia del Episcopado Lati-
noamericano en Medelln (1968).
Hacer memoria hoy de ese pasado, nos motiva para mirar al futuro y
nos anima a "repensar profundamente y a relanzar con fidelidad y
audacia nuestra misin en las nuevas circunstancias latinoamerica-
nas y mundiales", tal como se nos sugiere en la reciente celebracin
de la Asamblea de Aparecida2.
Es justamente lo que hemos buscado al invitar a nuevos amigos y

amigas, de distintas latitudes, a unir sus voces a las de quienes escri-
bieron hace ahora 20 aos y a compartir, en un cruce de miradas, su
reflexin sobre el sentido y la vigencia que esta perspectiva espiritual
contina teniendo para animar hoy nuevas opciones pastorales y
nuevas reflexiones teologales.
1 Ver en el anexo final la relacin de todos ellos.

2 Documento de Aparecida, n.11.
11
LIBERTAD
PRESENTACIN
Y ESPERANZA
Los autores que escriben en este libro, han escogido con libertad el
tema sobre el que deseaban reflexionar, el que les resultaba ms cer-
cano en la perspectiva de entablar dilogo con el pensamiento teol-
gico de Gustavo. Por eso no es casual que incidan en los temas que l
ha trabajado con mucho cario y mucha dedicacin:
La irrupcin del pobre en teologa (I);

La espiritualidad proftica que anima esta opcin preferencial (VI);
El mtodo teolgico que trae consigo esa espiritualidad (II);
La larga marcha de una tradicin que se prolonga y enriquece (III);
Carcter pluralista y dialgico de esta perspectiva teolgica (IV);
Algunos retos que la nueva realidad global plantea a la teologa (V).
Al lado de los telogos y telogas que escriben en la primera parte, el

libro recoge tambin los mensajes y saludos de muchos amigos y ami-
gas de Gustavo. Algunos tienen altas responsabilidades pastorales y
teolgicas, en medio de ellas se han dado tiempo para saludar al
amigo, en el que reconocen un claro testimonio proftico y una fideli-
dad eclesial puesta a prueba, como el oro en el crisol, en el transcur-
so de su larga vida.
Junto a los amigos de siempre, hermanos de otras confesiones testi-

monian la rica experiencia de unidad en el amor que han podido
compartir desde hace muchos aos con Gustavo.
Algunos dominicos y dominicas, que representan a otros muchos her-

manos y hermanas de la orden dominicana, se han querido unir a
este homenaje plural y celebrar al hermano Gustavo, al que conside-
ran un regalo muy especial para toda la orden.
Especial significado tiene el saludo del matrimonio Cosamaln, re-

presentativo de la parroquia en la que Gustavo ha ejercido su minis-
terio presbiteral por muchos aos de su vida.
Como amigos de Gustavo, queremos agradecer muy cordialmente a

todos y todas la alegre acogida que dieron al proyecto de esta publi-
cacin y la tenaz voluntad con la que consiguieron hacerla posible.
Consuelo de Prado Pedro Hughes
12
ROSTROS SUFRIENTES DE LOS MINEROS EXCLUIDOS, AYER Y HOY
l.
LA IRRUPCIN
DEL POBRE
EN TEOLOGA
13
JAVIER CASTILLO
14
Rostros sufrientes de los

mineros excluidos ayer y hoy
Javier Castillo Arroyo
Ya llegan al cielo los alaridos de tanta sangre humana derramada.

La tierra no puede ya sufrir ser tan regada de sangre de hombres.
Los ngeles de la paz y an el mismo Dios, creo que ya lloran
(Bartolom de Las Casas, 1531)
El libro de Daniel narra la historia de tres jvenes quienes, por no adorar

una estatua de oro, fueron condenados a morir. Ellos, en medio del horno
ardiente, alababan a Dios diciendo: Bendigan al Seor todas sus crea-
turas: cielos y tierra, aguas y lluvias, rocos y nevadas, manantiales,
mares y ros, cetceos y peces, aves del cielo, fieras y ganados... Hi-
jos de los hombres, bendigan al Seor (3,57ss). La misma alabanza
brota del corazn de Francisco, el Pobre de Ass: Alabado seas, Seor,
por el hermano viento, el aire y las nubes... Por nuestra hermana el
agua, la cual es til, humilde, preciosa y casta... Por nuestra herma-
na madre tierra, la cual nos sustenta y gobierna, y produce varios
frutos, flores pintadas y hierba... Bienaventurados los que cumplen
tu santa voluntad.
* Sacerdote de la arquidicesis de Huancayo. Diplomado en catequesis y doctor en

teologa.
15
JAVIER CASTILLO
Han pasado los siglos y hoy en 2007 como dicen los Obispos en Apareci-
da asistimos a una explotacin irracional que va dejando una estela
de dilapidacin, e incluso de muerte, por nuestra regin. Luego, con
mucha preocupacin, aaden: no podemos dejar de mencionar los pro-
blemas que causa una industrializacin salvaje y descontrolada de
nuestras ciudades y del campo, que va contaminando el ambiente con
toda clase de desechos orgnicos y qumicos. Y concluyen diciendo:
Lo mismo hay que alertar respecto a las industrias extractivas de
recursos que, cuando no proceden a controlar y contrarrestar sus
efectos dainos sobre el ambiente circundante, producen la elimina-
cin de bosques, la contaminacin del agua y convierten las zonas
explotadas en inmensos desiertos (n.473).
Antes de que sea demasiado tarde, ojal tomemos conciencia de que en un

futuro no muy lejano la calidad del medio ambiente, la biodiversidad
de nuestra fauna y de nuestra flora (...), ser mucho ms valiosa que
los minerales que ahora se extraen poniendo en peligro dicha rique-
za. Estos minerales no son renovables, y el da que se terminan de
extraer se terminan para siempre. Sin embargo, las riquezas de nues-
tra fauna y nuestra flora son renovables, siempre que seamos capa-
ces de cuidarla. El principio es: que extraigamos los minerales y re-
cursos no renovables, que terminan, sin poner en peligro los renova-
bles, que pueden durar para siempre1.
Aspectos de este problema, que tienen relacin con el santo olor de las
minas, ya han sido tratados por Gustavo Gutirrez, principalmente, en:
Dios o el oro en las Indias, siglo XVI (1989); Entre las calandrias
- Un ensayo sobre Jos Mara Arguedas (1990); y En busca de los
pobres de Jesucristo - El pensamiento de Bartolom de Las Casas
(1992).
Por eso, me limitar a considerar el sujeto del trabajo2, concretamente

los rostros sufrientes de los trabajadores mineros excluidos (DA, n.402).
Cuesta decirlo pero en la historia de la minera peruana hay pginas tei-
das de sangre, es la sangre que clama al cielo (Goel, cf. Num 35,19; Job
1 Entrevista al P. Francisco Muguiro Ibarra, s.j. 31 julio 2007.

2 Juan Pablo II, en LE (1981) n.8. Cf. Gustavo Gutirrez y otros: Sobre el trabajo
humano - Comentario a la Encclica Laborem exercens, Lima, CEP, 1982.
16
19,25), por el trato deplorable, explotacin inhumana y brutal esclavitud

que se dio al Hombre Andino.
Tambin me limitar a transcribir extensas declaraciones de quienes fue-

ron testigos de ojos vistas. Esos testimonios no necesitan mayor co-
mentario, hablan por s mismos y, a pesar del tiempo transcurrido, tienen
mucho que decirnos en nuestros das.
Siglo XVI: Boca del infierno son unas minas por las que entran
gran cantidad de indios
La evangelizacin y catequesis peruana, en el siglo XVI, se llev a cabo en

un contexto de violencia. Violencia fueron las as llamadas guerras de pa-
cificacin, o mejor dicho detestables guerras hechas a estas gentes que
estaban en sus tierras mansas y pacficas (Sermn de Fr. Antonio de
Montesinos, 1511). Violencia fue la imposicin del sistema de encomien-
das, tirnica gobernacin, mucha ms injusta y ms cruel... por la
cual... hemos violentamente despojado a los seores de estas tierras
de su libertad y de sus vidas (Fr. Bartolom de Las Casas, 1565). Vio-
lencia fue la recaudacin de tributos, que dej al Hombre Andino en la
pobreza por no decir en la miseria, para que otros vivan mejor. Violencia
fue la guerra civil entre los conquistadores, arrastrando consigo muerte y
sufrimiento entre los nativos. Violencia fueron las sublevaciones indgenas,
ante el insoportable peso colonial. Pero, quizs, la peor violencia fue la
muerte antes de tiempo de nuestros antepasados, por el trabajo en las
minas.
A Fr. Vicente Valverde, o.p. (+1541) se le ha criticado por su participacin

en los acontecimientos dolorosos de Cajamarca, el 15 de noviembre de
1532. Sin embargo, despus de haber sido nombrado obispo del Cusco, en
1537, se nota en su vida una verdadera conversin. Desde entonces,
como obispo y defensor de los indios, opt por la defensa de los indios de
la boca de tantos lobos, como hay contra ellos que creo que, si no
hubiese quien particularmente los defendiese, se despoblara la tie-
rra. Lneas ms adelante, no tiene reparos en denunciar la codicia de
los espaoles que por ac es tan grande y tan desordenada. Luego,
refirindose a las minas, pide a Carlos V: que los indios no se hagan
17
JAVIER CASTILLO
esclavos, ni se les quite su libertad por otra va, ni se echen a minas,

ni se saquen de sus tierras y asientos3.
Aos ms tarde, Fr. Domingo de Santo Toms, o.p. (1490?-1570), en una

extensa carta del 1 de julio de 1550, denuncia la codicia e idolatra de
los espaoles, en estos trminos: Habr cuatro aos que, para aca-
barse de perder esta tierra, se descubri una boca del infierno por la
cual entra cada ao, desde el tiempo que digo, gran cantidad de
gente que la codicia de los espaoles sacrifica a su dios; y son unas
minas de plata que llaman Potos. Luego, describe los peligros que hay
para sacar el mineral: De suyo es gran trabajo sacar el metal tan
hondo de entre tantas peas y con tanto peligro de caerse muchas
veces la mina, (como ha acaecido), como por el fro y destemple de la
tierra. Ms adelante, se refiere a los pobres indios que son obligados a
dejar sus tierras para trabajar en esa boca del infierno, donde mueren mu-
chas personas: porque echar a minas por fuerza es condicin de es-
clavos o de hombres condenados a tan grande pena por graves deli-
tos, y no ley de libres, como vuestra alteza en sus provisiones y orde-
nanzas dice ser esta pobre gente. Y no solo hay este mal de quitarles
su libertad y echarlos all por fuerza, sino que los echan all a morir
y para su perdicin; porque, como van de tan lejanas tierras y por
tantos despoblados de nieves (...) y como van mujeres recin paridas
y otras paren en el camino, y como van todos a pie y cargados, mue-
ren muchas personas, principalmente nios y mujeres. Termina este
acpite de las minas con la siguiente peticin: Esto es en suma lo mucho
del desorden y dao que acerca de esta minas hay, y doy mi fe a
vuestra alteza, como cristiano, que si no se pone orden muy en breve,
que a stas ni a otras minas no se echen los indios por fuerza, que se
destruir muy presto la tierra4.
Hacia 1572, Fr. Alonso de la Cerda era Provincial de los dominicos en el

Per. Tambin l, al referirse al trabajo forzado de los indios en las minas,
escribe: La primera es la fuerza que se les hace para que vayan
fuera de sus tierras y temples a labrar minas de plata y azogue, lo
cual es contra derecho natural que a los hombres libres (los) hagan
3 Carta al Rey, desde el Cusco: 20 de marzo de 1539. En Emilio Lissn Chvez: La

Iglesia de Espaa en el Per, Sevilla, 1943, vol. I, n.2, p.99ss.
4 Emilio Lissn, oc. vol. I, n.4, p.190ss.
18
esclavos en esto y es contra cdulas de su Majestad. Ms adelante,

califica de tirana el tipo de gobierno que se ha instalado en estas tierras:
Todos cuantos les vienen a gobernar, su ltima pretensin es que
haya mucha plata para enviarla a ese Reino y sacarla de ste (...). Y
como apetecen tanto esto (porque con ello agradan al Rey y se sus-
tentan en sus cargos) fcilmente hallan razones y causas para justifi-
carlo. Y as tengo por imposible que jams se acierte en el gobierno
de este Reino porque se yerra en el principio y en el fin, pues, que
habiendo de ordenar el gobierno al bien del mismo Reino y no a enri-
quecer al Rey (pues que el Rey es para el bien del Reino y no al revs)
se hace lo contrario. Y a esta manera de gobierno la llama el Filsofo
y cuantos de ello tratan: tirana. Es lamentable que, desde entonces, la
codicia de unos particulares serva para enriquecer a otros, a costa del
tributo y trabajo de los indios: (En) la labor de las minas los indios la
han de sustentar compelidos de la necesidad que tienen para pagar
sus tributos (...). Pero siempre queda en pie la fuerza y violencia que
se les hace para negocio tan grave y pesado, y en (algo) que no es
necesario para el sustento del Reino, sino para la codicia de los par-
ticulares y para enriquecer ese Reino de Espaa5.
Siglo XVII: Los pobres de Jesucristo sufren tormentos y

martirios en dichas minas
La extirpacin de idolatras6 hizo correr mucha tinta, sobre todo, en el

s. XVII; pues de por medio estaban los beneficios econmicos, ascensos
eclesisticos, multiplicacin artificial de las prcticas idoltricas, incluyen-
do las torturas y, como siempre, los indios pobres y viejos pagaron el precio
de esas injusticias, con el despojo de sus bienes, incluso con la muerte.
Pocos aos despus de la cada del Tahuantinsuyo, entre 1534 y 1535

naci Felipe Guamn Poma de Ayala. De los 80 aos de vida que tuvo, 30
aos los pas recorriendo nuestro territorio como l mismo lo repite mu-
5 Carta al Lic. Obando, 15 de abril de 1572; en Emilio Lissn, oc. 1944, vol. II, n.9,
p.621ss.
6 Pierre Duviols: La lutte contre les religions autochtones du Prou Colonial. Lextirpation
de lidoltrie, entre 1532 et 1660, Lima, Institut Franais dEtudes Andines; Pars,
Editions Ophrys, 1971.
19
JAVIER CASTILLO
chas veces en busca de los pobres de Jesucristo. Es autor de una

voluminosa obra titulada: Nueva crnica y buen gobierno, que tiene cer-
ca de 1200 pginas, de las cuales unas 400 son dibujos. Escribe como indio,
pobre y creyente, pero su obra trasciende los marcos de una simple cr-
nica y, como lo dice J. Klaiber, tiene un valor teolgico7. En esta obra,
don Felipe trae un captulo especial sobre las minas, donde los trminos:
pobres, muy pobres, todos los pobres, indios pobres, indios enfermos,
los pobres de Jesucristo, se repiten con frecuencia; lo mismo que la fra-
se: y as no hay remedio.
Guamn Poma empieza nombrando las minas de Huancavelica (de azo-

gue), de Potos y Chocllococha (ambas de plata) y de Carabaya (de oro).
Luego relata los maltratos que se hacen a los indios pobres, quienes sufren
castigo, reciben tormentos y mucha muerte; no se les paga por el trabajo
de ir o volver de las minas; incluso hay indias cocineras que con color de la
cocina estn amancebadas. Los caciques principales cuando faltan algu-
nos indios de la mita son colgados de los pies o atados desnudos para ser
azotados, castigados o trasquilados; incluso son arrojados a las crceles sin
darles de comer, ni agua. Cuando mueren en las minas no se les paga ni
restituye para sus almas, para sus mujeres o hijos; tampoco se les paga
cuando quedan mancos para siempre. Enumera tambin los diversos pa-
gos que hay en las minas, sin embargo los indios salen muy pobres y con
mucha deuda y no tienen (con) qu pagar sus tributos. Y recordando
la dignidad del Hombre Andino aade: Se hace estos castigos a los
seores de este reino de la tierra, que tienen ttulo por su Majestad
(...) Con estos trabajos se han muerto afrentados y no hay remedio.
Pero tambin seala a los culpables de estos problemas: Los dichos mi-
neros y mayordomos, espaoles, mestizos o indios, son tan seores
absolutos que no temen a Dios ni a la justicia porque no tienen resi-
dencia ni visita general de cada tercio y ao. Y as no hay remedio.
Relacionando la riqueza de unos a costa de la pobreza de otros, denuncia:
Ha de saber vuestra Majestad de dnde se puede vestir todo de
7 Ver los artculos de Jeffrey Klaiber, s.j. y de Alberto Maguia L. en Evangelizacin y

teologa en el Per - Luces y sombras en el siglo XVI, Lima, CEP, 1991. Tambin el
artculo de Alberto Maguia en Las Casas entre dos mundos, Lima, CEP, 1993; y
Gustavo Gutirrez: En busca de los pobres de Jesucristo, Lima, CEP, 1992, p. 616-
628.
20
seda los dichos mineros y de oro y plata, sino del trabajo de los po-
bres indios y lo que hurta de vuestra Majestad. Y en otro lugar aade:
Y la plata del rey sacan cumplido; todo aquello lo toma y se queda
con ello. Con aquello andan todo de seda y brocado con el trabajo
de los pobres indios.
Termino esta parte, citando un texto que resume muy bien el pensamiento
de Guamn Poma: De todos estos dichos agravios (los indios) se au-
sentan de sus pueblos, por no ir a las dichas minas a padecer tormen-
to y martirio; y por no padecer, en aquel infierno, aquellas penas y
tormentos de los demonios. Y otros se huyen de las dichas minas, otros
de los caminos por no llegar a las dichas minas y por no morir muerte
subitnea (...). Y as, de mi parte, le encargo a su Majestad y a su
gobernador y audiencia que le avise y le escriba e informe que algn
cristiano vuelva por los pobres de Jesucristo para que sea remediado
y que no recrezca tanto mal y dao en las dichas minas de este reino.
Tambin es cuestionante el testimonio de don Alonso de la Pea Montene-

gro (1596-1687), undcimo obispo de Quito (entre 1653-1687) y autor del
Itinerario para Prrocos de Indios. Refirindose al trabajo en las
minas, don Alonso de la Pea dice: Hay quien los hace trabajar, sin
permitirles algn gnero de descanso, sino que han de reventar y
echar sangre con el sudor, castigando con rigor al que suspende el
trabajo para coger aliento. Describe, a continuacin, la manera que
tienen para sacar oro en algunas minas: donde estn con las barretas
en las manos trabajando y sudando, y llevando los continuos agua-
ceros, que caen sobre ellos, las camisetas mojadas sobre las carnes:
causa del acabamiento y fin de todas estas Provincias, que estaban
pobladas de muchsima gente, y ahora no ha quedado en ellas ms
que la memoria de lo que fueron; y esta es plaga muy antigua y usada
en todas las indias, como dej escrito el obispo de Chiapas don Fray
Bartolom de Las Casas8.
Hoy los trabajadores mineros no arrojan sangre con el sudor, sin embargo
ellos y los que viven en determinados centros mineros (como es el caso de
La Oroya), tienen en la sangre plomo y otros metales dainos para la salud.
8 Cf. lib.II, trat.I, secc.III, n.3. Esta voluminosa obra, que tiene ms de 640 pginas, fue
editada en 1668
21
JAVIER CASTILLO
Siglo XVIII: Los indios crean que el oro era el dios de los
espaoles
En el s. XVIII, concretamente en 1725, Fr. Francisco de San Jos, ofm.,

fund en Ocopa el Colegio de Propaganda Fide. En 1742 empieza, en la
Selva central, la sublevacin de Juan Santos Atahualpa, que alcanz su
apogeo hacia 1752 y, a partir de 1756, ya no se vuelve a mencionar. Mien-
tras Carlos III, en 1767, orden expulsar a los miembros de la Compaa
de Jess de Amrica Latina y del Per, l mismo pidi la celebracin del
VI Concilio Lmense (1772-1773)9. Aos ms tarde, en 1780, tuvo lugar la
revolucin de Tpac Amaru II.
En este contexto, es interesante resaltar la figura de tres frailes francisca-

nos, a saber, el Hno. Calixto de San Jos Tpac Inca (mestizo, natural de
Tarma), Isidoro Cala y Ortega (criollo limeo, lector en teologa, predica-
dor y misionero) y Antonio Garro (cusqueo, predicador general y lector
de quechua). Todos ellos, utilizando materiales que circulaban y aportando
sus propios escritos y experiencias, dieron forma definitiva al libro: Llan-
to de los indios cristianos en la Amrica peruana, publicado entre
1754-175810.
En esta obra hay dos temas centrales: uno, denunciar el abuso por el que
se exclua a los indios del orden presbiteral y episcopal; y otro, el lamento
de los indios vencidos, muertos con tormentos y trabajos por el oro y la
plata. Por ahora me ocupar de este segundo tema.
Los autores, haciendo memoria de la ya mencionada guerra de pacifica-

cin, dicen: Aquella conquista ha sido no por caridad hacia los in-
dios, sino a causa del oro, la plata y las riquezas: por eso vinieron los
espaoles, lo cual se constata por aquella ilimitada inmolacin de in-
dios gentiles (nobles y plebeyos; ancianos, mujeres y nios lactantes)
que narra, o lamenta don Bartolom de las Casas, obispo de Chiapas,
en muchos lugares de su libro: De la destruccin de las Indias11.
9 Fue este Concilio el que abri las puertas del orden sagrado a los indios (Ttulo 4,
cap.6).
10 Jos Mara Navarro: Una denuncia proftica desde el Per a medidos del siglo XVIII -
El Planctus indorum christianorum in America peruntina, Lima, PUCP, 2001.
11 Ib. cap. II, p.165-166. Las Casas, que no lleg al Per, para este libro Brevsima
relacin de la destruccin de las Indias, impreso en 1552 pero redactado diez aos
antes, utiliza el testimonio de Fr. Marcos de Niza, ofm.
22
Ms adelante, hacen una denuncia similar a la de Fr. Domingo de Santo

Toms, en estos trminos: Pero oh dolor!, qu mximo ay! fue perpe-
trado contra todos los indios, pues los espaoles, teniendo en nada el
pacto, y echado a la espalda el juramento que haban jurado, supu-
sieron sin valor sus palabras y juramentos, de modo que llenos de
engao y de falsedad, olvidados de Dios, teniendo solo ante los ojos
las riquezas, nicamente del oro y de la plata se preocuparon, de tal
manera que los indios crean que el oro era el dios de los espaoles;
por esta razn al conquistar a los indios, pretendan acabarlos con
muchas formas de crueldad, con tormentos y trabajos: cuales ni entre
los paganos se hallan perpetrados en la antigedad contra los cris-
tianos, tales fueron los crmenes cometidos por los espaoles contra
los indios, la sangre de los cuales (como la de Abel clamaba), hasta
ahora vocifera contra los espaoles12.
Despus de subrayar como una infamia, ignorancia, crimen, casi hereja

y lesa majestad la discriminacin que hay entre indios y espaoles, afir-
man: A causa de esto nada hay apreciado como noble, e ilustre y
laudable, que se confe a los indios, entre los espaoles, a quienes
nada bueno de los indios parece bueno ni digno de honor, o de amor
o estimacin, fuera del oro, las riquezas y los trabajos con los cuales
se incrementan las riquezas de los espaoles, y con los cuales crecen
la muerte, la ignorancia y la ignominia de los indios. Porque, tal como
ha sido comprobado despus de estos dos siglos, lo mismo es nacer
indio y mestizo que ser etiope, moro, turco, hereje o judo, y como
dicen los espaoles, pertenece a una peor condicin el ser indios,
que mahometanos y todo lo antedicho13.
12 Ib. cap. II, p.166-167.

13 Ib. cap. III, p.187-188. Lamentablemente, diversas formas de discriminacin persisten
en nuestros das. Es concebible llamar comechados y picones a los profesores que
hicieron huelga en julio del 2007? Y a quienes participaron en una consulta vecinal, en
septiembre del 2007, se les puede insultar diciendo que son: tontos tiles, criticones,
agitadores comunistas, terroristas, extremistas, violentistas, traidores, curas rojos,
falsos profetas, falsos cristos, mentirosos eternos, demagogos, vendepatria,
antiperuanos, prochilenos, antimineros, atrasados, primitivos, analfabetos, ignorantes,
incapaces, retrgradas, enemigos del desarrollo, manipuladores extranjeros (que deben
irse a luchar por su revolucin en su tierra y no aqu), llorones, incrdulos, ociosos,
indolentes...?
23
JAVIER CASTILLO
Los autores de esta denuncia proftica, tambin se refieren a la causa de

la disminucin del Hombre Andino, en estos trminos: Pero ay! Otra
razn de mayor consideracin falta que sea advertida, que es la si-
guiente. La disminucin cierta y evidente de los indios durante estos
dos siglos, proviene del destierro violento y cruel fuera de sus pro-
pias casas, pueblos, provincias, hijos, padres, hermanas, esposas,
parientes; a otras provincias fras o clidas, respectivamente, con
objeto de custodiar rebaos, trabajar campos, excavar minas de oro,
plata y mercurio en beneficio de los espaoles, donde los indios pas-
tores y obreros del trabajo forzoso de las minas (que llaman mitayos,
esto es que cumplen su turno por sorteo) perecen miserablemente; y
en estos dos siglos ha sido destruida una multitud tan grande no
slo millares, sino ms que millones de indios, que su nmero sola-
mente Dios podr saber14.
Ms adelante se refieren a los rostros sufrientes de Cristo: De boca de

los espaoles omos predicar a Cristo crucificado, y con Cristo fui-
mos crucificados, por manos de los espaoles15. Basados en esta cru-
cifixin concluyen: Por lo tanto, se afirma absolutamente que si en
Amrica hay quienes han sido salvados, stos son los indios cristia-
nos mrtires, porque una vez cristianos son martirizados16. Estas afir-
maciones se relacionan con lo que ya haba dicho Bartolom de Las Ca-
sas: Dejo en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotndolo y afli-
gindolo y abofetendolo y crucificndolo, no una, sino millares de
veces, cuando es de parte de los espaoles que asuelan y destruyen
aquellas gentes y les quitan el espacio de su conversin y penitencia,
quitndoles la vida antes de tiempo17.
Siglo XIX: Unos pocos, con la injusticia y el fraude, acumulan

enormes ganancias
El siglo XIX, caracterizado por los problemas sociales, nos habla entre
otros personajes de Carlos Marx (1818-1883) y de Federico Engels (1820-
14 Ib. cap. IV, p.206-207.

15 Ib. cap. X, p.277-278.
16 Ib. cap, XIX, p.424.
17 Historia de las Indias, lib.III, cap.138; en la coleccin BAE, Madrid 1961, tomo II,
p.511.
24
1895), quienes en 1848 redactaron, en Londres, el Manifiesto Comunista.

Aos despus, en 1867, Marx public el I libro de su obra El Capital.
En el mbito eclesistico est la gran figura del Papa Len XIII (1810-
1903), quien gobern la Iglesia entre 1878 y 1903. Su Encclica Rerum
novarum (15 de mayo de 1891) marc un hito en la rica herencia de la
Doctrina Social de la Iglesia.
Algo muy importante para nuestro continente, fue el Concilio Plenario de

la Amrica Latina (Roma, del 28 de mayo al 9 de julio de 1899)18, antesala
de las actuales Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano
y de El Caribe. La aplicacin de este Concilio a la realidad peruana, se
llev a cabo en el VII Concilio Provincial de Lima (del 20 de junio al 22 de
julio de 1912), presidido por el Arzobispo Pedro Manuel Garca Naranjo.
Transcribo, a continuacin, palabras de Len XIII que cobran actualidad:

Destruidos en el pasado siglo los antiguos gremios obreros, y no
habindose dado en su lugar defensa alguna (...), poco a poco ha
sucedido hallarse los obreros entregados, solos e indefensos, por la
condicin de los tiempos, a la inhumanidad de sus amos y a la desen-
frenada codicia de sus competidores. A aumentar el mal, vino la vo-
raz usura; la cual, aunque ms de una vez condenada por sentencia
de la Iglesia, sigue siempre bajo diversas formas, la misma en su ser,
ejercida por hombres avaros y codiciosos. Jntase a esto que la pro-
duccin y el comercio de todas las cosas est casi todo en manos de
pocos, de tal suerte, que unos cuantos hombres opulentos y riqusi-
mos han puesto sobre la multitud innumerable de proletarios un yugo
que difiere poco del de los esclavos (RN, n.9).
Por su parte, los obispos del Concilio Plenario cuando se refieren a la

extirpacin de los vicios, declaran: Es triste ver a tantos hombres, tan
olvidados de los principales deberes de la religin, que lo nico que
les importa es atesorar riquezas y amontonarlas sin medida, nadar en
18 Actas y Decretos del Concilio Plenario de la Amrica Latina, Roma, Tipografa Vaticana,
1906, CLXXIV+594 p. En junio de 1999, la Pontificia Comisin para Amrica Latino
celebr, en Roma, un Simposio Histrico, cuyas Actas fueron publicadas con el ttulo:
Los ltimos cien aos de la Evangelizacin en Amrica Latina - Centenario del Concilio
Plenario de Amrica Latina, Roma, Ed. Vaticana, 2000, 1548 p.
25
JAVIER CASTILLO
comodidades y lujo, y buscar tan slo los deleites de los sentidos

(art. 748). Ms adelante, se lamentan al constatar que unos pocos se enri-
quecen a costa de los pobres y necesitados: El pecado de la usura de
ninguna manera se ha desterrado de nuestra sociedad. Por el con-
trario, tenemos que lamentar el hecho de que por todas partes mero-
dea y se ensaa, ya ahorcando a los pobres y verdaderamente nece-
sitados, ya haciendo que unos pocos, con la injusticia y el fraude
acumulen enormes ganancias (art. 752). Y, siguiendo las enseanzas
de Len XIII en materia social, afirman: Por lo que toca en particular
a los obreros, les encarecemos en Jesucristo que, tanto los operarios
como los patrones, observen religiosamente los preceptos de la justi-
cia y de la caridad (...); paguen stos a aquellos el salario justo, es
decir, que sea suficiente para su congrua sustentacin, y proporcio-
nado a sus trabajos (...); y atiendan tambin en cuanto puedan a las
necesidades de las familias de los mismos operarios, como lo exige la
caridad bien ordenada (art. 765).
Los once obispos, reunidos en el VII Concilio Lmense, respaldaron con su

firma estas valerosas palabras: Los hacendados y mineros y, en gene-
ral, todos los patrones, acurdense que los desgraciados indgenas
que en su provecho cultivan los campos con el sudor de su frente o
arrancan, con peligro de sus vidas, los tesoros escondidos en las en-
traas de la tierra, son hijos de Nuestro Seor Jesucristo lo mismo
que los patrones; por lo cual les exhortamos encarecidamente, ame-
nazndoles con la ira de Dios, a que los traten con benignidad y
cario, reconozcan y protejan sus derechos (...); les abonen por su
trabajo el salario correspondiente, teniendo en cuenta la equidad y
la sustentacin de cada uno de ellos y de sus familias (art. 480).
Luego aaden: Los confesores, misioneros, predicadores y prrocos
expliquen con libertad apostlica, la gravedad del pecado contra la
justicia y la caridad, que cometen aquellos patrones que convierten a
los indgenas en verdaderos esclavos o les niegan el salario estipula-
do, o los explotan despiadadamente (art. 481).
Finalmente, para quienes siguen pensando que la Iglesia no debe meterse

en poltica, es bueno recordarles que Juan Pablo II, en su Encclica Cen-
tesimus annus (1991), dijo: Para la Iglesia, ensear y difundir la doc-
trina social pertenece a su misin evangelizadora y forma parte esen-
cial del mensaje cristiano (CA, n.5). Ms adelante afirma: Hoy ms
que nunca, la Iglesia es consciente de que su mensaje social se har
26
creble por el testimonio de las obras, antes que por su coherencia y

lgica interna (CA. n.57).
Siglo XX: Esos monstruos de hornos, cuyas chimeneas llevan

polvos mortferos
Existe un pueblo en el Per donde las casas, las calles, el hospital,

el colegio y unas pocas reas verdes estn cubiertas de un polvo gris.
Entre las partculas de esa nube negra que parece arena, hay plomo.
El plomo que sale de las chimeneas de una fundicin de metales que
ha trado trabajo, progreso y docenas de historias de nios que no
engordan ni crecen y que tragan esa tierra txica cada vez que se
meten los dedos en la boca19.
Marina Walker empieza su reportaje diciendo: Mishell Barzola tiene

seis aos y hace tiempo dej de crecer. Mide apenas un metro y pesa
14 kilos, slo un poco ms que su hermano Steven de dos aos. Su
madre, Paulina Ccanto, sospecha que el plomo se le ha metido en el
cuerpo. Y contina diciendo: En La Oroya, Per, donde vive Mishell,
los nios respiran y tragan constantemente el metal que viaja en el
aire y se deposita en el suelo. Cuando juegan al futbol o a las canicas
en las calles de tierra, el viento arroja polvo txico en sus caras.
Cuando se llevan los dedos a la boca, los pequeos, literalmente,
comen plomo. No hay exageracin en estas afirmaciones, pues la larga
historia del Complejo Metalrgico de La Oroya tiene ms sombras que
luces.
En 1922, durante el gobierno de Augusto B. Legua, la empresa norteame-

ricana Cerro de Pasco Copper Corporation instal una planta de fundicin
de minerales en La Oroya. Los humos de esta planta, altamente txicos,
afectaron la salud de la poblacin campesina y provocaron severos daos
a la ganadera y agricultura, en un rea de 700,000 Has. La solucin de la
empresa fue comprar tierras de las comunidades campesinas y las propie-
dades de la Sociedad Ganadera Junn, a un precio por debajo de su valor
real. Aos despus, en 1925, cuando la empresa ya haba adquirido unas
19 Sumario del reportaje Los nios del plomo, de la periodista argentina Marina Walker
Guevara, publicado en octubre del 2006.
27
JAVIER CASTILLO
350,000 Has. de tierras, instal una parte del equipo de recuperadores

de gases txicos, el mismo que se complet recin en 194220.
Durante esos aos, 1922 a 1946, Mons. Francisco Rubn Berroa estuvo al
frente de la dicesis de Hunuco. Al trmino de sus dos grandes visitas
pastorales (1923-1927 y 1932-1933), hizo esta denuncia: En La Oroya
est la fundicin de metales, una de las ms fuertes que tiene el Per;
esos monstruos de hornos que cada da arrojan toneladas de tonela-
das de metales; y cuyas chimeneas cubren de humo la atmsfera como
nubes espesas, pero que tambin llevan consigo polvos mortferos
que como el caballo de Atila, no dejan crecer hierbas y, como gases
asfixiantes, matan a centenares de seres humanos. A continuacin
hace notar la necesidad de una ley protectora, que garantice la salud
de los obreros y que les conceda adems descanso dominical. Pre-
ocupado por la vida de los trabajadores, dice: La Compaa debera
hacer reconocer a cada trabajador con un mdico, que en la libreta
de identidad conste el estado del obrero antes de prestar sus servicios
y, cuando cese en los trabajos, se le vuelva reconocer para saber su
estado de salud al salir21.
La empresa Cerro de Pasco Copper Corporation fue nacionalizada el 1 de

enero de 1974, durante el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado, dan-
do origen a Centromin Per. En los siguientes gobiernos de Francisco
Morales Bermdez, Fernando Belaunde Terry y Alan Garca Prez (pri-
mer mandato), no se hizo mayor cosa para solucionar el grave problema de
la insensata destruccin del ambiente natural (CA. n.37).
En 1997, el presidente Alberto Fujimori privatiz Centromin Per, siendo

adquirida por la empresa norteamericana Doe Run Per, frente a la decli-
nacin de la ganadora de la licitacin, la empresa mexicana Peoles. Po-
drn decir lo contrario quienes tienen el poder poltico y econmico22, pero
20 Folleto SAIS, Lima, Direccin General de Reforma Agraria, 1971.

21 Mons. Francisco Rubn Berroa: Monografa de la Dicesis de Hunuco, Hunuco,
1934, p.296.
22 As por ejemplo, el actual presidente Alan Garca Prez escribe: En la actualidad las
minas conviven con las ciudades sin que existan problemas y, en todo caso, eso depende
de lo estricto que sea el Estado en la exigencia tecnolgica a las empresas mineras (El
Comercio, 28 de octubre del 2007). Sin embargo, en esta parte del Per, no hay
voluntad poltica para poner fin al desage del tnel Kingsmill (de unos 12 km, que va
28
los que vivimos y trabajamos en esta parte de la Sierra Central, seguimos

preocupados por nuestra casa comn y por la ecologa humana23.
En este contexto, Mons. Pedro Barreto Jimeno, arzobispo de Huancayo,

particip en el XI Snodo de obispos (Roma: 2-23 de octubre del 2005). En
esa asamblea internacional, el 4 de octubre, fiesta de San Francisco de
Ass24, intervino diciendo: En muchas partes del mundo, como es el
caso del territorio de la arquidicesis de Huancayo (Per), el aire, la
tierra y la cuenca del ro Mantaro estn seriamente afectados por la
contaminacin. Luego, siendo testigo de insultos y amenazas, aadi:
Esto exige completar la pasin de Cristo y experimentar su cruz,
bajo diferentes formas, en este servicio urgente del cuidado y protec-
cin del medio ambiente, a pesar de las resistencias y agresiones del
mal, enquistadas en el poder econmico y poltico donde priman los
intereses de grupo sobre el Bien Comn.
Un ao despus, en su Carta Pastoral del 8 de diciembre del 2006, Mons.

Barreto vuelve a tratar este tema: Sin duda en nuestro contorno regio-
nal se nos presenta el desafo de respetar el medio ambiente y el cui-
dado de la creacin. Por eso he estado y estar muy atento, entre
otras situaciones, al grave problema de la contaminacin ambiental
que viene afectando seriamente la salud de los pobladores de La Oroya.
El derecho a la vida y a la salud est por encima de cualquier otro
derecho (...). Evidentemente, no slo est en juego una ecologa fsi-
ca (hbitat de los diversos seres vivientes), sino tambin una ecologa
humana, que proteja el bien radical de la vida en todas sus manifes-
taciones. Por eso la Iglesia invita a una conversin ecolgica y afir-
desde Morococha al ro Yauli), para descontaminar las aguas del Huanca mayu o Hatun
mayu, hoy ro Mantaro, o para frenar la destruccin del Chinchaycocha o lago Junn.
23 El 2006, La Oroya fue considerada como una de las diez ciudades ms contaminadas
del planeta, entre otros problemas porque el 99,9 por ciento de los nios menores de 6
aos tienen altos niveles de plomo en la sangre. La lista fue confeccionada por Blacksmith
Institute, Nueva York, y publicada en octubre del 2006.
24 Juan Pablo II, en la Bula del 27 de noviembre de 1979, por el que declar al Pobre de
Ass como Patrono de los Ecologistas, dice: Sobre todo en nuestro tiempo, el hombre
ha devastado sin vacilacin llanuras y valles boscosos, ha contaminado las aguas, ha
deformado el hbitat de la tierra, ha hecho irrespirable el aire, ha alterado los sistemas
hidrogeolgicos y atmosfricos, ha desertizado espacios verdes, ha realizado formas de
industrializacin salvaje, humillando el jardn que es la tierra, nuestra morada.
29
JAVIER CASTILLO
ma que el hombre ha sido puesto en el centro de la creacin como

servidor del Creador.
Sin perder la esperanza de que pronto se haga realidad esta conversin

ecolgica, esperamos tambin que los actores polticos y econmicos pon-
gan en prctica las palabras de Juan Pablo II: La tecnologa que conta-
mina, tambin puede descontaminar; la produccin que acumula, tam-
bin puede distribuir equitativamente, a condicin de que prevalezca
la tica del respeto a la vida, a la dignidad del hombre y a los dere-
chos de las generaciones humanas presentes y futuras25.
25 Discurso sobre Ambiente y salud (24 de marzo de 1997). Cf. Compendio de la

Doctrina Social de la Iglesia, Lima, 2005, p.256.
30
HACIENDO CAMINO CON LOS POBRES
Haciendo camino con los pobres

Julio de Santa Ana
Al mirar hacia los ltimos treinta aos de historia latinoamericana nos sor-
prende la riqueza de ese perodo excepcional. En el correr de esos aos se
puso fin a los gobiernos dictatoriales militares que dominaron la mayora de
los pueblos de la regin; y, aunque an quedan rastros, existe la conviccin
de que esa fase ha sido superada. Sin embargo, es un hecho que la memo-
ria de un lapso caracterizado por violaciones masivas de los derechos hu-
manos y privacin de libertades fundamentales no se puede borrar de la
conciencia de los pueblos, que firmes dicen que nunca ms se repetirn.
Durante ese perodo, hubo diversos intentos en los pases de la regin para
llegar a plasmar modos de vida democrticos. Los sueos colectivos moti-
varon a quienes bregaron por el cambio a empecinarse en concretar sus
metas; las ilusiones pretendieron alcanzar lo que aos de represin (que
fueron dcadas en algunos casos: Brasil, Bolivia) no consiguieron arrancar
de la vida de los pueblos. El empeo para forjar lo que haba sido negado
* Julio de Santa Ana, uruguayo, metodista, nacido en l934. Doctor en Ciencias de la

Religin por la Universidad de Estrasburgo. Fue Secretario General del movimiento
ecumnico Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL). Despus ocup los cargos
de Secretario de Estudios y Director de la Comisin para la Participacin de las Iglesias
en el Desarrollo, del Consejo Mundial de Iglesias. Fue tambin profesor en el Instituto
Ecumnico de Bossey, del Consejo Mundial de Iglesias y en la Facultad de Teologa de
la Universidad de Ginebra.
31
JULIO DE SANTA ANA
por la violencia y la coercin fue grande. No obstante, por diversas razo-

nes la voluntad popular no lleg a concretarse. El desencanto cundi con
rapidez. Las naciones que haban pasado por la amarga noche de las dicta-
duras, luego de un breve perodo de tiempo en el que creyeron que sus
anhelos podran tomar forma, fueron presas de crisis y escepticismo. Ade-
ms, fue el momento en el que el peso de las deudas contradas, principal-
mente por los militares en el gobierno, fue un factor que contribuy en gran
medida a cercenar los deseos populares. El optimismo que prevaleci cuan-
do se produjo la transicin entre los regmenes, dio paso a la frustracin.
A la vez que ocurra la situacin que se ha descrito someramente, tuvieron

lugar dos hechos importantes. Uno de ellos fue la toma de conciencia, de
modo ms claro en algunos sectores minoritarios, de que las formas del
Estado no correspondan a las exigencias sociales y polticas requeridas
por la evolucin de los pueblos. Se trata de una situacin grave heredada
de las dictaduras militares, que, aunque quisieron modernizar las nacio-
nes que tuvieron bajo su dominio, no utilizaron el instrumento idneo para
lograr ese fin. Cuando los pases de Amrica Latina consiguieron retornar
a una cierta normalidad formal, lo hicieron administrando la vida pblica
con aparatos que eran anacrnicos. Surgi y fue creciendo gradualmente
una toma de conciencia de que se enfrentaban con una crisis del Estado.
Y qued claro de que era necesario que los instrumentos para la adminis-
tracin de la vida pblica correspondiesen a la realidad que se estaba
viviendo.
Eso no es fcil. Pues adems del peso de la deuda externa que gravitaba
sobre nuestros pueblos (y que, hasta cierto punto, puede decirse que se le
ha hecho frente de modo positivo desde entonces), surgieron otros aspec-
tos de las circunstancias prevalecientes que han llegado a ser desafos
urgentes para las naciones del planeta. Entre ellos creemos que corres-
ponde destacar el caso de la importancia excesiva que ha llegado a tener el
mercado en la vida de los seres humanos, tanto como personas como
colectividades. Tambin cabe sealar la incidencia que ha alcanzado la
revolucin informtica. (Es un proceso que an est lejos de culminar, y
que quizs se encuentra solamente en sus inicios, pero que puede llegar
muy lejos). Adems, por la relacin que se ha establecido entre mercado e
informtica, corresponde mencionar el proceso de globalizacin, o de
mundializacin, entendido como la integracin de los mercados segn el
modelo del mercado financiero internacional, que tiene su base en la utili-
zacin de los medios de comunicacin e informacin. Es un hecho que en
32
nuestro tiempo el Estado no puede ignorar la evolucin de estos factores

que inciden de manera diversa sobre los ciudadanos y ciudadanas, segn
los pases.
Concomitantemente, han ganado importancia entidades supranacionales

de diversa ndole (econmicas, financieras, polticas, militares, cientficas,
etc.) que influyen cada vez ms en la vida de nuestras sociedades. Estos
aspectos de la situacin actual obligan al Estado a transformarse, buscan-
do adecuarse a la misma. Mientras tanto, y es muy grave, persisten proble-
mas que vienen desde hace mucho tiempo; es el caso de la injusticia es-
tructural que existe a nivel internacional y en cada una de nuestras nacio-
nes. Esta injusticia es un factor determinante de la condicin de la
mayora de los pobres que constituyen la mayora de la poblacin de
nuestro mundo. Debe reconocerse que, a pesar de lneas polticas que en
la actualidad intentan responder al desafo de los pobres y a sus reivindica-
ciones de mejores condiciones de vida, el reto persiste. Hacer justicia es
una exigencia tica; y para que sea efectiva en la sociedad, tiene que estar
vigente en mbitos sociales que trascienden el debate y la prctica poltica
partidaria. Se requieren instrumentos apropiados y orientaciones vlidas
para que el Estado sea capaz de cumplir con el cometido de hacer justicia
a los pobres.
El segundo hecho es que esa toma de conciencia de la crisis del Estado ha

llevado gradualmente a los pueblos de Amrica Latina (y especialmente a
los de Amrica del Sur) a optar, en el marco de elecciones nacionales (o
encuestas de otra ndole, en las que se decide el destino y las formas de
convivencia nacional, como es el caso de reformas de la constitucin, del
Estado), por propuestas polticas que no son tradicionales. Los pueblos se
preguntan de manera natural: Cmo es posible que puedan seguir vigen-
tes formas anacrnicas cuando la situacin exige transformaciones? Los
ciudadanos y las ciudadanas van adquiriendo una conciencia cada vez ms
clara del gran alcance que tiene su participacin en los procesos sociales y
polticos; entienden que es necesaria. En los tiempos actuales, teniendo
presente las alternativas que se les ofrecen, en la mayora de los casos,
prefieren las de izquierdas. Aquellos que han demostrado tener una tra-
yectoria pblica caracterizada por esta tendencia han sido elegidos para
gobernar en la mayora de los pases sudamericanos: Lula da Silva en Bra-
sil, Michele Bachelet en Chile, Chvez en Venezuela, Kirchner en Argen-
tina, Evo Morales en Bolivia, Tabar Vzquez en Uruguay, son ejemplos
en Amrica del Sur. Observando esta situacin, en la segunda mitad de la
33
JULIO DE SANTA ANA
dcada actual, se puede afirmar que es muy diferente a la que exista

cuando los militares tuvieron que retirarse a sus cuarteles.
Gobernar con justicia es ejercer el poder de manera adecuada a las nece-

sidades y aspiraciones de todos los habitantes de un pas. La experiencia
de los aos 1980 ha dejado sus enseanzas, que los pueblos entienden no
deben ser echadas en saco roto. Un Estado idneo, cuyas formas se ajus-
ten a la realidad vigente, es una reivindicacin de la mayora de los ciuda-
danos. Estas formas exigen cambios que den lugar a un mayor protagonis-
mo de los sectores populares. Un Estado democrtico es el que garantiza
que se lleven a cabo elecciones en los debidos plazos, y que, al mismo
tiempo, permite que se lleve a cabo un proceso de consulta permanente
con las asociaciones de ciudadanos y ciudadanas a travs de las organi-
zaciones de la sociedad civil, sobre todo las que expresan la voluntad de
los pobres, de los tradicionalmente postergados, de los oprimidos. Un
dilogo constante con estos sectores es imperativo para legitimar el po-
der en ejercicio.
Este Estado, que hoy parece estar en proceso de consolidarse en Amrica

Latina (en situaciones diversas, segn las realidades nacionales) exige no
slo un cambio de actitud, de conciencia en las clases polticas, sino tam-
bin entre los pueblos que han impulsado los cambios de gobierno. Entre
ellos, hasta hace muy poco tiempo, predominaba una postura y una prcti-
ca de oposicin. Ahora estn llamados a ejercer un apoyo crtico a
quienes estn en el poder. El imperativo es pasar de una actitud de resis-
tencia a la de una militancia de adhesin circunspecta a los nuevos gobier-
nos. Para muchos este cambio de posicin es difcil; no slo porque las
experiencias sociales y polticas que han tenido eran de resistencia, sino
tambin porque, a veces, tienen conciencia de que en muchos casos, los
nuevos gobiernos no estn a la altura de lo que los sectores populares
anhelaban. A pesar de las nuevas opciones polticas, hay quienes entienden
que la crisis del Estado permanece, y que a esa crisis se suma el hecho de
que quienes estn actualmente en el poder tienden a perder la legitimidad
que tuvieron cuando lo ganaron gracias al apoyo popular que recibieron
por medio del voto. Esta situacin marcada por dudas, por tensiones inter-
nas, tambin afecta a muchos cristianos que forman parte de comunidades
populares o que han optado porque se haga justicia a los pobres.
Entendemos que debemos tener en cuenta esta situacin cuando nos plan-
teamos, como cristianos, la pregunta: qu tenemos que hacer en el plano
34
poltico, en nuestras situaciones nacionales respectivas en Amrica Lati-

na? Cmo enfrentar los desafos de esta situacin indita? Se trata de
una cuestin prctica, lo que significa que debe ser comprendida en el
contexto de sus relaciones y que, tambin, como todo lo que tiene que ver
con la accin, supone un cierto riesgo. Qu hacer? Cuando enfrentamos
situaciones en las que tenemos que tomar decisiones sobre lo que se debe
hacer (o no hacer) no es claro que lo que decidimos sea lo conveniente.
Son muchas las oportunidades en las que la certeza de que estamos ha-
ciendo lo que corresponde tarde o temprano, deja de ser tal y comprende-
mos que la accin en la que nos empeamos tena que haber sido diferen-
te. Segn la tradicin bblica, nadie puede justificarse ante Dios. Por eso
afirmamos que somos salvos por la gracia, y es por sta, y slo por sta,
como podemos alcanzar la justicia de Dios. Pensamos que es necesario
tener presente en la conciencia estos convencimientos de la vida de fe
cuando tomamos decisiones sobre nuestro quehacer social y poltico; no
podemos erigirnos en salvadores de las situaciones que nos desafan. Pero
estamos llamados a dar un testimonio de fe. A dar razn de lo que cree-
mos. En cuestiones de nuestra prctica social y poltica muchas veces, en
virtud de nuestra fe, estamos llamados al arrepentimiento.
Llama la atencin un hecho muy frecuente en estos tiempos: una reivindi-

cacin muy firme de que la tica tenga una preeminencia cada vez mayor
para definir la conducta. Esto se aprecia en la exigencia de que las distin-
tas profesiones respeten, por todos los medios a su alcance, la deontologa
que las orienta. Esta tendencia se advierte sobre todo cuando considera-
mos la accin poltica; no slo la que llevan a cabo los partidos polticos,
sino tambin las diversas organizaciones de la sociedad civil. Esta preocu-
pacin por las cuestiones ticas es consecuencia, seguramente, de un pe-
rodo en el que se advierte una multiplicacin de casos y procesos marca-
dos por la corrupcin. Y no es una excepcin la administracin del Estado,
dado que en muchos de esos casos de corrupcin los responsables son
partidos y grupos que fueron votados por sectores populares. Es comn
percibir una actitud ambivalente por parte de estos sectores que, al mismo
tiempo que quieren romper con los corruptos; sienten que no deben hacer-
lo. En el Brasil gobernado por Lula, en Chile donde Bachelet es presidenta,
en Argentina, en Bolivia, en Uruguay, en Venezuela (para citar algunos
casos evidentes), este conflicto que se plantea, por un lado, entre una vo-
luntad de ruptura frente a la comprobacin de que todava siguen existien-
do prcticas extraviadas, inaceptables, y, por otro lado, el entendimiento de
que vale la pena seguir sosteniendo con lealtad a los dirigentes que no han
35
JULIO DE SANTA ANA
sucumbido a la tentacin que ha inducido a la corrupcin, crea tensiones,

conflictos, perplejidad y hasta puede llevar al desencanto, a un desinters
creciente por la cosa pblica, e incluso a una parlisis en la prctica.
Paso previo: una reflexin sobre corrientes ticas vigentes
Me parece que, antes de intentar ofrecer algunas reflexiones positivas, es

necesario adentrarnos en el campo de la teora tica. Puede que de este
modo evitemos caer en trampas o enredos, propios de cosas que la prisa
por actuar nos lleva a considerar de modo superficial. Dicindolo con po-
cas palabras: en nuestro tiempo hay tres corrientes que predominan en el
campo de la tica o la moral: existe una tica dogmtica, que formula lo
que se debe hacer antes de que llegue el momento de la decisin. Es una
tica o moral de principios. Las normas tienen el significado de leyes que
deben ser respetadas a todo precio. Las ticas legalistas de diverso tipo
sirven de ejemplos. En realidad, el apremio, implcito a toda decisin exis-
tencial importante, queda eliminado por el carcter sagrado de normas
fundamentales. En tiempos de Jess de Nazaret, este tipo de tica era
practicada por los fariseos. Conviene precisar que generalmente quienes
practican este tipo de moral son personas fiables. Como el mismo Jess lo
dijo en el discurso evanglico en la montaa (cf. Mt 57): la ley es siem-
pre importante: No es posible hacer frente a las exigencias y avatares de la
vida, sin tenerla en cuenta. Sin embargo, para ser fiel a Dios no tiene
carcter supremo ni prioritario: No piensen que he venido a abolir la Ley
y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. S, se lo
aseguro: el cielo y la tierra pasarn antes que pase una i o una tilde de la
Ley sin que todo suceda. Por tanto, el que traspase uno de estos manda-
mientos ms pequeos y as lo ensee a los hombres, ser el ms pequeo
en el Reino de los Cielos; en cambio, el que los observe y los ensee, se
ser grande en el Reino de los Cielos. Porque les digo que, si su justicia no
es mayor que la de los escribas y fariseos, no entrarn en el Reino de los
Cielos. Han odo que se dijo a los antepasados: No matars; y aqul que
mate ser reo ante el tribunal. Pues yo les digo: Todo aquel que se encole-
rice contra su hermano, ser reo ante el tribunal; pero el que llame a su
hermano imbcil, ser reo ante el Sanedrn; y el que le llame renegado
ser reo ante la gehenna del fuego. Si, pues, al presentar tu ofrenda en el
altar te acuerdas entonces que un hermano tuyo tiene algo contra ti, deja
all tu ofrenda, delante del altar, vete a reconciliarte con tu hermano; luego
vuelves y presentas tu ofrenda. (Mt 5.17-ss)
36
Es verdad, las leyes morales son muy importantes. No obstante, en la vida

prctica hay aspectos que no fueron ni son contemplados por la normativi-
dad de las leyes que son fundamentales. Situndolo en el contexto de las
comunidades cristianas populares de Amrica Latina, es posible decir que
los principios morales tienen que ser considerados a la luz de contextos
que son cambiantes. En consonancia con stos (S, pues, al presentar
tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano tuyo
tiene algo contra ti), las relaciones humanas tienen ms trascenden-
cia (lase la continuacin del pasaje en Mateo 5: 25 -43). No obstante,
debe entenderse sin dudas que las leyes, aunque no son absolutamente
prioritarias, son necesarias para vivir convenientemente. Hecha esta acla-
racin, sobre todo hay que decir que la prioridad es para quines nos acom-
paan, para los otros, sobre todo para aquellos que sufren injusticia y
opresin, los pobres que nos rodean.
En segundo lugar cabe mencionar a aquel grupo de orientaciones morales

que reciben el nombre de consecuencialistas. Son las que predominan en
nuestro tiempo; proponen actuar de tal manera que se procure en toda
situacin obtener ventaja para s, o para el grupo al que se pertenece. La
tendencia tica preeminente de estas conductas proviene del utilitarismo.
Es una tica individualista, que postula que el bienestar y la felicidad de la
mayora se logra cuando los obtenemos individualmente. En nuestro tiem-
po es la tica del mercado libre, que siempre busca obtener los mayores
beneficios posibles para uno mismo. Admite, es verdad, la importancia del
sacrificio; siempre y cuando sea el sacrificio del otro. En el da de hoy,
entre latinoamericanos (aunque no slo en Amrica Latina) se propaga la
as llamada teologa de la prosperidad que afirma que Dios no quiere que
existan pobres, lo que lleva a afirmar por consiguiente que Dios anhela
nuestra prosperidad.
Es de lamentar que no se perciba que en el proceso social la prosperidad

de una minora se apoya en la vida de la mayora pobre. Aqu est el pro-
blema: la felicidad individual, el bienestar del grupo al que uno pertenece, la
prosperidad de los que llegan a vivir con privilegios, no es un don del cielo,
sino sobre todo consecuencia de la injusticia social y poltica que se ejerce
a travs de las estructuras vigentes en la economa mundial. La tica con-
secuencialista, lamentablemente, es la que orienta el comportamiento de
la mayora de hombres y mujeres contemporneos. A pesar de nuestra
oposicin a ella, tenemos que reconocer que muchas veces tambin
caemos en sus redes: nos parece natural si algo nos ofrece ventajas; cuan-
37
JULIO DE SANTA ANA
do podemos obtener beneficios y no examinamos por qu los tenemos

mientras que a nuestro alrededor percibimos tanta injusticia y opresin.
Esta tendencia tica no tiene en cuenta al otro y menos an al pobre, al
oprimido.
La tercera corriente, que ahora mencionamos, la podemos llamar tica

finalista, o teleolgica. Tiende a alcanzar un fin. No slo para uno mismo
o para la propia comunidad, sino para todos. Es aquella tendencia a la que
ms se adhieren las comunidades cristianas: buscan un fin. Metafrica-
mente hablando, el fin es el reino de Dios mentado en la Biblia, principal-
mente por Jess de Nazaret. Es el nuevo cielo y la nueva tierra, la
nueva creacin, figuras de lenguaje que expresan la utopa de nuestra
comunidad, el contenido misterioso de nuestro sueo. Hay que acercarse
ms a lo que los profetas, y sobre todo Jess, nos dicen para poder precisar
ese sueo y conseguir ver ms claramente, con mayor justeza, lo que sig-
nifica. En un intento de decirlo muy sintticamente, el Reino pertenece a
tres grupos de personas: a los nios (porque son inocentes), a los pobres
(porque de ustedes es el Reino de Dios, les dijo Jess segn San Lucas,
6: 20). En el discurso evanglico pronunciado en la montaa, la versin de
San Mateo dice, hablndole a los discpulos: Bienaventurados los pobres
de espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos (Mt 5:3). En el mismo
Evangelio segn San Mateo, Jess aadi: Bienaventurados los persegui-
dos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos (Mt
5:10). Se puede decir que el fin que buscan los creyentes es algo que la
Biblia llama reino, y lo podemos entender como una sociedad, un mundo,
un estado social preocupado y cuidadoso con los nios, los pobres y los que
son perseguidos por causa de la justicia. Tambin es el Reino del Espri-
tu, que en la riqueza de significados que tiene en la Biblia se lo entiende
asimismo por reino de la libertad (Porque el Seor es el Espritu, y
donde est el Espritu del Seor, all est la libertad, afirma San Pablo en
2 Cor 3.17).
Fue necesario hacer este largo recorrido por las tendencias predominantes
en las prcticas de nuestro tiempo para enfocar el desafo sobre qu hacer
en nuestras situaciones concretas. Debe quedar claro que slo pueden
hacerse distinciones claras entre estas tendencias en el plano de la abs-
traccin terica. En la vida prctica, aunque seamos ms favorables y
simpatizantes de una de ellas sobre las otras (en mi caso, por ejemplo, doy
prioridad a la tica finalista o teleolgica), cabe reconocer que algunas
veces nos comportamos segn una tica dogmtica, otras siguiendo orien-
38
taciones consecuencialistas, y otras an tendemos hacia un fin, hacia una

meta. No obstante, las comunidades cristianas estn llamadas a dar cuenta
de su fe. Para ello uno de los campos ineludibles es el de la prctica social
y poltica.
Un camino a seguir; un marco necesario
Qu hacer? Procurar una meta es marchar hacia un fin, tender hacia un

blanco. Los autores bblicos, as como tambin grandes personalidades de
otras religiones, emplean repetidas veces la metfora del camino para
comunicar el contenido y el sentido de la vida de fe. Es un camino estre-
cho, segn Jess. Podemos salir, escapar, desviarnos, escurrirnos de la
senda. Empeados en hacer el bien, podemos perder el rumbo que busca-
mos. Ante estos riesgos, una cosa importante consiste en abalizar, en po-
ner jalones que siempre tenemos que respetar (aqu se impone el uso de
metforas que tienen que ver con el camino. Advierto adems, que esos
jalones que requieren nuestro respeto, significan normas que deben ser
observadas; es decir, leyes, mandatos). El camino a seguir es una senda
que tenemos que cubrir con los pobres. Este es el marco del camino. No
hay que perderlo. Salirse de ese marco es perder el camino en el que
tenemos que andar. Ese marco es necesario.
Esta referencia al marco de la prctica social y poltica es algo que se

puede entender mejor examinando el pensamiento de los grandes nombres
que marcan la evolucin de la teologa cristiana a travs de los siglos.
Desde San Pablo, que expresa sus convicciones en la Epstola a los Roma-
nos, en especial en los captulos 12 y 13, de que la comunidad cristiana era
el marco a respetar, a hacer valer; pasando por San Agustn, quien en la
Ciudad de Dios, en el contexto de la crisis histrica que afect al Imperio
Romano a comienzos del siglo V, seal que la Iglesia era el soporte
indicado para que la civitas romana no fuese destruida; siguiendo por Santo
Toms de Aquino y su comprensin de que es prioritario referirse a la ley
natural, abriendo el curso a un profundo cambio de orientacin teolgica y
capacitando as el pensamiento cristiano de Occidente para poder entrar
en dilogo con el Islam y ganar fuerza y conviccin; hasta pocos siglos
ms tarde cuando el Renacimiento y el Humanismo fueron tendencias
que indicaron un cambio histrico que era impulsado por la burguesa los
aportes de la Reforma, principalmente de Lutero y de Calvino, que seala-
ron con los rdenes de la creacin el primero, y significado de la Ley
39
JULIO DE SANTA ANA
(como norma para la vida individual y social, que conduce al arrepenti-

miento y a la salvacin) el segundo, implcita o explcitamente, que el cami-
no hacia el Reino es indicado para ser respetado Todos ellos (y otros que
los siguieron) entendieron que la definicin de un marco era fundamental
para la prctica social de los cristianos.
Reflexionar sobre el marco a respetar en el camino a seguir nos lleva a

considerar la importancia de esta metfora para poder indicar con aproxi-
macin esta certeza de nuestra fe. El camino es una imagen bblica muy
importante. No hay que olvidar que Abraham, padre de la fe, se puso en
marcha desde su tierra natal, en Ur de los caldeos. El libro del Gnesis,
desde el captulo 12 hasta el 25 nos relata algunas de sus andanzas y de los
riesgos que corri. Abraham comenz a abrir el camino. Tambin es la
metfora privilegiada para caracterizar el xodo de Israel a travs del de-
sierto, durante los largos aos vividos desde que fue liberado en Egipto
hasta llegar a la tierra prometida a Abraham y a sus descendientes. Otro
camino tuvo que recorrer el pueblo judo cuando sus dirigentes fueron con-
ducidos al exilio babilnico. Camino de tristezas y pesares cuando vivieron
la experiencia de aquella emigracin forzosa. Volvieron al cabo de varias
dcadas; eso los llev gradualmente a desandar el camino. Esta vez su
marcha estuvo impulsada por la esperanza.
Jess de Nazaret no tuvo una existencia sosegada; durante el perodo de

su ministerio pblico march incesantemente de un lugar a otro de Palesti-
na y los alrededores. Aos ms tarde, las comunidades cristianas que in-
tentaban vivir la fe siguiendo las enseanzas de Cristo fueron conocidas
como seguidoras del Camino (Hch 9:2. Tambin Hch 18:26; etc.). El
mismo Jess dijo ser el camino, la verdad y la vida (Jn 14:6). Sin embar-
go, advirti a sus discpulos de los riesgos y dificultades que hay que en-
frentar en su peregrinacin. En el discurso evanglico del Evangelio de
Mateo advirti a los discpulos: Entren por la puerta angosta, porque an-
cha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdicin, y muchos
son los que entran por ella; pero angosta es la puerta y angosto el camino
que lleva a la vida, y pocos son los que la hallan (Mt. 7,13-14).
Utilizamos metforas con el propsito de expresar algo que experimenta-

mos y que los sustantivos de que disponemos en nuestro lenguaje no
consiguen hacerlo. Se trata de una experiencia de la vida cristiana, en la
que hay momentos alumbrados por una luz radiante y otros en los que nos
rodean las sombras de la noche oscura del alma. Nuestra fe nos incita a
40
seguir a Jess por las sendas que conducen al Reino. El riesgo consiste
en perder el rumbo, en entrar aunque sea involuntariamente por la puer-
ta ancha y seguir por espaciosas avenidas donde el trnsito es fcil, mas
errado el sentido. En el camino del testimonio social de la fe bblica, en el
da de hoy en Latinoamrica, ese sendero requiere fe, coraje, valenta.
Hay algn elemento objetivo que nos permita distinguir la senda a seguir?
Entendemos que s; hacerlo marchando con los pobres.
Tenemos mucho camino por andar. No perder el rumbo requiere hacerlo

acompaados por Jess. Es decir, marchando con los pobres.
41
M ENSAJES
591
Los diversos sentidos de los trminos pobre

y pobreza en la tradicin bblica y eclesial
Alain Durand, op
El uso de las palabras pobre y pobreza en la predicacin y la prctica

pastoral de la Iglesia puede sorprender. Aparecen todos los casos, desde la
ms completa imprecisin, que permite mantener todas las ambigedades,
hasta las ms tenaces confusiones. Un buen ejemplo es la comprensin de
la primera bienaventuranza: o bien se ignora su doble formulacin en Lu-
cas: Felices los pobres (Lc 6, 20) y en Mateo: Felices los pobres en
espritu (Mt 5, 3), reduciendo dicha bienaventuranza slo a los pobres
materiales o slo a los pobres en espritu, o bien se desliza imperceptible-
mente de la una a la otra al transformar a los pobres materiales en pobres
de espritu, o haciendo superflua toda consideracin de la pobreza material
en nombre de la pobreza en espritu. Hay que reconocer que la apropiacin
tradicional de estas bienaventuranzas por personas que han optado por la
vida religiosa ha contribuido a orientar el significado de esas dos expre-
siones en el sentido de una pobreza escogida en detrimento de la pobreza
sufrida. Sera oportuno preguntarse por lo que est en juego en esas ambi-
gedades: no habr intereses que impulsen a tantos cristianos a espiri-
tualizar demasiado las afirmaciones evanglicas sobre la pobreza? U
otros que apunten a instrumentalizar el Evangelio para favorecer una mo-
* Telogo dominico francs. Ha sido director de la revista teolgica Lumire et vie, y

director de la revista Dial (Difusin de informacin sobre Amrica Latina) de 1995 a
2006.Autor de varias obras teolgicas sobre la pobreza, la justicia social y la globalizacin.
43
ALAIN DURAND OP
vilizacin sociopoltica de las clases pobres? Acaso ciertas confusiones

de sentido no facilitan tambin nuestras propias cobardas? O nos autori-
zan a huir de las exigencias de una real conversin?
Sin entrar en ese tipo de lectura sociolgica o psicosociolgica de las ac-

tuales variaciones semnticas, estas pginas apuntan simplemente a ubi-
car los diversos sentidos de las palabras pobre y pobreza en los Evangelios
y en nuestra tradicin eclesial. Se trata de un esfuerzo de clarificacin que,
por cierto, no resuelve todos los problemas de uso, pero que permitir plan-
tearlos mejor y entendernos mejor. En efecto, a veces nos cuesta saber de
qu estamos hablando exactamente en los ambientes cristianos cuando
utilizamos las palabras pobre y pobreza. No es de extraar, ya que los
Evangelios y la tradicin de la Iglesia las utilizan en sentidos diversos que
vamos a examinar.
1. La pobreza real: econmica, socio-econmica, social,

cultural
Muchas veces se la llama real o material para distinguirla de la pobre-

za interior o espiritual, y para significar que el Evangelio habla de la pobre-
za que afecta realmente los cuerpos. En esta perspectiva, pobre es el que
est privado de los bienes indispensables para la vida en la sociedad en la
que se encuentra. Se trata de una privacin, de una carencia. Y esta ca-
rencia alcanza visiblemente un conjunto de bienes: bienes materiales tales
como el alimento, el vestido, la vivienda, la salud, etc. Y bienes inmateriales
como la ausencia de libertad (Jess declara que viene a traer la liberacin
a los cautivos), la falta de consideracin o de integracin social (Jess
reintegra en el circuito social, a veces por la curacin, a personas excluidas
de la sociedad por las normas vigentes). En la lucha contra la pobreza, la
tradicin de la Iglesia ha considerado tanto el nivel econmico material (el
hambre, la salud, la vivienda) como el aspecto cultural (un nmero impre-
sionante de congregaciones femeninas se crearon en el siglo XIX, esen-
cialmente para alfabetizar a los nios pobres), etc.
Desde el inicio, la pobreza designa un conjunto complejo, a la vez material

e inmaterial, que podemos interpretar, en un lenguaje ms moderno, como
la ausencia de esos diversos bienes elementales que permiten a un ser
humano llevar una vida digna en el seno de la sociedad de la que es miem-
bro. Llamo esta pobreza socio-econmica porque se refiere a la ausen-
44
cia de bienes econmicos, pero tambin a la privacin de bienes sociales

tales como la consideracin otorgada por los dems o la integracin en el
seno de la sociedad. Adems, aun los bienes llamados econmicos estn
marcados siempre por las relaciones y las estructuras sociales, y as son
tambin socio-econmicos.
La pobreza llamada real puede ser tambin de orden cultural, en diver-

sos sentidos. Es el caso cuando no est asegurado el acceso a una forma-
cin escolar bsica. Es el caso tambin, con frecuencia, cuando las perso-
nas no han adquirido los mecanismos intelectuales que permiten usar los
instrumentos bsicos de la vida en sociedad: leer un mapa, llamar por tel-
fono, sacar un billete de una mquina automtica, utilizar el internet, etc.
Esta ltima forma de pobreza nace de un desfase cultural entre los apren-
dizajes bsicos de las personas y los requisitos para una buena insercin
social.
En el lenguaje bblico, el pobre muchas veces es designado como oprimi-

do y, correlativamente, el rico aparece como opresor. Esta aproxima-
cin es esencial para manifestar una de las caractersticas ms importan-
tes de la pobreza real en la Biblia: no puede reducirse nunca como tampo-
co la riqueza a un asunto de cantidad de bienes, sino que siempre estn en
juego, simultneamente, las relaciones de los hombres entre ellos. Por ello,
cuando los profetas asumen la defensa de los pobres, denuncian el com-
portamiento de los ricos: ambos estn en relacin. Se puede presentir que
lo que estar en juego en los problemas de pobreza y de riqueza, conside-
rados a la luz de la Biblia, no es slo la cuestin de una mayor o menor
cantidad de bienes, sino ms bien, en el ncleo de la relacin entre el hom-
bre y los bienes, la cuestin de la relacin con el otro, es decir, en el fondo,
la cuestin de una relacin de justicia y fraternidad con los dems. Es
tambin para nosotros una invitacin a tomar conciencia de que nuestras
relaciones con los dems estn estructuradas por la relacin con los bienes
determinada por nuestra posicin social o nuestras opciones en materia de
sociedad.
En este nivel de aproximacin a la pobreza, observemos que hoy da tende-

mos a insistir cada vez ms en el aspecto propiamente social de la po-
breza. Desde hace bastantes aos, el acercamiento a la pobreza que hace
Gustavo Gutirrez concede un lugar central a la ausencia de reconoci-
miento por los dems: no deja de repetir que el pobre es un insignifican-
45
ALAIN DURAND OP
te1 distinguindose as, desde los inicios de su reflexin teolgica, de una

definicin puramente econmica de la pobreza. La nocin de pobreza ir
ensanchndose, siguiendo en eso las evoluciones sociales. As es como se
subrayan hoy da las cuestiones de la exclusin y la discriminacin. Se
incluye entre los pobres a todas las personas vctimas de una negacin de
reconocimiento, como el conjunto de personas pertenecientes a diversas
orientaciones sexuales, a ciertas etnias como los negros, los indios, los
gitanos, categoras que variarn segn las sociedades2. Axel Honneth, por
la importancia que otorga a la nocin de reconocimiento, permite situar
mejor este aspecto central de la pobreza en el marco de una comprensin
global del hecho social, acercamiento que se puede calificar como psicoso-
cial3. Segn l, un ser no existe de manera positiva sino en virtud del reco-
nocimiento que le otorgan los dems. Este reconocimiento le permite ad-
quirir el respeto y la autoestima indispensables para que un individuo desa-
rrolle una relacin positiva consigo mismo. La lucha contra la pobreza se
inscribe as en el marco de una lucha por el reconocimiento.
La reflexin del economista-filsofo Amartya Sen al acercarse a la pobre-

za es tambin significativa: se niega a reducirla a una cuestin de ingresos
disponibles, porque lo esencial es que cada persona pueda decidir las op-
ciones que juzga mejores4. Es lo que llama la transformacin de los recur-
sos en libertad. Es posible tener, pero no disponer de la capacidad de
utilizar esa posesin. Lo esencial se refiere a las capacidades de las perso-
nas para convertir sus recursos en libertad, de manera que puedan realizar
el modo de vida al que aspiran.
1 Se podran citar aqu todos los libros y artculos de Gustavo Gutirrez: en todos se
encuentra esta idea fundamental.
2 As, hablar Gustavo Gutirrez de clases explotadas, razas despreciadas, culturas
marginadas, aludiendo particularmente al desprecio cultural del que son vctimas los
pueblos indios de Amrica Latina. Ver La fuerza histrica de los pobres.
3 Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento: por una gramtica moral de los
conflictos sociales, Barcelona, 1997; La socit du mpris. Vers une nouvelle thorie
critique, Paris, La Dcouverte, 2006. Ver tambin Nancy Fraser, Quest-ce que la
justice sociale?, Pars, La Dcouverte, 2005 ; Emmanuel Renault, Lexprience de
linjustice. Reconnaissance et clinique de linjustice, La Dcouverte, Pars 2004. Todas
estas obras tratan ms la cuestin general de la injusticia que la de la pobreza, pero
introducen a varias consecuencias para la reflexin sobre la pobreza.
4 Amartya Sen, Repenser lingalit, Paris, Seuil, 2000.
46
Con Axel Honneth, el concepto de reconocimiento se ha hecho central.

Con Amartya Sen, es el de libertad real. Se podran evocar otros ensa-
yos que tratan de comprender mejor la pobreza al nivel del sujeto mismo y
de su relacin social. Esos ensayos, en su variedad, son reveladores de un
mismo cambio cultural acerca de las cuestiones de justicia y de pobreza: el
centro es ahora el mismo sujeto, ms que una situacin objetivamente cuan-
tificable de ingresos. La pobreza no puede ser captada de manera satis-
factoria, al recurrir slo a escalas de reparticin de los ingresos. Estn en
juego el comportamiento real del sujeto, el uso concreto que har de los
bienes de los que dispone, su capacidad de convertir los recursos de su
trabajo o los subsidios recibidos en opciones de vida positivas. La pobreza
aparece como el resultado de una alteracin de los procesos de reconoci-
miento social, como una herida en el corazn de la intersubjetividad huma-
na, como una carencia en el desarrollo de la libertad. El centro es ahora el
sujeto, y el sujeto mismo es comprendido en la perspectiva del desarrollo
de su libertad real (Amartya Sen) o en el marco de su situacin relacional
en referencia a los dems sujetos (Axel Honneth)5.
Se necesita vigilar permanentemente el concepto de pobreza considerado,

a fin de que se evale y se respete efectivamente la realidad concreta de
los pobres, precisando el asunto cada vez en funcin de la sociedad de la
que se trata. Los Evangelios otorgan un papel muy importante a los pobres
y a la pobreza, pero no resuelven la cuestin de la identidad histrica del
pobre y de la pobreza en nuestras sociedades. El telogo como el pastor
necesitan ms que nunca al economista, al socilogo, al psicosocilogo, sin
olvidar, por supuesto, lo que est en la base de todo: el encuentro real con
los pobres reales. En nombre mismo de la importancia otorgada a los po-
bres en el Evangelio, se debe apelar a otra cosa que los Evangelios para
comprender hoy de qu nos estn hablando.
5 Se podra citar, en Francia, los trabajos dedicados directamente a formas de pobreza:

los de Serge Paugam que habla de la nueva pobreza en trminos de descalificacin
social (cf. La disqualification sociale, PUF, 1991, 2000), La socit franaise et ses
pauvres (PUF, 1993, 2002) y Le salari de la prcarit (PUF, 2000), Les formes
lmentaires de la pauvret, PUF, 2005); as como los trabajos de Robert Castel y
Jacques Donzelot que plantean la relacin social en el corazn de su acercamiento a
la pobreza (cf. Face lexclusion, sous la direction de J. Donzelot, Pars, Esprit,
1991).
47
ALAIN DURAND OP
2. La pobreza antropolgica, o la precariedad inherente a la

condicin humana
Nuestra existencia nos parece aleatoria porque resulta de un conjunto de

factores cuya coincidencia no es histricamente necesaria: somos con-
tingentes en nuestro origen ya que provenimos del encuentro fortuito de
un vulo y un espermatozoide, entre miles de otros encuentros que habran
sido posibles. Tambin lo somos hacia el trmino ya que estamos orienta-
dos, como todo ser viviente, a la desaparicin y a la muerte. No somos
dueos ni del inicio ni del fin de la aventura. La finitud de nuestra condicin
ocupa tambin todo el trayecto que va del nacimiento hasta la muerte.
El hombre se percibe como la cumbre de la creacin gracias a su inteligen-

cia y su poder, pero tambin es la razn por la que es el ms desprovisto de
los seres, el ms inadaptado de todos los animales. La inadaptacin innata
del hombre es a la vez una consecuencia de su inteligencia y la condicin
para que sta se desarrolle. Nuestra existencia consiste en correr perma-
nentemente para adaptarnos a nuestro ambiente natural, social, cultural,
etc. La carrera es peligrosa. Estamos condenados a inventar para sobrevi-
vir. Lo que hace nuestra grandeza constituye tambin nuestra precariedad.
Nuestra existencia no deja de estar expuesta a lo imprevisto: accidente,

asalto, enfermedad, terremoto, todo eso entra dentro de lo posible y requie-
re de nosotros un mnimo de precauciones de las que nadie puede predecir
que bastarn para apartar el mal. Estamos viviendo en un mundo en el que
un acontecimiento-sorpresa siempre es posible.
Finalmente, vivimos en la prueba de la carencia, de la no-satisfaccin

constitutiva de nuestro deseo. El hombre en s es una apertura ilimitada. La
misma idea de una plena satisfaccin de su deseo se considera imposible,
porque contrara a la misma esencia del deseo. La insatisfaccin es cons-
titutiva de nuestra vida.
El desafo de la precariedad es positivo ya que nos impulsa permanente-

mente a inventar. Lo que est en el origen de nuestra pobreza antropol-
gica est tambin en el origen de nuestra grandeza. Si el hombre se man-
tiene de pie, es que puede caer.
Estamos tentados constantemente de huir de la pobreza radical de la con-

dicin humana. No slo nos negamos a verla, sino que permanentemente
48
elaboramos estrategias para huir de ella. La voluntad de acumular rique-

zas, el frenes del consumo, la bsqueda de poder, el activismo intemperan-
te son maneras de negarnos a nuestra precariedad. En la Biblia, el rico es
el que confa en sus bienes, pensando encontrar en ellos la seguridad. Los
campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto, y pensaba entre s, di-
ciendo: Qu har, pues no tengo donde reunir mi cosecha? Y dijo: Voy a
hacer esto. Voy a demoler mis graneros, y edificar otros ms grandes y
reunir all todo mi trigo y mis bienes, y dir a mi alma: Alma, tienes mu-
chos bienes en reserva para muchos aos. Descansa, como, bebe, ban-
quetea. Pero Dios le dijo: Necio, esta misma noche te reclamarn el alma
(Lc 12,16-20).
Qohlet es el cantor de esta fragilidad humana, al punto que lo lleva a

confesar una vanidad generalizada: vanidad de las empresas humanas y de
su transmisin a las siguientes generaciones (1,12-2,26), vanidad de las
relaciones sociales (3,16-6,6), vanidad de todo ante la muerte (6,7-11,10)...
Los filsofos y los poetas no dejan de hablar de nuestra condicin humana

en trminos de fragilidad, incertidumbre, vulnerabilidad, finitud. Como tes-
timonio, entre otras posibles referencias, este texto clebre de Aragn,
popularizado por el cantor Georges Brassens: Nada es adquirido para el
hombre. Ni su fuerza ni su debilidad ni su corazn. Y cuando cree abrir sus
brazos, su sombra es la de una cruz. Y cuando cree apretar su felicidad, la
quiebra. Su vida es un extrao y doloroso divorcio. No existe amor feliz6.
La Biblia, en materia de precariedad, no hace sino acoger una experiencia

humana fundamental, pero extrae de ella algunas conclusiones: hay que
escoger los bienes verdaderos y no las riquezas perecederas, poner nues-
tro corazn all donde se encuentra el verdadero tesoro, atrevernos a con-
fiar en Dios porque cuida de nosotros, dar nuestros bienes a los pobres. Se
trata, en algn sentido, de transformar el sentimiento de nuestra preca-
riedad en la entrega de nosotros en las manos de Dios. El Evangelio no nos
dice todo al respecto, al menos para nosotros hoy, porque tenemos que
vivir esa completa entrega de nosotros en las manos de Dios sin renunciar
por eso a nuestras responsabilidades histricas. Slo si se orienta hacia la
construccin de una sociedad justa, es decir, teniendo en cuenta prioritaria-
mente a los ms desprovistos, puede el hombre conciliar una lucha razona-
6 Aragon, La diane franaise, Pars, Seghers, 1946.
49
ALAIN DURAND OP
ble contra las precariedades de este mundo con un desprendimiento de los

bienes. La prioridad se da entonces en su justa reparticin y no en su
acumulacin. El servicio al hermano es la condicin de toda entrega de s
mismo en las manos de Dios.
3. La pobreza interior, o desprendimiento
La palabra pobreza designa tambin, en la tradicin bblica y eclesial, el

desprendimiento de los bienes de este mundo. Asumimos aqu una ense-
anza tradicional de la sabidura humana, ya que muchos filsofos han
recomendado a sus discpulos ese comportamiento como un componente
del arte de vivir bien. Se puede evocar particularmente la filosofa estoica
en el Occidente y el budismo en el Oriente. El Evangelio hace suya esa
dimensin al proponer el desprendimiento de los bienes de este mundo.
Pero no se trata de un desprendimiento cuyo fin sera alcanzar una sereni-
dad ms all de las vicisitudes del mundo la ataraxia de los filsofos
griegos, sino de un desprendimiento cuyo fin es el de producir en nosotros
una disponibilidad para seguir a Cristo. Un desprendimiento que no fructi-
fique en disponibilidad es estril. Se trata simplemente de ser libre para el
servicio de Dios y de nuestros hermanos.
Lo opuesto de ese desprendimiento es la seduccin de la riqueza. Varias

veces denuncia Jess la implicacin de nuestro deseo en la bsqueda de
los bienes. El punto culminante de esta advertencia es el peligro de idola-
tra que conlleva el amor al dinero. Es esencial para nosotros cristianos
entender que en lo opuesto del amor al dinero no hay slo otra virtud moral:
la oposicin se sita entre Dios y Mamn. La cuestin de nuestra relacin
con los bienes pone en juego algo no slo de orden moral sino teologal.
Aqu tambien nos toca preguntarnos sobre lo que esta reflexin puede
significar hoy en el entramado de las estructuras de la sociedad en la que
vivimos. El movimiento de fondo que anima una sociedad orientada hacia
una produccin creciente e indefinida de riquezas, instituida ahora como
finalidad econmica, independientemente de las finalidades propiamente
sociales y humanas, no puede interpretarse, desde la fe, como un movi-
miento propiamente idoltrico, incompatible con la opcin por el Dios de
Jesucristo? Es lo que ha mostrado con xito la teologa de la liberacin. Lo
que necesitamos es redescubrir lo que podra ser una vida sobria, hasta
frugal, es decir, una vida en la que dispongamos de lo necesario para vivir
50
con dignidad (no se trata de promover la pobreza socio-econmica, que es

un mal), sin entrar en el ciclo infernal del siempre ms.
4. La pobreza en Espritu
La pobreza en Espritu nos sita verdaderamente en el nivel del sentido de

nuestra vida cristiana. No existe sino bajo el impulso concreto de la cari-
dad, difundida en nosotros por el Espritu, en su doble dimensin de amor a
Dios y de amor a los hermanos. Porque esta pobreza no existe sino con
la presencia activa del Espritu Santo, es realmente una pobreza en
Espritu, y escribir siempre en Espritu con una letra mayscula.
Reviste una doble dimensin: el abandono y el compartir.
LA POBREZA COMO ABANDONO
La pobreza en Espritu consiste en entregarnos incondicionalmente en las

manos de Dios, confiarle nuestro presente y nuestro futuro, dejarnos lle-
var por l, dejar que l nos lleve all donde lo decide. Es lo que en otros
trminos se llama el abandono de s, la confianza incondicional, el espritu
de infancia, tan expresado en la poca moderna por Teresa de Lisieux.
Esta pobreza en Espritu no se contenta, como la simple pobreza interior,
con facilitar el desprendimiento, sino que en su corazn estn los frutos del
Espritu. Hablar de pobreza en Espritu es indicar algunas cualidades que
caracterizan el corazn de aquel que es pobre. Nos referimos a la tradicin
de los pobres de Yahv. En las traducciones del Antiguo Testamento
pensemos particularmente en los Salmos, las palabras pobres, humildes,
mansos, son muchas veces equivalentes. Por su lado, Pablo escribe: El
fruto del Espritu es amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fide-
lidad, mansedumbre, dominio de s; contra tales cosas no hay ley (Gal
5,22). Jess expresa esa pobreza cuando dice de s mismo: Soy manso y
humilde de corazn (Mt 11,29).
LA POBREZA COMO COMPARTIR
La otra dimensin de esta pobreza en Espritu es la pobreza-compartir. La

expresin emblemtica de esta pobreza-compartir es el famoso texto de
los Hechos de los Apsotoles sobre la primera comunidad cristiana. Se
trata de la puesta en comn de los bienes, que puede entenderse como una
prctica del compartir. Poner los bienes en comn suprime la pobreza, ya
51
ALAIN DURAND OP
que no haba entre ellos ningn necesitado (Hechos 4,34), dado que cada
uno reciba segn la necesidad de cada uno (Hechos 2,45). El fin busca-
do no es crear una carencia (pobreza socio-econmica), ni cultivar el
desprendimiento (pobreza interior), sino permitir que todos vivan en co-
munin al compartir los bienes necesarios para la vida.
Siempre es necesario que cada uno aprenda a dar a partir de sus propios
bienes. Pero no podemos contentarnos hoy con practicar el compartir en la
forma eclesial tradicional de la limosna. No se pueden soslayar las causas
de la pobreza, las transformaciones estructurales que se imponen. Esto
tambin, lo recuerda constantemente Gustavo Gutirrez: no podemos afron-
tar hoy el problema de la pobreza sin plantear el de las estructuras socia-
les7. Slo as se har un verdadero compartir de los bienes. En ese nivel
nos toca pensar y actuar. En ese nivel nos toca transformar las perspec-
tivas de compartir de la primera comunidad cristiana y la tradicin eclesial
de la limosna.
5. El pobre, cono de Cristo
Las palabras pobre y pobreza ya no remiten slo a su contenido histrico

material o espiritual, sino que designan una relacin especfica de identifica-
cin de Cristo con el pobre, a tal punto de que el pobre llega a ser cono de
Cristo entre nosotros. Podramos calificar este significado como mstico.
Si nos referimos a los diversos sentidos de la Escritura identificados por la

tradicin patrstica y medieval, el sentido de la palabra pobre pertenece al
registro del sentido alegrico. La caracterstica de ste es la de darnos
7 Por eso, G. Gutirrez subraya la importancia de las palabras de Benedicto XVI con
motivo de la Conferencia del CELAM en Aparecida. Escribe: describir y denunciar
una situacin de carencia que no permite vivir dignamente es importante, pero no es
suficiente, hay que ir a las causas de ella, si se quiere superarla Sigue citando al
Papa: la cuestin fundamental consiste en el modo cmo la Iglesia, iluminada por la
fe en Cristo, deba reaccionar ante estos desafos. Ahora bien, en este contexto es
inevitable agrega hablar del problema de las estructuras, sobre todo de las que crean
injusticia. Un largo prrafo del discurso [del Papa] est, justamente, dedicado al
punto. Dicho de un modo positivo, las estructuras justas son una condicin sin la cual
no es posible un orden justo en la sociedad. cf. Benedicto XVI y la opcin por el
pobre, publicado por Cidalc (Conferencia Interprovincial Dominicos (Amrica Latina
y El Caribe): http://cidalc.op.org/.
52
acceso a una comprensin ms profunda de las personas o de los aconte-

cimientos, al desvelar su significado en Cristo. As es como el paso del mar
evoca el bautismo y el man del desierto la Eucarista. Segn la misma
reflexin, el pobre aparece como una alegora viva de la persona de
Cristo. Innumerables son los textos de la tradicin en que los pobres son
una imagen viva de Cristo en medio de nosotros. Pero la misma idea de
imagen resulta dbil, ya que el pobre es percibido como Cristo mismo en
medio de nosotros. Cristo se identifica con el pobre a tal punto de que el
pobre es Cristo presente. En razn de esa idea de presencia, el trmino
cono es ms apropiado que el de imagen: el cono ha remitido siempre, en
la teologa ortodoxa, a una presencia original del misterio en la representa-
cin pictrica ofrecida a la devocin de los fieles, mientras que la nocin de
imagen es ms distante, ms neutral. Entre mltiples posibles referencias,
sealar tres. San Juan Crisstomo declara a sus fieles: Despreciamos al
Seor, lo dejamos caminar desnudo en las calles, mendigar su pan de puer-
ta en puerta, de pie en las plazas, y tendernos las manos sin que le demos
nada8. San Cesario de Arles afirma: Cuando un pobre tiene hambre,
Cristo pasa necesidad... Cada vez que un pobre se acerca a tu casa, es sin
ninguna duda Cristo el que llega9. Y Gustavo Gutirrez nos recuerda la
palabra del defensor de los indios Bartolom de Las Casas: Dejo en las
Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotado, abofeteado y crucificado, no
una sino millones de veces10.
La palabra pobre ha adquirido un alcance cristocntrico, inajenable para la

fe y original en relacin con las dems religiones. No hay duda de que
alcanzamos aqu, en ese sentido a la vez mstico, icnico y escatolgico, la
actitud ms especficamente cristiana para con los pobres en nuestro
mundo. Estamos en el corazn del tesoro de la fe, en el centro del misterio
crstico relativo a los pobres.
6. La pobreza voluntaria
Existe finalmente la opcin particular de vida que llamamos la pobreza

voluntaria. Los pobres que la reclaman son llamados generalmente re-
8 Juan Crisstomo, Comentario al Evangelio de Juan, 26,5.

9 Cesario de Arles, Sermon 25, 1 et 26, 5, coll. Sources chrtiennes, n 243, p. 71 et 89.
10 Citado en La fuerza histrica de los pobres. Paris, Ed. du Cerf, 1986, p. 131.
53
ALAIN DURAND OP
ligiosos o religiosas y se comprometen a ella en la forma de voto o

promesa. Utilizar la palabra pobreza a propsito de la vida religiosa podra
dejar entender que religiosos y religiosas compartiran las mismas condi-
ciones de vida que los pobres de nuestras sociedades, lo que no confirma la
experiencia. En su inmensa mayora viven en condiciones de confort y de
seguridad que son las de la clase media. En algunos pases, entrar en una
congregacin religiosa es pasar de una real pobreza socio-econmica a
condiciones de vida que garantizan un confort y una seguridad no conoci-
dos antes.
Para despejar el equvoco, sera mejor hablar, en cuanto a la vida religiosa,

de la prctica de una puesta en comn de los bienes, ms que de pobre-
za. Y para que esta puesta en comn de los bienes se inserte realmente en
una dinmica evanglica, debe expresarse tambin en la forma de una
solidaridad real con los pobres socio-econmicos. Todos los institutos reli-
giosos estn llamados a vivir colectivamente su vocacin, poniendo en prc-
tica la opcin preferencial por los pobres.
As, la pobreza voluntaria no consiste en privarse de los bienes necesarios

para llevar una vida digna tal privacin es un mal que hay que combatir
, sino en practicar la puesta en comn de los bienes materiales, reduciendo
a la vez esa propiedad colectiva al mnimo estricto requerido para que el
instituto religioso alcance sus fines contemplativos o apostlicos legtimos,
y optando por un uso sobrio y frugal de los bienes, liberado de toda pers-
pectiva de acumulacin.
La expresin pobreza voluntaria reviste un sentido no equvoco cuando

se trata de personas que optan por asumir realmente las condiciones socio-
econmicas de vida de los pobres, para testimoniar de cerca el amor que
Dios les tiene, expresarles una solidaridad que va hasta soportar lo que
ellos soportan, llevar a su lado la lucha necesaria contra la pobreza. Esta
opcin por la pobreza voluntaria puede ser la decisin de religiosos o reli-
giosas y por supuesto es muy deseable, pero tambin de laicos, como lo
muestra la realidad.
Finalmente, en todos los casos, importa mantener la conciencia de que la

pobreza escogida es una condicin de vida muy distinta de la pobreza
sufrida.
(Traduccin del francs: Pedro De Guchteneere)
54
CARTA A GUSTAVO GUTIRREZ
Carta a Gustavo Gutirrez

Jos Ignacio Gonzlez Faus, sj.
Tomasito de Amrica Latina

(con el perdn de la cansada Europa,
con la segura complacencia humana
de Toms, el de Aquino).
(Pedro Casaldliga)
Querido Gustavo:
Voy a hacer esta colaboracin a tu homenaje en forma de carta. Por dos

razones: en primer lugar porque un estudio acadmico no permitira expre-
sar lo que ms deseo que conste aqu: mi gran alegra por tu ochenta
cumpleaos, por tu vida y por tu significado en el cristianismo, en la
iglesia catlica y en Amrica Latina. En segundo lugar porque el tiempo
no me da para ms: mis fuerzas, ya en ralent, y aquella solicitud por todas
las iglesias que Pablo tena y en la que me gustara imitarle un poco, hacen
difcil que pueda contribuir con un trabajo de esos que llamamos acadmi-
* Jesuita, Nacido en Valencia en 1933. Profesor emrito de la Facultad de Teologa de

Barcelona. Profesor tambin en la UCA (El Salvador), en Mxico, Belo Horizonte y
otros lugares de Amrica Latina. Hasta hace poco responsable acadmico del centro de
estudios Cristianismo y justicia, de Barcelona.
55
JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS
cos. Ya otra vez, por la premura del tiempo, me qued fuera de un homena-
je a ti, y no quiero que esto se repita.
Hablar pues intuitivamente, vitalmente y sin demasiadas preocupaciones

por la seriedad bibliogrfica o por el empaque cientfico. En fin de cuentas,
te gustaba a ti decir antao que la teologa es un acto segundo. Y noso-
tros quiz no estamos ya ms que para actos primos. Otros ms jvenes,
espero, te pondrn armatoste conceptual, y sabiduras bibliogrficas, y no-
tas al pie y cosas de sas.
1. Juan y Bartolom: dos apstoles
En plan pues de confesin epistolar, desde la abundancia del corazn ms

que desde las notas y ficheros, lo que quisiera decir aqu se visibiliza en el
hecho de que en uno de tus libros, si no recuerdo mal, recoges un captulo
sobre san Juan de la Cruz y, a continuacin, otro sobre Bartolom de Las
Casas. Veo en estos dos nombres los dos polos de tu elipse creyente y
teolgica.
De san Juan de la Cruz hablaste con temor, a contemplativos y preguntn-

dote quin eras t, telogo de la liberacin par excellence, para pontifi-
car sobre un santo que pareca tan ajeno a los intereses y a los paisajes de
quienes intentabais teologizar desde El Agustino, o desde Guachupita, o
cualquiera de los calvarios del mundo moderno. Sin embargo, recuerdo
que ya la primera vez que te o hablar (en el Escorial, en 1972), sugeras
intentar una lectura poltica de san Juan de la Cruz. Guard la propuesta,
la he recordado a veces y, sin haberle dado cumplimiento, vers que, en
una o dos ocasiones, he reescrito estrofas del santo en plural: no refirin-
dolas a esa intimidad de Dios y el alma sola, tpica de la mstica espaola,
sino al gnero humano o a esos cristos hodiernos que son los pobres de la
tierra, como ense la Asamblea episcopal de Puebla; y que bien podran
cantar, con tu amigo Guamn Poma: a dnde te escondiste, Amado y
nos dejaste con gemido?...
Creo que t intuyes de manera muy simple el empalme entre Juan de la

Cruz y Bartolom de Las Casas. Del de Fontiveros te quedas con su obse-
sin por el slo Dios, y por todo el despojo y purificacin de idolatras
que ese afn supone. La riqueza de Dios no puede alcanzarse sino desde
el empobrecimiento propio. Y aqu vienen todas las nadas del santo, como
camino para llegar a tenerlo todo.
56
Y precisamente, de Bartolom de Las Casas destacas esa lucha contra las

mil idolatras y falsos dioses de los conquistadores espaoles, de todos sos
que volvan a crucificar a Cristo e impidieron y siguen impidiendo ser
hombres a los pobres de Dios, para ofrecer sacrificios a su diosa muy
amada de ellos: la codicia.
Cmo hablar de ese Dios de Juan de la Cruz a los que estn ya tan
despojados y empobrecidos que ni siquiera son reconocidos como huma-
nos? Cmo hablar de Dios, no despus de Auschwitz, sino en medio de
tantos holocaustos actuales como el de Ayacucho que t viviste geogrfi-
camente ms cercano? Cada vez va siendo ms claro que slo encontra-
remos ese lenguaje si la nada sanjuanista, por la que hay que ir para
llegar al Todo que es Dios, es para nosotros la que nos lleva hacia los que,
para el mundo, no son nada. El no querer ser nadie para encontrar al que
es nuestro Yo ms hondo y verdadero, pasa por la identificacin con todos
los ninguneados de la tierra. El ttulo de tu libro sobre Job (Hablar de
Dios desde el sufrimiento del inocente) lleva con una lgica interna al
ttulo del libro siguiente sobre Bartolom de las Casas: En busca de los
pobres de Jesucristo. Salir tras esos pobres para poder encontrar a
Dios, y hablar de Dios en este mundo concreto, y no desde la luna o desde
falsos oasis excepcionales. Desde este mundo nuestro en el que, como
dira W. Benjamin, el que nosotros llamamos estado de excepcin resul-
ta ser la regla para la mayora.
Seguramente no hay otro camino para llegar al Seor Jess que aquel que,
de una u otra forma, pasa a travs de sus pobres. Cuando E. Schillebeeckx
eligi como lema para su discurso en tu doctorado honoris causa, el que
tu mtodo teolgico es tu espiritualidad, estaba diciendo esto mismo: es
una profunda experiencia espiritual, muy cristolgica y muy cristiana, la
que otorga a los pobres ese privilegio hermenutico, a la hora de la re-
flexin teolgica. Privilegio hermenutico que no podr activarse sino des-
de la experiencia de la inmersin anonadante en ellos.
La Cruz y Las Casas pues. Ambos con la obsesin del Dios slo. Uno
luchando, para eso, contra todos los dolos personales, y el otro contra
todos los dolos no slo personales sino sociales y culturales. Es importante
recordar que, precisamente el santo de las nadas dej una fama espln-
dida por la ternura y la delicadeza con la que trataba a los enfermos. Y
desde aqu puedo decir que t no has hecho ms que politizar aquella
ternura.
57
As es como yo te resumira, o trazara una caricatura tuya en el buen

sentido de la palabra: que no reproduce todo, pero da esos trazos que per-
miten reconocer al personaje. Me dicen los amigos y amigas que te tratan
ahora ms de cerca, que el libro tuyo que ms sueles recomendar es Be-
ber en su propio pozo. Djame decir que yo recomendara a la vez, se y
En busca de los pobres de Jesucristo.
Y esta sntesis es tan importante que me parece que an puedo sugerir otro
ejemplo de ella, no dentro de la teologa cristiana, sino en el tema hoy tan
actual del encuentro de las religiones y en el continente del futuro que es
Asia, aunque los telogos romanos an se nos hayan enterado de eso.
Djame pues aadir otro apunte rpido a esta primera reflexin.
Tu tesis de la nica historia (que tantas sospechas despert en los

inevitables inquisidores de siempre), no slo ha influido sobre esa menta-
lidad creyente escapista, la cual conceba dos historias paralelas: una
profana y otra sagrada. Tambin resuena esa tesis en la forma como
un telogo japons (Kosuke Koyama) recoge tres palabras fundamenta-
les del budismo y, sin quitarles nada, las relee desde la fe en un Dios de
la alianza, preocupado por la historia humana. Entonces la insatisfaccin
(dukkha), nuestra ligereza o falta de entidad (anicca o maya), y la nece-
sidad consecuente para el budismo de la destruccin de nuestro ego
mediante el desapego de lo real (anatta) se convierten, para el Dios que
mira esta historia desde la alianza, no slo en la insatisfaccin y dolor del
hombre, sino tambin en que los hombres le resultamos insatisfactorios a
Dios. Ni slo en la falta de entidad de nuestra realidad, sino en nuestra
falta de entidad ante el Dios de la Alianza. De donde se sigue que los
hombres nos estamos destruyendo a nosotros mismos sin querer. Y desde
ah, la supresin del deseo se convierte, para ese telogo japons, en una
conversin de nuestro deseo. Y el desapego es ms bien el paso necesario
para un profundo apego a los sufrientes de esta historia y a esta historia de
dolor (algo de lo que Jon Sobrino calificara como lo Divino de luchar por
los derechos humanos). Desde aqu escribe Koyama que las tres carac-
tersticas fundamentales de la humanidad observadas por el Iluminado
[Buda], adquieren un nuevo sentido al situarlas en el contexto de la vida del
ms pequeo de todos los pueblos, elegido por Dios. Y elegido precisa-
mente por ser pequeo. Y comenta con razn nuestro autor que esta
situacin no provoca sincretismo. Ha de ser entendida como una participa-
cin de las intuiciones de Buda en la comprensin cristiana de la historia,
58
es decir, que la historia se experimenta y est dirigida por el Dios de la

alianza 1.
Esta alusin al Oriente lleva a otra consideracin, muy importante para m.
2. Vendrn muchos de Oriente y Occidente
Ahora voy a salir de ti un momento para hacerte una confesin que nos
lleve a pensar no slo cul ha sido el influjo y hasta dnde ha llegado la
teologa de la liberacin, sino tambin cunta verdad es que si logramos
bajar, de veras y no superficialmente, a lo ms hondo de nuestro yo y
nuestra circunstancia, nos encontramos con lo universalmente huma-
no y cristiano. Te confieso que me llama la atencin, y me encanta, cons-
tatar la inmensa cercana entre esas intuiciones tuyas y las que resumiran
la teologa de un hermano mo, tambin muy distante de ti en la geografa
pero muy similar en la teologa: me refiero a Aloys Pieris, el telogo de Sri
Lanka que ya te dedic una vez un escrito sobre los derechos humanos y la
teologa de la liberacin.
De mil maneras, Pieris repite constantemente un par de cosas: a) que eso

que llamamos el hecho religioso, o la experiencia espiritual o mstica es, en
todas las religiones, una experiencia de pobreza: de propio empobreci-
miento como va de purificacin de nuestro yo, para buscar y acceder a
Dios si l quiere darse. Y b) que el hecho cristiano, o la experiencia espiri-
tual cristiana, aade a ese dato la figura de Jess como aquel que encarna
el compromiso de Dios con los pobres de la tierra. La pobreza y los
pobres son los dos polos de la elipse cristiana: el camino hacia la primera y
la opcin radical por los segundos. As lo expresan la primera bienaventu-
ranza de Lucas y la primera bienaventuranza de Mateo: en muchas tra-
yectorias cristianas que conozco, los pobres de Lucas han sido el mejor
camino para suscitar la pobreza mateana de espritu (o por el Espritu).
1 Teologa del bfalo de agua. Estella 2004, 177-179. Koyama an pudo haber marcado
ms este encuentro si hubiese echado mano de la posterior categora de la compasin
(karuna), por la que se cuenta que Buda renunci a quedarse l solo en el nirvana, para
volver a ayudar a los hombres infelices. Pero no s yo si la compasin estar tan
presente en el budismo de Tailandia que es el que l ms considera. No conozco bien las
geografas del budismo.
59
Aunque sea con brocha gorda, djame evocar algunas semejanzas impor-
tantes entre vosotros dos. Desde tu primer escrito hablaste t no slo de
los pobres sino de la pobreza espiritual; ms tarde ha ido apareciendo en
tus pginas, cada vez con ms frecuencia la idea de gratuidad: la rela-
cin entre justicia y gratuidad, o que el amor de Dios no se mueve en un
universo de causas y efectos, sino en el de la libertad y la gratuidad, como
dices en tu libro sobre Job. Y no evoca algo de esa gratuidad, la insisten-
cia de Pieris en que nuestra actitud ante la creacin y ante el mundo puede
ser instrumental o sacramental? Pecado del Occidente cristiano es
haber reducido nuestra actitud frente a la realidad, a lo instrumental. De
ah brota eso que Pieris llama un saber que asegura poder en lugar del
amor que asegura conocimiento. Ese saber que asegura poder me parece
el mismo que t asignas a los amigos de Job y a su teologa que no tiene
en cuenta las situaciones concretas, el sufrimiento y las esperanzas de los
seres humanos como t dices, porque, consciente o inconscientemente,
slo piensa en defensa de s misma o de sus propios intereses. Luego en
Europa nos extraamos cuando Jon Sobrino quiere definir la teologa como
intellectus amoris!
Tambin, ya en tu primer escrito sobre Teologa de la liberacin plantea-

bas y estudiabas t las relaciones entre liberacin y redencin. Pieris ha
aludido a ese mismo asunto ms radicalmente, preguntndonos cmo
puede haber algo redentor si no es al mismo tiempo liberador y viceversa?
T nos lanzaste el programa de hablar de Dios desde el sufrimiento del
inocente (o incluso en Ayacucho). Pieris evoca la proclamacin de Cristo
de haber elegido a los pobres como vicarios suyos, hablando de un Dios
que comparte el fracaso de los oprimidos ante el poder de los opreso-
res (es l quien subraya) y que se hace perdedor con los perdedores con
el fin de conquistar con ellos su liberacin y la de sus verdugos. Y esto es
precisamente lo que brota de la Palabra reveladora que es Jess Dios de
los esclavos y esclavo de Dios, segn la estremecedora definicin de
nuestro amigo, tan cercana a lo que a ti tanto te gusta de Las Casas y del
indio peruano F. Guamn Poma que rezaba precisamente (y preciosamen-
te): Dios mo, dnde ests? No me oyes para remedio de tus pobres?
Ambos creis que el lugar y modo como se evangeliza no es en absoluto

indiferente y puede poner en juego el anuncio de la fe: l lo dice desde Asia
y t citas a este respecto aquella frase de Las Casas en que afirma que el
mayor milagro de Dios en aquellas Indias es que sus gentes crean las
cosas de la fe, viendo la conducta de los que tienen el nombre de cristia-
60
nos... En definitiva esto lleva, a la hora de hacer teologa, en ponerse en la

perspectiva del poder (lo cual llevar a una teologa de los amigos de
Job) o ponerse en la perspectiva del pobre. Y a la hora de evangelizar
lleva a anunciar al Dios del oro o al Dios del otro.
No vale la pena seguir esta aproximacin entre vosotros dos. Pero, como
dicen que el placer de los viejos es recordar, djame evocar cuntas veces
te tacharon de marxista y qu fcil les hubiese sido a tus acusadores en-
tenderte, si Pieris (que no ha sufrido este tipo de acusaciones) les hubiese
dado otra de sus citas donde dice con su lucidez caracterstica que los
regmenes comunistas asiticos han purificado la religin y fortalecido sus
races mediante la persecucin. Pero el capitalismo la ha agotado ante
nuestros ojos con su tecnocracia al fomentar una versin fundamentalista
y derechista de la religin en detrimento de su capacidad liberadora.
En fin: todo eso te debemos entre otras mil cosas ms. Todo eso han pro-
ducido tus primeras intuiciones all por el fin de los aos sesenta. Y ah,
Asia y Amrica Latina aventajan hoy a Europa en sus posibilidades cristia-
nas, y pese a que grandes jerarcas siguen empeados en que no hay ms
cristianismo con futuro que el europeo, y que a l han de venir todos los
dems, aunque sea imponindoles ese camino autoritativamente: porque el
cristianismo europeo nos dicen es el que gira en torno a la cuestin de
la verdad. Pero olvidando la crtica que Pieris nos hace: que, para nuestro
cristianismo europeo, la autoridad es resultado de poseer la Verdad, ms
que de ser posedos por la Verdad. Lo cual ser muy griego pero es muy
poco bblico,
Luego se reirn de vosotros cuando decs aquello de que los pobres nos
evangelizan, porque saben que los pobres no tienen ninguno de esos doc-
torados, que en Europa usamos mucho ms para presumir de maestra que
para servir a los que carecen de todo. Pero creo que cuanto acabo de
evocar a toda velocidad, confirma esa experiencia tan tpica de la teologa
de la liberacin en Asia y en Amrica Latina.
No tendra sentido entrar aqu en la discusin posterior entre Pieris y

Amaladoss sobre si la opcin por los pobres, en el sentido antes
dicho, est o no en las dems religiones al mismo nivel estructural y
epistemolgico que en el cristianismo, o slo est presente a niveles
asistenciales (muy necesarios, por supuesto, pero insuficientes). Y
que a veces son tambin los nicos presentes en buena parte del
61
cristianismo, porque lo meramente asistencial podemos compatibili-

zarlo mejor con nuestra lgica resistencia al total despojo, que peda
Juan de la Cruz. No tiene ningn sentido esa discusin que lleva a
estpidas competitividades. Lo importante son los pobres de Jesu-
cristo, ms que nosotros los que intentamos seguirle a l optando
por ellos. Por eso ampliar esta parte de mi carta contndote una
ancdota reciente. Hace pocos meses, en el castillo de Javier, me
contaba Denisse Ackermann, teloga anglicana de Sudfrica, cmo
all donde ella va (USA o el Reino Unido) su discurso es siempre
liberation theology. Y cuando le dicen que eso est ya dmod,
se sonre y se pregunta si es que ya no quedarn pobres en el mun-
do. Pero ah siguen estando, como profetiz Jess aludiendo no a su
voluntad sino a nuestro cinismo: a los pobres siempre los tendris
entre vosotros y por eso, siempre habr teologa de la liberacin
entre nosotros2.
Podra contarte otras experiencias de influjo de la teologa de la liberacin

precisamente en los pases ms descristianizados de Europa: Suecia, No-
ruega etc. En aquella Europa nrdica que pareca haber salido definitiva-
mente del cristianismo y ha encontrado, por ejemplo en El Salvador, un
pozo propio en el que beber, como me escriba hace aos, desde Nicara-
gua, Tapio Saraneva, pastor finlands.
Ni t ni yo sabemos cul ser el futuro de la teologa de la liberacin dado

que, como profetiz el anciano Simen, parece haber aparecido para dis-
cernir los corazones de muchos en el nuevo Israel. Pero eso se debe, en mi
opinin, a que, con todos sus defectos y oscuridades iniciales, ha intentado
ser una teologa de la obediencia a Dios, frente a otra ms oficial de la
posesin de Dios, dicho sea esto con todo el respeto que debe ser dicho. Y
ha tratado de ser (como recomendaba Urs von Balthasar hace ya muchos
aos) una teologa arrodillada: pero arrodillada no ante imgenes de oro
o piedra sino ante las verdaderas imgenes de Dios que son las vctimas de
esta historia. Eso que hace ya ms de quince siglos reprochaba san Juan
Crisstomo es una famosa homila: vests de oro y seda las imgenes y las
paredes del templo, y luego dejis desnudo al verdadero rostro de Dios que
tenis fuera de ella...
2 Las frases citadas de A. Pieris se encuentran todas en El Reino de Dios para los pobres
de Dios (pgs. 35, 106...) y en Liberacin, inculturacin y dilogo religioso (pgs. 90,
104, 152, 236 y otras).
62
Por qu seremos as? En buena parte por creernos que Europa es la

sntesis prefecta de razn y fe, y por pretender imponer eso como nico
camino para el cristianismo, sin percibir la falta de entraas de esa razn
griega.
3. Creemos haber Iglesia (B. de Las Casas)
Adems de estas dos cosas que son para m lo central de esta carta, no
quisiera dejar de evocar a modo de apndice otro punto que se ha destaca-
do poco al hablar de ti, y que, para m, es enormemente significativo y
meritorio: me refiero a tu fidelidad eclesial en medio de los infiernos (o de
los purgatorios) por los que todo un sector de la Iglesia te ha llevado. A eso
alude la frase de Fray Bartolom que intitula este apartado, que expresa la
eclesialidad irrenunciable de la fe, y que podra haber ido acompaada de
la que pronunci Teresa de vila en su lecho de muerte, diciendo que al fin
mora hija de la Iglesia. T tambin llegas al final de tu carrera como fiel
hijo de la Iglesia. Y este es un ejemplo imprescindible en nuestra actual
situacin de desesperanza eclesial.
Quiero evocarte en esta carta dos ancdotas que conservo en el recuerdo

desde las primeras veces que entramos en contacto all por los aos se-
tenta del pasado siglo. En un congreso de teologa en Madrid, te anduvie-
ron asaeteando a preguntas sobre lo que haras en la hiptesis (nada irra-
cional por desgracia) de que la curia romana condenase la opcin por los
pobres. Recuerdo que te negaste rotundamente a aceptar el dilema: me
quedar crucificado y desgarrado entre los dos, antes que asumir la con-
frontacin entre ellos. Para quien conoce lo que ha sido tu amor a los
pobres, hay pocas seales ms claras que esta respuesta, para compren-
der lo que es tu amor a la Iglesia. T mismo dijiste otra vez, en Madrid, y
con una frase muy de la Espaa de entonces, que amabas a la Iglesia con
un amor de antes de la guerra. Y efectivamente: recuerdo cmo, en mi
infancia en la posguerra espaola, la expresin ser de antes de la guerra
evocaba una calidad muy superior a la que era habitual experimentar entre
nosotros por aquellos das.
Esa calidad queras t que fuese la de tu amor a la Iglesia. No ese amor

interesado, que hemos conocido demasiado en nuestras vidas, de quienes
hicieron carrera y se vistieron de prpura blasonando de amor a la Iglesia,
a costa de los pobres o de la amistad con los dictadores, y haciendo el
63
papel de los amigos de Job. Sino un amor gratuito, desinteresado, que mira-
ba ms a la pureza y la calidad evanglica de la Iglesia que al propio brillo
y posicin en ella.
Gratuito y desinteresado, s. No vale ya ni la pena evocar que la curia

romana no se port demasiado bien contigo (aunque todo haya terminado
mejor de lo que muchos temimos, gracias al cielo). No vale la pena evocar-
lo porque parece que ese modo de proceder forma parte de la liturgia
romana (tan sobria y atractiva antao), y porque s que ah la culpa no fue
slo de los monseores vaticanos sino de todo ese pecado mortal de la
denuncia y la acusacin annima y desfigurada, tan presente en la Iglesia
de la contrarreforma como contrario el Evangelio. Pecaminosas denuncias
que encuentran mucha ms acogida de la que sera lgica, simplemente
porque la Curia es un sistema totalitario, y es sabido que la angustia por la
informacin es tpica de todos los estados totalitarios: por ello, la inmensa
mayora de las denuncias que llegan a Roma encuentran una acogida in-
comprensible. Ya en 1559, el cardenal Caraffa escriba al embajador fran-
cs contra esos denunciantes, quejndose de la malicia de esos beatos, la
mayora de los cuales son ellos mismos herejes, y que llenan de calumnias
las orejas y el cerebro de Su Santidad3. En esto no ha progresado dema-
siado el pueblo de Dios. Pero t supiste seguir el sabio consejo de Fray
Hernando de Talavera en el s. XVI: que, aunque digan que hemos perdido
la fe, que no hemos de perder la paciencia. Gracias.
En fin, todo esto importa muy poco ahora, aunque dara para una charla de
sobremesa, larga y despreocupada. En ella te contara la ancdota que viv
hacia el ao 1967 en Tbingen, cuando asist al curso de cristologa de J.
Ratzinger. Recuerdo cmo, un da, explicando las dos corrientes cristolgi-
cas de la primera Iglesia, nos contaba eso tan sabido de que en Alejandra
florece una cristologa ms desde arriba, ms atenta a la divinidad de Je-
ss, con peligros para la verdadera afirmacin de su humanidad; mientras en
Antioqua se cultiva una cristologa ms desde abajo, ms atenta a la hu-
manidad de Jess, con peligro de olvidar su divinidad. Bueno: son stas co-
sas muy conocidas. Si las comento ahora es porque, al llegar aqu, Ratzinger
se detena y preguntaba mirando a los alumnos: y en Roma?. Y l mismo
responda con una gota de malicia inocente: en Roma, ya lo saben ustedes,
no se hace buena teologa. Con la consiguiente ovacin de toda el aula...
3 L. Pastor, Historia de los papas, IV, 14, p. 247 de la edicin espaola.
64
He recordado muchas veces esa ancdota cuando luego fui testigo de tus
calvarios y los de otros muchos. Y, conociendo hoy mucho mejor que en-
tonces la historia de la teologa, he llegado a la conclusin de que lo malo
no es hacer una teologa deficiente: porque cualquier teologa siempre ten-
dr, amn de sus lmites, sus aspectos positivos que pueden ser tiles en
segn qu momento. Lo malo, y lo que sigue caracterizando a buena parte
de la Roma actual, es creer que aquella teologa es la nica posible. Y
que, por tanto, todas las dems merecen ser condenadas en nombre de la
fe cuando, en realidad, son condenadas en nombre de la pereza teolgica.
Ya Pascal vera aqu la raz de todas las herejas: no en que no digan algo
de verdad, sino en la falsa dosis y la pretensin de exclusividad con que la
afirman.
No s si debo contar eso que sigue, pero considero que seguimos en nues-
tra sobremesa reservada y tranquila. Un telogo latinoamericano que ha
tenido tambin problemas con Roma, me cont que, en una visita que hizo
all para otras cosas de su orden, su P. General le pidi que tuviera (y le
facilit) una entrevista con un monseor de la citada congregacin el cual
fue muy amable de trato con l, pero le pregunt varias veces: Pero,
Padre, por qu se meten ustedes a hacer cristologa? Si en la cristologa
ya est todo dicho! Basta repetir y explicar los dogmas conciliares y no
hay nada ms que decir. Ustedes quieren ir por otros caminos inexistentes,
y por eso tienen problemas. Nunca sabremos ni t ni yo en qu mundo
viva ese buen seor y a qu gentes predicaba la fe, si es que la predicaba
que es lo que cabe dudar. Pero en mi opinin es uno de los mejores ejem-
plos que conozco, de esa nefasta confusin entre la pereza teolgica y la
fidelidad a la fe.
Puedo equivocarme; pero creo que te digo todo eso absolutamente sin
ningn resentimiento ni hostilidad. Los aos dan unos pliegues al corazn
donde pueden caber muchas cosas inesperadas. Por eso creo que debemos
terminar esta carta sin dar ms importancia a todo eso. Vamos a tratar sim-
plemente de rezar para que la curia romana (y nosotros con ella) hagamos la
experiencia de Juan de la Cruz: slo Dios, no Dios y nosotros o Dios y
sus ventajas. O la experiencia ignaciana de amarle a l en todas las cosas
y a todas en l. Y que se empobrezca y nos empobrezcamos. Entonces no
ser difcil comprender la riqueza teolgica de la opcin por los pobres.
Y a lo mejor surgen de ah, gracias a tu doble fidelidad, unos tiempos algo

mejores para nuestra pobre y querida Iglesia. Un gran abrazo.
65
M ENSAJES
591
DESCUBRIR LA IMAGEN DE DIOS EN LOS ROSTROS DE LOS POBRES
Descubrir la imagen de Dios

en los rostros de los pobres
Mary Catherine Hilkert, op
Tenemos hambre. Sufrimos miseria continan,

nos falta trabajo, estamos enfermos. Con el corazn roto por el dolor,
vemos que nuestras esposas gestan en la tuberculosis, nuestros nios
mueren, nuestros hijos crecen dbiles y sin futuro.
Pero, a pesar de todo esto, creemos en el Dios de la vida.
(Vctor e Irene Chero, hablando a nombre de los pobladores de Villa El

Salvador y las otras barriadas de Lima).1
Los escritos teolgicos actuales tratan con frecuencia sobre el sentido de

la vida humana. Segn algunos, para los cristianos, una comprensin teol-
gica de la persona humana, creada a imagen de Dios, ha de comenzar por
la doctrina de la Trinidad. Otros proponen que la experiencia humana o lo
que significa ser creado, tomado en un contexto ms amplio, debera servir
de marco para una antropologa contempornea. Hay otros todava para
quienes slo Jesucristo revela verdaderamente la imagen de Dios, y la
cristologa tendra que servir de marco para una antropologa cristiana.
* Mary Catherine Hilkert: Dominica. Profesora de teologa en la Universidad Notre

Dame, especialmente en antropologa teolgica, teologa fundamental y teologas
feministas. Ha sido presidenta de la Catholic Theological Society of America.
1. Citado por G. Gutirrez en El Dios de la vida, CEP, Lima, 1989. Pg. 13-14.
67
MARY CATHERINE HILKERT
Aunque el misterio de la Trinidad, una creacin a la imagen de Dios y la

centralidad de la encarnacin van de la mano en la teologa de Gustavo
Gutirrez, el punto de partida y mejor ngulo, en sus escritos, para una
comprensin cristiana de lo que constituye la autntica vida humana, es
ms concreto y expresa la urgencia del tema en un mundo donde la pobre-
za global significa muerte para un sinnmero de hijos de Dios. Para descu-
brir al Dios de la vida insiste Gutirrez, hay que prestar atencin a los
rostros y esperanzas de los pobres.
Gutirrez es un convencido de que el discurso teolgico acerca de las

personas humanas, creadas a imagen de Dios, debe comenzar por aquellas
cuya vida y dignidad estn ms amenazadas. Nos recuerda l que son los
mismos pobres quienes nos ensean en qu consiste haber sido creados a
imagen de Dios cuando luchan por afirmar su dignidad humana y su esta-
tus de hijos de Dios. Nos invita, a todos los telogos y a los fieles cristianos,
a poner la realidad de la pobreza y la insignificancia social en el centro de
la antropologa teolgica y de toda la teologa. Como Toms de Aquino,
Gutirrez es un convencido de que la existencia del mal sigue siendo el
mayor desafo para creer en un Dios de bondad. Ms en concreto: sostie-
ne que, en ltimo trmino, la pobreza constituye una negacin radical de
que Dios es un Dios de vida que ama y cuida de toda la creacin. l mismo
cita al jesuita Peter-Hans Kolvenbach: Dios ha sido siempre el Dios de
los pobres, porque los pobres son la prueba visible de un fracaso en
el trabajo de la creacin2.
La otra cara de esta negacin del Dios de la vida en la pobreza es la

desfiguracin de la imagen de Dios en los rostros de los pobres, la nega-
cin de su esencia como personas completas en la prctica, ya que no
siempre es negada con las palabras. Para enfatizar esta idea, Gutirrez ha
usado el trmino no-persona al referirse a aquellos cuya dignidad huma-
na, cuyos derechos y cuya plena condicin de personas han sido negados
como consecuencia de sistemas sociales que valoran a unas personas ms
que a otras. En sus escritos, no-persona no es un trmino ontolgico sino
una manera de identificar a quien no es reconocido (como persona) en
el orden social imperante: los pobres, los explotados, los privados
2 Ver G. Gutirrez, Amigos del Seor. Amigos de los pobres, en Densidad del presente.
IBC y CEP, Lima, 2003, Pp. 259-271, en 269.
68
sistemticamente de su categora humana, los que difcilmente cono-

cen que son personas.3
La simple existencia de no-personas resulta un desafo, no slo a nuestra

concepcin teolgica de lo que es la persona humana en su relacin con
Dios, sino tambin a nuestro mundo econmico, social, poltico y cultural.
La antropologa teolgica no puede seguir siendo un mero empeo intelec-
tual. Es preciso transformar la sociedad y las estructuras econmicas del
mundo, si queremos que se plasme de manera concreta e histrica la ver-
dad de que todas las personas valen y son amadas por Dios. Gutirrez
formula a menudo el desafo ms fundamental que han de enfrentar los
telogos y predicadores en este mundo de pobreza globalizada: Con
qu lenguaje decir a los que no son considerados personas que son
hijas e hijos de Dios?4
Sin hacer romanticismos sobre los pobres ni marcar distincin entre me-
recedores y no merecedores de la vida, derechos y dignidad humanos,
Gutirrez afirma que la dignidad humana siempre hunde sus races en el
amor gratuito e inmerecido de Dios. La pregunta que enfrentan hoy tanto
los telogos como todos los cristianos es cmo anunciar el amor cuando lo
estn negando en los hechos las estructuras de injusticia humana, las cua-
les impiden no slo el crecimiento sino incluso la supervivencia de los que
viven en la pobreza. Como recuerda peridicamente a sus lectores y alum-
nos, los creyentes estamos llamados a dar nuevas respuestas a la pregunta
bblica: quin es mi prjimo y cmo debo amarlo?
Al convertir esta cuestin en el centro de la antropologa cristiana actual,

el reconocimiento de que la imagen de Dios est impresa en el rostro de
aquel cuya humanidad ha sido negada o menoscabada, se iluminan radical-
mente ciertos temas de discusin, tanto clsicos como actuales, de la an-
tropologa teolgica. Dos de estos temas son centrales y ocuparn la aten-
cin en el presente artculo: 1.- el sentido y la posibilidad de la libertad
humana, y 2.- la pregunta acerca de lo que constituye la personalidad
humana.
3. Gustavo Gutirrez, Faith as Freedom: Solidarity with the Alienated and Confidence
in the Future, Horizons 2/1(Spring 1975) 42-60, ver p. 43.
4. Gustavo Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin
sobre el libro de Job. IBC y CEP, Lima, 1986. Pg. 19.
69
Sentido y posibilidad de la libertad humana
Si bien Gutirrez, en su Teologa de la liberacin, utiliza con ms fre-

cuencia un lxico de salvacin, liberacin e historia y no tanto de antropo-
loga, gracia o personalidad, deja bien sentado que el tema central del libro,
un tema cuyo inters concita la atencin por todas partes es la existencia
humana y la autntica libertad. Para usar sus palabras, lo que est en
cuestin, en efecto, tanto en el sur como en el norte, al oeste como al
este, en la periferia como en el centro, son las posibilidades de llevar
una existencia humana autntica; una vida libre, de una libertad que
es proceso y conquista histrica.5
El contexto actual de globalizacin, en particular en cuanto afecta las vidas

de los pobres que lo padecen, ha aportado nuevas luces y tambin com-
plejidad al dinamismo de la libertad humana y al significado de la existen-
cia. Ahora bien, Gutirrez observa que esos temas ya se hallaban presen-
tes en la historia humana, especialmente en la era moderna cuando se
desarroll la ciencia experimental y se puso atencin al sujeto conocedor.6
Como otros muchos, Gutirrez ha observado que una conciencia de las
posibilidades que se ofrecen a la manipulacin de la naturaleza (iniciada
por la fsica de Galileo en el siglo XVI) signific un hito importante para la
autocomprensin humana. Trajo consigo tambin el nacimiento de la so-
ciedad burguesa y, en lo poltico, el surgimiento del moderno Estado-na-
cin. Pero el viraje ms decisivo, en lo que hace a la conciencia de la
capacidad humana para conocer y transformar la naturaleza y la sociedad,
tuvo lugar en el siglo XVIII, cuando se articularon entre s las fuerzas de la
revolucin industrial, los intentos sociales para librarse de los regmenes
represivos y la investigacin filosfica de fundamentos crticos para el co-
nocimiento humano. La atencin puesta por la teologa a la persona huma-
na (as como el desarrollo de la antropologa teolgica como disciplina au-
tnoma) arranc en esa poca de la Ilustracin, con su nfasis en una
humanidad mayor de edad y liberada de toda forma de autoritarismo gra-
cias al libre uso de la razn.7
5 Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin, revisada, en 1988 (1a. ed. CEP, 1971).
Pg. 99.
6 Sobre la visin de Gutirrez acerca de esto, ver Teologa de la liberacin, Pp. 98 ss.;
tambin La fuerza histrica de los pobres, Lima, 1979, Pp. 303 ss.
7 Ver, por ejemplo, Bernard Lonergan, Theology in its New Context, en Second
Collection, ed. William F. J. Ryan y Bernard Tyrrell (Filadelfia: Westminster Press,
70
Gutirrez ha pasado revista a esa historia en sus escritos y resaltado la

interpretacin ms comn de la era moderna, caracterizada por la evolu-
cin gradual en el ejercicio de la libertad humana.8 Ha hecho notar que,
incluso teniendo presente la hermenutica marxista, suspicaz ante esas
fuerzas econmicas que controlan la vida humana, y la insistencia de Freud
en que las fuerzas psquicas inconscientes son determinantes para el com-
portamiento humano, el optimismo occidental asumi que la consciencia de
esas motivaciones ocultas haca que los seres humanos pudiesen actuar
con ms libertad y construir sociedades y economas ms justas. Afirma
Gutirrez que, desde la perspectiva de los grupos dominantes, puede iden-
tificarse una dinmica antropolgica subyacente en el llamado espritu
moderno, el deseo humano de liberacin.
Al mismo tiempo, desde la perspectiva de quienes han estado ausentes de

la historia, Gutirrez advierte que la verdadera libertad siempre ha sido el
resultado de una lucha contra las fuerzas que oprimen a los seres huma-
nos. Mientras los pobres de este mundo comparten entre s el deseo funda-
mental de ser libres, los movimientos por la libertad y la democracia ms
famosos de la historia occidental moderna muchas veces representan para
ellos nuevas y ms refinadas formas de explotacin. Escribiendo con
espacial nfasis sobre el contexto de su Amrica Latina, Gutirrez explica
que, para quienes viven en el revs de la historia, la libertad no es posible
sin conflicto social y poltico. Participar de los bienes bsicos de la vida
humana no es posible para aquellos a quienes se les neg el acceso a una
alimentacin adecuada, a un techo, a la seguridad personal, a la educacin,
a no ser discriminados, a contar con oportunidades para trabajar a cambio
de un salario que d para vivir, al derecho de practicar una religin. Y
subraya Gutirrez que, en las situaciones donde estas posibilidades se ha-
llan bloqueadas, el deseo de libertad ha terminado por crear movimientos
revolucionarios sociales y polticos tan pronto los que han sido explotados
obtienen voz y se organizan para protestar y resistir. Pone buen cuidado en
sealar que hay que hacer una reflexin crtica sobre esos movimientos y
no identificarlos con la justicia del Reino de Dios; con todo, han constituido
esfuerzos concretos para redistribuir los recursos bsicos necesarios para
1974) 55-67; y David H. Kelsey, Human Being, en Christian Theology: An

Introduction to Its Traditions and Tasks, edicin actualizada, ed. Peter C. Hodgson y
Robert H. King (Filadelfia: Fortress, 1982) 167-193.
8 Ver La fuerza histrica de los pobres, Pp. 303 ss. y Teologa de la liberacin, Pp. 98 ss.
71
la vida humana. La libertad para la vida humana supone la libertad de las

fuerzas de muerte que extinguen la vida.
Cuando trata sobre los diversos niveles de liberacin de los que est for-
mada la libertad humana integral, Gutirrez destaca la distincin entre li-
bertad de y libertad para, una distincin que toma de Agustn y Toms
de Aquino y que dice l est inspirada en San Pablo. Gutirrez subraya
que lo que comprende el cristianismo por plenitud de libertad humana es
libertad para y, ltimamente, libertad para vivir en el amor de Dios.
Ahora bien, l insiste en que, precisamente porque la persona humana es
una unidad compleja de cuerpo-espritu profundamente enraizada en una
historia concreta social y poltica, la libertad de la miseria y la explota-
cin viene a ser una dimensin esencial en la autntica libertad humana.
Liberarse de las mltiples formas de pobreza y discriminacin que niegan a
las personas la posibilidad de vivir con dignidad humana no se limita a ser
una lucha poltica. Y, fundando su argumentacin en el misterio de la en-
carnacin, Gutirrez recuerda a sus lectores que Dios asumi todas las
dimensiones de la historia humana en la encarnacin con la intencin de
liberar a la humanidad de toda forma de pecado y de muerte. En la historia
humana concreta, esa liberacin incluye la libertad de las muchas clases
de muerte que acarrean las injustas estructuras humanas de pecado. Como
lo indica Gutirrez en el texto siguiente, hay una clara conexin entre li-
bertad de la pobreza material y libertad para el amor de Dios.
En ltimo trmino, la pobreza es un tipo de muerte; ya se trate de

carencia de alimentos o abrigo, imposibilidad de atender los requeri-
mientos bsicos de salud y educacin, explotacin en el trabajo, des-
empleo permanente, la discriminacin de la mujer, la falta de respeto
a la dignidad humana o las limitaciones injustas a la libertad personal
en materia de poltica o religin Cmo podr ser Dios proclama-
do a un pueblo que padece una muerte prematura e injusta? Cmo
ser posible reconocer el don gratuito del amor divino en una situa-
cin donde est sufriendo el inocente?9
Por ms que la libertad de la opresin sea una dimensin esencial de la

libertad humana, no garantiza la verdadera libertad interior. Gutirrez afir-
9 Gustavo Gutirrez, Cmo hablar de Dios desde Ayacucho?, Concilium 227, enero
1990. Madrid, pp. 135-136.
72
ma con claridad que se necesitan dos dimensiones de la liberacin ms

para tener una genuina libertad humana. La persona humana necesita una
cierta transformacin personal que le permita vivir con libertad interior a
pesar de la opresin que pueda padecer en su circunstancia histrica, as
como la liberacin del pecado, raz de toda forma de esclavitud e injusticia.
Esos niveles ms profundos de libertad, que conducen a la sanacin perso-
nal y la reconciliacin con otros seres humanos, incluso los enemigos, no
son logros que puedan conseguir los humanos. Ms bien, hallan su funda-
mento en el inconmensurable amor gratuito de Dios, un amor que San
Pablo nos lo recuerda nos ha sido otorgado mientras ramos todava
pecadores (Rom. 5, 7-8).10
El pecado trae consigo una profunda alienacin espiritual, y Gutirrez nos

recuerda que tiene tambin manifestaciones y consecuencias histricas.
El pecado, del que todos los humanos tenemos la necesidad de liberarnos,
supone un rechazo no slo a la amistad con Dios sino tambin a la acep-
tacin de los dems como hermanos o hermanas, en estructuras pen-
sadas para el provecho de unos pocos, en la expoliacin de los pue-
blos, razas, culturas y clases sociales11. La liberacin de todo lo que
nos aleja de Dios, de nuestros hermanos y hermanas, de una correcta
relacin con todas las creaturas de la tierra y de nosotros mismos es final-
mente el inmerecido don que Dios nos entrega a travs de la historia de la
salvacin y que culmina en el don del mismo Dios en Jesucristo, quien dio
su vida por sus amigos. La libertad final que Dios otorga a toda la crea-
cin, en y a travs de Jess, no debe ser identificada con la liberacin
histrica. Con todo, ese amor fue, y es, mediatizado histricamente. De
aqu que los tres niveles de la genuina libertad humana libertad de la
opresin, libertad personal y libertad del pecado se encuentren por esen-
cia entrelazados. Acoger la libertad, el ms profundo anhelo de todo cora-
zn humano, exige no slo tomar parte en los esfuerzos por cambiar las
condiciones de vida y las estructuras sociales sino tambin comprometerse
con la nueva forma de ser humanos, todo lo cual ha sido hecho posible
por el gratuito amor de Dios. Segn las mismas palabras de Gutirrez:
10 En una entrevista, Gutirrez seal su fe en un Dios de amor gratuito como la

motivacin central para su vida y su trabajo. Ver Mev Puleo, How Do You Tell the
Poor God Loves You? Gustavo Gutirrez, St. Anthony Messenger 96/9 (febrero 1989)
8-16 en 13.
11 Gutirrez, Faith as Freedom, O. Cit. 48-49.
73
Lo que est en juego, sobre todo, es una concepcin dinmica e

histrica del hombre orientado definitiva y creadoramente hacia su
futuro, actuando en el presente en funcin del maana la conquis-
ta de nuevas formas, cualitativamente distintas, de ser hombre; en
vista de una realizacin cada vez ms plena y total de s mismo,
solidariamente con toda la colectividad humana.12
Personas en comunin
Las races de la lucha de los pobres para hacer que sea reconocida su
personalidad es parte de una historia ms prolongada de luchas humanas
por la liberacin. Al esbozar los trazos de esa historia en la era moderna,
Gutirrez es crtico no slo de las limitaciones que entraa la nocin mo-
derna, secular y poltica, de libertad, sino tambin de esa concepcin mo-
derna de las personas como individuos que libremente deciden fundar agru-
paciones sociales mediante formas diversas de contrato social. La autnti-
ca relacin entre persona y sociedad se encuentra mejor expresada, segn
Gutirrez, en la intuicin bblica de que las personas son creadas como
seres relacionados y sociales desde el comienzo, as como en la conviccin
trinitaria de que los seres humanos, creados a imagen de Dios, estn llama-
dos a la comunin con Dios y con los dems.
La salvacin, que Gutirrez define como la comunin de los seres huma-

nos con Dios y entre ellos mismos, comprende cada aspecto de la perso-
na y la vida humanas: cuerpo y espritu, individuo y sociedad, persona y
cosmos, tiempo y eternidad. Recortar los conceptos de persona humana,
como individuo que escogi libremente una agrupacin social, y de salva-
cin, como unin de persona individual (o alma) con Dios, es una distorsin
del misterio de las personas humanas creadas para la comunin con Dios,
con los dems y con toda la creacin.
Aunque el nfasis de Gutirrez est puesto en la trasformacin de la histo-

ria humana y el pacto que Dios ha hecho con el pueblo de Dios, no se hace
esto a expensas de reconocer la importancia del actuar humano y la digni-
dad de cada persona. Gutirrez es explcito acerca de la conviccin de que
cada persona humana es un templo de Dios, de que Dios se halla pre-
12 Gutirrez, Teologa de la liberacin, o. cit. 107-108.
74
sente en el mismo corazn de cada ser humano y de que el espritu de

Dios mora en cada ser humano. Para mejor subrayar la distincin entre
individuo y persona, vuelve Gutirrez al paradigma de la encarnacin,
indicando que Jess era una persona humana concreta, ms no un indivi-
duo privado. En Cristo, la presencia personal de Dios fue extendida a
todas las personas, a la historia humana y al cosmos.
Desde la perspectiva del sufrimiento humano masivo y sistmico, Guti-

rrez seala los peligros inherentes a una comprensin de la persona huma-
na en trminos individualistas. La persona humana es un sujeto libre y
responsable, pero con frecuencia no hemos logrado captar que todo est
coloreado polticamente. Es en ese tejido y nunca fuera de l, donde
el ser humano surge como un ser libre y responsable, como ser huma-
no en relacin en la historia.13
Lo que se ha olvidado en la conciencia occidental y de la iglesia, en opinin

de Gutirrez, es caer en la cuenta de que las personas humanas son socia-
les por naturaleza, algo en lo que insista su mentor teolgico Marie-Domi-
nique Chenu14. Por este motivo, podemos hablar del sacramento de nues-
tro prjimo, puesto que es en los encuentros con otras personas humanas
donde encontramos a Dios. No slo es inseparable el amor de Dios del
amor al prjimo sino que, como afirma Gutirrez, el amor de Dios se ex-
presa inevitablemente a travs del amor al prjimo.15
Muchos otros, desde filsofos y papas hasta telogas feministas de todo el

mundo, han propalado su conviccin de que las personas humanas han sido
creadas para relacionarse mutuamente y con Dios. Esto se fundamenta
con frecuencia en el captulo con el que se abre el libro del Gnesis y/o en
la conviccin de que la persona humana es creada a imagen del Dios trini-
tario.16 Pero Gutirrez se rehsa a dejar que estas afirmaciones se queden
13 Ibid., 122-123.
14 Ibid., 123.
15 La expresin sacramento del prjimo est prestada de Yves Congar. Ver Yves Congar,
The Wide World My Parish: Salvation and its Problems (Baltimore: Helicon Press,
1961) 124.
16 Ver Catherine Mowry LaCugna, God For Us: The Trinity and Christian Life (San
Francisco: HarperCollins, 1991), Captulo 8, pp. 243-318; John MacMurray, Persons
in Relation (Nueva York: Harper and Brothers, 1961); Juan Pablo II, Theology of the
Body: Human Love in the Divine Plan (Boston: Daughters of St. Paul, 1997); John
75
en meras abstracciones o ideales teolgicos. Por el contrario, apela a la

realidad concreta de los pobres y sus luchas para ser reconocidos como
personas plenas y capaces de cambiar su situacin social. Gutirrez insiste
en que es necesario el anlisis social para reconocer que la accin y la
dignidad humanas de los pobres se halla bloqueada en la historia humana
real por las estructuras sociales, econmicas y polticas sobre las que ellos
tienen poco o ningn control. Es esta la otra cara de lo que significa que las
personas humanas son sociales por naturaleza y que la vida humana se
vive siempre en un contexto poltico concreto.
Para concretar la manera como las estructuras humanas de injusticia impi-

den el acceso a los recursos bsicos, materiales y espirituales, necesarios
para la vida humana, la Conferencia General de Obispos en Puebla, en
1979, ofreca estas pinceladas sobre los pobres en Latinoamrica:
rostros de nios, golpeados por la pobreza desde antes de nacer, cuyas

oportunidades para el desarrollo estn bloqueadas por deficiencias irre-
parables mentales y fsicas; nios de la calle que vagan por nuestras
ciudades, con frecuencia explotados, producto de la pobreza y disgre-
gacin familiar;
rostros de jvenes frustrados, especialmente en zonas rurales y urba-

nas marginales, sin oportunidades de capacitacin para el trabajo;
rostros de indgenas, y frecuentemente tambin de afroamericanos, que

llevan vidas marginadas en situaciones inhumanas y pueden ser consi-
derados como los ms pobres entre los pobres;
Zizioulas, Being as Communion (Crestwood, New York: St. Vladimirs Seminary

Press, 1985); Mary Aquin ONeill, The Mystery of Being Human Together, en
Freeing Theology: The Essentials of Theology in Feminist Perspective, ed. Catherine
Mowry LaCugna (San Francisco: Harper Collins, 1993), 139-160; Consuelo de Prado,
Yo siento a Dios de otro modo, en Pginas 75, febrero 1988; Mercy Amba Oduyoye,
Acting as Women, in Daughters of Anowa: African Women and Patriarchy (Maryknoll,
Nueva York: Orbis, 1995) 188-207; Mara Pilar Aquino, Our Cry for Life: Feminist
Theology from Latin America (Maryknoll: Nueva York: Orbis, 1993)130-137; y Mary
Catherine Hilkert, Cry Beloved Image: Rethinking the Image of God, en In the
Embrace of God: Feminist Approaches to Theological Anthropology, ed. Ann OHara
Graff (Maryknoll: Orbis, 1995) 190-205.
76
rostros de campesinos, desplazados casi por todas partes en nuestro

continente, sin tierras, atrapados en una situacin de dependencia inter-
na y externa, sujetos a sistemas de comercializacin que los explotan;
rostros de trabajadores, a menudo mal pagados y con dificultad para

organizarse y defender sus derechos;
rostros de subempleados y desempleados, de despedidos como conse-

cuencia de las crisis econmicas;
rostros de pobladores urbanos marginados y que viven en la aglome-

racin;
rostros de ancianos, con frecuencia marginados por una sociedad orien-

tada hacia el progreso que desatiende por completo a las personas no
involucradas en la produccin.17
Hay una omisin notable en esta lista, la referencia a las doblemente opri-
midas y marginadas mujeres y nias, una realidad que slo obtuvo su reco-
nocimiento en las notas del texto final del documento de Puebla:
Los pobres no slo carecen de bienes materiales, sino tambin, en el

plano de la dignidad humana, carecen de una plena participacin
social y poltica. En esta categora se encuentran principalmente nues-
tros indgenas, campesinos, obreros, marginados de la ciudad y, muy
en especial, la mujer de estos sectores sociales, por su condicin
doblemente oprimida y marginada.18
Lo que est descrito en ese documento como doble opresin y marginali-

zacin en realidad es una triple opresin para las mujeres pobres de color
que sufren los efectos de un racismo y sexismo institucionalizados, as
como la injusta distribucin de los recursos bsicos que se necesitan para
la supervivencia y el desarrollo humano.19 Hasta qu grado las mujeres y
17 Documento de Puebla, # 31-40, citado por Gutirrez en Teologa de la liberacin.

18 Documento de Puebla, N. 1135, nota.
19 Ver M. Shawn Copeland, The New Anthropological Subject at the Heart of the
Mystical Body of Christ, Proceedings of the Catholic Theological Society of America
53 (1998) 25-47.
77
las nias trabajan bajo el peso de la pobreza es algo que document la

Asamblea general de las Naciones Unidas, el ao 2000, con su declaracin
sobre la igualdad de gneros, el desarrollo y la paz para el siglo XXI. La
Asamblea traz los siguientes lineamientos cuando sintetiz la manera como
se niega a las mujeres, en el mundo en general, el acceso a los recursos
bsicos as como la posibilidad de actuar y el poder necesarios para cam-
biar esa situacin:
los mil quinientos millones de personas que viven con un dlar diario o
menos son, en su mayor parte, mujeres, y la brecha existente entre varo-
nes y mujeres atrapadas en el crculo de pobreza sigue aumentando;
las mujeres perciben en promedio poco ms del 50% de lo que reciben

en sueldos los varones;
las mujeres que viven en pobreza suelen tener negado el acceso al

crdito, a la propiedad de la tierra y a la herencia; su trabajo no es bien
retribuido ni reconocido;
las mujeres que viven en pobreza no pueden acceder en grado suficien-

te a los servicios de salud, nutricin adecuada, educacin y servicios
auxiliares;
su participacin en la toma las decisiones, tanto en el mbito familiar

como comunitario, es mnima;
carecen de recursos para cambiar la situacin.20
Estas duras realidades no invalidan la afirmacin, por parte de los cristia-

nos, segn la cual toda persona humana ha sido creada a imagen de Dios,
posee libertad y dignidad y est llamada a la comunin con Dios, con las
dems personas y con la creacin entera. Ms bien, estas realidades re-
claman un reconocimiento de que los dones divinos han sido dados en una
historia humana concreta y tienen que ser realizados precisamente all.
Hasta qu punto somos realmente seres sociales se pone de manifiesto en
el hecho de que tenemos poder para poner en riesgo, y no slo para defen-
20 ONU, Departamento de Informacin Pblica, Women 2000: Gender Equality,

Development, and Peace for the Twenty-First Century, 2000. Ver www.un.org/
womenwatch (visitado el 24 mayo 2006).
78
der, la dignidad humana, la libertad y la personalidad de los otros (y, al

hacerlo, poner en peligro nuestra propia humanidad tambin). Como ad-
vierte Gutirrez, la persona pobre no es un resultado de un acto o un
destino sino, ms bien, la persona pobre es el producto del sistema en el
que vivimos y del que somos responsables.21 Nuestra identidad de per-
sona-en relacin-a configura el desafo tico fundamental que se presenta
a todo cristiano y a cada persona humana, el llamado a reconocer que la
solidaridad con los dems resulta fundamental para poder convertirse en
humano.
Si las personas humanas son esencialmente seres relacionales o, en tr-

minos trinitarios, creadas para ser personas en comunin ninguno entre
nosotros ser de veras libre mientras nuestras hermanas y hermanos sean
esclavizados por estructuras y sistemas de factura humana. El llamado a
reconocer a los dems como prjimos y ayudar a crear estructuras que
fomenten la solidaridad con el resto de la humanidad y la creacin entera
es algo que se encuentra en el ncleo de la identidad humana, como perso-
nas que somos creadas en y para la relacin. La vocacin humana es la de
poner en obra esta identidad mediante un continuo proceso de conversin
hacia el otro y compromiso con el bien comn.
Pero el llamado a la solidaridad con los dems exige ms que una justa
distribucin de la riqueza y los recursos de la tierra o la creacin de institu-
ciones humanas justas y accesibles para todos, por ms que esa exigencia
est tambin incluida. De manera ms fundamental, el desafo consiste en
un desafo de relacin. En opinin de Gutirrez, lo que se pide es una
conversin de verdad, si hemos de ver con claridad quin es de veras
nuestro prjimo y hemos de proceder en consecuencia. El desafo no con-
siste tanto en que los poseedores compartan los bienes materiales con
los no poseedores en un acto de generosidad, sino en que la familia
humana se reconozca toda ella, como hermanas y hermanos, as como el
prjimo de la Biblia, que es de hecho Cristo entre nosotros; y en que esa
familia reformule la economa global de una manera justa que haga posible
la vida humana para todos sus miembros.
Entrar en relacin con el otro es algo que conduce inevitablemente al cam-

bio personal. En el proceso de hacernos prjimos para los que hasta
21 G. Gutirrez, Faith as Freedom, 32.
79
entonces eran extraos, vamos descubriendo nuevas dimensiones del ros-

tro de Dios y nuevos aspectos de nosotros mismos conforme nuestros
horizontes evolucionan y se amplan. Pero, en la continua relacin con el
otro, en especial con el pobre y el marginado, descubrimos tambin dimen-
siones del pecado social, fuente de sus sufrimientos, su lucha humana y
nuestra participacin en ella. Llegados a ese punto, nos vemos confrontados
con una alternativa: optar por la vida o por la muerte. Comprometerse en una
relacin y solidaridad continua con el pobre es comprometerse con el cambio
de las estructuras sociales que lo mantienen invisibilizado y marginado.
Ahora bien, este reconocimiento exige que busquemos los rostros de aque-
llos a los que nuestras sociedades y estructuras han vuelto invisibles. Co-
mentando la parbola del Buen Samaritano, Gutirrez resalta el desafo:
Mientras considero como mi prjimo a alguien que est cerca, la

persona que encuentro en mi camino, la que viene a m pidiendo
ayuda, mi mundo sigue siendo el mismo Si al contrario, considero
como mi prjimo a aquel en cuyo camino me pongo, la persona dis-
tante a la que me aproximo (Quin de estos tres te parece que
fue prjimo del que cay en manos de los salteadores?); si veo
como mi prjimo a aquel que voy a buscar en las calles y los merca-
dos, en las fbricas y los barrios marginales, en las granjas y las
minas, mi mundo cambia.22
Este cambiar nuestros mundos, que tiene lugar cuando reconocemos la

imagen de Dios en el rostro de los dems y reaccionamos ante ella en
consecuencia corresponde al proceso de conversin mediante el cual lle-
gamos a ser plenamente humanos. Para los cristianos, ltimamente es la
encarnacin la que inspira la manera como la solidaridad con los dems
especialmente con los pobres y marginados nos configura como autnti-
cas personas-en-comunin. Tanto am Dios al mundo que Dios se hizo
pobre y levant su tienda entre nosotros, llamndonos no ya siervos, sino
amigos (Juan 15, 15). Como nos recuerda de continuo Gutirrez, y como
su vida lo demuestra con claridad, entrar en solidaridad con el pobre es
compartir su vida y, en esta relacin, descubrir al Dios que es la fuente de
su esperanza.
(Traduccin del ingls: Eduardo Borrell)
22 Ibid.
80
LA OPCIN POR EL POBRE, CUESTIN MEDULAR DE LA VIDA CRISTIANA
La opcin por el pobre,

cuestin medular de la vida cristiana
Julio Lois Fernndez
Agradezco muy sinceramente a los organizadores de este homenaje que,

en forma de libro, se va a ofrecer a Gustavo Gutirrez, la oportunidad que
me han concedido de participar en l con esta breve y sencilla reflexin
que quiere ahondar en la fecundidad teolgica de la opcin preferencial
por el pobre, cuestin tratada de forma magistral y recurrente por el gran
telogo peruano a travs de la prctica totalidad de su obra y de cuya
vigencia e importancia apenas cabe albergar duda razonable1.
Conoc a Gustavo en Lima, a finales del ao 1966, cuando empezaba a

sentir la urgencia de dar rostro a una reflexin teolgica con significacin
liberadora a partir de la realidad propia de Amrica Latina. Volv a encon-
* Sacerdote espaol, doctor en teologa. Fue profesor del Instituto Superior de Pastoral
de Madrid, Coadjutor de la parroquia de Sto. Toms de Villanueva de Madrid y Presidente
de la Asociacin de telogos/as Juan XXIII. ltima obra publicada: El Dios de los
pobres (2007).
1 Un signo de esa vigencia lo encontramos en el Documento Conclusivo de la V Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, celebrada recientemente en
Aparecida (Brasil), que, adems de frecuentes alusiones, dedica la totalidad del apartado
3 de su Capitulo 8 a la "opcin preferencial por los pobres y excluidos", con la
intencin explcitamente expresada de "ratificar y potenciar" dicha opcin ya "hecha
en las Conferencias anteriores".
81
JULIO LOIS FERNNDEZ
trarme con l en el Encuentro de El Escorial de 19722, en el IV Congreso

de Teologa celebrado en Madrid en septiembre de 1984 convocado por la
Asociacin de telogos/as Juan XXIII, en el Instituto Superior de Pastoral
de Madrid unos aos despus y, finalmente, en el IX Congreso de Justicia
y Paz organizado por los dominicos espaoles en Vigo (Espaa), en abril
del ao 2000. Pocos, pero intensos encuentros, que convirtieron a Gustavo
en un amigo querido y, desde luego, en un admirado maestro, a quien debo,
en buena medida, mi forma actual de vivir y entender la fe cristiana.
Mi contribucin al homenaje quiero realizarla a ttulo de discpulo, intentan-

do explicitar la fecundidad teolgica que Gustavo vincula a la opcin prefe-
rencial por el pobre. Para l, esta opcin, que no es algo facultativo, puesto
que es una exigencia que Jess plantea a todo creyente, es el aporte ms
importante de la vida y de la reflexin de la Iglesia de Amrica Latina3.
Esta importancia sustantiva o medular de la opcin radica en que, al intro-
ducir al que la realiza en un mundo distinto el que corresponde a la alteri-
dad radical del otro, que es propia del pobre, se constituye en el seno
fecundo que genera una nueva forma de vivir, entender y anunciar la fe
cristiana.
Esa importancia decisiva que a la luz de la fe cristiana cobran los pobres y

la justicia que reclaman se despliega con rasgos novedosos en los campos
insinuados: vivir la fe (espiritualidad), entender esa fe vivida (quehacer
teolgico) y anunciarla (evangelizacin). Nada puede extraar que se le
conceda entonces a la opcin un estatuto rigurosamente teologal.
2 En dicho encuentro, organizado por el Instituto de Fe y secularidad de Madrid present

Gustavo una ponencia Evangelio y praxis de liberacin que caus un profundo
impacto en todos los asistentes (cf. AA. VV., Fe cristiana y cambio social en Amrica
Latina, Ed. Sgueme, Salamanca, 1973, pp. 231-245).
3 Cf. Renovar la opcin por los pobres, en Sal Terrae 983 (octubre 1995), p. 677. El
alcance significativo del trmino preferencial, referido a la opcin, queda precisado
recientemente con rigor: En el anuncio del Evangelio dice Medelln habr que dar
una preferencia efectiva a los sectores ms pobres y necesitados y a los segregados
por cualquier causa (Pobreza 9). Preferencia que debe entenderse no en oposicin,
sino en relacin fecunda con la universalidad del amor de Dios. Nadie est marginado de
l. Esto hace a la Iglesia humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos
(id 8). En consecuencia, tanto convertir la preferencia en exclusividad, como slo afirmar
su universalidad no dan razn plena de la gratuidad del amor de Dios. El reto consiste en
vivir al mismo tiempo la universalidad y la preferencia del amor de Dios. No es algo fcil,
pero es lo que toca hacer en fidelidad al Evangelio de Jess (cf. La koinona eclesial,
art. publicado por la Conferencia episcopal peruana, Lima, 2006, p. 25).
82
Intentar precisar el alcance significativo de ese estatuto, prescindiendo de

otras muchas cuestiones que podran considerarse en relacin con la op-
cin preferencial, es lo que seguidamente vamos a intentar, siguiendo siempre
muy de cerca las aportaciones de Gustavo y teniendo en cuenta los tres
campos referidos: espiritualidad, quehacer teolgico y evangelizacin.
I. La opcin por los pobres, lugar privilegiado de encuentro

experiencial con el Dios de Jess.
La reflexin teolgica propiamente dicha viene precedida, como seala

Gustavo con insistencia, por la vivencia espiritual de los cristianos compro-
metidos solidariamente con la causa de los pobres: En la perspectiva de la
teologa de la liberacin se afirma que a Dios se comienza por contemplar-
lo y poner en prctica su voluntad; slo en un segundo momento se le
piensa Slo a partir del terreno de la mstica y de la prctica es posible
elaborar un discurso autntico y respetuoso sobre Dios. En la prctica,
concretamente en el gesto hacia el pobre, encontramos al Seor (cf. Mt
25, 31-46), pero al mismo tiempo ese encuentro hace ms profunda y ver-
dadera nuestra solidaridad con el pobre El misterio se revela en la con-
templacin y la solidaridad con los pobres: es lo que llamamos acto prime-
ro, la vida cristiana; slo despus, esta vida puede inspirar un razonamien-
to, es el acto segundo4.
Podra decirse entonces que la teologa de la liberacin est precedida,

acompaada por y fundamentada en una espiritualidad que tiene su con-
viccin ms radical en que la opcin por el pobre, traducida en compromiso
liberador, es lugar privilegiado de encuentro experiencial con el Dios de
Jess. Quisiera justificar brevemente la razonabilidad de tal conviccin.
En primer trmino, el encuentro con el pobre puede ser lugar de un des-

centramiento y trascendimiento que es como la expresin sacramental
de que estamos habitados por Dios.
En la relacin interpersonal con el otro, como nos han hecho ver las
corrientes de pensamiento personalista de inspiracin juda y cristiana, el
ser humano experimenta la urgencia de superar la tendencia a ser el cen-
4 Cf. La verdad los har libres. Confrontaciones, Ed. CEP, Lima, 1986, p. 12.
83
JULIO LOIS FERNNDEZ
tro de todo o de hacer de lo que no es l, de lo distinto a l, un objeto

disponible situado en el campo de su propio dominio. Todava ms: se ex-
perimenta la llamada a abrirse al otro como a un t y se est as en
camino de abrirse a la absoluta trascendencia. En el t humano tocamos
la orla del t eterno5.
Ese descentramiento y trascendimiento que puede experimentarse en todo

encuentro interpersonal parece que se puede dar de forma privilegiada
cuando la relacin se entabla con el otro pobre. El pobre puede conside-
rarse el otro por excelencia ya que con su otreidad inquietante y recla-
mante nos disloca y nos invita a romper con esa lgica sistmica que slo
entiende de relaciones posesivas de dominio o bastardamente interesadas.
El encuentro con el pobre demanda la subversin de nuestra escala egosta
de valores y, al mismo tiempo, nos sita ante la gran verdad de lo real, es
decir, ante el sufrimiento injusto que puede y debe superarse. Es una invi-
tacin apremiante a optar por su causa.
Si tal invitacin es acogida, el encuentro con el otro pobre conduce, por

honradez y fidelidad con lo visto y odo, al compromiso liberador que
busca la realizacin de la justicia. Un compromiso que introduce a quien lo
realiza en un proceso siempre inacabado y abierto, que remite a un plus
siempre posible de mayor justicia. Podramos entonces decir que tal com-
promiso de lucha por la justicia es la huella o llaga de la trascendencia de
Dios, la experiencia radical de que l habita en nosotros y nos proyecta
ms all, siempre ms all.
Es ms: a la luz de la fe cristiana puede decirse que el encuentro con el

otro pobre, traducido en lucha por la justicia o prctica liberadora, es lugar
privilegiado para experimentar en la historia la presencia salvfica del Dios
de Jess, incluso cuando tal lucha se confronta con el fracaso histrico.
Que cualquier realizacin de la justicia sea signo de la presencia salvfica

de Dios no ofrece dificultad alguna para el creyente cristiano, ya que des-
de la fe en Jess sabe que el sueo del Padre Dios es que su Reino de
justicia se vaya haciendo presente en esta historia nuestra.
5 Cf. J. Martn Velasco, Dios en el universo religioso, en AA. VV., Interrogante: Dios.
XX Foro sobre el hecho religioso, Ed. Fe y Secularizad/Sal Terrae, Madrid-Santander,
1997, p. 42.
84
La dificultad podra plantearse en relacin con el fracaso histrico de la

lucha por la justicia. Pues bien, la fe cristiana lleva a experimentar incluso
entonces la presencia salvfica de Dios. Cmo?
En primer trmino, en clave de presencia-ausencia o de presencia que

acompaa siempre presionando amorosamente, pero que no resuelve m-
gicamente nada. Es la clave deducida sobre todo del acontecimiento de la
cruz de Jess en la que Dios estaba en l reconciliando al mundo consigo
(2 Cor 5, 19), pero no impidiendo que se consumase la crucifixin. Una clave
que remite al Dios silente, negado, expulsado de la historia, crucificado.
Tambin en clave proftica, es decir, interpretando su silencio y ausencia

como presencia que denuncia la injusticia y sigue demandando compromi-
so. El Dios negado por la injusticia que se resiste a ser superada, clama y
sigue urgiendo, con su presin amorosa, la superacin de esa negacin que
se expresa en la injusticia mantenida. La fe cristiana nos sita as ante la
cuestin que tanto preocupaba a Bonhoeffer, es decir ante la inversin de
la religiosidad humana. La pregunta dnde est Dios?, o mejor, dnde
ests t, Seor, como presencia salvfica en la historia?, se invierte y se
transforma en pregunta que Dios dirige al ser humano: dnde ests t,
qu has hecho de tu hermano o qu haces por l?
Todava la audacia de la fe cristiana es incluso capaz de leer el silencio de

Dios que parece darse en el fracaso histrico de la lucha por la justicia en
clave de amor y as descubre en el Dios silente, negado, expulsado y cru-
cificado, su amor radical que se detiene delicada y respetuosamente ante
la libertad de los seres humanos, porque al quererlos verdaderamente in-
terlocutores, libres y responsables, renuncia a toda mediacin de fuerza
que se impone coactivamente. Es el Dios que ha elegido por librrima
decisin la por algunos llamada estrategia de la autolimitacin o de la
retirada, estrategia de presencia peculiar y paradjica informada por el
amor siempre ofrecido pero nunca impuesto, que alcanz su expresin
culminante en el antimesianismo o mesianismo kentico de Jess. Es
la apuesta arriesgada de Dios, manifestada en la totalidad de la vida de
Jess, por el amor capaz de quebrar la dinmica del mal en su misma raz,
renunciando al ejercicio del poder que vence.
Junto a estas tres claves que la teologa actual suele ofrecer para justificar
la conviccin de que el encuentro con el pobre, incluso cuando se traduce
en prctica liberadora o lucha por la justicia que se confronta con el fraca-
85
JULIO LOIS FERNNDEZ
so histrico, puede y debe, a la luz de la fe cristiana, ser lugar privilegiado

de experiencia de Dios, presentan algunos otra clave de ndole propiamen-
te religiosa que se refiere a la confianza incondicional que el creyente debe
mantener tras la ausencia de toda explicacin teolgica. Se afirma enton-
ces que forma parte de la religin la seguridad de que, en el fondo de la
oscuridad, del sufrimiento, incluso llevado al extremo del nihilismo, brilla
alguna luz para quien, por no haber perdido la confianza, sigue aferrndose
a la Presencia, aunque sea experimentada bajo la forma del abandono y
expresada en el lenguaje de la pregunta, de la lamentacin y de la queja:
Ahora te han visto mis ojos, puede decir Job que, siendo religioso slo
saba de Dios de odas cuando termina por aceptar el Misterio tras el
fracaso de todas las explicaciones. En tus manos encomiendo mi vida,
puede decir Jess, con la expresin de la ms absoluta confianza, tras
haber experimentado el abandono de la Presencia del Padre: Dios mo,
por qu me has abandonado?6
Estas ltimas consideraciones nos llevan a afirmar que el encuentro con el

pobre traducido en solidaridad activa con su causa justa es tambin lugar
preferente de invocacin confiada al Dios que se nos ha manifestado en
Jess, crucificado y resucitado.
Si, como hemos visto, el encuentro con el pobre, incluso cuando traduci-
do en compromiso por la justicia se confronta con el fracaso histrico, es
lugar donde se experimenta la presencia paradjica, pero siempre amo-
rosa y acompaante de Dios, parece consecuente aadir que es igual-
mente lugar donde puede sentirse la urgencia de invocar y alabar al Dios
experimentado.
Puede ser que en ocasiones slo brote la queja, la lamentacin o incluso el

reproche ante el Dios que parece lejano y ausente. Baste recordar la ora-
cin de Job, quien, abrumado por la experiencia de un dolor que no es
capaz de explicar de forma satisfactoria, siente la necesidad de lamentarse
amargamente ante Dios: Hoy tambin me quejo y me rebelo, porque su
mano agrava mis gemidos. Ojal supiera cmo encontrarlo, cmo llegar a
su tribunal! Presentara ante l mi causa con la boca llena de argumentos,
sabra con qu palabras me replica, y comprendera lo que me dice. Plei-
teara l conmigo haciendo alarde de fuerza? No; ms bien tendra que
6 Cf. J. Martn Velasco, Ibid., p. 47.
86
escucharme. Entonces yo discutira lealmente con l y ganara definitiva-

mente mi causa. Pero me dirijo al levante y no est all; al poniente, y no lo
distingo; lo busco al norte, y no lo veo; me vuelvo al medioda, y no lo
encuentro (Job 23, 2-9). Y acaso no fue de algn modo semejante la
experiencia que pas el mismo Jess cuando se confront con el fracaso
de su cruz?: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc 15,
34; Mt 27, 46).
Pero bien sabemos que no concluy as la experiencia de Jess ante el

fracaso histrico de la crucifixin. Desde su fe capaz de vencer al mun-
do, es decir, desde su lectura creyente en clave proftica y de amor, Jess
supo vislumbrar, en el seno mismo de la cruz, la presencia amorosa y acom-
paante de su Padre Dios y as pasar de la queja por el abandono a la invo-
cacin confiada: Padre, en tus manos encomiendo mi vida (Lc 23, 46).
Necesitamos la fe de Jess, capaz de confrontarse sin desfallecer con la

demora del Reino o con el sinsentido que representa la injusta realidad
de tantas cruces histricas, que gravitan hoy sobre los hombros de los
pobres y excluidos de la tierra, de los pueblos que siguen siendo crucifica-
dos. Con esa fe seremos evangelizados por los pobres y la solidaridad con
ellos y su causa ser para nosotros el lugar de surgimiento de una espiri-
tualidad que nos permitir experimentar y contemplar al Dios diferente y
hasta disidente que se nos ha manifestado en Jess. Como dice bellamente
G. Gutirrez, por senderos inditos la experiencia de la opresin resulta
tierra fecunda para la dimensin mstica de la vida cristiana7.
II. La opcin por los pobres hace posible que la reflexin

teolgica cristiana pueda ser fiel a la lgica propia del
evangelio de Jess.
Esa espiritualidad que propugna la teologa de la liberacin en la que el

silencio contemplativo y la opcin por los pobres, traducida en praxis de
liberacin, estn esencialmente vinculados y se reclaman y potencian en-
tre s, es condicin necesaria para que la reflexin teolgica pueda ser fiel
a la lgica propia del evangelio de Jess. Gustavo Gutirrez lo afirma con
7 Cf. De marginado a discpulo, en Concilium, n 254 (Agosto 1994), p. 119.
87
JULIO LOIS FERNNDEZ
claridad: La veneracin de Dios y la puesta en prctica de su voluntad son

la condicin necesaria para una reflexin sobre l. Slo a partir del terreno
de la mstica y de la prctica es posible elaborar un discurso autntico y
respetuoso sobre DiosContemplar y practicar constituyen juntos, de al-
guna manera, el momento del silencio ante Dios. El discurso teolgico
significa en cambio un hablar sobre Dios. Callar es la condicin del en-
cuentro amoroso oracin y compromiso con Dios La teologa es un
hablar constantemente enriquecido por un silencio8.
La fecundidad espiritual de la opcin preferencial por el pobre est, pues,

ntimamente relacionada con su fecundidad estrictamente teolgica. La
misma experiencia generadora de la nueva espiritualidad referida, que tie-
ne en la opcin su lugar de origen y su suelo nutricio, es la raz o fuente de
donde brota la teologa que llamamos de la liberacin. La teologa de G.
Gutirrez quiere ser una teologa elaborada desde la Palabra de Dios he-
cha carne en Jess de Nazaret, acogida en el silencio que contempla y
traducida en solidaridad con los pobres cuya vida est amenazada por la
muerte temprana e injusta.
Estamos, por consiguiente, ante una teologa elaborada desde los pobres,
desde abajo, desde el reverso de la historia, desde los condenados
de la tierra, desde los cristos azotados de las Indias Ms en con-
creto, desde la opcin solidaria por ellos y su causa, traducida en praxis
de liberacin.
Pero es preciso destacar, con el fin de superar equvocos muy frecuentes,

que es, al mismo tiempo una teologa hecha desde el acontecimiento de
Jess de Nazaret, vitalmente acogido en el silencio que contempla, es de-
cir, desde la fe: En el punto de partida de toda teologa se encuentra el
acto de fe. Pero no como simple adhesin intelectual al mensaje, sino como
acogida vital del don de la Palabra escuchada en la comunidad eclesial,
como encuentro con el Seor, como amor al hermano. Se trata de la exis-
tencia tomada en su totalidad. Acoger la palabra, hacerla vida, gesto con-
creto, est en el inicio de la inteligencia de la fe. Es el sentido del credo ut
intelligam de San Anselmo9.
8 Cf. La verdad los har libres op. cit., pp. 12-13.

9 Cf. Ibid., p. 15.
88
Se configura as una nueva metodologa teolgica caracterizada funda-

mentalmente por una nueva racionalidad dialctica: el compromiso con los
pobres y con su proyecto histrico-liberador es momento necesario e inter-
no de la elaboracin de la reflexin teolgica. Se produce entonces la co-
nocida ruptura epistemolgica de la que hablan con insistencia los telo-
gos de la liberacin. Para hacer teologa hay que convertirse, acogiendo
con fe la Palabra desde el silencio que contempla y escucha, y traduciendo
esa Palabra acogida en opcin decidida por los pobres, con todo lo que eso
implica de ruptura con los diversos subsistemas que configuran este mundo
nuestro. Insertarse en la vida del pueblo pobre, compartir sus sufrimientos
y alegras, participar activamente en los procesos de cambio liberador, es
penetrar en un mundo otro que lleva consigo realizar muchas rupturas.
Todas esas rupturas ingresan, pues, como momento interno en el proceso
mismo de la interpretacin teolgica.
Esta ruptura epistemolgica, que implica la opcin por el pobre y supone

la conversin del sujeto que elabora la reflexin teolgica, se constituye
en la condicin necesaria para que la teologa no caiga en la trampa de su
propia concupiscencia de intentar llegar a Dios desde la inercia del hombre
natural y a favor de sus propios intereses10. Cuando el sujeto que hace
teologa se convierte y realiza su reflexin desde el lugar en que sita la
opcin por los pobres o desde la lucha por la justicia que la opcin solidaria
implica, se produce la ruptura necesaria para que el conocimiento pueda
pasar de ser natural a cristiano. Se produce la crisis que necesariamente
tiene que darse para superar la ambigedad propia del conocimiento aban-
donado a la lgica del discurso racional natural.
A la luz de la fe cristiana, en una metodologa teolgica as concebida, la

opcin preferencial por los pobres se inscribe, como dice G. Gutirrez, en
el seno de una ruta ms ancha y desafiante: la del seguimiento de Jess.
Y entonces todas las rupturas que se asumen al hacer realidad la opcin
por el pobre son expresin de la gran ruptura que demanda seguir al
disidente crucificado. Por eso hacer teologa de la liberacin, en su sentido
ms genuino, es hacer teologa desde la cruz de Jess o el seguimiento del
crucificado11.
10 Cf. J. Sobrino, La teologa en Latinoamrica, en AA. VV., Iniciacin a la prctica de

la teologa. Introduccin, Ed. Cristiandad, Madrid, 1984, p. 387.
11 Cf. J. Lois, Opcin por los pobres y teologa de la cruz, en Misin Abierta 79/3
(junio 1986), pp. 53-70.
89
JULIO LOIS FERNNDEZ
Teniendo en cuenta todo lo dicho puede afirmarse de forma consecuente

que para esta teologa de la liberacin la metodologa se convierte en espi-
ritualidad: La ruta para ser cristiano es el fundamento de la direccin que
se toma para hacer teologa. Por eso puede decirse que nuestra metodo-
loga es nuestra espiritualidad (es decir, una manera de ser cristiano).
La reflexin sobre el misterio de Dios slo puede hacerse siguiendo los
pasos de Jess. nicamente a partir del caminar segn el Espritu es posi-
ble pensar y anunciar el amor gratuito del Padre para toda persona huma-
na. Tal vez debido a esta relacin entre vida cristiana y mtodo teolgico,
las comunidades eclesiales de base en Amrica Latina se constituyen cada
vez ms en agentes de esa elaboracin teolgica12.
Es claro que una teologa elaborada con la metodologa expuesta tiene

como interlocutores preferentes a los pobres de la tierra. A partir de 1973,
G. Gutirrez insiste de forma recurrente en que son esos interlocutores los
que confieren a la teologa de la liberacin su especificidad ms propia si
se confronta con la teologa europea. Mientras que la teologa europea
encuentra sus mayores desafos en el contexto ideolgico-cultural, con la
crisis de la fe religiosa generada por la Modernidad ilustrada y, en conse-
cuencia, tiene como interlocutor preferente al no creyente, al ser humano
adulto secularizado, la teologa de la liberacin, en cambio, est referida,
muy en primer trmino, al clamor que brota de los pobres y excluidos de la
tierra, de los no-hombres o no personas: Una buena parte de la teologa
contempornea parece haber partido del desafo lanzado por el no creyen-
te Bonhoeffer asuma ese reto y formulaba incisivamente la pregunta
que est en el origen de muchos esfuerzos teolgicos de nuestros das:
Cmo anunciar a Dios en un mundo que se ha hecho adulto (mndig)?
Pero en un continente como Amrica Latina el reto no viene en primer
12 Cf. La verdad los har libres op. cit., pp. 14-15. Cf. tambin, G. Mgica, El
mtodo teolgico: una cuestin de espiritualidad, en AA. VV., Vida y reflexin. Aportes
de la teologa de la liberacin al pensamiento teolgico actual, Ed. CEP, Lima, 1983,
pp. 21-43. M. D. Chenu, el gran telogo dominico ya fallecido, refirindose a esta
relacin entre vida y teologa dice lo siguiente: Gracias a mis compromisos apostlicos
y bajo la luz del Concilio, pongo en posicin primera y previa una teologa que emana,
antes de cualquier conceptualizacin cientfica, de la fe vivida del pueblo de Dios, cuya
praxis histrica forma parte de la inteligencia de la fe. Ahora bien, entre los telogos que
me acompaaron y me iluminaron en este itinerario, coloco en un buen e importante
lugar al Padre Gutirrez, cuya teologa de la liberacin es un ejemplo eminente de esta
teologa nueva (cf. La actualidad del Evangelio y la teologa, en AA. VV., Vida y
reflexin op. cit., p. 19).
90
lugar del no creyente, sino del no persona, es decir, de aquel a quien el

orden social existente no reconoce como tal: el pobre, el explotado, el que
es sistemtica y legalmente despojado de su ser de hombre, el que apenas
sabe que es una persona. El no-persona cuestiona, ante todo, no nuestro
mundo religioso, sino nuestro mundo econmico, social, poltico, cultu-
ral; y por eso es un llamado a la transformacin revolucionaria de las
bases mismas de una sociedad deshumanizante. La pregunta no ser, por
tanto, cmo hablar de Dios en un mundo adulto, sino, ms bien, cmo
anunciarlo como Padre en un mundo no humano? Qu implica decirle al
no-persona que es hijo de Dios?13.
A esta cuestin de la diversidad de interlocutores entre la teologa moder-

na y progresista europea y la teologa de la liberacin latinoamericana
vuelve con frecuencia G. Gutirrez14. En el dilogo mantenido con los miem-
bros del jurado en Lyon, con ocasin de la concesin de su ttulo de Doctor
por el conjunto de sus obras ya publicadas, el telogo peruano, tras repetir
las consideraciones ya recogidas en el texto anteriormente citado, introdu-
ce un nuevo matiz: El hombre moderno que plantea preguntas a la fe (se
refiere al hombre adulto del que habla Bonhoeffer)es el mismo que
pertenece a grupos sociales, a culturas, a pases que crean nuevas formas
de dominacin. Por esta razn sera un enfoque equivocado yuxtaponer
estas dos perspectivas teolgicas, es decir, suponer que la teologa que
viene del no-persona, el pobre, no tiene nada que decir a la teologa que
parte de las preguntas del espritu moderno. Considero, por el contrario,
que hablando desde el reverso de la historia se tiene algo que decir a la
teologa que ha sido hasta ahora la dominante y la ms importante en las
iglesias cristianas15.
13 Cf. La fuerza histrica de los pobres, Ed. CEP, Lima, 1979, pp. 101-102 (el texto
reproducido pertenece a un trabajo escrito por Gustavo en 1973 y recogido
posteriormente en el libro citado).
14 Cf., por ejemplo, Teologa desde el reverso de la historia, Ed. CEP, Lima, 1977, pp.
32. 34-35. 57-59.
15 Cf. La verdad los har libres op. cit., pp. 38-39. En la misma direccin, J. Sobrino
insiste en que la perspectiva del pobre otorga a la teologa de la liberacin una autntica
universalidad (cf. El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana,
en Resurreccin de la verdadera Iglesia.Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa,
Ed. Sal Terrae, Santander, 1981, pp 21-53; sobre la misma cuestin puede verse tambin:
Ch. Duquoc, Liberacin y progresismo. Un dilogo teolgico entre Amrica Latina y
Europa; J. Lois, La modernidad vista desde el primer mundo y desde el tercer mundo,
en AA. VV., Cristianismo y modernidad. Primer foro religioso popular, Ed. Nueva
Utopa, Madrid, 1993, pp. 75-105).
91
JULIO LOIS FERNNDEZ
No creo exagerada la valoracin de L. Boff: La importancia de Gustavo

Gutirrez trasciende los lmites de Amrica Latina, porque lo que cre
posee una significacin teolgica universal. Su mrito radica en haber ayu-
dado a crear un campo epistemolgico nuevo en el mbito del pensamiento
cristiano16.
III. La opcin por los pobres, fuente de surgimiento de una

nueva tarea evangelizadora
Uno de los criterios decisivos de verificacin de la verdad de nuestro ser

cristiano es sentir la urgencia de evangelizar, de anunciar la Buena Noticia
del Reino de Dios que llega como oferta de salvacin para los seres huma-
nos. Como seala G. Gutirrez, el cristiano es un testigo del Cristo
resucitadoSaber que la vida, y no la muerte, es la ltima palabra de la
historia, constituye la fuente de la alegra del creyente que experimenta as
el amor gratuito de Dios. Comunicar esa alegra es evangelizar. Se trata de
transmitir comunitaria y personalmente la Buena Nueva del amor de Dios
que ha transformado nuestra vida17.
Como ya queda dicho pginas atrs, para Gustavo la fecundidad teolgica de

la opcin por los pobres se despliega no slo en los campos de la espirituali-
dad y del quehacer teolgico sino tambin en el campo del anuncio del Evan-
gelio. Es ese campo de la evangelizacin el que nos resta por considerar.
En principio, parece lgico pensar que si la opcin por los pobres propicia,
como hemos visto, el surgimiento de una nueva espiritualidad y una nueva
metodologa teolgica, debe propiciar igualmente una nueva forma de evan-
gelizar o de comunicar la Buena Nueva de Jess a los seres humanos.
Qu caractersticas singulares confieren una identidad propia a la evan-

gelizacin realizada de forma consecuente desde la opcin por los pobres?
Bastara recordar las siguientes:
16 Cf. La originalidad de la teologa de la liberacin, en AA. VV., Teologa y liberacin.

Perspectivas y desafos. (Ensayos en torno a la obra de G. Gutirrez), Ed. CEP, Lima,
1989, p. 127.
17 Cf. Teologa de la liberacin. Perspectivas, Ed. Sgueme (14 ed. revisada y aumentada),
Salamanca, 1990, pp. 41-42.
92
Desde la opcin preferencial por los pobres aparece con mayor claridad la
urgencia misma de evangelizar. En efecto, la urgencia de anunciar el Rei-
no que llega es tanto mayor cuanto con ms nitidez se puede constatar su
ausencia. Pues bien, los pobres por los que se opta son precisamente el
lugar donde esa ausencia del Reino se hace clamor.
Desde la opcin por los pobres la teologa de la liberacin ha sentido la

necesidad de hablar de la salvacin que anuncia la tarea evangelizadora en
trminos de liberacin histrica.
Un concepto profundamente historificado de la salvacin que la fe cristia-

na anuncia y ofrece, que incluye el rechazo de toda concepcin dualista
que site en planos paralelos o separados el crecimiento del Reino y la
promocin humana, la salvacin y la liberacin de toda clase de opresiones
histricas, es una de las mayores insistencias de la reflexin teolgica de
Gustavo Gutirrez desde sus primeros trabajos: No hay dos historias, una
profana y otra sagrada yuxtapuestas o estrechamente ligadas, sino un
solo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, Seor de la
historia. Su obra redentora abarca todas las dimensiones de la existencia y
la conduce a su pleno cumplimiento. La historia de la salvacin es la entra-
a misma de la historia humanaToda distincin que quiera introducirse
debe partir de este hecho: la accin salvfica de Dios trajina toda existencia
humana. El devenir histrico de la humanidad debe ser definitivamente
situado en el horizonte salvfico18.
Pero la vinculacin as establecida entre salvacin y liberacin histrica no

supone postular, pese a tantas acusaciones en contrario, un mesianismo
temporal que supondra una identificacin reductiva y confusiva entre
ambas: El crecimiento del reino es un proceso que se da histricamente
en la liberacin, en tanto que sta significa una mayor realizacin del hom-
bre, la condicin de una sociedad nueva, pero no se agota en ella; realizn-
dose en hechos histricos, liberadores, denuncia sus lmites y ambigeda-
des, anuncia su cumplimiento pleno y lo impulsa efectivamente a la comu-
nin total. No estamos ante una identificacin. Sin acontecimientos histri-
cos liberadores no hay crecimiento del reino, pero el proceso de liberacin
no habr vencido las races mismas de la opresin, de la explotacin del
hombre por el hombre, sino con el advenimiento del reino, que es ante todo
18 Cf. Ibid., p. 194.
93
JULIO LOIS FERNNDEZ
un don. Es ms, puede decirse que el hecho histrico, poltico, liberador,

es crecimiento del reino, es acontecer salvfico, pero no es la llegada del
reino, ni toda la salvacin. Es realizacin histrica del reino y porque lo
es, es tambin anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la diferencia.
Distincin hecha en una perspectiva dinmica que no tiene nada que ver
con aquella que sostiene la existencia de dos rdenes yuxtapuestos,
ntimamente ligados, o convergentes, pero en el fondo exteriores el uno
al otro19.
Este concepto profundamente historificado de salvacin, que subraya al

mismo tiempo de forma inequvoca su gratuidad, constituye el ncleo del
anuncio evangelizador en la teologa de Gustavo y tambin de la teologa
de la liberacin en general. Es la Buena noticia de salvacin liberadora
que se vincula al Dios revelado en Jesucristo: Dios de vida (tambin
para antes de la muerte), Dios liberador de los pobres (que del ms
chiquito y ms olvidado tiene la memoria muy viva y muy reciente, como
deca Bartolom de Las Casas), Dios que se opone a la codicia del oro y a
todos los dolos que hoy generan y justifican la muerte del pobre, Dios
enfermo, ausente y sordo (all donde reina la injusticia), y a la vez Dios
enfermero, interesado y tierno (all donde emerge la esperanza en medio
de la afliccin)20.
En el anuncio de ese Dios est la base de la nueva evangelizacin enten-

dida desde la opcin por los pobres.
Finalmente, desde la opcin por los pobres se descubre el potencial evan-

gelizador que stos tienen. Los pobres no son slo los primeros destina-
tarios de la evangelizacin, Son tambin sus portadores. Como dice el
Documento final de Puebla: El compromiso con los pobres y los oprimi-
dos y el surgimiento de las Comunidades de Base han ayudado a la Igle-
sia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres, en cuanto la
interpelan constantemente, llamndola a la conversin y por cuanto mu-
chos de ellos realizan en su vida los valores evanglicos de solidaridad,
19 Cf. Ibid, p. 225. Se establece as entre salvacin y liberacin una relacin regida por
lo que Gustavo llama "principio calcedoniano": "unidad sin confusin, distincin sin
separacin" (cf. La verdad los har libresop. cit., p. 26).
20 Cf. Lenguaje teolgico: plenitud del silencio, en "Revista Latinoamericana de Teologa"
13 (1996), pp. 146-147.
94
servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios21. Se pro-

duce as lo que se ha llamado el circuito evangelizador: cuando se pre-
tende llevar la Buena Nueva al pueblo pobre se vive la experiencia de ser
evangelizado por l.
Nueva espiritualidad, nueva metodologa teolgica, nueva evangelizacin.

A Gustavo Gutirrez debemos agradecer el haber contribuido de forma
muy importante a mostrar la gran fecundidad teolgica de la opcin por los
pobres.
21 Cf. n 1147.
95
M ENSAJES
591
JOB O LA TEOLOGA DESDE LA DIGNIDAD HUMANA
2.
EL QUEHACER
TEOLGICO
97
EDUARDO ARENS
98
Job o la teologa desde la dignidad humana

Anotaciones imprescindibles
Eduardo Arens
En 1986 Gustavo Gutirrez public un comentario al libro de Job que reci-

bi gran acogida, y fue traducido a no pocos idiomas. Su trabajo era una
serie de observaciones y de reflexiones profundas sobre la humanidad y
Dios, concretamente desde el sufrimiento del inocente, resultado de la
conjugacin de la exgesis crtica y su personal sintona con el mundo de
los Jobs sufrientes de hoy. Entre tanto, hemos aprendido que la exgesis,
para ser una comprensin correcta del texto, no puede limitarse al estudio
histrico-crtico, sino que exige incorporar otras dimensiones, como las lin-
gsticas y aquellas de las humanidades1. Han sido especialmente las cien-
cias sociales las que nos han abierto los ojos a aspectos y realidades que
antes ignorbamos. Los estudios sociolgicos y antropolgicos de las cul-
turas de antao nos han instruido sobre valores fundamentales en aquellas
sociedades2. Desde esta perspectiva, propongo afinar la respuesta a la
pregunta por la causa principal del sufrimiento de Job: lo fue la prdida de
todos sus bienes con el consecuente deslizamiento hacia la pobreza mate-
* Sacerdote y religioso marianista, especialista en la Biblia. Autor de numerosos libros y

artculos.
1 Cf. Pontificia Comisin Bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Vaticano,
1993. I.B.D.
2 Vea, entre otros, especialmente los trabajos de B. Malina, J. Pilch, J. Neyry, R. Rohrbaugh,
W. Stegemann, R. Aguirre y J.H. Elliott.
99
EDUARDO ARENS
rial, o alguna enfermedad fsica? De qu se quejaba Job ante Dios y ante

sus amigos? Qu reclamaba?
Para empezar, debemos tener presente que el libro de Job pertenece a la

literatura sapiencial, que discurre sobre los grandes temas de la vida, sobre
el xito y la felicidad, sobre la armona en el mundo. Como tal, contrapone
dos valores fundamentales: la sabidura y la necedad. El procedimiento es
especulativo-filosfico, basado en la observacin. La atencin del libro de
Job est fijada en la cuestin de Dios en relacin al hombre; en la
teodicea, la cual tiene como nudo gordiano el problema del mal. De aqu
que en Europa se planteara la pregunta: cmo hablar de Dios despus de
Auschwitz?, pregunta que fue certeramente replanteada desde nuestro
continente por Gustavo: cmo hacer teologa (hablar de Dios) durante
Ayacucho?3
Tambin, es importante tener presente que Job es una obra literaria, com-
posicin del autor4. Por eso, la pregunta por la causa del sufrimiento de Job
no remite a un personaje histrico sino a una figura literaria. La obra es
portavoz de concepciones y preguntas propias de ciertos grupos humanos:
de muchos Jobs y otros tantos amigos de Job, de los inocentes sufrientes
y de los defensores a ultranza del honor de Dios, de los rebeldes por defen-
der la dignidad humana y de los piadosos que no aquilatan a la persona
humana, de los insatisfechos con la teologa tradicional y de los seguros de
su verdad, de los angustiados que se preguntan por la cercana y la supues-
ta justicia de Dios y de los que todo lo saben.
Es necesario alertar al lector que el marco narrativo del libro de Job, que
relata la prdida y posterior restauracin de sus bienes (cap. 1-2 y 42),
3 G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Lima, 1986, 223.
Gustavo reflexionaba y escriba en pleno avance de Sendero Luminoso, por eso
preguntaba con justa razn: cmo hablar del Dios de la vida cuando se asesina masiva
y cruelmente en el rincn de los muertos (Ayacucho)? (ibid), es decir desde el
sufrimiento del inocente. El proyecto homicida de Sendero era una respuesta a la
cruda realidad de la injusticia y la marginacin; Job ofrece otra respuesta.
4 Dejo de lado, por no ser importante para este artculo, la cuestin de la autora del libro
y su evolucin redaccional. Una presentacin panormica compacta pero informada
del libro, que toma en cuenta los estudios ms importantes, se encuentra en E. Arens,
Job, en A. Levoratti (ed.), Comentario Bblico Latinoamericano, Antiguo Testamento
vol. II, Estella, 2007, 747-795.
100
tiene un origen diferente que el gran poemario constituido por los cap. 3 al
41. Es anterior, basado en una leyenda popular5. El poemario discute va
los personajes el problema de la retribucin divina: son los males un cas-
tigo divino, como asume la teologa tradicional representada por los amigos
de Job? Qu decir de los malhechores que la pasan bien? El poemario
discute el problema del mal en relacin a Dios.
El vehculo lingstico
Segn Claus Westermann, el libro de Job es un lamento dramatizado en

el que el protagonista se queja y discute con los amigos; los discursos de
Dios son disputas6. Georg Fohrer lo cataloga como una extensa disputa
(Streitrede) entre sabios7. Luis Alonso Schkel propuso verlo como un
drama en varios actos8. David Clines, que est escribiendo el comentario
ms profuso, lo califica como poesa didctica enmarcada en un relato-
marco9. Como sea, todos los exegetas concuerdan en que no se trata de
una historia concreta real, sino de una creacin literaria.
Adems de la pregunta por el gnero literario de la obra, es sumamente

importante tomar nota de que el lenguaje del libro de Job es tpicamente
semtico, vale decir predominantemente hiperblico. Es profusamente
potico, por eso abundan las metforas y los paralelismos sinonmicos. Por
lo tanto, lo que se lee no debe tomarse literalmente como si fueran descrip-
ciones reales, sino literariamente, como se hace con la poesa. Es el caso
de los males que sufre Job, que describe recurriendo a sendas metforas.
Para describir su dolor Job dice, por ejemplo: Tengo clavadas las flechas
del Altsimo, mi vida se ahoga en su veneno (6,4); el trato injusto de Dios
lo describe como que: Me cercaron sus arqueros, traspas mis entraas
sin piedad, derramando por tierra mi hiel. Rasg mi cuerpo brecha tras
5 Vea relatos similares en J. Lvque, Job et son Dieu, Pars, 1970, 13-116, y en el
comentario de L. Alonso Schkel J.L. Sicre, Job. Comentario teolgico y literario,
Madrid, 1983, 21-36.
6 Der Aufbau des Buches Hiob, Stuttgart 1978. Parecida es la opinin de H. Gese, Lehre
und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tubingen 1958, que lo considera como respuesta
a un lamento.
7 Das Buch Hiob, Gtersloh 1963.
8 Toward a Dramatic Reading of the Book of Job, en Semeia 7(1970), 45-61.
9 Job 1-20, Dallas 1989, xxxv.
101
EDUARDO ARENS
brecha, lanzndose cual guerrero contra m (16,13s). La riqueza de im-

genes usadas es impresionante en colorido y en variedad.
Quin era Job?
El personaje central del libro cuyo nombre lleva, Job, es caracterizado como
un jeque rico y respetado. Su examen de conciencia y sus lamentos en los
caps. 29-31 son los de un aristcrata cado en desgracia. Sus amigos son
aristcratas y le hablan como a uno de los suyos. La perspectiva de la obra
es, en efecto, la de la aristocracia postexlica que perdi su posicin y sus
honores10.
Socialmente, Job haba sido el ms grande (gadol) de toda la gente de

Oriente (1,3c). La "grandeza" de Job se refiere a sus propiedades y su
honor; es la grandeza de los importantes en la sociedad. Inclusive cuando
ha sido despojado de sus bienes, Job es contrapuesto a los pobres (3,13-
15.18s; 7,1s; 14,6; 24,3-13), y no deja de sentirse superior a ellos (29,7-25;
30,1-8). Segn 19,14-16 tiene parientes, y tambin siervas y al menos un
esclavo a su servicio. Job no se queja de hambre o de fro; tampoco se
queja de una supuesta pobreza (6,22). Posee an propiedades
(31,8.10.12b.38ss). Job es un aristcrata, que se queja de marginacin so-
cial (19,13-19) no econmica.
Pero Job es un aristcrata piadoso y justo, fiel a los mandatos de Dios,

especialmente en lo social, como se ve en el cap. 31, y crtico de otros
acaudalados, los "malvados" que se han hecho ricos despojando o explo-
tando a otros. Job es de gran sensibilidad social.
De qu sufre Job?
El prlogo presenta a Job reducido a una pobreza radical, despojado de

todo, inclusive de sus hijos y la salud. La ltima palabra del relato es que
sus amigos vieron su terrible dolor, producto de tanto despojo (2,13). El
10 Cf. R. Albertz, Der sozialgeschichtliche Hintergrund des Hiobbuches und der

<Babilonischen Theodizee>, en J. Jeremias - L. Perlitt (eds.), Die Botschaft und die
Boten, Neukirchen 1981, 349-372.
102
poemario por su parte no indica expresamente de qu sufre Job, pero las

descripciones son bastante elocuentes.
Guindonos por sus quejas, protestas y demandas11, observamos que Job

no sufre por su pobreza material: est resignado pues reconoce que igual
que Dios da, tambin retira (1,21). No se lamenta por sus propiedades o
por la prdida de sus hijos. No sufre por una dolencia fsica de algn tipo;
no es de eso de lo que se queja, aunque est cubierto de lceras malig-
nas12. Tampoco sufre de marginacin fsica, pues sus amigos estn pre-
sentes, y tiene personas a su servicio, como hemos visto.
El dolor de Job es del alma. El desgarrador lamento inicial (cap. 3) es

fundamental: carezco de paz y tranquilidad (3,13.26; cf. 7,4; 9,28); se
siente oprimido (3,18s), vive angustiado, lleno de amargura (3,20; cf. 7,11;
10,1.15), triste (3,24); no encuentra sentido a una vida carente de futuro
(3,20-23; cf. 6,11b; 7,6b; 17,15s; 19,10), porque me sucede lo que ms te-
ma, me encuentro con lo que ms me aterraba (3,25; cf. 7,4.14; 9,28a.34b;
13,21b.25a; 23,15s; 30,15a.27): qu es lo que ms le aterraba?
Job ha perdido el sentido de su vida; maldice el da que naci, y ahora

prefiere morir: Por qu no mor antes de nacer?... Ahora reposara en
paz (3,11.13). Ese nimo no proviene de una enfermedad fsica, sino de
algo ms profundo, de carcter existencial o espiritual, es decir de la
prdida de aquello que le daba sentido, como podra ser la familia o la
magnitud de las posesiones. Su desgracia y dolor es de otra ndole: Por
qu dio luz a un desdichado, vida a los que viven amargados, que suspiran
en vano por la muerte a los hombres carentes de futuro (sin rumbo)?
(3,20.23). se es el estado de nimo, de angustia depresiva.
Job no pregunta por el porqu del mal como tal o por qu Dios le dio vida;
la suya no es una pregunta epistemolgica o metafsica sino existencial
(3,10b.24-26). El problema no es el sufrimiento sino la vida misma, que
11 Cf. T. Mickel, Seelsorgische Aspekte im Hiobbuch, Berlin 1990, 45ss, que desmenuza
los males que Job dice sufrir.
12 Job dice que me cubren la piel gusanos y costras (7,5a, cf. 2,7); tengo la piel
ennegrecida, los huesos consumidos por la fiebre (30,30; 30,17); mis huesos se
pegan a la carne y a la piel (19,20a); mi aliento repugna a mi esposa, doy asco a mis
propios hermanos (19,17). Pero tengamos presente que se trata de frases en lenguaje
metafrico, no literal, que se encuentran junto a otras tantas.
103
EDUARDO ARENS
para l ha perdido sentido. Por eso prefiere existir en el sheol, escapando

as a la mundanidad como tal, al absurdo de su vida. La cuestin del
porqu de su miseria ser puesta sobre el tapete a continuacin por Elifaz
y ser el tema recurrente de los amigos. Pero, qu daba sentido a la vida
en el mundo semtico, o sea, cul era el valor supremo?
El valor supremo en la vida

Hoy, con toda razn, ponemos de relieve la dignidad humana, plasmada
en cdigos como los derechos humanos universales, los derechos de los
nios, y otros afines. Es la vala del ser humano como tal en su grandeza
humana como corona de la creacin. En el Oriente este valor supremo se
manifestaba por otro: el honor, que reclama el respeto, como hace Job en
su discurso recapitulante en los cap. 29-31. La persona deshonrada es
tcitamente despojada de su dignidad humana y nivelada con la creacin
inferior notar que reiteradas veces se habla del hombre comparndolo
con actitudes y comportamientos de animales (cf. 4,8-11; 6,4s; 7,12; etc.).
Esto est claro en la teofana, que despliega la creacin, pero no menciona
al hombre (cap. 38-41). Vemoslo ms detenidamente, pues esto es funda-
mental para entender el dolor de Job.
Honor y vergenza son los valores centrales en el mundo mediterrneo

en general y tambin en la Biblia; as comienza Joseph Plevnik el magis-
tral artculo que le dedica13. En su tica a Nicmaco, Aristteles afirm
que el honor es el ms excelso de los bienes externos es lo que los
grandes hombres reclaman y esperan, por encima de cualquier cosa (iv,
3,11s)14. Por eso, all donde el honor es el valor supremo, la humillacin
pblica es un destino peor que la muerte15 como en el caso de Job! Una
13 Honor/Shame, en J.J. Pilch B.J. Malina, eds., Handbook of Biblical Social Values,
Peabody 1998, 106-115; igual apreciacin expresan J.J. Pilch, The Cultural Dictionary
of the Bible, Collegeville 1999, 36, 135, y B.J. Malina, The New Testament World.
Insights from Cultural Anthropology, 3a. ed., Louisville 2001, 33. Cf. M. A.
Klopfenstein, Scham und Schande nach dem Alten Testament, Zurich 1972.
14 Cf. N. R. E. Fisher, Hybris. A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient
Greece, Warminster 1992.
15 J. Plevnic, art. cit., 108; cf. B. Malina, o.c. 40. El honor es an hoy un valor fundamental
en el mundo mediterrneo; pensemos en los cdigos de honor de los clanes. Cf. J.G.
Peristiany (ed.), Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, Chicago
1966; D.D. Gilmore (ed.), Honor and Shame and the Unity of Mediterranean,
Washington 1987.
104
vida sin honor no vale vivirla. Desde pequeo se era educado a buscar y
mantener el honor y a evitar la vergenza, en especial dentro de su crculo
social. Esto se refleja en las normas de conducta y en muchos proverbios
sapienciales que encontramos en la Biblia.
Como las cosas, tambin las personas tienen un valor al que, adems de la
autoestima, se le da su importancia para quien lo cotiza; le es asignado:
honor o vergenza. En referencia a las personas, su honor es su vala
basada en el papel que juegan, en la posicin que ocupan, en su importan-
cia para la sociedad. Fuentes principales de honor eran tambin la heren-
cia (nacido en una familia honorable), que por tanto debe ser preservada y
defendida, y la descendencia, siempre que sta sea honorable. Por cierto,
la honorabilidad tambin puede basarse en las virtudes ejemplares, como la
heroicidad y el altruismo (29,12-17; 30,24s; 31).
Ahora bien, en el mundo semtico el principio bajo el cual se organiza la

vida es la pertenencia y las relaciones interpersonales en trminos de ho-
norabilidad y respeto, no como en Occidente en base a la economa, el
progreso y la prosperidad material16. El honor es por eso una percepcin
social17, inseparable de lo que conocemos como reputacin, que se expre-
sa como su buen nombre (18,17; 30,8)18. No es slo el que se reclama
para s, sino el que es reconocido socialmente, y por lo mismo se expresa
por el respeto y la reverencia, adems de los elogios, as como por regalos
(42,11) e invitaciones a cenas, incluidos gestos de genuflexin o venia, y se
perpeta en monumentos e inscripciones (cf. 19,23s).
La prosperidad de la persona justa, como Job, era tenida como bendicin

divina, y reafirmaba su honorabilidad (Jb 1-2). Por lo mismo, la calamidad
apunta en la direccin del deshonor, y expone a ser avergonzado, insultado,
despreciado. Y ser tenido por pecador o malvado, como acusan a Job, es
fuente de deshonra por eso reacciona defendiendo su honorabilidad.
16 B.J. Malina, The New Testament World, cap. I.

17 B. Malina, o.c. 31.
18 Esto explica la importancia del nombre, y por qu muchos tienen un significado.
Recordemos la peticin santificado sea tu nombre. Cf. J. Neyry, Honor y vergenza,
Salamanca 2005, 91-97.
105
EDUARDO ARENS
La dignidad de Job
Job reclama atencin, en especial compasin; se irrita ante la indolencia:

Ya no s dnde apoyarme; estoy aislado sin ayuda (6,13; cf. 6,21-30). A
los amigos les reprocha que son slo consoladores agobiantes. Tendr
fin tanta palabrera? (16,2ss); ya me han insultado diez veces, sin pudor
me han ultrajado, pero no tuvieron compasin (19,3; 12,4s). Grito vio-
lencia! y nadie responde; imploro auxilio! y no hay justicia (19,7). A pe-
sar de eso Job grita Piedad, piedad amigos! que la mano de Dios me ha
herido. Por qu me persiguen como Dios y no se hartan de mi carne?
(19,21s). A Bildad le increpa Qu bien sabes sostener al dbil! Qu bien
socorres al brazo impotente! (26,2).
Pero, qu agobiaba a Job? Antes que nada, tengamos presente que esta-
mos ante una composicin literaria al estilo oriental. Por ello debemos
pensar que las descripciones no son literales sino literarias, metafricas
(que abundan en la obra) como en la poesa; el lenguaje es hiperblico,
como en tantos otros pasajes en el poemario, que exagera por el impacto
que el autor quiere producir.
El sufrimiento de Job empieza por la prdida de sus posesiones (cap. 1-2),

que le hace explotar en un lamento sobre la prdida de sentido de su vida
(cap. 3). La fuente de su honor era la posicin importante que tena en la
sociedad, posicin que le vena primordialmente de su rectitud (1,1s), y por
cierto de sus riquezas19.
El drama de Job es que para l su vida ya no tiene sentido. Ese sentido

se lo da su honorabilidad que en sintona con el prlogo provena de su
posicin importante en la sociedad, y del hecho que Dios le fuera favorable
dos referentes: la sociedad y Dios. No es por dolores fsicos o alguna
enfermedad por lo que Job ha perdido el sentido de la vida, tampoco por la
prdida de sus bienes; no se queja de ello, sino del sufrimiento espiritual y
moral que tiene que soportar. Ahora es un Don Nadie. Se queja de la
aparente indiferencia de Dios que, adems, sospecha que lo ha castigado
como si fuera un malvado o impo, y del trato igualmente sin compasin por
parte de sus supuestos amigos.
19 Vea J. Neyry, Loss of Wealth, Loss of Family and Loss of Honour, en P.F. Ester
(ed.), Modelling Early Christianity. Social-scientific studies of the New Testament in its
context, Londres 1995, cap. 8; J. Neyry, Honor y vergenza, 97-102.
106
Job pide ser visto como un ser sufriente. Ha sido reducido al nivel de
cosa, por eso tratado con desprecio y sin compasin. Vale decir, su dig-
nidad es ignorada. Mis hermanos se alejan de m, mis amigos me tienen
por extrao. Me abandonan vecinos y parientes, se olvidan de m mis invi-
tados. Mis siervas me tienen por intruso, me he vuelto un extrao a sus
ojos. Llamo a mi esclavo y no responde, aunque yo en persona le suplique.
Mi aliento repugna a mi esposa, doy asco a mis propios hermanos. Tam-
bin los cros me muestran desprecio, apenas me levanto se burlan de m.
Todos mis ntimos me aborrecen, mis amigos se vuelven contra m (19,13-
19; cf. 12,4s; 17,2.6). Nadie le toma en cuenta; nadie tiene compasin;
nadie se solidariza con l! A eso se suma, no solo el silencio hermtico de
Dios, que supuestamente conoce su justicia y piedad (1,8; 2,3), y no viene
a reivindicarlo como esperara por ser un justo, sino que inclusive en su
conviccin se ha ensaado con l, lo ha hecho blanco de sus flechas
(6,4; 7,20; 16,12s). Su reclamo es por su dignidad y su honor (29,2s; 30,1.9),
no por una recuperacin de bienes materiales ni de salud. Es un reclamo;
Job no pide una concesin ni un favor. Es de elemental justicia, tanto desde
la perspectiva social como desde la teologa de la creacin (10,2s.8s).
En resumen, la causa inmediata de su angustia y dolor es el haber sido

despojado del sentido de la vida (cap.3), sentido que haba encontrado en
su posicin socioeconmica (honra atribuida) y en su honestidad y justicia
(honra reclamada), y se agudiza conforme su honor es denigrado, objeto
de afrentas y escarnio (17,2.6; 19,18; 29; 30,1.9s), particularmente por sus
amigos al asociarlo con los malvados y los impos.
El honor de Job
De haber sido el hombre ms grande/importante (gadol) del Oriente

(1,3), pas a dar lstima a sus amigos, y luego objeto de su irrisin, es decir
de deshonra. El que haba sido respetado y admirado como rey instalado
entre sus tropas (29,25), pas a ser el hazmerrer de todos (30,1.9-15). Es
precisamente porque se trata de su honor por lo que Job reta a Dios, si es
l quien en realidad lo castiga, a ir a juicio, algo que por s mismo parece
absurdo (9,14s.19.32; 19,29; 23,2-7; 40,8). Es la prueba o expresin ms
clara de que la cuestin en juego es fundamentalmente el honor.
Si bien los amigos de Job ven en su miseria material la prueba de que es un

pecador y por eso Dios lo ha castigado, Job es enftico en afirmar que no
107
EDUARDO ARENS
es as: hay malvados e impos ricos, y que mueren como tales sin ser cas-
tigados por Dios (cap. 21). Las riquezas no necesariamente son prueba de
bendicin divina, por tanto la pobreza o el empobrecimiento tampoco es
prueba de desaprobacin o castigo divino.
Sumamente reveladora es la grandiosa confesin y apologa de Job en los

cap. 29-31, que recapitulan toda la problemtica. En el cap. 29 recuenta el
honor del que gozaba antes: mi honra (qebodi) se renovaba en m y mi
arco se fortaleca en mi mano (v.20). A continuacin expone su situacin
actual: Ahora en cambio, se ren de m personas ms jvenes que yo a
cuyos padres no habra dejado al frente de los perros de mi rebao
Ahora me hacen coplas y hasta me sacan refranes. Se alejan de m horro-
rizados, escupen a mi paso sin reparo. Dios ha soltado mi rienda y me
humilla y ellos se desenfrenan al verme mi dignidad (nedibah) es arras-
trada como por el viento (30,1.9-11.15). Finalmente mediante su exa-
men de conciencia pblico, Job expone su apologa centrada en su hono-
rabilidad que se fundamenta en su rectitud y su piedad dos valores
fundamentales (no basada en riquezas: no puse mi confianza en el oro
no puse mi gozo en mi inmensa riqueza, en bienes adquiridos por mis
manos).
Como vemos, Job basa su honor en su rectitud, que ha llevado como un

vestido: la justicia era la ropa que vesta, el derecho era mi manto (29,14).
El era un hombre ntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal
(1,1). La verdadera riqueza de Job era su rectitud y su piedad. sa es
cuestionada, lo que al ser pblico equivale a ser despojado, empobrecido.
Calumniado, tildado de impo y de malhechor, ahora est vestido de ver-
genza como los malvados (8,22).
Los amigos, en cambio, deshonran a Job acusndolo insistentemente de

ser pecador, y por eso castigado con la prdida de sus bienes e hijos, es
decir, basan su honor en sus propiedades. Por eso le reiteran que, si
confiesa sus pecados, Dios le restaurar los bienes perdidos. Es decir,
para los amigos no as para Job la fuente del honor est en las
riquezas (adquiridas o heredadas), asumiendo por cierto que han sido
bien adquiridas, no producto de maldades. sa, sin embargo, no es la
perspectiva de Job; para l no es cuestin de riquezas sino simplemente
de la dignidad humana. No es aceptable que, por ser pobre (o empobre-
cido) se sea ignorado y, peor an, deshonrado (aunque, como vimos, Job
no es totalmente pobre).
108
El Goel
En 13,15s Job expresa su confianza en reivindicarse ante aquel que es

responsable de su situacin, Dios, y en 16,19-22 afirma que en el cielo
tengo mi testigo, mi defensor habita en lo alto.. Es en 19,25-27 donde
escuchamos la expresin ms osada en boca de Job de su seguridad de
que Dios lo reivindicar: Yo s que existe mi reivindicador (goel), que se
alzar al ltimo S, ser yo quien lo ver, mis ojos lo vern. Goel era el
vengador que rehabilita el honor mancillado, en este caso por el dios que
me ha despojado de mi honra (qebodi), (que) ha dejado mi frente sin
corona (19,9). Es se el que luego se le aparecer y el mismo que en 42,7
dir que Job ha hablado bien de m y lo reivindica.
Era doctrina comn que, si un goel humano fallaba, es decir, si un familiar

no asuma su papel de vengador del honor, Dios mismo tomara su lugar.
Apelar al goel, el reivindicador, era para Job su ltimo recurso legal para
obtener justicia y as ver restaurado su honor, aunque sea despus de la
muerte (19,23s).
Al final, adems de sus bienes, Dios reivindica a Job, es decir le restituye

la fuente de su honor: sus familiares y conocidos "comieron en su casa...;
cada uno le regal una moneda de plata y un anillo de oro" (42,11). Com-
partir la mesa con alguien era afirmar lazos de comunin, que asumen un
tejido de obligaciones y derechos entre los comensales nos recuerda las
cenas en 1,4s y el lamento en 19,13s. Regalos son expresiones de pleitesa
o reconocimiento de dignidad simbolizado por el anillo de oro.
La vctima y los victimarios
Del lado de la vctima, el libro destaca la firmeza y transparencia del justo,

que defiende su dignidad humana y se aferra a su honor, que injustamente
han sido pisoteados. El examen de conciencia de Job (cap. 31) es un ltimo
esfuerzo de evidenciar su honorabilidad. A pesar de las insinuaciones de
que sufre por castigo de Dios, Job no pierde la esperanza en la justicia
divina. Contra el postulado de la retribucin apela a su experiencia y al
hecho de que en el mundo se ve a muchos malvados vivir bien hasta el
final. Job exige repensar las tradiciones y teoras apriorsticas. Por eso
retruca a los amigos: Todo lo blanquean con mentiras; son mdicos de
apariencia Van a usar la mentira para defender a Dios? Usarn el
109
EDUARDO ARENS
fraude en su favor? lo engaaran como a un hombre cualquiera?

(13,4.7s). En boca de Job el poeta critica todo intento de defender a Dios
mancillando la dignidad e ignorando los sufrimientos humanos (13,7; 16,4),
es decir de imponer preconceptos ignorando las realidades concretas.
Del lado de los victimarios, el libro pone de relieve lo que stos son capa-
ces de hacer en nombre de Dios: pisotear sin ms el honor de otro en
nombre de su pretendida defensa del honor de Dios, sin la mnima compa-
sin: no ven al hombre, tan solo sus ideas. Como observ Ulrich Berges,
los amigos de Job son un ejemplo aleccionador contra la dogmatizacin de
la realidad en nombre de Dios20. Perspicaz es la observacin de Samuel
Terrien: en el fondo su creencia no es la fe... No defienden a Dios sino su
necesidad de seguridad21. Son fundamentalistas! Lo que Job reclama es
compasin, no lecciones o discursos teolgicos. Lo que reclama es que
empiecen por verlo como persona, en su condicin de sufriente.
Bruno Maggioni resumi bien el papel de los amigos: No van al corazn

del problema, al corazn del dolor de Job. Simple incomprensin? No:
ellos quieren quedarse tranquilos, tranquilos en su fe, en su tipo de Dios y
de justicia, y el nico modo de quedarse tranquilos es diciendo que Job est
equivocado. Quieren salvar sus concepciones tradicionales, el horizonte
mental en que se han acostumbrado a vivir.... Para ellos el sufrimiento de
Job se reduce al caso general. Poseen demasiado la verdad como para
correr el riesgo de buscarla an22. En el fondo no defienden a Dios sino
sus ideas sobre l, y por ltimo su propia seguridad. Por eso no permiten
ser cuestionados, asumiendo una actitud inflexible y sorda, seguros de su
verdad (conceptual, no existencial). El sistema religioso ha raptado la ver-
dad y matado la sensibilidad. Como los fundamentalistas, defienden su idea
de Dios al extremo de denigrar la dignidad humana. No ven a una persona,
sino a un pecador. Tan fanatizados son incapaces de meterse en el pellejo
de su amigo, un hombre sufriente, desgarrado squica y moralmente.
Los amigos hacen lo que piadosos no han cesado de hacer: al que pro-
testa acusarlo de ser un rebelde impo, al pobre de ser culpable de su
20 Hiob in Lateinamerika, en W.A.M. Beuken (ed.), The Book of Job, 301. El artculo
merece ser ledo detenidamente (p.297-317).
21 Job, Neuchatel 1963, 41.
22 Job y Cohlet, Bilbao 1993, 32.
110
pobreza, y al marginado de ser l el responsable porque es un pecador; si

sufre alguna desgracia es porque ha atrado sobre s la ira de Dios debido
a sus maldades o su impiedad... La culpa es suya. Recomiendan la con-
versin y confianza en Dios, el dios de la bonanza, para as obtener sus
bendiciones.
Vemos que la actitud condenatoria de los amigos, incluido Elih, es para

defender el supuesto honor de Dios: por defender el honor de Dios no
vacilan en deshonrar al hombre... para defender al Creador se destruye
a la criatura. Es la postura de los justos, los que se tienen por guardianes
del honor de Dios, de SU dios como los islmicos de hoy sin que Dios
haya pedido (ni necesite!) que lo defiendan. Lo que est en juego no es
nada menos que la necesidad de defender la supuesta certeza de su ver-
dad, ante los cuestionamientos, defendiendo su idea de Dios!
Como vemos, el autor del libro de Job se enfrenta a una determinada ima-
gen de Dios, defendida tenazmente por los amigos y Elih, basada en la
idea de retribucin. La de Job (portavoz del autor) es diferente (cf. 42,7b.8b).
Esto merece un estudio ms detenido.
Job ayer y hoy
No creo que sea necesario elaborar la relevancia de la figura de Job, el

inocente sufriente, para el mundo de hoy. Despus de lo expuesto, debe
ser bastante evidente.
Sin duda, Job se reconocera hoy fcilmente en tantas personas privadas

de su dignidad humana y sus derechos elementales, eso si no explotadas o
simplemente relegadas al basural de la sociedad, y no pocas veces des-
preciadas, inclusive acusadas injustamente en nombre de Dios. Es fre-
cuente encontrar amigos de los amigos de Job an hoy, que justifican teo-
lgicamente el sufrimiento del inocente.
Los amigos defienden el dios de la idea tradicional, que es el dios de la

retribucin; Job recusa a ese dios. Los unos defienden una teologa basada
en aprioris; Job remite a la realidad que vive y ve. Esos remedan la teolo-
ga heredada; Job reflexiona desde la realidad presente por eso se rebe-
la. Aqu se refleja el perenne peligro de la teologa de basarse y circular en
especulaciones apriorsticas a espaldas de la realidad que se constata en el
111
EDUARDO ARENS
mundo; de hablar de justicia divina sin considerar y sentir las desgracias

humanas, o del sufrimiento humano sin tomar en cuenta y ser sensible al
sufriente. De hecho, podemos decir que la validez de la teologa (el discurso
sobre Dios) se pone a prueba con el problema del sufrimiento del inocente.
El rechazo de Job de confesar haber pecado, que por ser inocente equi-
valdra a una humillacin, es un cuestionamiento a la teologa moral que
pone el peso en el esquema de culpabilidad y el juicio por encima del de la
honestidad y la compasin. Notoria es la aclaracin de Elih en 35,6-8, que
replica a Job y a los amigos: Si pecas, en qu le afecta a Dios?, qu
le hacen tus muchos delitos? Si eres justo, qu le das?, qu recibe
de tu mano? Tu maldad afecta a uno como t, tu justicia a los seres
humanos.
Por otro lado, es fcil identificarse con Job, especialmente cuando se sufre
injustamente: Quin puede sorprenderse al ver que Job presta su voz
para llevar el lamento y la acusacin del sufrimiento de inocentes y de
justos hacia Dios y contra Dios? El hecho de que Dios no sea culpable y de
que el libro supere la alternativa entre la culpabilidad de Dios o la del hom-
bre no impide quejarse ni lamentarse. Al contrario, el libro de Job confiere
el derecho y el deber de gritar y lamentarse23. Y no slo contra Dios,
sino contra los portavoces de la imagen del dios justiciero y vengador.
Cuntas veces los pobres son calificados de ociosos, ladrones, malandri-

nes y as se justifica ignorarlos! Cuntas veces se priva de la honra y el
respeto a los marginados vindolos como entes o cifras! Cuntas veces
se abate la dignidad humana con tal de salvaguardar la verdad o de
justificar los abusos y el desprecio de los dbiles de la sociedad! Y cuntas
veces se pisotean los derechos humanos en nombre de la justicia o de
Dios del dios Mamn, sobre el que Jess advirti reiteradas veces
con tal de preservar sus privilegios! En cambio, se honra y ensalza a los
que hbilmente tergiversan leyes a su favor o hacen negocios truculentos,
sin que la gente se percate. En el esquema real no terico de la honora-
bilidad en nuestro mundo no entran en su cmputo la verdad sino la destre-
za, ni la transparencia sino la apariencia, ni la honestidad sino el beneficio,
ni la justicia sino la conveniencia.
23 J. Asurmendi, Job, Experiencia del mal, experiencia de Dios, Estella 2001, 115.
112
A QUIEN EST OLVIDADO DE TODOS, DIOS NO LO OLVIDA
A quien est olvidado de todos, Dios no lo olvida

Memoria, teologa, espiritualidad
J. Matthew Ashley
El ttulo de mi ensayo est tomado de una alocucin de Benedicto XVI, la

mayor parte de la cual est dedicada a comentar la parbola de Lzaro y el
rico (Luc. 16, 19-31). El papa aprovecha la oportunidad para recordar la
encclica de Pablo VI, Populorum Progressio, publicada cuarenta aos
antes.1 Al hacerlo, el papa recoge el reproche que Abraham dirige al hom-
bre rico y aade: No podemos decir que no conocemos el camino que hay
que recorrer: tenemos la ley y los profetas, nos dice Jess en el Evangelio.
Quien no quiere escucharlos, no cambiar ni siquiera si alguien de entre los
muertos vuelve para amonestarlo.2 De manera semejante, hemos cumpli-
do ya ms de cuarenta aos de enfatizar explcitamente la opcin por los
pobres: as ha sido en las encclicas de Pablo VI y, en forma an ms
vigorosa, de Juan Pablo II; en las declaraciones decididas emanadas del
* Doctor en teologa por la Divinity School de la Universidad de Chicago. Profesor

asociado de teologa sistemtica en la Universidad de Notre Dame. Ha escrito obras
sobre la teologa poltica de Johann Baptist Metz y sobre la teologa de la liberacin.
Est trabajando actualmente sobre la relacin entre la espiritualidad ignaciana y las
teologas de Karl Rahner e Ignacio Ellacura.
1 Ver el mensaje dominical del Angelus dirigido por el papa Benedicto XVI el 30 de
septiembre del 2007: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/angelus/2007/
documents/hf_ben-xvi_ang_20070930_sp.html, segn acceso del 3 de octubre del mismo
ao.
2 Ibid. Cfr. Luc 16, 31.
113
J. MATTHEW ASHLEY
Snodo de obispos de 1971 y de las conferencias episcopales regionales,

como las de los obispos latinoamericanos reunidos en Medelln, en Puebla
y, ms recientemente, en Aparecida. Se han cumplido tambin unos bue-
nos cuarenta aos desde que los telogos de la liberacin hicieran de la
opcin preferencial por los pobres un eje fundamental para la interpreta-
cin de las Escrituras, retomaran la riqueza de la tradicin y contribuyeran
a reavivar la tarea evangelizadora de la Iglesia. Por ltimo, y tal vez lo ms
interesante, contamos con el testimonio de cientos, incluso miles de mrti-
res, varones y mujeres, de los que se hace memoria al final del documento
de Aparecida:
Su empeo [el de la Iglesia Catlica] a favor de los ms pobres y su

lucha por la dignidad de cada ser humano han ocasionado en mu-
chos casos la persecucin y aun la muerte de algunos de sus miem-
bros, a los que consideramos testigos de la fe. Queremos recordar el
testimonio valiente de nuestros santos y santas, y de quienes, aun sin
haber sido canonizados, han vivido con radicalidad el evangelio y
han ofrendado su vida por Cristo, por la Iglesia y por su pueblo.3
Si su recuerdo no nos hace cambiar, quiere decir que no habr milagro

que lo logre, ni siquiera el milagro de que alguien regrese de entre los
muertos.
Por supuesto, Jess s regres de entre los muertos, pero no para aadir un
nuevo contenido a lo que podemos y debemos recordar sobre el Reino de
Dios, lo cual constituy el centro de su misin y sus enseanzas durante
todo su largo recorrido desde Galilea a Jerusaln. Ms bien, ratificando la
validez de esas memorias, incluso frente a su ejecucin, la resurreccin les
aade la dimensin del triunfo, la alegra y la esperanza.4 En Lucas 24, 13-
35 se dice con claridad que se libera esta esperanza mediante una cura
podra incluso decirse, una redencin de memorias. La historia es bien
conocida. Mientras caminan hacia Emas, dos discpulos van conversando
sobre todo lo que recuerdan de Jess de Nazaret, cuya vida y trabajos han
sido interrumpidos con un final violento de crucifixin unos pocos das an-
3 Documento Conclusivo, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del

Caribe, 98.
4 Ver las reflexiones de Jon Sobrino acerca de la resurreccin en La fe en Jesucristo:
Ensayo desde las vctimas (Madrid: Editorial Trotta, 1999), 25-168.
114
tes. El forastero que se les une les hace explicitar esas memorias; ms
an, hace que expresen las esperanzas no cumplidas que implicaban: No-
sotros esperbamos que l sera el que redimiera a Israel (Luc. 24, 21).
Reinterpretando esas memorias e incumplidas esperanzas en el marco de
la tradicin proftica y comiendo despus con ellos, se les va aclarando
progresivamente la identidad del forastero. El proceso culmina con la
fraccin del pan, con su propias y vigorosas resonancias anamnsicas:
Hagan esto en memoria ma (Luc. 22, 19). Ahora bien, en lugar de
aadir nuevas enseanzas, el Seor resucitado desaparece entonces,
dejando a los discpulos con el corazn ardiendo, memorias redimidas y
esperanzas renovadas.
Todo esto sugiere que la memoria es importante como categora teolgica.

Los breves comentarios que siguen no son sino un primer reconocimiento
del vasto panorama que se le presenta a uno por delante si se sigue esta
sugerencia. Como punto de partida, comentar el descubrimiento de la
memoria hecho por J. Baptist Metz a fines de los aos 60 con algunas
consideraciones sobre sus fuentes, en particular, de Walter Benjamn. Uti-
lizar, luego, algunos breves pero acuciosos comentarios de Gustavo Guti-
rrez referentes a la memoria, la esperanza y la teologa, tomados de una
conferencia dada en la universidad de Notre Dame,5 en la cual sigue la
ruta marcada por un dicho del misionero dominico Bartolom de Las Ca-
sas: del ms chiquito y del ms olvidado, Dios tiene la memoria muy viva
y muy reciente.6 Algunas conclusiones sugieren lo provechoso que resul-
ta entrelazar las teologas de la memoria del telogo de la liberacin perua-
no con el telogo de la poltica alemn. Asimismo, ponen de manifiesto una
de las tantas maneras como los itinerarios de ambos telogos convergen
con frecuencia, por ms que muchos de sus contextos y universos intelec-
tuales difieran.
5 Memoria y Profeca, en Gustavo Gutirrez, Textos esenciales: acordarse de los

pobres, edit. Andrs Gallego (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Per, 2004).
255-78. (Citado de aqu en adelante como MP). La conferencia es de noviembre 2002.
Insisto en la idea con la intencin de rendir homenaje a la labor de Gustavo Gutirrez y
agradecerle, a la vez, por los muchos regalos que nos ha hecho a todos, pero especialmente
a nosotros, los miembros de la comunidad acadmica de Notre Dame.
6 MP, 257.
115
J. MATTHEW ASHLEY
I. Johann Baptist Metz y la peligrosa memoria de Jesucristo
No conozco, de hecho, sino una sola categora absolutamente uni-

versal: la memoria passionis. As como s que slo hay una autori-
dad que no puede ser revocada en nombre de la Ilustracin ni de
emancipacin alguna: la autoridad de quienes sufren.7
Metz introdujo la categora de la memoria en su teologa en un ensayo

escrito en 19678. Dice l que lo hizo para hacer ms claro el nexo existente
entre la teologa poltica y los sucesos fundantes de la fe cristiana. En sus
primeros ensayos sobre teologa poltica, Metz haba insistido en la enorme
amplitud del futuro que Dios mantiene mediante una cierta relativizacin
escatolgica ante cualquier sistema poltico y social. La Iglesia fue enten-
dida como una institucin que desarrolla y fomenta una libertad crtica en
las sociedades de alta tecnologa, las que tienen la tendencia de convertir
cada vez ms a los seres humanos en su producto y en un elemento reem-
plazable ms que en su sujeto. Para describir la fe cristiana Metz introdujo
la categora de memoria, para de esa manera iluminar el nexo con el pasa-
do, intrnseco en su propuesta de una nueva teologa poltica.
La fe cristiana debe ser entendida como una disposicin de la perso-

na a recordar las antiguas promesas y las esperanzas de las que
vivan los pueblos gracias a esas promesas, y que conecta a esa
persona con esas esperanzas de una manera determinante para la
vida. Ni el modelo intelectualista por el que se aceptan doctrinas ni
el existencialista de optar por una fe que no est a nuestra disposi-
cin es de especial importancia para esta manera de interpretar la
fe, sino la figura de la memoria escatolgica.9
7 Tomado de una entrevista a Metz en Ekkehard Schuster y Reinhold Boschert-Kimmig,

Hope against Hope: Johann Baptist Metz and Elie Wiesel Speak Out on the Holocaust.
Traduc.de J. Matthew Ashley (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1999), 24.
8 Politische Theologie, in der Diskussion, en Helmut Peukert (ed.) Diskussion zur
politischen Theologie (Maguncia: Matthias Grnewald Verlag, 1969), 267-301, esp.
284-301. La ltima seccin fue incluida en Faith in History and Society: Toward a
Practical Fundamental Theology (Nueva York: Crossroad, 2007), pp. 182-185.
9 Politische Theologie, in der Diskussion, 286.
116
Su atencin est puesta en una memoria particular y, para trabajar en ello,

recurre a un pensador de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse. No
pretende una memoria de color rosado, la propia de los buenos tiempos
aquellos:
Tengo en mente aqu otro tipo de memoria: la memoria peligrosa que

molesta y problematiza nuestro presente, ya que en ella recordamos
un futuro todava pendiente. De los recuerdos pueden surgir intui-
ciones peligrosas, y tal parece que la sociedad establecida tiene apren-
sin a esos contenidos subversivos de la memoria. Recordar es una
manera de hacer disociacin respecto a los hechos consumados,
una suerte de mediacin que rompe, por breves instantes, el poder
omnipresente de los hechos consumados. Una tal memoria acaba
con el mgico encanto de la conciencia imperante en el medio, repo-
ne en la escena los conflictos reprimidos todava no resueltos y las
esperanzas an no satisfechas Pone en juego la tradicin en tanto
fuerza crtico-liberadora por encima y contra la unidimensionalidad
de la conciencia imperante y contra la seguridad de aquellos de los
cuales es esta hora (Juan, 7,6).10
Marcuse comparta el mismo inters con otros pensadores de la escuela

de Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor Adorno, quienes hacan tambin
hincapi en la importancia capital de la memoria de los procesos emanci-
patorios.11 Cmo abrir un espacio a un pensamiento y una praxis real-
mente revolucionarios en una sociedad capitalista de avanzada, en la que
el poder de la razn tecnolgica tiende a reducir todos los planes para el
futuro a lo que puede ser calculado de antemano, que restringe todas las
esperanzas razonables a una extrapolacin de las tendencias y dinmi-
cas que han llevado a crear la sociedad actual? Este poder omnipresente
de los hechos consumados hace que todo lo que se piense acerca de un
futuro que albergue esperanzas de algo distinto a ms de lo mismo apa-
rezca como demente o incluso trastornador.
10 Ibid, 287. La cita pertenece al libro de Marcuse: One-dimensional Man: Studies in the
Ideology of Advanced Industrial Societies (Boston: Beacon Press, 1964), 98.
11 Sobre la importancia de la memoria en la Escuela de Frankfurt, ver Martin Jay, The
Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social
Research, 1923-1950 (Boston: Little, Brown & Company, 1973), 267ss.
117
J. MATTHEW ASHLEY
Hacer memoria, en especial hacerla de aquellas mujeres y varones del

pasado que soaron con algo diferente de lo que suceda de hecho, o cuyas
esperanzas de participar de una manera humana en una sociedad ms
humana fueron aplastadas por el descarnado progreso de la historia,
podra romper el dominio de lo consumado, aunque slo fuera por unos
instantes.
Opino que fue la formulacin de estas ideas de Walter Benjamin lo que

influy ms profundamente en Metz. Varios alcances del ideario formula-
do por Benjamn ejercieron en l un impacto duradero. Para empezar, Ben-
jamn conectaba la memoria con la consignacin por escrito de la historia y
con el sentido fundacional de temporalidad que atraviesa toda la moderni-
dad, aunque opacado por su supuesto carcter. En segundo lugar, l esta-
bleca un nexo con el judasmo, cosa que llegara a ser cada vez ms im-
portante para Metz durante el curso de su carrera. Por ltimo, Benjamn
fomentaba un permanente inters por lo apocalptico, lo que ocupara un
lugar cntrico en el pensamiento posterior de Metz.12 En la ltima de sus
tesis sobre historia, Benjamn dio el siguiente giro a estas conexiones:
Sabemos que estaba prohibido a los judos investigar sobre el futuro.

La Torah y las oraciones los instruan para que recordasen, sin em-
bargo Esto no implica el que, para los judos, el futuro se convirtie-
ra en un tiempo homogneo, vaco Cada segundo de este tiempo
contaba para la angosta puerta por donde podra hacer su ingreso el
Mesas.13
Recordar el pasado y hacer el recuento de su historia debe significar ati-

zar las chispas de esperanza que se encuentran en el pasado.14 Esto exi-
ge una ruptura con el historicismo, que viene a ser una manera de mirar el
tiempo y escribir la historia, segn la cual el tiempo es homogneo, un
continuo vaco que puede ser llenado por igual con estos u otros aconteci-
mientos. Para el historicismo, la tarea de la historia consiste simplemente
en describir la cadena de los acontecimientos, el modo como realmente
fue (para usar la conocida expresin de Leopold von Ranke). Ahora bien,
12 La otra fuente importante del pensamiento apocalptico fue Ernst Bloch.

13 Walter Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, en Walter Benjamin, Gesammelten
Schriften, vol. 1, part 2 (Frankfurt: Suhrkamp, 1974), 693-704, espec. 704.
14 Ibid., 695.
118
es cosa de describir un momento del pasado en conjuncin con el futuro, o

ausencia de futuro, de ese mismo momento. Se acepta el hecho de que el
pasado nada exige al presente, no una presencia, ni siquiera la presencia
de la ausencia, la ausencia de futuro de una poca pretrita, interrumpida
por una catstrofe natural o histrica. O bien, para ser ms preciso, el
nico pasado al que se le permite presencia es el que sobrevivi: el pasado
de los vencedores que domina dicha historia. Las esperanzas y sueos de
los vencidos quedaron olvidados; ya no pueden demandar ni influir sobre
nuestro presente.
Es esta una manera profundamente inhumana de interpretar la historia, y

Benjamn la rechaza por completo. El buen historiador debe asumir la ta-
rea de afrontar la historia contra corriente (brush history against the
grain), permitiendo que emerjan en el presente esas olvidadas esperan-
zas del pasado.15 Benjamin no rehuye el lenguaje teolgico: sirve para res-
catar el pasado. Para quien afronta la historia contra corriente, el pasado
posee un ndice secreto mediante el cual se relaciona con la redencin.16
La persona que lo hace
no deja que el curso de los acontecimientos pasados se deslice entre

sus dedos como un rosario; al contrario, atrapa la constelacin en la
cual su propia era entra en contacto con otra anterior bien especfi-
ca. De este modo, concibe el presente como el tiempo del ahora
[Jetztzeit], donde abundan las briznas de tiempo mesinico.17
A la capacidad de hacer esto, el permitir que una pretrita esperanza repri-

mida o ya desvanecida se encienda nuevamente en el presente, Benjamin
le llama tenue poder mesinico.18
Mientras Metz mantiene sus reservas sobre el uso del lenguaje teolgico
cuando se da una mirada panormica a la historia que adopta como abso-
luta (y exclusiva en principio) estructura de referencia el proyecto de au-
toemancipacin humana, la diagnosis ofrecida por Marcuse, Adorno, Ben-
jamin y Horkheimer le lleva a insistir cada vez con mayor nfasis en la
15 Ibid., 697.
16 Ibid., 693.
17 Ibid., 704.
18 Ibid., 694. Entrecomillado en el original.
119
J. MATTHEW ASHLEY
autoridad de los que sufren, mediatizada para nosotros por la memoria del
sufrimiento.19 La razn por la que entendemos nuestro pasado y nuestro
presente, e intentamos delinear nuestro futuro, ha de ser modelada por
esta memoria o, cuando menos, azuzada por ella; es decir, ha de ser una
razn anamnsica.
Llegados a este punto, debera quedar bien claro que Metz no aboga por
recordar a los que sufrieron en el pasado en cuanto vctimas sin esperanza.
Recordamos tambin sus alegras, esperanzas, aspiraciones y sueos, mu-
chos de los cuales resultaron tronchados y quedaron sin cumplirse debido
al sufrimiento y la muerte que les fueron injustamente infligidos; asimismo,
recordamos la manera como se resistieron a caer en el olvido y como
fueron actores de sus propias historias.20 Adoptar esta actitud respecto al
pasado conlleva el adoptar, respecto al futuro, una actitud tal que estas
esperanzas tengan un futuro. Deberan hallar una concrecin en un futuro
imaginado a partir de nuestras esperanzas. Para Metz, esto exige un sen-
tido del tiempo, segn el cual ste pertenece en ltima instancia a Dios: el
Dios de la vida y de la muerte, ese Dios que palpa incluso el sufrimiento ya
pasado, que no abandona ni a los muertos en su reposo.21 Le inquieta que
el cristianismo se encuentra en peligro de perder este sentido del tiempo y
de la historia y defiende que es ste un peligro que aumenta en proporcin
directa a la incapacidad o rechazo del cristianismo a reconocer que hunde
sus races en el judasmo.
Durante los aos 80, y ms an en los posteriores a la reunificacin de

Alemania, Nietzsche se convirti en el interlocutor principal acerca del
descubrimiento de Metz de este peligro de amnesia individual y cultural en
la modernidad.
Nietzsche levant la expresin bienaventurados los que olvidan,

un eco intencional de la bienaventuranza bblica bienaventurados
los que lloran. Esta ltima sentencia rechaza el despojo del signifi-
cado existencial de todo cuanto ha desaparecido y no puede ser
19 Sobre sus reservas acerca del uso del lenguaje teolgico en el contexto de la teora
crtica, incluso para los telogos, ver Faith in History and Society, 116ss.
20 Gutirrez insiste con frecuencia en el mismo punto. Ver, por ejemplo, MP 273ss.
21 Johann Baptist Metz, A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of
Christianity, editado y traducido, con una introduccin, por J. Matthew Ashley
(Mahway, N.J.: Paulist Press, 1998), 188, n. 27.
120
recuperado, ya que eso significara despojar de todo sentido a lo que

se ha perdido (Vermissenswissen) desde el autoconocimiento de los
seres humanos.22
La moderna sociedad cientfico-tecnolgica amenaza con adoptar como

su lema el bienaventurados los que olvidan.
Bajo la casi mtica totalidad de la racionalidad tcnica que nos ame-

naza, se da una inteligencia sin pathos, una inteligencia que no
precisa de habla alguna pertinaz y obstinada porque funciona sua-
vemente, sin contradicciones ni conflictos, una inteligencia que nada
aprende de memoria, precisamente porque no est amenazada
por el olvido: la persona como inteligencia computarizada, sin sen-
sibilidad alguna ante el sufrimiento ni moralidad; en resumen, un
xtasis de inocencia congelada en una mquina que funciona con
suavidad.23
Metz repite con frecuencia esta descripcin de la racionalidad, opuesta a

la racionalidad anamnsica. En uno de sus primeros trabajos hace refe-
rencia al concepto de Nietzsche de bermensch para consignar lo
siguiente:
Lo que encuentro ms terrible es el hecho de que la actualizacin

ms trivial de bermensch podra resultar la ms probable. Varios
aos despus, Time Magazine graficaba como el hombre del ao
a esta persona surgida tras la muerte de la persona, esta sucesora
de la persona: el robot. Se trata de la inteligencia computarizada, que
no padece con lo que sucedi, no sufre ms de la aversin de la
voluntad al tiempo, siendo as que nada puede olvidar.24
Por qu la inteligencia computarizada no recuerda de verdad precisa-

mente porque no puede olvidar o, por lo menos, no est amenazada por
el olvido? Para responder, nos ayudar volver a hacer referencia a las tesis
22 Johann Batist Metz Memoria passionis: Ein provozierendes Gedchtnis in

pluralistischer Gesellschaft, en Zusammenarbeit mit Johann Reikerstorfer (Freiburg
im Breisgau: Herder, 2006) 139.
23 Memoria passionis, 80.
24 A Passion for God, p. 80.
121
J. MATTHEW ASHLEY
de Benjamin sobre historia: Por supuesto, slo una humanidad redimida

puede heredar a plenitud su pasado; es decir, slo puede ser mencionado
en todos sus momentos el pasado de una humanidad redimida.25 Es de
notar que el pasado solamente es conocido de una manera humana cuan-
do se hace presente presente en y a travs de esas autnticas esperanzas
y futuros que hicieron de l, a su tiempo, un presente vivo y que debe ser
recobrado o redimido. Esto es especialmente importante para esas espe-
ranzas injustamente aplastadas y esos futuros no realizados. Pero slo
desde la perspectiva de una total redencin pueden hallar su cumplimiento
todos los futuros posibles y los momentos pasados. Benjamin insiste en
que, frente a esta tarea desalentadora, tal vez imposible, slo contamos
con un tenue poder mesinico. Podemos sacar a la luz del presente y
hacer que vivan de nuevo en nuestras esperanzas y aspiraciones slo algu-
nos de esos momentos del pasado destrozados o reprimidos. Los dems
permanecen en la oscuridad bajo la amenaza del olvido total. As pues,
rodea a nuestros recuerdos una penumbra de olvido. Nuestros recuerdos
y, en consecuencia, tambin nuestros conocimientos estn amenazados de
olvido. Reconocerlo lo que no equivale a superarlo es permitir que un
elemento de duelo halle la manera de introducirse en todos nuestros re-
cuerdos y conocimientos. Hemos de cultivar la capacidad de sentir la au-
sencia de lo que no se ha cumplido ni realizado en el pasado, aun cuando
rescatemos algunos de sus trozos de arcilla rota haciendo uso de nuestro
tenue poder mesinico. Metz llama a esta manera de conocer Vermis-
senswissen, conocimiento modelado por un sentimiento de lo que est au-
sente, de duelo. Con todo, este conocimiento tiene tambin esperanzas.
Espera la redencin del pasado, y permite que esas esperanzas problema-
ticen el presente, en especial cuando el presente tiene la pretensin de ser
el sucesor aproblemtico e inocente del pasado.
La inteligencia computarizada, entonces, no recuerda en realidad; se con-

tenta con llenar el vaco, el continuo homogneo de tiempo, con una cade-
na de acontecimientos sin referencia alguna a lo que en ellos ha quedado
25 Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, 694. Theodor Adorno escribira algo
semejante: la tarea filosfica consiste en el esfuerzo por contemplar todas las cosas de
modo que pudieran representarse a s mismas desde el punto de vista de la redencin.
El conocimiento no posee otra luz sino aquella que procede de la redencin del mundo;
el resto se desvanece en la construccin post facto y slo forma parte de la tecnologa
(Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschdigten Leben [Frankfurt: Surhkamp,
1951], 480.
122
de incumplido e irredento. Una tal inteligencia no est amenazada por el

olvido, como lo est la memoria humana y la razn anamnsica conectada
con ella. Pero tampoco puede esperar otro futuro que no sea la extrapola-
cin o evolucin del presente. El acto de recordar, con el cual el pasado
pasa a ser genuinamente con frecuencia, perturbadoramente presente,
le es imposible.
Los humanos pueden olvidar y olvidan, en este sentido tcnico. Por el

mismo motivo, pueden ellos recordar en forma genuina. Esto constituye
tanto la amenaza de la memoria como su propia dignidad. Hay dos sentidos
en los que este olvido cualifica el recuerdo humano. La memoria humana,
tal como la conciencia humana en todas sus operaciones, siempre es se-
lectiva: los momentos pretritos se hacen presentes de un modo particular,
modelados por esperanzas particulares que dieron forma a esos momentos
idos, mientras que otros se retiran al fondo oscuro del olvido. Estos ele-
mentos olvidados del pasado todava pueden hacrsenos de veras presen-
tes, dando forma a nuestro entendimiento del presente y nuestras esperan-
zas y planificacin del futuro, precisamente en nuestra conciencia de la
fragilidad de la memoria, de su constitutivo ser-amenazada-por el olvido.
Este Vermissenswissen es la disposicin en virtud de la cual las memorias
olvidadas, las que permanecen en la penumbra sombra de lo que recorda-
mos en un momento dado, estn siempre listas para ser redimidas, ser
resucitadas y atrapadas, encendindose como el rescoldo en el presente.26
Corresponde a nuestra dignidad y oficio como sujetos humanos libres el
mostrarnos disponibles ante los reclamos que estas memorias nos pudieran
hacer, as como el resistir a todo historicismo que las relegara en forma
permanente a la oscuridad total del olvido permanente. ste es el caso en
especial cuando no es precisamente la ineluctable finitud de la condicin
humana la que hace el nexo entre olvido y memoria, sino el pecado y
orgullo humanos o la represin de la culpa que acompaa la percepcin de
que nuestra historia est marcada por el pecado y que la sangre de los que
fueron asesinados en el camino clama desde la tierra.27
26 Ibid., 695.
27 Como indica Benjamin, Nunca hubo una expresin cultural que no fuera al mismo
tiempo una expresin de la barbarie (ber den Begriff der Geschichte, 696).
123
J. MATTHEW ASHLEY
Esta compleja manera como los humanos se relacionan con el pasado y, a

travs de l, con su presente y su futuro, Metz la denomina la dialctica
del recuerdo y el olvido.28
Metz est de acuerdo con los pensadores de la Escuela de Frankfurt (como

lo estaba antes con Ernst Bloch) en insistir en el contenido sustancial y el
referente de la esperanza de redencin, segn el cual el pasado slo es un
pasado humano (y, mediante l, el presente y el futuro tambin). En efecto,
no esperamos slo en nuestra capacidad de esperanza o en nuestro tenue
poder mesinico, sino que nuestra esperanza est puesta en Dios: Dios
es el nico que todava no ha aparecido por completo, el misterio del
tiempo an no resuelto. Dios es percibido no como lo que trasciende el
tiempo, sino como el final que hace presin en l, lo traza, su interrupcin
salvfica.29
Cuando falta tal objeto sustancial de esperanza, ninguna apelacin al poder

de una utopa que arroje luz de redencin sobre nuestro pasado salvar
nuestra sociedad racional del olvido que la amenaza: las utopas demos-
traran ser la decisiva astucia de la evolucin, si es que slo ellas existie-
ran y no Dios (ante el cual ni el pasado es seguro).30 Esta esperanza en
Dios Salvador que redimir la historia toma su fundamento y se nutre de la
memoria de la pasin, muerte y resurreccin de Jess. La esperanza cris-
tiana se inspira en el recuerdo del sufrimiento y la muerte de Jess, pero
tambin de su resurreccin en cuanto redencin de la vida pasada y pro-
mesa del cumplimiento para la esperanza que la orient: el pleno adveni-
miento del Reino de Dios. Este recuerdo condensa las dems memorias de
tantas historias de sufrimientos que atraviesan la historia humana, y nos
permite tener esperanza en su redencin y actuar desde esa esperanza.
Con todo, acaso no podemos y deberamos decir que el Dios en el que
esperamos redime el pasado haciendo de l memoria, precisamente en
esas instancias y por esas vas que se encuentran cerradas a nuestra finita
y pecadora capacidad de memoria? Para explorar esta posibilidad recurra-
mos al discurso de Gustavo Gutirrez acerca del Dios memorioso.
28 A propsito de la dialctica del recuerdo y el olvido y su relacin anamnsica como una

Vermissenswissen, ver Memoria Passionis, XI, 3-11, 28f., 123, 222-225, 256.
29 Passion for God, 52.
30 Faith in History and Society, 162.
124
II. Gustavo Gutirrez y la memoria que Dios tiene de los

pequeos
En esta reflexin sobre la memoria Gustavo Gutirrez distingue tambin la

memoria de una compilacin ciberntica de los acontecimientos pasados:
La memoria no es historia, si la entendemos como un simple relato

de hechos pretritos, y es ms que una actualizacin de lo sucedido.
Es un presente [del pasado] que tiene su fuente en el siempre vigen-
te e indefectible amor de Dios. Es una clave de comprensin que
hace de la historia una teofana, una revelacin del Dios que llama
a la vida y rechaza toda forma de muerte injusta.31
Se apoya l en la famosa fenomenologa de la memoria del Libro X de las

Confesiones de Agustn, segn la cual la memoria es el presente del
pasado. Cuando deviene en acciones salvadoras de Dios en la historia, la
memoria hace de ellas un desafo urgente ahora para actuar de acuerdo a
ellas, como indica Gutirrez citando Deut. 5,3 (El Seor ha concluido esta
alianza con nosotros hoy aqu) y el evangelio de Lucas: esta Escritura se
cumple hoy (4, 21). De este modo, la memoria constituye la facultad
humana mediante la cual la unicidad de la historia del mundo y la historia
de la salvacin se nos vuelve accesible, por ms que de un modo efmero:
El tiempo adquiere, de esta manera, una urgente densidad salvfica y

humana. Lejos de ser una categora abstracta o de limitarse a ser
una cansina sucesin cronolgica, el tiempo deviene, gracias a la
memoria, en un espacio de encuentro con el rostro de Jess, el Hijo
de Dios hecho carne, de encuentro asimismo con otras personas.32
Hasta aqu no ha resultado difcil trazar el paralelismo con las posiciones

adoptadas por Metz, y podra haber sido elaborado con mayores detalles
considerando el trabajo de Paul Ricoeur, cuyo punto de partida lo constitu-
yen tambin las reflexiones de Agustn sobre tiempo y memoria, conceptos
que enlaza estrechamente para la sempiterna construccin provisional de
la identidad humana, tanto individual como social.33
31 Gustavo Gutirrez, Memoria y Profeca (MP), 258ss.

32 MP, 258.
33 Ver Time and Narrative, vol 1, y Memory, History and Forgetting.
125
J. MATTHEW ASHLEY
En lugar de seguir este camino, tomar, sin embargo, la teolgicamente

rica observacin de Gutirrez, segn la cual el Dios de la Biblia es un Dios
memorioso, un Dios que no olvida la alianza que establece con su pue-
blo.34 Gutirrez cita algunos de los numerosos pasajes bblicos de la Biblia
hebrea, en especial el que enfatiza la manera como la memoria de Dios es
mediadora en la relacin entre Dios y el pueblo de Dios. Dios recuerda el
pacto que ha firmado con el pueblo por miles de generaciones. Al hacer
memoria de este pacto, se le puede pedir a Dios que olvide los pecados del
pueblo, como una expresin de ese amor gratuito sobre el cual se funda el
pacto, as como la inquebrantable fidelidad mediante la cual ese amor se
prolonga en el tiempo (vanse, entre otros, los salmos 25, 7: 79, 8; 106, 40-
46). De este modo, Gutirrez sugiere una dialctica de recuerdo y olvido
que estructura la presencia de Dios en y en pro de la historia. Intercalar
brevemente el pensamiento de Metz acerca de esta dialctica puede ilumi-
nar los alcances de Gutirrez sobre este punto.
Si, tal como sugiere Metz, es cierto que olvidar es un elemento del re-
cuerdo (y no una amenaza a la memoria, sino parte de su dignidad) y, si
con las imprescindibles advertencias sobre una predicacin analgica res-
pecto a Dios podemos pensar acerca de Dios en esos trminos, es posi-
ble entonces aplicar las observaciones precedentes acerca de la dialctica
del recuerdo y el olvido en el sentido que postula Metz. Si existe una se-
lectividad en la memoria de Dios, un olvido, se trata de una selectividad
regida por el libre y soberano amor de Dios, su amor por el pueblo que ha
escogido como propio y, en especial, por los pequeos, los postergados y
oprimidos.35 Aquellos a quienes la sociedad no les concede un futuro (ol-
vidados) son los que se hallan especialmente presentes en la memoria de
Dios. Conforme a la memoria preferencial de Dios gobernada por el amor
que ha tomado forma concreta en la Alianza Dios olvida los pecados
del pueblo de Dios. Podemos interpretar esto como que a estos pecados,
as como al gnero de vida al que conducen, no se les otorga futuro alguno;
son relegados a los mrgenes del olvido. En esta perspectiva, la condicin
preferencial del amor divino se manifiesta en la forma como Dios recuerda
y olvida: volvindole la espalda al pecado y sus concreciones en la historia
34 MP, 259.
35 Como advierte Gutirrez, esta selectividad puede extenderse ms all de los lmites del
pueblo elegido de Dios, tal como lo demostr la experiencia de Jons en Nnive (con el
disgusto del mismo Jons): MP 259.
126
de manera que no tengan futuro, y recordando a quienes todos tienen olvi-

dados de manera que tengan un futuro.
Para cerrar el crculo entre la memoria de Dios y la de su pueblo, Gutirrez

describe la manera como la primera reclama a la segunda. En la Biblia
hebrea se invita al pueblo a hacer suya la memoria de Dios, lo que significa
hacer suya la memoria que Dios tiene de los excluidos y marginados: las
viudas, los hurfanos, los forasteros. Esto implica una diferente compren-
sin del presente y extrapolar el futuro. La dacin de la ley y de las nor-
mas de conducta comienza con recuerda que fuiste esclavo en Egipto y
que Yahv tu Dios te sac de all... y frases similares (Deut. 5,15; 15,15;
16,12).36 El Nuevo Testamento insiste tambin en hacer memoria del ac-
tuar de Dios en el pasado como clave para el actuar de la comunidad en el
presente:
El amor libre y gratuito de Dios, corazn de la revelacin bblica,

es el modelo del actuar del creyente; es el contenido mayor de
la memoria que indica el norte a la comunidad de discpulos de
Jess, cuyo cometido es, precisamente, ser signo de ese amor en
la historia.37
Discernir este norte equivale a interpretar los signos de los tiempos.

Por una parte, esto nos permite captar nuevas posibilidades. La intensidad
y la constancia de la memoria divina nos abre el acceso a la novedad de la
voluntad divina sobre el futuro, ya que cada instante se convierte en una
angosta puerta por donde podra hacer su ingreso el Mesas. Para Guti-
rrez esto es particularmente importante en esta etapa postmoderna que
con frecuencia produce un cierto escepticismo, cuyas consecuencias van
de la pasividad a la desesperacin, respecto de las posibilidades de cam-
biar el estado de cosas vigente.38 Ya hemos podido ver, en el pensamiento
de Metz, el poder de la memoria para quebrar el poder del estado de
cosas vigentes. Hace notar Gutirrez que la comunidad da rienda libre a
este poder al encarnarlo en su personal ver y actuar en memoria de Dios,
en especial la memoria que hace Dios de los ltimos y olvidados:
36 Ibid., 260.
37 Ibid.
38 Ibid., 275.
127
J. MATTHEW ASHLEY
Llamados a vivir las incidencias de la memoria de Dios en nuestro

tiempo, ello nos permitir percibir que en l se insinan, tambin,
nuevas y prometedoras pistas para la convivencia social, para la
vida de fe y para encontrar los caminos que nos permitan acoger
vital y creadoramente el don de la esperanza. La teologa, en la
medida que es una interpretacin, una hermenutica de la esperan-
za, tiene un papel importante que jugar.
Finalmente, en tanto lo hagamos con acierto, nosotros encarnamos la me-

moria renovada de Dios, es decir, rendimos testimonio de ella. Gutirrez
expresa esta compleja intercalacin de la memoria divina, la memoria del
pueblo y su actuacin en la historia, as como el rol de la teologa, en la
siguiente declaracin acerca de la importancia de Bartolom de Las Casas:
Las Casas tuvo siempre el sentimiento de que la situacin de las

Indias representaba una gran novedad. Para hacerse cargo de ella
eran necesarias categoras nuevas igualmente. Una de ellas, y capi-
tal para l, es leer y releer los hechos como si fusemos indios,
desde los pobres en los que Cristo est presente. No es slo una
cuestin de metodologa teolgica, se trata del camino hacia el Dios
de la vida. Es la manera de hacer suya la memoria reciente y viva
que Dios tiene del ms chiquito y ms olvidado. Testimonios como
los de Mons. Angelelli, Mons. Romero y tantos otros en Amrica
Latina, hacen presente esa memoria entre nosotros.39
La genialidad teolgica de Las Casas consisti en su capacidad de hallar

las herramientas para elaborar teolgicamente una intuicin espiritual cla-
ve, la de ver en el indio, en ese otro del mundo occidental, al pobre de que
nos habla el Evangelio Esta intuicin evanglica y mstica es la raz de su
espiritualidad.40 Este modo de ver constitua la forma como Las Casas
haca suya la memoria de Dios. Su capacidad para articularla teolgica-
mente y actuar en conformidad con ella proporcion a esta memoria una
presencia en el mundo turbulento de la antigua y la nueva Espaa. Las
Casas se convirti as en un testigo de la memoria de Dios, y por cuanto su
testimonio fue exitoso (siempre por el poder del Espritu Santo), esa me-
39 Gustavo Gutirrez, Memoria de Dios y anuncio del Evangelio (El testimonio de

Bartolom de Las Casas), en Textos Esenciales, 495-513, espec. 513.
40 Ibid.
128
moria devino en una modalidad nueva, inspiradora para la Iglesia en su

totalidad. Se trata de un patrn recurrente hasta el da de hoy, como hizo
notar Aparecida.
Conclusin: La teologa como hermenutica de la esperanza;

la mstica como una unin de las memorias
Johann Baptist Metz y Gustavo Gutirrez no son ms que dos telogos

contemporneos que echaron mano de la categora de la memoria para
sondear teolgicamente las profundidades de nuestra situacin actual. Hay
muchos otros.41 Bien puede suceder que la premura por recordar en forma
correcta, propia de esta etapa histrica de atrocidades, forme parte del
mpetu existente tras esta temtica de la memoria.42 Mucho ms puede y
debe hacerse para profundizar en una teologa de la memoria quaerens
intellectum. Por ejemplo, estas reflexiones sobre la memoria podran ali-
mentar una lectura teolgica sobre el martirio. Etimolgicamente el mr-
tir es un testigo, y lo que se propone un testigo es rendir testimonio
acerca de lo que recuerda, consciente de que su memoria tendr validez y
41 En lo que podra constituir un importante giro de paradigmas para la investigacin del

Jess histrico, James Dunn, por ejemplo, ha propuesto situar en el centro el recuerdo
y la rendicin de testimonios para un mejor entendimiento del Nuevo Testamento y la
recta manera de acceder a este Jess histrico que ello proporciona: Jesus Remembered,
Christianity in the Making, vol. I (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). Elisabeth Schssler
Fiorenza resalt la importancia de la categora de la memoria hace ms de veinte aos,
y puso su atencin de forma insistente en la dialctica del recuerdo y el olvido,
especialmente en su aspecto poltico. Ver, entre otros, In Memory of Her: A Feminist
Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York: Crossroad, 1983); Jesus
and the Politics of Interpretation (Nueva York: Continuum, 2000). Para tener una
visin general de algunas de estas tendencias en la investigacin del Jess histrico,
puede verse Terrence Tilley, Remembering the Historic Jesus - a New Research
Program, en Theological Studies vol. 68, n. 1 (Marzo 2007), 3-35.
42 Ver Miroslav Volf, The End of Memory: Remembering Rightly in a Violent World
(Grand Rapids: Eerdmans, 2006). Resultan significativos en este contexto los trabajos
de John de Grouchy y Robert Schreiter sobre la necesidad y las condiciones necesarias
para la reconciliacin tras un conflicto violento. Tuve una primera noticia de estos
textos a travs del trabajo de dos de mis alumnos, Ernesto Valiente y Candace McLean,
cuyos proyectos de investigacin sobre la teologa de la reconciliacin y sobre la
memoria (respectivamente) me han servido de inspiracin para multitud de ideas.
129
J. MATTHEW ASHLEY
fuerza en el presente.43 El mrtir es el que de una manera ms plena hace

suya la memora de Dios y convierte su vida en un testimonio de esa me-
moria. Pero podramos tomar otra senda para hacer una lectura martirial
de la teologa. Como ya vimos por la interpretacin que hace Gutirrez de
la vida de Bartolom de Las Casas, la teologa se ubica entre un misticismo
de hacer nuestra la memoria de Dios y la dura labor de convertir nuestras
vidas en un testimonio de que esa memoria consiste en las condiciones
especficas en las que se desenvuelve nuestra vida. De este modo la teolo-
ga se convierte en una hermenutica de esperanza.44
Por ultimo, este complejo entrelazado de visin espiritual, trabajo teolgico

y praxis socio-eclesial (el rendir testimonio), sugiere la exploracin de una
espiritualidad en la cual el lugar de unin con Dios se halla no tanto en el
intelecto o la voluntad cuanto en la memoria.45 No cabra hablar de una
unin de memorias, en la que nuestra memoria, definida por la dialctica
del recuerdo y el olvido, se una y conforme a la memoria de Dios, quien
recuerda incluso y especialmente a los que un historial de pecado tiene
relegados a un olvido que resiste hasta los intentos ms tenaces de recor-
darlos mediante medios humanos? No es sta la condicin de posibilidad
para ser redimidos de la que hablaban Benjamin y Adorno sin creerla, tal
vez, de veras posible? Un misticismo de tales caractersticas comportara
su propia noche oscura, ya que supondra no tanto la capacidad de recor-
dar todos los sucesos pasados (salvo que la mstica unin localizada en la
43 Sobre lo escrito ltimamente acerca del martirio, puede consultarse la informacin que
proporciona Lawrence Cunningham, On Contemporary Martyrs: Some Recent
Literature, Theological Studies vol. 63, n. 2 (2002), 374-81. La demostracin que hace
Daniel Boyarin sobre narraciones martiriales, por medio de las cuales se crean y
sustentan las tradiciones religiosas, puede ayudar para resaltar an ms los nexos
existentes entre memoria, narrativa y martirio: Daniel Boyarin, Dying for God:
Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (Stanford, Cal.: Stanford
University Press, 1999).
44 Consultar tambin los ensayos de Jon Sobrino, Witnesses to the Kingdom: The Martyrs
of El Salvador as Crucified Peoples (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2003), especialmente
From a Theology of Liberation Alone to a Theology of Martyrdom (101-118) y
Jesuanic Martyrs in the Third World (119-133).
45 Toms de Aquino y Buenaventura ofrecen expresiones clsicas de misticismo definido
en trminos de intelecto (visin) y voluntad (amor). Nadie, en cuanto yo s, ha hecho
lo mismo respecto al otro poder del alma, la memoria, no obstante lo mucho que se
ha insistido en la educacin y el uso de la memoria como ayuda esencial para la unin
con Dios.
130
visin y razn humanas nos haga omniscientes), sino que concluira en una
intensificacin de esa Vermissenswissen que se encuentra al lmite del
recuerdo y el olvido y en la que no slo hacemos duelo ms profundamente
sino que esperamos ms radicalmente. Ubicado en esa humana capacidad
que nos ata ineluctablemente a la historia, tal misticismo pertenecera a ese
gnero que en la historia de la espiritualidad cristiana se conoce como
contemplacin en la accin. Acaso no es necesario este misticismo hoy
da, particularmente en las naciones industrializadas del mundo, si es que
hemos de evitar el cinismo (que no es, con frecuencia, sino una apenas
velada desesperacin), que amenaza con convertirnos en espectadores de
nuestra propia destruccin? Bien podra ser este el don del Espritu Santo a
una etapa histrica particularmente consciente de los desafos que entraa
el comprender y actuar en la historia. Ningn telogo ha sido ms cons-
ciente de esos desafos y se ha esforzado con mayor ahnco para hallar el
camino que va desde la memoria hasta el testimonio en la historia que
Gustavo Gutirrez.
131
M ENSAJES
591
LA OBLIGACIN DE HABLAR DE LO QUE SLO SE PUEDE CALLAR
La obligacin de hablar
de lo que slo se puede callar
La teologa como itinerario espiritual
Guillermo Fernndez Beret, op
Un recuerdo inicial
En la Argentina de los 70/80, aos en que realic mis estudios instituciona-

les, las obras de Gustavo slo podan leerse casi subrepticiamente, casi a
escondidas. Pero Gustavo fue para m maestro desde el momento en que
tom sistemticamente contacto con sus escritos en el dorado exilio del
doctorante, otra etapa de mi itinerancia. All pude conocerlo personal-
mente unos aos despus, en un simposio que organiz Adveniat para pre-
sentar el documento de Santo Domingo. Recuerdo llegar al desayuno, casi
madrugando y todava con los prpados pegados, y sentarme a la mesa
con una religiosa y un seor bajito, bastante calvo y de mirada bondadosa
y chispeante detrs de gafas ms gruesas que las mas, a todas luces cura.
Medio dormido como estaba, slo atin a los buenos das de rigor y me
concentr en la taza de caf que necesitaba urgente, sin mucha voluntad
para iniciar un dilogo. Si no hubiese llegado un quartum quid a la mesa
(un obispo de Guatemala), no me habra enterado de con quin estaba
hasta esa tarde.
* Dominico argentino.Fue profesor de teologa fundamental y dogmtica en la Universidad

Catlica de Santiago del Estero. Actualmente reside en Mxico.
133
GUILLERMO FERNNDEZ BERET, OP
Gustavo Gutirrez fue sentado esa tarde en un panel junto a otro telogo y
filsofo, Juan Carlos Scannone, y un obispo latinoamericano muy impor-
tante a quien, por pudor, no nombro. El juego (y el fuego) fue abierto por el
prelado, que despus de una muy diplomtica captatio benevolentiae (saba
que en el auditorio haba, sobre todo, periodistas especializados en temas
eclesiales y profesores de teologa con simpatas hacia Amrica Latina) se
encauz hacia una crtica cada vez ms aguda de la teologa de la libera-
cin y, finalmente, del propio Gustavo. Scannone, que haba sido citado
(mal citado) como argumento, debi defenderse con justicia y vehemencia
de ser presentado casi como un opositor de la teologa de la liberacin.
Gustavo no se defendi. Simplemente explic qu significaba para l hacer

teologa: una declaracin de amor y fidelidad a la Iglesia y la teologa, que
cal profundamente en los presentes. Tena a mi lado a dos reconocidos
telogos alemanes: ambos visiblemente conmovidos. Eran las palabras de
un telogo o de un mstico? Si me quedaba alguna duda, ese da se esfum:
teologa y mstica no pueden andar por diferentes caminos. Ese da supe,
tambin, que yo iba para profesor de teologa y que delante tena a un
maestro, que son cosas bien distintas.
Coincidimos despus en unos pocos encuentros posteriores. Alguno en

crculo pequeo (uno en que nos reunamos regularmente telogas y telo-
gos latinoamericanos en Tubinga, a donde pudimos invitarlo), otros en al-
gn seminario o conferencia, algn frustrado curso en comn en el Institu-
to Pedro de Crdoba que me dej de recuerdo una sabrosa corresponden-
cia: todos entraables. En cada uno de ellos confirm esa intuicin: me
haba quedado en profesor, pero Gustavo sigue siendo maestro. Y aqu va
algo de lo que aprend de l.
1. El difcil oficio del telogo
La encomienda petrina, dar razn de nuestra esperanza, ha puesto a la

teologa (como a la fe) cristiana, desde sus mismsimos orgenes, en el
borde de una paradoja difcil de salvar: dar razn de algo de Alguien de
lo que poco y nada sabemos. Y desde entonces el telogo camina en el
difcil equilibrio entre la charlatanera y el pasmo. Oficio difcil el suyo:
caminar entre palabras huecas, por irrelevantes, y la parlisis de ceder a la
invitacin a callar. Invitacin apremiante con la que, desde la lacnica enun-
ciacin con que Wittgenstein cierra su Tractatus sobre lo que no se
134
puede hablar, se debe callar1, la sensibilidad actual pareciera haber diri-

mido el conflictivo dilema entre teologa y mstica claramente en favor de
la segunda2 lo impronunciable, sin embargo, existe; se presenta: es lo
mstico.3
Sin quererlo, al poner al descubierto los lmites de todo lenguaje humano,

Wittgenstein no slo recuerda al telogo el terreno resbaladizo en el que
desempea su oficio (hablar de lo que no se sabe), sino que adems pone
el dedo en una de las llagas vivas ms dolorosas del pensamiento cristiano:
el hiato entre la teologa y la mstica, entre la formulacin racional de la fe
y la experiencia creyente. En definitiva, la forma de lidiar con los lmites de
la razn y del lenguaje: aquello que se nos presenta como lo que Rudolf
Otto llamaba el mysterium tremendum et fascinosum,4 ante el cual slo
cabe callar o, lo que es casi lo mismo, hablar con metforas. La mstica
guard siempre conciencia de ser metfora y silencio. La teologa, enreda-
da en sucesin de silogismos, olvid ms que frecuentemente su condicin
de metfora y suplant con ello el silencio: desapareci el misterio, con l
el peligro del abismo, mas tambin la delicia de la fascinacin. Quizs el
ltimo gran intento de mantener unidos los dos caminos, hasta estos tiem-
pos en que trabajosamente se busca el reencuentro, haya sido el de la
mstica especulativa de la escuela renana.5
En el marco de muchos y variados intentos de recuperar esta armona, y

que de algn modo dan un talante especial a buena parte de la teologa
actual,6 Gustavo Gutirrez tiene la gracia y la virtud de marcar un hito y
1 L. WITTGENSTEIN , Tractatus logicophilosophicus 7, versin on line en: http://

tractatus.hochholzer.info /index.php?site=main, 23/08/2007.
2 Cabra entender por este lado el florecimiento de formas y cultos espirituales de la
posmodernidad, como tambin el atractivo de las comunidades cristianas del entorno
del pentecostalismo?
3 WITTGENSTEIN, ibid. 6.522.
4 Cf. R. OTTO, Das Heilige. ber das Irrationale und die Idee des Gttlichen und sein
Verhltnis zum Rationale, Mnich 1963, 14 ss, 42 y ss.
5 No ignoro, por supuesto, que, luego del quiebre que se produce a partir de los ss. XIII
y XIV, hubo otros intentos de reunir la teologa y la mstica, como fueron los de los
msticos Ruysbroeck (en el s. XIV) y San Juan de la Cruz (en el s. XVI). Pero fueron
hechos desde la mstica, en la bsqueda de teologizar la experiencia espiritual. Desde el
mbito teolgico sistemtico, sin embargo, no hubo ningn intento significativo de
reincorporar la experiencia espiritual a la especulacin teolgica.
6 Por poner el ejemplo quizs ms notorio: cf. H. U. V BALTHASAR, Teologa y santidad,
en: ID., Ensayos de Teologa. I, Madrid 1964.
135
sealar un camino a veces proponindoselo y otras sin proponrselo, sim-

plemente porque le sale muy de adentro para este reencuentro. Su teolo-
ga es tambin un itinerario espiritual y por eso, adems, autobiografa;
ms an, es teologa porque es un itinerario espiritual: Si eres telogo,
verdaderamente oras, y si oras verdaderamente, eres telogo, deca
Evagrio Pntico.7 Entrarle a su pensamiento desde cualquier otro lado que
no guarde la salvedad de esta clave principal, sera, a mi juicio, asumir una
perspectiva sesgada, en el mejor de los casos, o simplemente alejada de la
verdad, incapaz de hacerle justicia.
2. Beber de la experiencia del misterio
2.1 DESDE DNDE SE HACE LA TEOLOGA
Es que la teologa de Gustavo es una teologa que nace de la experiencia

de fe como experiencia de los lmites, de aquellos lmites que nos atraen
hasta ponernos al borde de un abismo. Es la experiencia del misterio, al
mismo tiempo tremendo y fascinante, la clave de su pensamiento: la expe-
riencia del misterio que nos deja pasmados y, al mismo tiempo, boquiabier-
tos porque pugna por encontrar palabra. Slo que a Gustavo, heredero a
fin de cuentas del pasmo de la razn y del lenguaje que sucedi al genoci-
dio cmo hablar de Dios despus de Auschwitz?, cmo hacer poesa
despus de Auschwitz?, cmo.?, el misterio lo cerca por dos lados.
Son dos los innombrables de su experiencia espiritual: Aqul, a quien
llamamos Dios, y el sufrimiento inocente. Ante ambos cabe slo el silen-
cio o la metfora.8
Y no es casual que el misterio de la Bondad infinita y el misterio de la

iniquidad suelan encontrar metforas semejantes. Violeta Parra, por po-
ner un solo ejemplo, para hablar del sufrimiento de los mineros, a sabiendas
o no, toma prestada del lenguaje mstico de San Juan de la Cruz la metfo-
ra de la noche oscura: abajo la noche oscura y arriba brillando el
7 Sobre la oracin 61 (PG 79.1180).

8 As lo dice la historiadora Marlis Steinert en su biografa de Hitler: Cmo explicar lo
que escapa a todo anlisis racional: lo inimaginable que conlleva el nombre de Auschwitz?
Hablar de ello equivale a usar un lenguaje posthumano y slo existen metforas para
expresar realidades insoportables (M. STEINERT., Hitler, Buenos Aires 1996, 11).
136
sol. Hablar de uno, aun sin saberlo, es necesariamente hablar del otro. Y
este mrito tiene la teologa de Gustavo: dejarlo en claro, hacerlo explcito.9
El problema del telogo, hablar de Dios, y la pregunta del mstico, cmo

hacerlo, ya no pueden ser resueltos desde la sola (neutra?) sistematicidad
del raciocinio o la pura experiencia personal de lo tremendo y fascinante
de Dios. Una y otra quedan enmarcadas en la experiencia de las vctimas,
de su sufrimiento inocente igualmente tremendo y fascinante. Ya no se
trata slo de plantearse cmo hablar de Dios, sino tambin de explicitar el
desde dnde. La experiencia de Dios y la razn del telogo siempre
tienen un desde dnde. Gustavo desnuda la inevitabilidad de una opcin
y deja clara la suya: hacer una teologa desde el reverso de la historia10,
hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente11.
La pregunta por Dios del telogo se vuelve inseparable de la pregunta de

las vctimas. Gustavo suele repetir las palabras de Guamn Poma de Ayala
que describen la pregunta originaria del lenguaje de las vctimas: Dios
mo, dnde ests, no me oyes, para el remedio de tus pobres.12 Pregunta
que recuerda inevitablemente al grito que no espera respuesta de Jess
en la Cruz: Dios mo!, Dios mo!, por qu me has abandonado? Y es
ste el desafo que recoge la teologa como acto segundo.13 Con la ms
genuina tradicin teolgica, Gutirrez distingue entre teologa primera la
fe y la praxis de la fe de la comunidad creyente (condensada en la comu-
nidad de las vctimas), y en ella incluye la contemplacin (Santo Toms
9 Gutirrez hace explcita esta notoria cercana de lenguajes, por ejemplo, en Densidad
del presente, Lima 1996, 241247. Cf., tambin, R. RUIZ PESCE, Dios del pobre: amor
gratuito y sufrimiento del inocente. Leer el libro de Job desde Juan de la Cruz a
Gustavo Gutirrez, en: Studium (Filosofa y Teologa), V (2002), 209. Otro testimonio
de esta cercana: S. GALILEA, El futuro de nuestro pasado. Ensayo sobre los msticos
espaoles desde Amrica Latina, Bogot 1983.
10 G. GUTIRREZ, La fuerza histrica de los pobres. Teologa desde el reverso de la
historia, Salamanca 1982.
11 ID., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de
Job, Salamanca 1986. Ruiz Pesce hace notar, en el artculo citado en la nota anterior,
que no es casual el acercamiento de Gustavo a San Juan de la Cruz y el que ambos se
ocupen del libro de Job.
12 ID., Densidad del presente, Lima 1996, 416. Cf. ID., Hablar de Dios, 20.
13 Cf. ID., Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca 1972, 35; ID., Beber en su
propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Salamanca 41986, 5053; ID.,
Hablar de Dios, 1718.
137
mismo la pone en el orden de la prctica) y teologa segunda, que asume

la misin de sistematizar esa experiencia, de dar formato riguroso al
lenguaje que ha hecho propio: el lenguaje de las vctimas.
Aqu estn sentadas las bases de su mtodo teolgico, porque en su teolo-

ga mtodo y espiritualidad son inseparables; hay un lazo la identidad
incluso entre metodologa teolgica y espiritualidad.14
2.2 EL LENGUAJE DE LAS VCTIMAS
La teologa de Gustavo, entonces, es una teologa arraigada con fuerza en

una doblemente doble confrontacin, y valga la redundancia. La confron-
tacin con el misterio del Innombrable y con el misterio de lo Insoporta-
ble. Y la confrontacin con el silencio y con la necesidad de la palabra. Es
en sta donde se explicita aqulla: cmo hablar de lo que nos llama a
silencio?, cmo hablar respetando el misterio?, y, sin embargo, cmo
gritar lo que exige ser dicho?
Es evidente que la primera doble confrontacin nos sita en el quicio de la

historia con la eternidad, de la historia humana con la historia de Dios, y
que no podemos mirar sta sin pasar por aqulla. Y porque la historia hu-
mana no es neutra, ningn discurso humano sobre Dios puede dejar de
preguntarse por dnde se cuela la historia de Dios en la historia humana,
dnde su eternidad se hace historia. La respuesta, para Gustavo, es clara:
en el reverso de la historia, en la historia de las vctimas.
En sus tesis sobre la historia, Walter Benjamn15 otro que cabalgaba so-
bre la razn y la mstica medita sobre un dibujo de Paul Klee: un ngel,
que estaba en su posesin y al que llama el ngel de la historia. Este
ngel, condenado a mirar hacia atrs, es el que garantiza que ningn su-
friente ni ningn sufrimiento quede olvidado. Nos obliga a cargar con ellos
como nica posibilidad de que la historia pueda ser redimida. La historia es,
as, historia de la pasin, Leidensgeschichte, y la memoria, memoria pas-
sionis. De esta manera, la historia de las vctimas, el reverso de la historia
cuestionar cada nueva victoria de los dominadores. Como flores que
14 ID., Hablar de Dios, 25. Cf. ID., Teologa de la Liberacin, 2141 y 265273.
15 W. BENJAMIN., ber den Begriff der Geschichte, en ID., Gesammelte Schriften, T I/2,
Frankfurt am M. 1974, 691704.
138
vuelven su cabeza al sol, as, lo que ha sido, por la fuerza de un secreto

heliotropismo, se vuelve hacia el sol que se va levantando en el cielo de la
historia.16
Por eso, la preservacin de la memoria de las vctimas es ms que la

incorporacin de algo que nos permite ampliar y fijar el horizonte herme-
nutico de nuestra lectura acadmica de la realidad humanoteolgica.
Va, tambin, ms all del compromiso afectivo y militante del telogo con
la vida de las vctimas, pues introduce la nica posibilidad de recuperar lo
inimaginable y lo insoportable de manera que pueda ser nombrado en su
verdadera dimensin y le d al discurso teolgico su propio lugar, el de dar
razn de la esperanza.
En esta perspectiva, la razn teolgica de Gustavo es, de pleno derecho,

razn anamntica (Metz), da cuenta de la memoria de la pasin de las
vctimas, habla desde ellas, ms todava que de ellas, y desde su lenguaje.
El sufrimiento inocente es luz de su teologa. Como dice Jon Sobrino: [...]
las vctimas nos ofrecen una luz especfica para ver lo que llamamos
objetos de la teologa: Dios, Cristo, gracia, pecado, justicia, esperanza,
encarnacin, utopa... Los pobres y las vctimas aportan a la teologa algo
ms importante que contenidos: aportan luz para que los contenidos pue-
dan ser vistos adecuadamente.17
Si la revelacin de Dios es la que nos permite valorar adecuada y creyen-

temente la memoria de las vctimas, es esta ltima la que nos ayuda a
dimensionar el significado de que esa revelacin es una revelacin en la
historia. El sufrimiento de las vctimas impone una particular lectura de la
revelacin y sta, a su vez, lo interpela para darle su especificidad de sufri-
miento creyente.18 Y la conjuncin entre una y otra Palabra, la de Dios y la
de las vctimas, es lo que vuelve relevante a la teologa: ambas juntas nos
dicen por qu y para qu hablar de Dios: porque Dios ha escuchado el
clamor de su pueblo y ha proclamado su designio de liberacin.
As se resuelve la segunda doble confrontacin a la que he aludido: por qu

y para qu pasar del silencio a la palabra, con qu palabra podremos decir
16 Ibid., 694695, Tesis IV.

17 J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid 1999, 20.
18 Cf. GUTIRREZ, Hablar de Dios, 24.
139
el silencio. La teologa de Gustavo es la narracin continua de este paso,

biografa de las vctimas y, con ello, verdadero itinerario y, tambin, auto-
biografa espiritual: [...] el momento inicial es el silencio; la etapa siguien-
te es el hablar.19 En ella se pueden leer la historia de Dios en nuestro
continente (y no slo all) y la propia vida del telogo. El momento inicial es
la experiencia del silencio, el dejarse hablar por la Palabra de Dios y por la
de las vctimas: por la Palabra de Dios en la de las vctimas y por la palabra
de las vctimas en la de Dios. El siguiente es el hablar desde esta expe-
riencia. No se trata de un camino en una sola direccin, sino de la circula-
ridad del continuo retorno a las fuentes del misterio, al silencio, para justi-
ficar la relevancia de la palabra dicha, para abrevar del propio pozo.
3. Hablar de Dios
Hablar de Dios siempre ha sido difcil. Pero, hoy, a ms de difcil, corre el

riesgo de volverse irrelevante. A pocos se le oculta que, en la Iglesia de
Cristo, no terminamos de comprender hacia dnde nos lleva este cambio
de poca que atravesamos. Acostumbrada la Iglesia a la estabilidad de
siglos que ella misma ayud a construir, no se entiende con una nueva
Edad que asume como paradigma el cambio acelerado y permanente.20
Aludo aqu slo muy brevemente a los motivos que veo.
Desde Constantino a esta parte la Iglesia y con ella la teologa gener

cultura e institucionalidad para Occidente, los dos soportes que dan estabi-
lidad a una sociedad. De algn modo podra decirse que, en buena medida,
cultura e instituciones dejaron de ser meros instrumentos del anuncio del
Evangelio, para ser parte casi esencial de ese anuncio. Hasta tal punto que
la estabilidad pareciera ser dimensin ineludible del Evangelio.
Pero una sociedad del cambio prescinde de la estabilidad, difcilmente pue-

de entenderse con ella. Las culturas interactan, se superponen voltil-
mente una a otra hasta en el mismo individuo, que debe manejarse en las
distintas dimensiones y distintos momentos de su vida con elementos de su
cultura nativa o con elementos de una cultura globalizada, que no ter-
19 Ibid., 17.
20 Modernidad lquida, llama Zygmunt Bauman a nuestros tiempos. Cf. Z. BAUMAN,
Liquid Modernity, Cambridge 2000.
140
minan realmente de amalgamarse, pero que ya no pueden vivir una sin la

otra. El mismo concepto de institucionalidad est puesto en cuestin.
Por otro lado, la sensibilidad religiosa tambin la que prima en muchos

movimientos que han surgido en el seno de la misma Iglesia se concentra
en la experiencia individual del misterio; experiencia deshistorizada, acor-
de con una sensibilidad centrada en un presente sin pasado ni futuro. Re-
valoriza el misterio de la divinidad, pero desligndolo no pocas veces del
misterio de la humanidad y de su historia, y de que esta historia sigue
engendrando nuevas formas de exclusin y de violencia, nuevas vctimas,
nuevos sufrimientos.
No es de extraar la recproca incomprensin con que se que alejan mu-

tuamente la Iglesia y el mundo y, en mayor o menor medida, todas las
religiones institucionalizadas, hasta llegar, en muchos casos, a un rechazo
abierto. Ambos hablan lenguajes diferentes, aun con las mismas palabras.
Y no es el mundo el que debe buscar un lenguaje comprensible para la
Iglesia, sino la Iglesia quien ha de encontrar uno que sea relevante para el
ser humano de hoy.
A mi juicio, slo hay dos salidas posibles: la fuga mundi o la inmersin en

el mundo, el gesto escatolgico o la encarnacin proftica. Creo que la
Iglesia se ha enfrentado muy pocas veces a un dilema de semejantes di-
mensiones. Se me ocurren, sobre todo, dos que obligaron a soluciones que
pueden resultar paradigmticas para enfrentar nuestro dilema: la confron-
tacin temprana con el mundo grecoromano y el quiebre del feudalismo.
En el primer caso, la genial visin de Pablo permiti a las comunidades
cristianas encarnarse en un universo extrao y hasta adverso: la relevan-
cia del Evangelio no le viene de s mismo, es decir, de un contenido dicho
de una vez para siempre independientemente de quien lo escuche, sino de
que siempre es una Buena Nueva para todo ser humano: en su propia
vida, en su propia historia y en su propio lenguaje.
Un dilema similar, pero de dimensiones quizs ms acotadas, enfrent la

Iglesia ante el nacimiento de la burguesa en la Edad Media. Y esta vez fue
de la vida consagrada de donde vino una salida: la capacidad de hablar a
los nuevos paradigmas y desde ellos. Por un lado los monasterios: sobre los
montes, separados de las ciudades, como signos contrastantes de la Ciu-
dad de Dios frente a la incipiente burguesa de la ciudad del mundo. Por el
otro el modelo mendicante, decidido a acompaarla: sin temor a hollar las
141
calles de la ciudad; en su centro, donde se pensaba y decida la nueva

sociedad, y en sus mrgenes, donde se amontonaban las legiones de sier-
vos desposedos y desplazados por el quiebre del feudalismo. Un modelo
escatolgico y un modelo proftico.
Gustavo opta claramente por el modelo proftico. Y, creo, nos ofrece un

camino ms que plausible para devolver relevancia al lenguaje sobre Dios:
al de la Iglesia y al de la teologa. Porque es una teologa que tiene, como
deca el obispo mrtir Enrique Angelelli, un odo en el Evangelio y el otro
en el pueblo. Una teologa que se hace cargo de Dios y del ser humano, y
de los lenguajes de ambos; una espiritualidad que arraiga en la irrupcin de
la eternidad divina en la historia humana, en su lado ms oscuro, en su
reverso.
Hoy por hoy, slo una palabra sobre Dios autnticamente arraigada en la
experiencia puede ser creble y, adems, interpelante: en la experiencia del
Evangelio y en la experiencia de la humanidad, ninguna sin la otra. Una
palabra sobre el Dios de la compasin y sobre el ser humano con quien
Dios padece. Una palabra que deje entrever al Dios que no nos deja
solos y que por eso es palabra que acompaa.21 Una palabra, en fin, a la
que nada del misterio de Dios en el misterio del ser humano le es ajeno.
Y Gustavo nos ensea a hacer una teologa que nace de esta experiencia
del misterio y lleva a l. Habla del misterio, pero no lo vivisecciona. Escar-
ba en el misterio, pero no para apropiarse de l, sino porque habita en l.
Acude a todo aquello que nos ayuda a religar y a ponernos frente a la doble
morada del misterio del Dios que nos libera y el misterio del ser humano y
su sufrimiento: la Escritura, la tradicin, la poesa, las ciencias sociales, la
historia, los telogos, los msticos, la fe y la experiencia y praxis de la fe del
Pueblo de Dios. No deja lugar teolgico sin recorrer en su peregrinacin
espiritual y teolgica. Pero no pretende mostrarnos la casa, agostarla en
descripciones: nos deja a la puerta, abierta, para descalzarnos, entrar en
ella y hacernos cargo de su misterio.
21 Bruno Forte postula, precisamente, una teologa como compaa como primera
condicin de una teologa relevante para nuestro tiempo; cf. FORTE, La teologa como
compaa, memoria y profeca, Salamanca 1990.
142
INTELIGENCIA DE LA FE, PROFECA DE LA ESPERANZA, SABIDURA DEL AMOR
Inteligencia de la fe,
profeca de la esperanza, sabidura del amor
Un dilogo sobre tres discursos teolgicos
para intentar mirar lejos
Carlos Mara Galli
Somos como enanos sobre hombros de gigantes y

podemos ver ms lejos que ellos gracias, precisamente, a ellos mismos
(Pedro de Blois)
Quien ha vivido largamente... sabe que ha llegado el momento de reconocer
los signos de los tiempos, aprovechar la oportunidad y mirar lejos
(Juan XXIII)
Para m hacer teologa es escribir una carta de amor al Dios en quien creo,
al pueblo al que pertenezco y a la Iglesia de la que formo parte
(Gustavo Gutirrez)
1. Comienzo con el lenguaje del testimonio. Del 23 al 25 de setiembre de

1996 hubo una reunin en Vallendar, Alemania, entre miembros del Conse-
jo Episcopal Latinoamericano con su Presidente, Cardenal O. Rodrguez
Maradiaga y de la Congregacin para la Doctrina de la Fe con su Pre-
fecto, Cardenal J. Ratzinger y varios peritos. Fue sobre el futuro de la
teologa en Amrica Latina. Se expusieron cuatro claves complementarias
de nuestra reflexin desde el Concilio Vaticano II: liberacin (G. Guti-
* Sacerdote argentino. Profesor en la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad

Catlica Argentina (UCA), actualmente decano de la Facultad. Ensea eclesiologa,
teologa pastoral fundamental, historia de la teologa. Autor de numerosas obras y
artculos.
143
CARLOS MARA GALLI
rrez), solidaridad (R. Antoncich), comunidad (J. C. Scannone), cultura

(C. Galli). Recuerdo la convivencia, la oracin y el dilogo compartidos en
comunin y libertad con quien hoy es Benedicto XVI, y evoco la relacin
espiritual, afectiva e intelectual que acrecent mi amistad con Gustavo.
All se consensu el documento Algunas proyecciones de una reflexin

teolgica latinoamericana, publicado, junto con las ponencias, en El fu-
turo de la reflexin teolgica en Amrica Latina.1 Los prrafos quinto y
sexto, que elaboramos con Gustavo, expresan algunos rasgos de nuestra
teologa. Luego de reconocer la vitalidad de la fe del Pueblo de Dios y la
fecunda creatividad teolgica en Amrica Latina despus del Concilio, y
que hoy la teologa est muy viva (ns. 3-4), el texto dice:
(5) La teologa latinoamericana quiere reafirmarse como genuina teo-

loga marcada por la profesin de fe en el misterio de Dios Trino, Creador
y Redentor, y en la encarnacin, crucifixin y resurreccin de Cristo. Su
punto fundante es la fe en Jess, Evangelio del Padre e Hijo del Dio vivo.
En el encuentro personal y comunitario con Jess se aprende la gratui-
dad del amor de Dios y la urgencia del amor al prjimo, plenamente
realizado en Mara, Madre y modelo de nuestros pueblos. Desde esta gra-
tuidad brota el amor universal y la opcin preferencial por el pobre que
caracteriza la reflexin y la praxis de la Iglesia latinoamericana.
(6) Un reto a la reflexin teolgica es ayudar a la inculturacin del Evan-

gelio y de la Iglesia en nuestros pueblos, tanto de races indgenas, afro-
americanas y mestizas, como ante los desafos de la actual modernidad
postmoderna, sobre todo en las grandes ciudades; tambin se debe prose-
guir en el camino de la inculturacin de la reflexin teolgica para que
sea plenamente catlica y latinoamericana.2
2. Conoc a Gustavo a travs de lecturas y testimonios, entre los que des-

taco el de Lucio Gera. El 15 de julio de 2007 tuve la alegra de reunirlos en
1 Cf. CELAM, El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina, Documentos

CELAM 141, Bogot, 1996; cf. A manera de conclusin. Algunas proyecciones de
una reflexin teolgica latinoamericana, op. cit., 363-368. Nuestros textos: G.
GUTIRREZ, Una teologa de la liberacin en el contexto del tercer milenio, op. cit., 97-
165 (Tercer Milenio), y C. M. GALLI, La teologa latinoamericana de la cultura en las
vsperas del tercer milenio, op. cit., 242-362.
2 CELAM, El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina, op. cit., 366-367.
144
Buenos Aires, despus de ms de veinte aos, dentro de una breve visita

que Gutirrez hizo a la Argentina para participar en la XXVI Semana Ar-
gentina de Teologa.3 De 1998 a 2007, siendo presidente de la Sociedad
Argentina de Teologa (SAT), lo invit varias veces. Finalmente vino a la
reunin sobre El desafo de hablar de Dios en el siglo XXI y en Amri-
ca Latina, en la que participaron 87 mujeres y varones en un clima frater-
no y una reflexin seria, rasgos que Gustavo apreci. Al despedirlo invit a
los socios a unirse a este homenaje mediante mi colaboracin. Parte de la
comunidad teolgica argentina se hace presente con su cario y oracin.
Supe de Gustavo en 1971, mientras yo segua el rumbo de la Iglesia lati-

noamericana en las revistas Vspera, Actualidad Pastoral y Criterio.
Con 16 aos le Teologa de Liberacin,4 cuando haba decidido entrar en
el Seminario de Buenos Aires y estudiar en la Facultad de Teologa de Villa
Devoto.5 Desde entonces le libros y artculos suyos, teniendo pocas diver-
gencias ocasionales con textos de los aos setenta y muchsimas conver-
gencias, porque aprend de su testimonio, pensamiento y obra. Podra reco-
rrer mis lecturas desde su libro sobre las lneas pastorales hasta sus notas
sobre Aparecida.6 Con afecto, alegra y gratitud adhiero a este reconoci-
3 Cf. el sentido aporte de G. GUTIRREZ, Desarrollo: nuevo nombre de la paz. A los

treinta aos de la Populorum progressio, en R. FERRARA - C. M. GALLI (eds.), Presente
y futuro de la teologa en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Paulinas, Buenos Aires,
1997, 445-458, donde cita a L. GERA, Teologa de la liberacin, MIEC-JECI, Lima,
1972.
4 Cf. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca, 4a.,
1973. Su sigla es (Teologa). Algunas obras sern citadas con sus siglas en el texto.
Tiene un valor peculiar la introduccin a la decimocuarta edicin Mirar lejos.
Introduccin a la nueva edicin, en Teologa de la liberacin, op. cit., 14a., 1990, 17-
53 (Mirar lejos).
5 Cf. C. M. GALLI, Ubi humilitas, ibi sapientia. El amor a la sabidura de la fe y la fe en
la sabidura del amor, en M. GONZLEZ - C. SCHICKENDANTZ (eds.), A mitad del camino.
Una generacin de telogas y telogos argentinos, Editorial de la Universidad Catlica
de Crdoba, Crdoba, 2006, 119-145, obra con veintids relatos de mi generacin.
6 Cf. G. GUTIRREZ, Lneas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina, CEP, Lima, 7a.,
1983, (Lneas); Benedicto XVI y la opcin por el pobre, Pginas 205 (2007) 6-13;
La opcin preferencial por el pobre en Aparecida, Pginas 206 (2007) 6-25; all cita
C. GALLI, Aparecida, un nuevo Pentecosts en Amrica Latina y el Caribe?, Criterio
2328 (2007) 362-371; cf. mis aportes previos: Comunicar el Evangelio del amor de
Dios a nuestros pueblos para que tengan vida en Cristo, Medelln 125 (2006) 121-
177; Discpulos misioneros para la comunin de vida en el amor de Cristo promoviendo
la integracin de los pueblos de Amrica Latina y El Caribe, Medelln 129 (2007) 113-
163.
145
CARLOS MARA GALLI
miento por su servicio a la teologa, que toda la Iglesia de Amrica Latina

debera hacer, porque la gratitud es la forma plena del reconocimiento.
3. Gustavo ha dicho que ya en el inicio de sus estudios se interes por la

naturaleza y el mtodo de la teologa, preguntndose por el sentido y la
funcin de la inteligencia de la fe en la vida cristiana y eclesial.7 Se apa-
sion con la primera cuestin de la Summa Theologiae y con obras de los
dominicos A. Gardeil, M.-D. Chenu e Y. Congar. En su primer libro aludi
al tema (Lneas 9-12) aunque nunca lo desarroll por completo. En sinto-
na con esa inquietud meditar sobre el pensar teolgico en una perspecti-
va tridimensional, decisiva para el futuro de la teologa y la teologa del
futuro, sobre todo en lengua espaola. Entiendo la teologa cristiana como
un pensar y hablar de Dios y de todo en l desde la fe en Cristo.
Ella es inteligencia de la fe, profeca de la esperanza y sabidura del
amor.
Pensar el tema en dilogo con la teologa de Gutirrez,8 limitndome a

esa cuestin, citando pocas frases suyas, sin analizar su vasto pensamien-
to. l escribi que el quehacer teolgico est, junto con la perspectiva
desde el pobre y el anuncio del Reino de vida, entre los tres puntos funda-
mentales de esta lnea teolgica (Mirar lejos 20).9 A la conversacin
invito especialmente a Toms de Aquino, doctor comn, y a M.-D. Chenu,
a quien Gustavo y no slo l quiere y debe mucho, como confiesa, y a
quien cita en su ltimo artculo. Chenu hizo tantos aportes al pensamiento y
la accin del siglo XX que E. Gilson dijo: un Pre Chenu, il y en a un par
sicle.10 Los gigantes nos ayudan a mirar lejos.
7 G. GUTIRREZ, Quehacer teolgico y experiencia eclesial, en J. TAMAYO - J. BOSCH

(eds.), Panorama de la teologa latinoamericana, Verbo Divino, Navarra, 2000, 241-
256, 242. Sigla (Quehacer).
8 Cf. las obras de G. GUTIRREZ: (Beber) Beber en su propio pozo, Sgueme, Salamanca,
1985; (Hablar) Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre
el libro de Job, Sgueme, Salamanca, 2002; (Verdad) La verdad os har libres, Sgueme,
Salamanca, 1990; (Densidad) Densidad del presente, Sgueme, Salamanca, 2003.
9 Sobre la nocin, el mtodo y los discursos de la teologa en nuestro autor cf. M.
L ABQUE , Liberacin y modernidad. Una relectura de Gustavo Gutirrez,
Universittsverlag, Freiburg, 1997, esp. 55-81 y 107-131; G. ROSOLINO, La teologa
como historia. Aportes recientes a la relacin entre teologa e historia, EDUCC,
Crboba, 2004, esp. 118-176.
10 Y. CONGAR, Le frre que jai connu, en C. GEFFR, Lhommage diffr au Pre Chenu,
Cerf, Pars, 1990, 244.
146
Esbozar el desafo de decir al Inefable (1), sealar la cuestin en Gusta-

vo Gutirrez (2), presentar la variedad de los lenguajes de la teologa (3),
para comprenderla tridimensionalmente como inteligencia de la fe (4), pro-
feca de la esperanza (5) y sabidura del amor (6), y para indicar la fecun-
didad del lenguaje de la paradoja (7) y proseguir una teologa latinoameri-
cana en lengua espaola (8).
1. El desafo de toda teo-loga: pensar y decir al Inefable
1. En 1971, J. Ratzinger deca que la cuestin de Dios haba vuelto de

pronto a ser el centro de atencin de la teologa.11 La segunda mitad del
siglo XX experiment una renovacin tan notable que se la ha considerado
una de las etapas ms fascinantes de la historia de la teologa, comparable
a los siglos de oro de la patrstica (IV-V) y la escolstica (XII-XIII).12
Aquella se expres en el Concilio Vaticano II y recibi un gran impulso de
este acontecimiento decisivo de la Iglesia contempornea.13 En el poscon-
cilio, la reflexin de la fe acerca de Cristo y de Dios experiment avances
significativos. Pero se di una paradoja entre la nueva atencin a la teolo-
ga trinitaria y cristolgica, y los signos contrarios de la presencia o la au-
sencia de Dios y de Cristo en la cultura. Esa situacin, que se da de forma
distinta en Europa y Amrica Latina, llev a O. Gonzlez de Cardedal a
decir que el siglo XXI marca una nueva hora de pensar a Dios y de
pensar en Dios, de hablar de l y de hablar con l.14
Nos interpela el desafo de pensar y decir a Dios, o favorecer que Dios sea
pensado y dicho en y por nosotros. Debemos desplegar una teologa cen-
trada en el misterio absoluto del Dios unitrino, revelado en el Verbo encar-
11 Cf. J. RATZINGER, Presentacin, en AA.VV., Dios como problema, Madrid, Cristiandad,

1973, 11.
12 G. LAFONT, Histoire thologique de lglise catholique. Itinraire et formes de la thologie,
Cerf, Pars, 1994, 11
13 Cf. C. M. GALLI, Claves de la eclesiologa conciliar y posconciliar desde la bipolaridad
Lumen gentium - Gaudium et spes, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), A
cuarenta aos del Concilio Vaticano II: recepcin y actualidad, San Benito, Buenos
Aires, 2006, 49-107; Cristo, por su Espritu, en su Iglesia y en el hombre, en V.
FERNNDEZ - C. M. GALLI (dirs.), Presencia de Jess. Caminos para el encuentro, San
Pablo, Buenos Aires, 2007, 9-63.
14 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios, Salamanca, Sgueme, 2005, 65; cf. 63-106, 259-264 y
299-338.
147
CARLOS MARA GALLI
nado y donado en el Espritu pentecostal, vivo en la Iglesia y actuante en el

mundo. Hay que animarse a pensar y decir a Dios a partir de su Pensa-
miento y de su Palabra expresadas en la historia (Hb 1,1-2) y en nuestra
carne (Jn 1,14), que lo hacen visible, audible, palpable (1 Jn 1,1-4).
2. Nuestras palabras acerca de Dios suponen esta paradoja lingstica

fundamental: del inefable hay que hablar. Ella aparece en el espritu
humano y en el lenguaje teolgico.15 El Incomprensible se dio a conocer
y nos permite conocerlo; el Inefable nos ha hablado y nos posibilita hablar
de l. Una teologa slo negativa sera la negacin de la teologa. En cam-
bio, nuestras palabras, que afirman, niegan y sobreafirman, si quedan en-
vueltas en el silencio, pueden balbucear el misterio, porque de Deo scire
non possumus quid sit, sed quid non sit (ST I,3,prol). La frase, tan cita-
da por Gustavo (Verdad 15; Tercer Milenio 105, Densidad 126), sugiere
que callar y hablar de Dios son correlativos (Hablar 16).
En 1995, al ingresar en la Academia Peruana de la Lengua, dijo que el

lenguaje teolgico, como el potico, hecho de silencio y de palabra, es
capaz de hacer presente a quien a veces sentimos ausente (Densidad
70). El tema reaparece cuando escribe sobre Juan de la Cruz desde Am-
rica Latina, el poeta-mstico de la msica callada, la meloda silenciosa y la
soledad sonora (Densidad 115-128). El lenguaje de Dios remite a las pa-
radojas silencio-palabra y tinieblas-luz exploradas por Dionisio despus de
recorrer smbolos y conceptos, afirmaciones y negaciones. En su Teolo-
ga Mstica dice que la unin con Dios se da en una luz oscura y una
oscuridad luminosa: All los misterios de la Palabra de Dios son simples,
absolutos, inmutables en las tinieblas ms que luminosas del silencio
que muestra los secretos. En medio de las ms negras tinieblas, fulgu-
rantes de luz ellos desbordan.16
3. Envuelta en el silencio, la teologa es sermo de Deo (ST I,1,7), discurso

y lenguaje de Dios, en el doble sentido del genitivo subjetivo y objetivo.
Dios es el Sujeto originario de la teo-loga y ella es de l porque Dios se
conoce y se dice plena y eternamente en su Logos lleno de Agape, en el
15 Cf. S. BRETON, Du Principe. La organisation contemporaine du pensable, Aubier /

Montaigne, Pars, 1971, 165.
16 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Teologa mstica, I, 1, en Obras Completas, BAC,
Madrid, 1995, 371.
148
Verbo que espira Amor. Con Toms afirmo: Deus est subiectum huius
scientiae. Por la revelacin en la que Dios se autocomunica y por la adhe-
sin personal de la fe, lo podemos conocer y decir en nuestro lenguaje. La
teologa, en sentido objetivo, logos acerca de ese Thes, es impressio
divinae scientiae (ST I,1,2-3), que tiene, a la vez, un carcter cientfico y
mstico, por ser comunin con la scientia Dei.
La palabra Dios, que expresa la teologa, es polivalente en sus significados,

aunque mantiene una unidad analgica en un referente uno y diverso. As
como el ser se dice de muchas maneras, aunque en referencia a un analoga-
do principal, tambin este Dios polismico se dice de muchas formas y, para
el discpulo de Jess, remite al Dios cristiano como a su analogado principal,
aunque mantiene un significado abierto. En la teologa cristiana, este signifi-
cado viene dado en la Palabra de Dios revelada en la historia, encarnada
en Jesucristo y creda en su Iglesia. Esta Palabra/Lenguaje es como el
alma de la teologa (DV 24; OT 16). Slo Dios conoce y revela plena-
mente a Dios. El Dios unignito y encarnado es el revelador, narrador,
exgeta del Padre (Jn 1,18) y el donador del Espritu (Jn 20,22).
4. En Amrica Latina y en el siglo XXI, estamos llamados a encontrar

nuevos lenguajes significativos acerca del Dios revelado en Jesucristo,
que puedan animar nuestra espiritualidad, teologa y pastoral.
En la evangelizacin, en la catequesis y en la pastoral, persisten tambin

lenguajes poco significativos para la cultura actual, y en particular, para
los jvenes. Muchas veces, los lenguajes utilizados parecieran no tener
en cuenta la mutacin de los cdigos existencialmente relevantes en
las sociedades influenciadas por la postmodernidad y marcadas por un
amplio pluralismo social y cultural. Los cambios culturales dificultan la
transmisin de la fe... (A 100d).
La teologa debe escuchar a Aparecida en relacin a la educacin univer-

sitaria: falta la investigacin teolgica que ayude a la fe a expresar-
se en lenguaje significativo para estos tiempos (A 341).17
17 Cf. L. GERA, El misterio de Dios expresado en categoras familiares, en V. AZCUY - J.

C. CAAMAO - C. M. GALLI, Escritos teolgico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la
Conferencia de Puebla a nuestros das (1982-2007), Agape - Facultad de Teologa,
Buenos Aires, 2007, 719-736.
149
CARLOS MARA GALLI
2. Algunos aportes de Gustavo Gutirrez al lenguaje

teolgico
1. G. Gutirrez realiza su vocacin de pastor-telogo con un fuerte sen-

tido mstico. Profundiza en el conocimiento de Dios y del hombre en Jesu-
cristo por la meditacin de la Palabra, el dilogo amistoso con el Seor, la
contemplacin de los misterios, el estudio de maestros de la teologa y la
espiritualidad, la recepcin de la enseanza de la Iglesia, el dilogo con la
literatura, la historia y la sociedad, su vasto intercambio intercultural, la
interpretacin de los signos de los tiempos, la reflexin que anima la accin
evangelizadora, su vida compartida con los ms humillados, la escucha del
pueblo creyente y pobre en sus valores, sufrimientos y esperanzas, la mira-
da al corazn de cada persona, las experiencias de la cruz en s y en otros,
su servicio teolgico original. Esto y mucho ms le ayuda a trasmitir las
cosas contempladas a los dems, segn la frase de Santo Domingo que
cita mucho (Teologa 28).
Puedo decir de Gutirrez lo que en la Argentina se ha dicho de E. Pironio

y L. Gera. l es un creyente que vive, piensa y comunica la fe desde la
percepcin del mstico, la profundidad del telogo y la sensibilidad del pas-
tor.18 Su teologa tiene una base cientfica, un acento mstico y un sentido
evangelizador (Tercer Milenio 102-108). Junto con otros pensadores con-
tribuye a delinear una nota peculiar de nuestra teologa. Cuando asum el
Decanato de mi Facultad la llam una cierta bsqueda ms o menos
lograda en cada uno de una teologa que integre lo cientfico, lo espiritual
y lo pastoral.19
Gutirrez repite evocando a Chenu que nuestra teologa es nuestra

espiritualidad (Verdad 18; Beber 50; Densidad 76). La sequela Christi
es la columna vertebral del discurso sobre la fe. Por eso su teologa es
reflexin sobre la prctica, en tanto que la contemplacin y la solidaridad
constituyen el corazn del discpulo que practica la voluntad amorosa del
reinado de Dios. El acto primero de la praxis cristiana es escuchar y
18 Cf. C. M. GALLI, Eplogo. Interpretacin, valoracin y actualizacin del pensamiento

teolgico de Lucio Gera, en V. R. AZCUY - C. M. GALLI - M. GONZLEZ, Escritos
teolgico-pastorales de Lucio Gera. 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla
(1956-1981), Agape - Facultad de Teologa UCA, Buenos Aires, 2006, 867-924, 877.
19 C. GALLI, In dulcedine societatis quaerere veritatem, Teologa 80 (2002) 132 (revista
de mi Facultad de Teologa).
150
contemplar a Dios en la fe para acoger y cumplir su voluntad en el amor.

Sobre esa base se da el acto segundo de la teologa que entiende, piensa,
reflexiona, critica, discurre y habla. El discurso sobre Dios viene despus
porque el don de la fe es anterior y fuente de la teologa... Partiendo de la
prctica cristiana oracin y compromiso la teologa busca ser un lengua-
je sobre Dios (Mirar lejos 37-38). Esta aproximacin muestra la unin
entre nuestra cuestin y su teologa.
2. La preocupacin por hablar de Dios desde el pueblo creyente y po-

bre de Amrica Latina ya es patente en su Teologa de la Liberacin
(Teologa 21-41). Se vuelve una cuestin central en la presentacin de su
tesis doctoral (Verdad 11-68), alcanza un punto de inflexin en sus anlisis
sobre los lenguajes teolgicos en el libro sobre Job (Hablar 159-161), se
torna interpelacin, cmo hacer teologa durante Ayacucho (el rincn de
los muertos)? (Hablar 121), se completa en escritos de los ltimos aos
(Densidad 18-111). Para Gutirrez Dios y el pobre son los grandes te-
mas (Densidad 72). l hace teo-loga a partir de la irrupcin del pobre en
su vida, la Iglesia y la sociedad, y su lenguaje acerca de Dios es correlativo
a su mirada teologal al pobre expresada en muchos textos, desde su obra
emblemtica (Teologa 363-386) hasta La opcin preferencial por el
pobre en Aparecida.20
En 1971 Gutirrez plante la teologa de la liberacin dentro de las funcio-

nes clsicas de la teologa como sabidura y ciencia, y mostr la necesi-
dad de que aquella, guardando estas dimensiones, fuera pensada como una
reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra de Dios
(Teologa 38). As, la teologa latinoamericana emergi como un discurso
crtico que, manteniendo su carcter sapiencial con acento espiritual y
cientfico en sentido anlogo propona una interpretacin teologal y pro-
ftica de la praxis histrica de liberacin. Esto la acercaba a las teologas
de la accin,21 que han discernido las categoras praxis e historia, privile-
20 Junto con los textos citados en la nota 6 cf. G. GUTIRREZ, Pobres y liberacin en
Puebla, Pginas 4 (1979) 1-32; Evangelizacin y opcin por los pobres, Paulinas,
Buenos Aires, 1987, 17-44 y 75-92; Pobreza y teologa, Pginas 191 (2005) 12-28;
Donde est el pobre, est Jesucristo, Pginas 197 (2006) 6-22; La opcin proftica
de una Iglesia, en AMERINDIA, Tejiendo redes de vida y esperanza, Indo-American
Press Service Ltda, Bogot, 2006, 307-320.
21 Cf. J. COMBLIN, Teologa de la accin, Herder, Barcelona 1964; A. DE NICOLS, Teologa
del progreso, Sgueme, Salamanca 1972; B. MONDIN, Teologas de la praxis, BAC,
Madrid, 1981.
151
CARLOS MARA GALLI
giadas en la modernidad, y han seguido la actitud conciliar de pensar desde

la fe la actividad (navitas) del ser humano (GS 33-39). Pero Gutirrez
siempre privilegi la praxis del amor en el compromiso liberador desde el
reverso de la historia.
Llamo teologal a su teologa porque piensa la praxis de la fe que acta

por la caridad (Gal 5,6), afirmando que eso est primero y que la teolo-
ga viene como acto segundo (Teologa 35). En sintona con la tridimen-
sionalidad teologal que acento, dice que, en tanto reflexin crtica a la luz
de la Palabra acogida en la Iglesia, ella (la teologa) explicitar los valores
de la fe, esperanza y caridad que animan la prctica de los cristianos
(Mirar lejos 37). La llamo proftica porque el autor le atribuye una di-
mensin escatolgica, una denuncia proftica y una funcin liberadora (Teo-
loga 27-38, 162-171), en dilogo con la teologa poltica, las filosofas de la
praxis y la teora crtica de la sociedad de los aos setenta, pero tambin
porque piensa circularmente la relacin entre la Palabra de Dios y la
praxis histrica de los pueblos, expresando la nueva irrupcin de la historia
en la teologa.22 En esa lnea, a partir del pensar histrico del sur de Italia,
B. Forte describe la teologa como la conciencia crtica de la praxis ecle-
sial y mundana a la luz de la Palabra de Dios y la llama docta caritas.23
3. En su magnfico estudio sobre Job, obra potica con un prlogo y un

eplogo en prosa, Gutirrez detect la presencia de dos grandes teologas
que se enriquecen mutuamente (Hablar 200). Son los discursos proferi-
dos para hablar del Dios de la Vida ante el atroz sufrimiento del justo
inocente que debe llorar a Dios (Job 16,20) figura de todos los pobres
Job y frente a la crisis de los discursos vacos (Job 16,3) de la teologa
tradicional acerca de la retribucin temporal. Llama a la primera teologa
proftica: Job se solidariza con las vctimas tuve compasin del pobre
(Job 30,25) denuncia las injusticias y apela a la Justicia de Dios. Por la
segunda, denominada teologa contemplativa, reconoce su insensatez,
contempla la obra del Creador, descubre su Sabidura t lo sabes todo
(Job 38,18) y se asombra por la iniciativa libre y gratuita del Amor de
Dios (Hablar 158). Ambas son inseparables para expresarse como Job,
quien bendijo a Dios y habl correctamente de l (1,21; 42,7-8). Gutirrez
22 Cf. W. KASPER, Origen del pensar histrico en teologa, en Fe e historia, Sgueme,

Salamanca, 1974, 11-46.
23 Cf. B. FORTE, La teologa como compaa, memoria y profeca, Sgueme, Salamanca,
1990, 157 y 166.
152
ahond la intrnseca unin entre justicia y gratuidad (Hablar 191-201, Be-

ber 139-147), porque slo desde la perspectiva de la gratuidad se puede
entender la predileccin por el pobre: la gratuidad del amor de Dios es el
marco en que se inscribe la exigencia de practicar la justicia (Hablar
194). De este modo, si el lenguaje mstico es expresin de la gratuidad, el
lenguaje proftico es el de la exigencia (Hablar 206). Esta variedad de
lenguajes invita a sistematizar la cuestin.
3. La variedad de lenguajes en la tradicin bblico-teolgica
1. Dios ha hablado de diversas maneras (Hb 1,1), ha dicho su Palabra

en variadsimos lenguajes humanos.24 Dios se declina en el orculo del
profeta, el relato del cronista, la plegaria del salmista, el cuento del narra-
dor, la ley del sacerdote, el verso del poeta, el sueo del visionario, el pro-
verbio del sabio. Junto con el original gnero del evangelio, que incluye los
lenguajes de Jess, de la parbola al dilogo, se emplean el kerigma, la
confesin, el himno, la exgesis, la catequesis, la tipologa, la apologa, la
parnesis. En el momento fontal de la teologa cristiana se dan no slo las
cuatro cristologas del nico Evangelio cuadriforme, sino tambin discur-
sos sobre Cristo desde las perspectivas arqueo-lgica de su encarnacin,
epi-fnica de su historia, teo-dramtica de su cruz, y escato-lgica de su
resurreccin.25 En la Tradicin se habla de Dios y su plan salvfico de
muchas formas, incluyendo las paradojas y correspondencias acerca del
Dios uno y trino, y del Mesas Dios y hombre.26 Dios habl definitivamente
en su Logos encarnado (Jn 1,14). Jess une de un modo nico el Logos de
Dios y el logos del hombre. Cristo es el lenguaje humano y universal
de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo.
Tres gneros del lenguaje discursivo tienen como referente ltimo al

singular Dios segn sea conjugado en primera, segunda o tercera persona.
Con la confesin de fe se responde al mensaje propuesto en nombre o en
24 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Dios habla como hombre, en Verbum caro, Cristiandad,
Madrid, 1964, 95-125; y Die Sprache Gottes, en Hans Urs von Balthasar. Premio
Internazionale Paolo VI. 1984, Notiziario 8 (1984) 31-69.
25 Cf. E. BRITO, Pour une christologie post-hglienne, en Verbum crucis, Beauchesne,
Paris, 1983, 541.
26 Cf. R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sgueme, Salamanca,
2005, 23-31 y 252-265.
153
CARLOS MARA GALLI
lugar de Dios, dicho en primera persona por el profeta o el revelador. Las

plegarias dirigidas a Dios en segunda persona, por el orante, piden y agra-
decen su Don y sus dones. Hablando acerca de Dios, en tercera persona,
el te-logo profiere un discurso narrativo y argumentativo (FR 66), en la
lnea abierta por el Concilio Vaticano II, que renov el mtodo teolgico
poniendo de relieve el momento gentico junto con la resolucin especula-
tiva (OT 16). Si Dios dice su Palabra de muchas formas, la teologa reve-
lada y creyente desea hablar de l con variados estilos. Junto con el
cultivo de la narratio o relato narrativo y de la ratio o discurso racional, la
razn iluminada por la fe se abre al intellectus o comprensin especulativa
y a la sapientia o sabidura contemplativa, enriqueciendo la unidad plural
de los lenguajes acerca de Dios y de la realidad vista sub ratione Dei
(ST I,1,7).
2. El discurso teolgico despliega una ratio fidei iniciada por la revelatio

y entraada en la o-ratio y la ad-oratio. La oracin, teologa en segunda
persona, es matriz y culmen del discurso en tercera persona y remite a la
razn como lenguaje: oratio, quasi oris ratio dicitur (ST II-II,83,1). El
discurrir teolgico nace en el silencio y la escucha, y culmina en el canto y
la contemplacin. El di-logo con Dios es una forma de la teo-loga que
expresa la comunin con un Dios que es Logos y Di-logos.27 A la inver-
sa, la cristo-loga piensa y dice a Cristo desde el di-logo filial de Jess con
su Padre.28
En el amplio espacio de la oracin y la liturgia Gutirrez une celebracin

y reflexin (Beber 15-47) se despliega la piedad popular cristiana,
original lenguaje teologal que puede y debe ser asumido por la reflexin
teolgica. Nuestro autor, al ampliar la tipologa de Job a cuatro discursos,
incluye el lenguaje contemplativo de la fe popular (Hablar 127-131). Sus
textos (Densidad 71-88), y los de otros telogos, fundan una teologa
popular en el derecho del pueblo creyente y pobre a pensar su fe en la
ecclesia. Eso lo constituye en un peculiar sujeto evangelizador y teologiza-
dor, que se expresa en lenguajes de carcter representativo, potico, meta-
frico, mstico, cultual, vital, prctico, solidario.29
27 Cf. J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca, 1969, 151-152.

28 Cf. J. RATZINGER - BENEDICTO XVI, Jess de Nazaret, Planeta, Buenos Aires, 2007, 28-
30.
29 Cf. J. C. SCANNONE, Evangelizacin, cultura y teologa, Guadalupe, Buenos Aires,
1990, 177-277.
154
El acontecimiento de Aparecida habl en los lenguajes populares de los

sentimientos, smbolos, gestos, ritos, palabras y silencios en aquel santua-
rio-monasterio. Las multitudes orantes expresaron lo que el Documento
llama espiritualidad o mstica popular (A 258-265), profundizando lo di-
cho en Puebla sobre la piedad popular catlica (DP 444-469). Aparecida
expresa una teo-lgica del don que canta el amor de Dios entregado en
Cristo y en su Espritu. Bendice a Dios por los dones recibidos, comenzan-
do por la vida y la fe. Tiene el tono de un himno de alabanza, uno de los
lenguajes de la cristologa neotestamentaria, desde el canto prepaulino de
Filipenses hasta los himnos tardos de Efesios, Colosenses, Juan y el Apo-
calipsis. De esta forma esboza una incipiente cristologa bblico-pastoral
que emplea los lenguajes de la bendicin y la gratitud por el Don, esplndi-
do en sus dones.
Por eso, ante todo, damos gracias a Dios y lo alabamos por todo lo
que nos ha sido regalado. Acogemos la realidad entera del Continente
como don: la belleza y fecundidad de sus tierras, la riqueza de humanidad
que se expresa en las personas, familias, pueblos y culturas del Continente.
Sobre todo, nos ha sido dado Jesucristo, la plenitud de la Revelacin de
Dios, un tesoro incalculable, la perla preciosa (cf. Mt 13, 45-46), el Verbo
de Dios hecho carne, Camino, Verdad y Vida de los hombres y mujeres, a
quienes abre un destino de plena justicia y felicidad (A 6; cf. A 25 y 107).
3. La teologa es intellectus fidei, prophetia spei, sapientia amoris. Pue-

de parecer arbitrario ligar cada una de esas dimensiones a una virtud cuan-
do, por la circularidad de la vida teologal, la teologa es, a su modo,
ciencia, sabidura y profeca de una fe animada por el amor y sostenida por
la esperanza. La teologa piensa la fe esperanzada y amante, la esperanza
creyente y amorosa, el amor creyente y esperanzado. Por eso se piensan
otros binomios cruzados, como aquel en el que Gutirrez liga el amor a la
profeca (Lneas 62-84), o el que vincula la esperanza a la sabidura o a la
inteligencia.30
La correlacin marca acentos aunque no sea una delimitacin estricta. Se

basa en el santo movimiento circular (ST II-II,17,8) entre las virtudes por
30 Cf. A. GESCH, La esperanza como sabidura, en El sentido, Sgueme, Salamanca,

2004, 131-156; J. NOEM, Esperanza en busca de Inteligencia, Universidad Catlica de
Chile, Santiago, 2005, 19-34.
155
CARLOS MARA GALLI
las que circula la vida del Dios Luz (1 Jn 1,5) y Amor (1 Jn 4,8). La fe
implica conocer a Dios para pensar al hombre y conocer al hombre para
pensar a Dios. La esperanza lleva al hombre a esperar en y a Dios, por-
que Dios espera en y al hombre. La caridad unifica el amor a Dios en el
hombre y el amor al hombre en Dios y por Dios (DCE 18). Ella informa
la fe y la esperanza segn la lgica divina, porque el amor todo lo cree,
todo lo espera (1 Cor 13,7).
En sus encclicas Benedicto XVI muestra esa unidad circular. La primera

acenta la unin fe-amor: La fe nos muestra a Dios que nos ha dado a su
Hijo y as suscita en nosotros la firme certeza de que realmente es verdad
que Dios es amor... La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios
revelado en el corazn traspasado de Jess en la cruz, suscita a su vez el
amor (DCE 39). La segunda resalta el nexo fe-esperanza: esperanza es
una palabra central de la fe bblica, hasta el punto de que en muchos pasa-
jes fe y esperanza parecen intercambiables. La Carta a los Hebreos une
estrechamente la plenitud de la fe (10,22) con la firme confesin de la
esperanza (10,23). Cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los
cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos
el sentido (Sinn) y la razn (Grund) de su esperanza (cf. 1 Pe 3,15),
esperanza equivale a fe (SPS 2).
4. Hoy un telogo debe articular estos diversos lenguajes teolgi-

cos. La teologa clsica fue concebida como sabidura por todos y como
ciencia por algunos, si bien en su origen bblico y en su renovacin contem-
pornea se ha planteado como profeca, segn su dimensin histrica.31
Hoy puede ser caracterizada como ciencia, sabidura y profeca. Ella es un
intellectus fidei que se vuelve scientia fidei, un intellectus amoris et
misericordiae convertido en sapientia amoris, un intellectus spei que
deviene prophetia spei. Considerando estilos bblicos, G. Lafont llam la
atencin sobre la sabidura y la profeca como polos del discurso teolgico
revelado que se expresan por dos lenguajes en constante conexin. Si la
profeca jalona un recorrido espiritual e histrico, la sabidura ordena sis-
temticamente lo real del mundo y del hombre desde Dios.32 La profeca
es predicacin de la Palabra de Dios en la actualidad e interpretacin sal-
31 Cf. M.D. CHENU, Profetas y telogos en la Iglesia, en El Evangelio en el tiempo,

Estela, Barcelona, 1966, 191-201.
32 Cf. G. LAFONT, La Sagesse et la Prophtie. Modles thologiques, Cerf, Pars, 1999, 15.
156
vfica de los acontecimientos desde la Palabra. La sabidura comprende

la coherencia de todos y cada uno de los niveles del ser y de la existencia,
y desea percibir sus armonas y analogas a partir de la sabidura ordenado-
ra de Dios, Principio y Sentido de la realidad.
Gutirrez combina lenguajes y virtudes en una teologa que se hace desde

la vida teologal del pueblo.
Se busca y se construye as un lenguaje sobre Dios (eso es la

teologa) con un pueblo que vive la fe en medio de una situacin de
injusticia y de explotacin negadora de Dios, la esperanza en una
irrenunciable alegra pese a sus sufrimientos, y la caridad en la
solidaridad con los ms pobres marginados de la sociedad. Un len-
guaje contemplativo que tiene su punto de partida en el silencio
orante ante el misterio de Dios, y un lenguaje proftico que perci-
be en Cristo el lazo indisoluble entre el Reino y los desheredados de
este mundo. Un lenguaje que surge en los sectores populares de
Amrica Latina y de otros continentes, como en el libro de Job, en el
marco histrico de la experiencia del sufrimiento del inocente. Una
voz que, entre otras, tiene derecho a hacerse or en el seno de la
Iglesia universal. Una teologa que intenta constituirse por eso en
una hermenutica de la esperanza del pobre en el Dios de la
vida (Quehacer 246).
4. Intellectus fidei. La inteligencia y la racionalidad de la fe
1. La teologa es sermo de Deo que surge de l en primera persona y

versa acerca de l en tercera persona, porque participa en el conocimiento
que Dios tiene de s y de todo en s. Considera todas las realidades segn
su relacin con lo que es digno de ser revelado para la salvacin del hom-
bre (ST I,1,1). El punto de encuentro es la salvacin y la felicidad del ser
humano, imagen e hijo de Dios. Con el gran telogo de Salamanca F. de
Vitoria sostengo que el oficio y la funcin del telogo es tan vasto que
ningn argumento, ninguna discusin, ninguna materia son ajenos a
su profesin. 33
33 F. DE VITORIA, Relectio de potestate civili, Intr., en Obras de Francisco de Vitoria, BAC,

Madrid, 1960, 150.
157
CARLOS MARA GALLI
La teologa se basa en la autocomunicacin de Dios que nos participa su

sabidura y ciencia, y piensa el misterio con todos los recursos de la razn
teolgica. Cultiva un saber terico, fundamentado, reflexivo, discursivo,
sistemtico, crtico, metdico, argumentativo, comunicativo y prctico, que
emplea procedimientos de fundamentacin, construccin, exposicin y sis-
tematizacin.34 Se la llame o no ciencia, creo con Gustavo que lo funda-
mental es que aparece como una disciplina intelectual, fruto del en-
cuentro de la fe y la razn (Teologa 25), que trata con seriedad a Dios y
al hombre en Cristo.
2. Para la concepcin catlica creer es pensar con asentimiento. No

todo el que piensa cree pero todo el que cree, piensa; piensa creyendo y
cree pensando. Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula.35 La
fe es pensante, un acto de la inteligencia movida por la voluntad e ilumina-
da por la gracia que confa pensando y piensa confiando. El pensamiento
es una exigencia interior de todo creyente que se inclina a entender lo que
cree. Por eso la ratio medieval es ms amplia que el Verstand moderno.
La razn es la apertura del hombre a la realidad para conocer la verdad,
tanto la sabida o vista, como la creda o escuchada. Esa ratio se abre al
credere, as como la fides incluye el cogitare. Creer y pensar se recubren
recprocamente. El que cree debe pensar, y el que piensa puede creer.
La teologa surge en el crculo hermenutico simbolizado en las frases

credo ut intellegam - intellego ut credam. La inseparable unin entre los
conocimientos de la razn y la fe viene de la tradicin sapiencial bblica
(FR 16). De forma magistral R. Ferrara ha mostrado que la figura especu-
lativa de una sabidura mediadora conduce a una fe que busca y sabe
entender (fides sapiens intelligere) y a una inteligencia que busca y
sabe creer (intellectus sapiens credere). El telogo cultiva una fe que
busca entender y que sabe comprender, e impulsa una filosofa abierta a la
fe que, en bsqueda de un sentido siempre mayor, alcanza la sabidura de
creer.36 La articulacin entre la inteligencia y la fe mediante la dia-lgica
34 Cf. M.-D. CHENU, Es ciencia la teologa?, Coleccin Yo s - yo creo 2, Casal I Val,

Andorra, 1959, 57-116; Introduction ltude de saint Thomas dAquin, Vrin, Paris,
1954, 66-83, 107-131, 132-170.
35 SAN AGUSTN, De praedestinatione sanctorum II.5, Obras de San Agustn VI, BAC,
Madrid, 1949, 479.
36 Cf. R. FERRARA, El ministerio sapiencial de la filosofa y de la teologa especulativa,
Teologa 31 (1978) 5-24; ver mi comentario en C. M. GALLI, Pensar a Dios: Primero
158
sapiencial requiere el cambio de horizonte por una conversin intelectual,37

que supere toda oposicin entre fe y razn por su mutua implicacin en la
singularidad del di-logo de la sabidura.
3. Con San Anselmo, Gutirrez habla de la teologa como inteligencia de

la fe (Lneas 19; Teologa 21; Hablar 17), y la concibe como el ejercicio
del pensar en la fe y de la fe en el pensar. Aqu evoco tres rasgos de Chenu
que ayudan a valorar aspectos del teologizar de Gutirrez y de quien ejer-
cite la teologa. Ellos son la unidad entre teologa y pastoral, libertad y
comunin, tradicin y actualidad.
Chenu simboliza la escuela dominicana de Le Saulchoir. Gutirrez suele

citar su conocido discurso-manifiesto de 1937, en el que resume aquel
proyecto intelectual y el cual le vali un proceso romano, la puesta en el
Index, dejar la regencia y sufrir mucho.38 Ese grupo, con fuertes diversi-
dades, tuvo la voluntad de formar una escuela de teologa. Para eso no
bast la distribucin orgnica de las tareas, sino que hubo que asegurar la
unidad de espritu. En el Post-scriptum de una nueva edicin Chenu re-
capitul su itinerario y confes la unidad de su vida religiosa, teolgica y
pastoral, declarando: il na pas deux Chenu.39 En especial, justific el
nexo entre su paciente investigacin de autores medievales y su valiente
compromiso con movimientos renovadores.40. Lo ilustraba recordando un
episodio de 1955, cuando algunos crean que haba dos Chenu: un erudito
medievalista que viva entre manuscritos antiguos, y un fraile travieso que
promova iniciativas perturbadoras. Al dar una conferencia en un Semina-
rio de Poitiers, not que el superior se preguntaba acerca de cul de los
Chenu tena delante. El telogo relat que inici su charla con esta ocu-
y ltimo; Mximo y Mnimo; Ser, Verdad y Amor; Padre, Hijo y Espritu Santo. La
teologa sapiencial y teocntrica de Ricardo Ferrara, en V. FERNNDEZ - C. M. GALLI
(eds.), Dios es espritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, Facultad de Teologa
UCA, Buenos Aires, 2005, 31-130.
37 Cf. B. LONERGAN, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca, 1988, 129-130, 231-238,
261-263.
38 Cf. E. FOUILLOUX, Autour dune mise lIndex, en J. DOR - J. FANTINO, Marie-
Dominique Chenu. Moyen-ge et Modernit. Colloque, Cerf, Paris, 1997, esp. 25-56.
39 M.-D. CHENU, Une cole de thologie: Le Saulchoir, en G. ALBERIGO, Une cole de
thologie: Le Saulchoir, Cerf, Paris, 1985, 176. Cf. H. DONNEAUD, Le Saulchoir: une
cole, des thologies?, Gregorianum 83 (2002) 433-449.
40 Como ejemplos cf. M.-D. CHENU, La JOC en le Saulchoir y El sacerdocio de los
sacerdotes obreros, en El Evangelio en el tiempo, op. cit., 259-261 y 263-268.
159
CARLOS MARA GALLI
rrencia: Chenu y Chenu no son ms que una sola y misma persona,41

y aos despus explic la leccin que quiso dar: unir el sereno estudio
teolgico con la impaciente labor apostlica. Agreg que su teologa
pudo ser verdadera porque no hubo dos Chenu o, ms bien porque, si hay
un solo Chenu, es porque l recibi la gracia de una teologa en la que la
ley primera es la de ser una, especulativa y prctica a la vez.42 En
ese marco destac no slo la solidaridad entre la exgesis, la dogmtica y
la pastoral en la prctiva medieval, sino tambin el carcter pastoral del
Vaticano II y de la teologa, que es una marca propia de una Iglesia en
acto.43
Chenu pens la fe con libertad interior en la comunin eclesial, por lo

que se lo llam un telogo en libertad. Reconoci que los maestros de Le
Saulchoir Gardeil, Lagrange, Sertillanges, Mandonnet, Lemonnyer te-
nan libertad de espritu para investigar, ensear y actuar. Confes que el
trabajo de mi razn en el interior de mi fe es tambin libre. En consecuen-
cia, la investigacin interior a la misma teologa deviene coesencial.44 Al
cumplir noventa aos dijo que, si la teologa participa de la certeza de la fe,
es tambin una bsqueda permanente, una cuestin (vocablo medieval)
siempre abierta.45 Se ha destacado el sentido de la libertad y la dimen-
sin proftica de nuestro telogo, cuyo aporte, en cuanto telogo de la
libertad, consisti en fundar sobre la liberacin aportada por el Evangelio
toda una serie de compromisos cristianos marcados por el mismo carcter
de libertad.46
41 J. DUQUESNE, Un thologien en libert. Jacques Duquesne interroge le Pre Chenu, Le

Centurion, Paris, 1975, 61.
42 M.-D. CHENU, Regard sur cinquante ans de vie religieuse, en GEFFR, Lhommage
diffr au Pre Chenu, op. cit., 260. Sobre el tema cf. C. M. GALLI, La dimensin
prctica de toda la teologa y la dimensin espiritual de la teologa pastoral, en V.
FERNNDEZ - C. M. GALLI, Teologa y espiritualidad, San Pablo, Buenos Aires, 2005,
139-176.
43 Cf. M.-D. CHENU, Un Concilio Pastoral, en El Evangelio en el tiempo, op. cit., 633-
649.
44 DUQUESNE, Un thologien en libert, op. cit., 43; cf. 100-101.
45 M.-D. CHENU, El itinerario de un telogo, Ciencia Tomista 112 (1985) 234.
46 O. DE LA BROSSE, Le Pre M.-D. Chenu. Une thologie du travail et de lesprance,
Gregorianum 83 (2002) 478-479; cf. su seleccin de textos de 1920 a 1965 en Pre
Chenu. La libert dans la foi, Cerf, Paris, 1969.
160
4. Chenu fue un pionero en estudiar la historia de las doctrinas, promo-

viendo el mtodo histrico-doctrinal y anticipando la actual historia de la
teologa. Se especializ en la alta escolstica de los siglos XII-XIII,47 y en
Toms, a quien le dedic su clebre Introduction, considerada entre lo
mejor escrito sobre el Aquinate en el siglo XX.48 A la vez fue un agudo
intrprete de los grandes acontecimientos del siglo XX y uno de los que
ms aport a una teologa de los signos de los tiempos.49 Incluso, fue
un precursor de lo que llamo el carcter proftico de la teologa y el
carcter teolgico de la profeca al notar, por ejemplo, la complemen-
tacin entre dos dominicos del siglo XVI, Bartolom de Las Casas y
Francisco de Vitoria, afirmando la perfecta cohesin de ambos caris-
mas esenciales.50
Chenu ayuda a entender aspectos de la inteligencia contemplativa, cr-

tica y proftica de la fe que caracteriza a Gutirrez, quien procura la
unidad entre su prctica pastoral entre los pobres y la reflexin teolgica
sobre la liberacin (Quehacer 245). l cultiva una intensa pasin por in-
vestigar la verdad de la fe con libertad y honestidad, adhiriendo a la tradi-
cin y al magisterio con espritu receptivo y creativo, ejercitando la teolo-
ga como una funcin eclesial en el Pueblo de Dios (Densidad 25).51
Particpe de la tradicin intelectual y, adems, de la familia religiosa de
Chenu, Gutirrez interpreta los signos de los tiempos desde su compromiso
con los cristos afligidos y azotados de Amrica Latina. Tal vez sea el
mejor intrprete de B. de Las Casas;52 l muestra su inteligencia de la fe
47 Cf. M.-D. CHENU, La thologie comme science au XIIIe sicle, Vrin, Paris, 1957 (3a);
La thologie au douzime sicle, Vrin, Paris, 1966 (2a).
48 Cf. J. PIEPER, Filosofa medieval y mundo moderno, Rialp, Madrid, 1979, 214; A. DE
LIBERA, Penser au Moyen ge, Seuil, Paris, 1991, 45; J-P. TORRELL, Iniciacin a Toms
de Aquino, EUNSA, Pamplona, 2002, 13.
49 Cf. M.-D. CHENU, Les signes du temps, NRT 87 (1965) 29-39, cf. E. SILVA, La
significacin teolgica de los acontecimientos. El estatuto histrico de la teologa segn
M.-D. Chenu, Teologa y Vida 33 (1992) 269-297.
50 CHENU, Profetas y telogos en la Iglesia, en El Evangelio en el tiempo, op. cit., 201.
51 Cf. G. GUTIRREZ, La teologa, una funcin eclesial, en Densidad del presente, op. cit.,
29-40; La koinona eclesial, Angelicum 81 (2004) 851-866, que manifiestan su
profundo sensus Ecclesiae vivido, sufrido y gozado.
52 Cf. G. GUTIRREZ, Dios y el oro en las Indias, Sgueme, Salamanca, 1989; En busca de
los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolom de Las Casas, Sgueme,
Salamanca, 1993 (En busca). Inspirados en E. Dussel algunos distinguen una teologa
proftica ligada a la misin evangelizadora y la lucha por la justicia, y una teologa
acadmica enmarcada en la enseanza universitaria y la escolstica barroca. Ven a Las
161
CARLOS MARA GALLI
con contornos originales (Densidad 151; En busca 24) y seala su vi-

gencia en la teologa proftica americana.
5. J. Ladrire, un gran amigo de Gustavo, profundiza la racionalidad intrn-

seca de la la fe y de la teologa en el juego de distintas racionalidades. El
filsofo de Lovaina considera cinco formas de racionalidad terica con sus
correspondencias en la razn prctica. En la primera distingue las ciencias
formales de las experimentales y las disciplinas hermenuticas de las ana-
lticas y de la filosofa especulativa. En la segunda ubica la accin histri-
ca, sobre todo la poltica, vista en correlacin con la filosofa terica y,
sobre todo, con el pensamiento hermenutico. Toda figura de racionali-
dad es la forma de un saber y, correlativamente, de un modo de accin,
que considera a la vez el control crtico de sus operaciones y la superacin
de toda particularidad.53 Toda racionalidad es una comprensin de s mis-
ma (aspecto crtico) y una bsqueda de un acuerdo (en el discurso o en la
accin) con la totalidad de lo real (aspecto universal). Junto con su condi-
cin formal la forma de razn tiene un elemento de contenido, por el que se
conoce una realidad y se instaura un cierto orden, un orden racional.
En este contexto, Ladrire afirma una racionalidad intrnseca de la fe

y en la fe que en la lnea de Toms y Chenu potencia el trabajo de la
inteligencia dentro del misterio y favorece el dilogo racional con todos los
saberes. La luz de la fe abre horizontes en cuanto acto vital (fides qua) y
con sus contenidos teologales (fides quae). Dado que la fe es tanto hbito
y acto de creer como objeto o contenido credo, la ratio fidei incluye la
racionalidad de su acto y la inteligibilidad de su objeto. Aqu nos ilumina
una cita que se corresponde con varios prrafos de Gutirrez sobre el
tema (Verdad 19).
No hay reduccin de la fe a la razn, no hay racionalizacin de la fe. Hay

una asuncin del esfuerzo de la razn en la vida de la fe, en tanto que sta
busca comprenderse a s en su propia intencin. Esta asuncin de la razn
en la fe no es una simple transcripcin de lo que dice la fe en el vocabulario
de la razn, ni tampoco una simple trasposicin de las categoras raciona-
Casas como un genial profeta dotado de una gran formacin acadmica (cf. E. VILANOVA,
Historia de la teologa cristiana. 2, Herder, Barcelona, 1989, 712-732, esp. 715-719; J.
ILLANES - J. I. SARANYANA, Historia de la teologa, BAC, Madrid, 1995, 156-175, esp.
158-159).
53 J. LADRIRE, La foi chrtienne et le destin de la raison, Cerf, Pars, 2004, 101.
162
les en el registro de la fe. Se trata de una reasuncin transformadora de

los recursos de la razn que los hace aptos para trasmitir significados que
estn ms all de su campo propio... En este sentido se puede decir que
hay verdaderamente una asuncin del proyecto de la razn en el pro-
yecto de la autocomprensin de la fe.54
6. El dilogo entre la teologa y otras disciplinas enfrenta el desafo de un

predominio de la racionalidad instrumental que cierra la razn al horizonte
trascendente de la Sabidura metafsica y la Salvacin religiosa. Si el hom-
bre es ms que la mera razn y la razn es ms que la razn cientfica,
urge redescubrir una razn sapiencial que integre los niveles de ra-
cionalidad de la religin, la filosofa, las artes, y las ciencias. El Concilio
Vaticano II inici una nueva etapa de la teologa catlica al servicio del
reencuentro entre la fe y la razn.55 Esta tarea se facilita si ambas se
fecundan desde dentro por una reapertura al Logos creador y salvador,
hecho hombre por amor. En esta lnea la razn es valorada, pero no so-
brevalorada... lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere un
significado pleno solamente si su contenido se sita en un horizonte ms
amplio, que es el de la fe (FR 20). J. Ratzinger, en su dilogo tico-poltico
con J. Habermas, afirm una necesaria correlacionalidad de razn y
fe... ambas se necesitan mutuamente y tienen que reconocerse mutua-
mente tal cosa.56
En el dilogo interdisciplinario hay que pensar las convergencias analgi-

cas y la circularidad hermenutica de los lenguajes teolgicos con las
formas de la filosofa y las letras. En filosofa la fenomenologa tiene
una convergencia con una teologa existencial y experiencial; la herme-
nutica converge con una teologa proftica e interpretativa; la tica sinto-
niza con las teologas prcticas; la metafsica confluye y ayuda a una teo-
loga especulativa y sistemtica. En literatura, la poesa converge con
una teologa simblica y mstica; el teatro confluye con una teologa dra-
mtica y salvfica; el cuento y la novela pueden tener consonancias, en su
lenguaje ficcional, con la teologa narrativa de raz histrica.
54 LADRIRE, La foi chrtienne et le destin de la raison, op. cit., 134-135; cf. 79, 103, 130-
131.
55 Cf. C. M. GALLI, La circularidad entre teologa y filosofa (FR 64-74), en R.
FERRARA - J. MNDEZ (eds.), Fe y Razn. Comentarios a la Encclica, EDUCA, Buenos
Aires, 1999, 83-99, 93.
56 J. RATZINGER, Las bases morales prepolticas del Estado liberal, Consonancias 13
(2005) 47.
163
CARLOS MARA GALLI
5. Prophetia spei. La profeca y la hermenutica de la

esperanza
1. Otro punto de confluencia con G. Gutirrez est en entender la dimen-

sin proftica de la teologa y a sta como una hermenutica de la espe-
ranza. Propone una teologa que intenta constituirse, por eso, en una her-
menutica de la esperanza del pobre en el Dios de la vida (Quehacer
246). Desde su primer libro destaca la funcin proftica del Evangelio, la
teologa y la pastoral (Lneas 29-32, 62-84). En su comprensin de los
discursos de la fe afirma que el lenguaje proftico arraiga histricamente
en el compromiso con el pobre, el preferido del Dios Amor (Hablar 14).
Dado que la Palabra revela que Dios hace justicia al pobre (Job 36,6), la
relacin entre Dios y el pobre constituye el meollo del mensaje proftico.
En la ltima dcada piensa la teologa como una interpretacin de la espe-
ranza del pobre (Densidad 67-69).57 Un intellectus spei o una spes quae-
rens intellectum es la inteligencia que indaga los motivos que tenemos
para esperar fundados en el Dios de la esperanza (Rm 15,13). Creo que
este estilo teolgico implica entender la teologa como interpretacin, pers-
pectiva que se ha desplegado con la asuncin de la edad hermenutica de la
razn, y repensar la reflexin sobre la praxis histrica con las categoras de
la esperanza en una nueva comprensin de la teologa como profeca.
2. El lenguaje de la profeca es la interpretacin de los sucesos que regu-

lan la existencia y acompasan la trama del tiempo. La profeca es el len-
guaje de Dios en la historia y de la historia en Dios, porque el cristia-
nismo es la religin del Dios que ha ingresado en la historia. La teologa es
profeca, comunicacin de la Palabra salvadora de Dios en la historia y
comprensin de sta a partir de la accin salvfica de Dios en Cristo. La
profeca cristiana intenta discernir el tiempo (Lc 12,54: dokimzo) e in-
terpretar sus signos (Mt 16,3: diakrnein) a la luz del Futuro absoluto
inaugurado en Cristo. Discernir e interpretar son actos de la profeca que
comprende la historia desde la Palabra, como explicacin hacia el pa-
sado o pronstico hacia el futuro. Todo hecho actual recibe su sentido
liberador de una secuencia que le precede y de una direccin hacia la que
apunta. La interpretacin proftica entiende los acontecimientos en una
trama histrico-salvfica cuyo Principio, Centro y Fin es Cristo.
57 Cf. este tema en G. GUTIRREZ, Seguimiento de Jess y opcin por el pobre, Pginas
201 (2006) 6-21.
164
El criterio decisivo de lectura es la estructura cristolgica del tiempo

histrico a partir del acontecimiento tendrico de la encarnacin del Ver-
bo (Jn 1,14). La lectura proftica, salvfica y escatolgica se concentra en
una interpretacin cristolgica de la realidad histrica. Si el misterio del
hombre se esclarece a la luz del misterio del Verbo encarnado (GS 22) y
tambin el de cada persona de una forma similar Cristo ilumina el miste-
rio de la historia (FR 12) y el sentido de cada acontecimiento.
Cristo es la clave, el centro y el fin de toda la historia humana (GS 10;

45). l es el centro escatolgico del tiempo,58 quien dice: Yo soy el Alfa
y la Omega, el Primero y el ltimo, el Principio y el Fin (Ap 1,8; 22,13).
Cristo es el Primognito de toda la creacin... el Principio, el Primero que
resucit de entre los muertos (Col 1,15-18), y tambin es el ltimo (es-
chatos) Adn (1 Cor 15,45). El hecho de que en este tiempo final Dios
nos habl por medio de su Hijo (Hb 1,2), indica las coordenadas ltimas
de la historia. La teologa proftica intenta leer los nuevos signos de
los tiempos desde una fe pensante (A 33).59 El creyente debe discernir la
novedad de sentido que hay en los sucesos de la historia a la luz del gran
Signo dado por Dios a los hombres (Lc 2,12) como plenitud de todo tiempo.
Cristo es el Acontecimiento de los acontecimientos y el Signo de los
signos, quien hace inteligible a la fe el misterio escondido en los hechos en
cuanto signos de Dios. El misterio pascual de Cristo es la norma de toda
hermenutica teolgica para discernir los complejos procesos histricos.
3. La theologia viatorum se convierte en docta spes cuando profundiza

su fundamento en la sabidura, la bondad y el poder de Dios. El lenguaje de
la esperanza se alimenta de la profeca. La teologa, en cuanto ratio fidei,
debe ser similar a la oratio, que es spei interpretativa o interpretacin de
la esperanza del orante (ST II-II,17,2,2um). Una teologa proftica desa-
rrolla una hermenutica de la esperanza que ayude a los cristianos a
estar siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que les pida razn
(logos) de su esperanza (elps) (1 Pe 3,15). Dar razn es justificar
racionalmente, expresar dialogalmente y declarar pblicamente el funda-
mento de la fe esperanzada y amante en Cristo. La razn creyente testi-
58 B. FORTE, Teologia della storia, Paoline, Milano, 1990, 33.

59 Cf. C. M. GALLI, La interpretacin teolgica de los signos de los tiempos, en R.
FERRARA - C. GALLI (eds.), El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, Paulinas,
Buenos Aires, 2001, 219-232.
165
CARLOS MARA GALLI
monia con signos y argumenta con razones lo que cree, espera y ama. Si la
oratio es la matriz de la ratio, la interpretacin vital de la esperanza del
Pueblo peregrino, hecha en el lenguaje teologal de la oracin, debe llevarse
al lenguaje de la razn teolgica en sus metforas y conceptos.
Cmo interpretar el lenguaje de la esperanza del Pueblo de Dios que

camina entre esperanzas y desesperanzas histricas, compartir la difcil y
firme esperanza de los pobres que se sostienen en Dios y acompaarlos
en su lucha por una vida digna?60 Ante quienes sufren la muerte temprana
y la falta de horizontes, sintiendo a veces que se ha desvanecido nuestra
esperanza (Ez 37,11), las comunidades cristianas deben vivir una spes
contra spem. Por la fuerza de Dios, los hombres y pueblos dbiles pode-
mos convertir lo difcil en posible y generar desde la fe nuevas poticas
teolgicas y profticas de la esperanza que sepan dar a las generacio-
nes venideras, razones para vivir y para esperar (GS 31).
4. La comprensin cristiana de la historia no tiene slo un objetivo terico

sino que se orienta a una finalidad prctica, porque el curso de la historia
presente es un desafo que obliga a responder al hombre (GS 4). Medelln
dijo que los signos de los tiempos expresan aspiraciones de los hombres e
interpelaciones de Dios (MD VII, 13), que se vuelven desafos que re-
claman una respuesta evangelizadora. El discernimiento teolgico-pas-
toral conocimiento que gua la accin orienta la misin en las nuevas
situaciones. El renovado cultivo del mtodo ver, juzgar/iluminar y obrar
(A 19) requiere una reflexin articulada que, en cuanto teologa, guarde
sus momentos histrico y sistemtico y que, en cuanto pastoral, acente
su momento prctico, pensando estos componentes en su interrelacin.
6. Sapientia amoris. La sabidura y la gratuidad del amor
1. Gutirrez retoma el componente sapiencial de la teologa mediante el

lenguaje contemplativo centrado en la gratuidad de Dios. En el ncleo
mismo de la opcin preferencial por el pobre, en la que se juega lo ms
importante de la teologa de la liberacin, hay un elemento espiritual de
experiencia del amor gratuito de Dios (Quehacer 254). Desde el inicio
60 Cf. P. TRIGO, En el mercado de Dios, un Dios ms all del mercado, Sal Terrae,
Santander, 2003, 191-192.
166
destac la funcin espiritual o sapiencial de la teologa (Lneas 11; Teolo-

ga 23), concentrada en la espiritualidad evanglica y el lenguaje mstico.
Ella (la espiritualidad) nos ayudar a desarrollar, ms de lo que hasta

ahora ha sido hecho, un aspecto tradicional de la teologa temprana-
mente reconocido en la perspectiva en que nos situamos: nos referi-
mos al de su funcin como sabidura. El discurso sobre la fe es, en
efecto, un saber con sabor; un saboreo espiritual de la Palabra del
Seor que alimenta nuestra vida y es la fuente de nuestra alegra
(Mirar lejos 36).
Para mirar ms lejos conviene recordar que el lenguaje de la sabidura

se expresa en varios registros.61 Para la encclica Fides et ratio sus con-
figuraciones son: la sabidura originaria de los pueblos que desea una vida
buena, justa y feliz (FR 69-72); la filosfica que nace de la bsqueda
racional (FR 102); la teolgica fundamentada en la revelacin (FR 105);
la mstica, don del Espritu que introduce en el conocimiento de las realida-
des divinas (FR 44). Destaca la sabidura bblica, que incluye la teologa
sapiencial del Antiguo Testamento (FR 16-21) y la sabidura evanglica
del Crucificado en la cristologa de san Pablo (FR 22-23). Sealo slo un
ncleo de las sabiduras fundadas en la Palabra.
La sabidura bblica configura un original estilo teolgico. Ella proporciona

ejemplos de verdades reveladas de orden racional en lo prctico y en lo
especulativo. En lo prctico son ejemplos las normas y mximas para diri-
gir la vida de la persona o del pueblo. Es una sabidura humanista, tica y
poltica acerca de la buena conducta para lograr la felicidad, que mira la
vida moral desde la fe de Israel y la Ley de Dios (Prov 10,3.27.29; 22,12).
En el orden terico, incluye el conocimiento analgico de Dios desde la
belleza de su creacin (Sb 13,1-9; Rm 1,19-20), fundando una teologa
filosfica (FR 19).
Si la sabidura prepara los amigos de Dios (Sb 7,27), de un Dios amigo

de la vida (Sb 11,26) una frase tan querida por Gutirrez (Hablar 172;
Mirar lejos 53) ella puede amigar a la razn y la fe. La sabidura revela-
da por el Espritu (1 Cor 2,6) despliega en Cristo un espacio de encuentro
61 Cf. C. M. GALLI, El amor a la sabidura y la sabidura del amor, Teologa 91 (2006)

671-705.
167
CARLOS MARA GALLI
para rehacer un vnculo de amistad entre la filosofa y la teologa. Aunque

cada una preste sus servicios a la otra, no han de ser siervas sino amigas
que confian y colaboran en buscar la verdad y la sabidura.
2. En la tradicin clsica la teologa fue considerada una sabidura emi-

nente. Para Buenaventura la teologa es sabidura perfecta, que co-
mienza en la causa suprema en la que termina el conocimiento filosfico...
Y en la teologa se halla el sabor perfecto, la vida y la salvacin del hom-
bre.62 La teologa es sabidura que brota de la fe porque participa de la
Sabidura revelada de Dios, encarnada en Cristo y saboreada en el Espri-
tu. Toms ensea que la sacra doctrina maxime dicitur sapientia (ST
I,1,6). La sapientia sapida scientia es un conocimiento concebido a
nivel de eminencia y con fuerza arquitectnica, porque contempla a Dios,
Causa ltima de toda la realidad (ST I,1,6; II-II,9,2). Participamos de su
sabidura de dos modos: por instinto divino y por conocimiento humano. El
primero concierne al don de la sabidura mstica, el segundo a la sabidura
teolgica, cuyo modo de juzgar pertenece a la doctrina en cuanto que se
adquiere por el estudio, si bien tomando siempre sus principios de la reve-
lacin (ST I,1,6, ad 3). Por el estudio se desea alcanzar la sabidura que
perfecciona el hbito intelectual. Las virtudes intelectuales que se adquie-
ren per studium et doctrinam son intellectus, scientia, sapientia (ST I-
II,57,1). La inteligencia primera, mediada por el discurso de la ciencia,
culmina en la sabidura; en este caso, en la teologa sapiencial. Ella exige
estudio paciente y perseverante pero, como ciencia sabrosa o saber gus-
toso (Densidad 63), lleva a la fruicin de lo sabido.
El saber teolgico culmina en un saborear mstico. Para Bernardo sa-

bio es aquel a quien todas las cosas saben como realmente son;63 Ansel-
mo le pide a Dios que me hagas gustar por el amor lo que gusto solamente
por el conocimiento;64 Juan de la Cruz ensea que las cosas divinas, cuando
se saben por amor, no solamente se saben, mas juntamente se gustan.65
Saber es saborear el sentido de Dios, el hombre y el mundo por la Sabidu-
ra encarnada en Cristo. El Espritu concede ese conocimiento connatural,
62 SAN BUENAVENTURA, Breviloquium 1, 1, 3.

63 SAN BERNARDO DE CLARAVAL, Sermones de diversis 18, 1; PL 183, 587.
64 SAN ANSELMO DE CANTERBURY, Oraciones y meditaciones, Madrid, Rialp, 1966, 206-
207.
65 SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico Espiritual. Prlogo, en Obras Completas, Monte
Carmelo, Burgos, 1972, 1129.
168
sabroso y amoroso de Dios. El don de la sabidura perfecciona la fe a partir

de la caridad, que hace conocer las cosas por cierta unin con Dios (ST
II-II,9,2, ad 1um), completando al modo divino el crculo teologal por el que
la inteligencia de la fe y la unin del amor se perfeccionan.
4. Durante cincuenta aos E. Pironio otro precursor de la teologa de la

liberacin66 caracteriz el conocimiento amoroso de Dios, propio de la
sabidura mstica, comentando una frase de Toms que en realidad pro-
viene de Dionisio acerca de la sabidura como don del Espritu Santo. El
sabio, docto o perfecto es quien non solum discens sed et patiens divi-
na (ST I,6,ad 3um; II-II,45,2).67 El sabio no slo aprende, sabe y dice las
cosas divinas, sino que tambin, y sobre todo, las siente, padece y expe-
rimenta. El telogo conoce padeciendo y padece conociendo; su teo-loga
deviene teo-pata.
El lenguaje de la experiencia creyente se entraa y se enriquece con la

sabidura. Hay un movimiento circular entre la biografa teologal y el cono-
cimiento teolgico. En esta lnea nos iluminan dos bellas formulaciones
monsticas y escolsticas que resumen formas histricas de hacer teolo-
ga pero que hoy deben integrarse en una sntesis vital: credo ut experiar,
credo ut intellegam.68 Son dos dialcticas de la vida de la fe que unen la
experiencia espiritual y el pensamiento intelectual en la sabidura teolgica
y mstica. Todo telogo debera aspirar a tener el pensamiento de su vida
teologal y la vida de su pensamiento teolgico.69 Los maestros expre-
san esa integracin entre experiencia y pensamiento.
5. La sabidura se expresa en los lenguajes del amor porque el Dios de

nuestra fe y teo-loga es Amor. El amor a la sabidura de Dios se trans-
forma en sabidura del amor de Dios. Cada uno sabe que sin amor no sabe
ni vale: aunque tuviera el don de la profeca y conociera todos los miste-
rios y toda la ciencia, aunque tuviera toda la fe, una fe capaz de trasladar
66 Cf. E. PIRONIO, Teologa de la Liberacin, Teologa 17 (1970) 7-28.

67 E. PIRONIO, La Sabidura de Cristo en la obra doctrinal de San Bernardo, Revista de
Teologa 12 (1953) 49.
68 J. LECLERQ, Cultura y vida cristiana.Iniciacin a los autores monsticos medievales,
Sgueme, Salamanca, 1965, 260
69 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Existencia cristiana y experiencia religiosa, en J.
BOSCH, Panorama de la teologa espaola. Cuando vida y pensamiento son inseparables,
Verbo Divino, Navarra, 1999, 364.
169
CARLOS MARA GALLI
montaas, si no tengo amor, no soy nada (1 Cor 13,2). La sabidura del

amor saborea el corazn de la fe cristiana (DCE 1) resumido en dos
frases acerca de Dios y el hombre: Dios es amor (1 Jn 4,8) y lo ms
grande es el amor (1 Cor 13,13). La teologa es sapientia amoris et
misericordiae, porque el amor, en su forma histrica, es misericordia.70 El
amor gratuito, en circunstancias de pecado y sufrimiento histricos como
la latinoamericana, se hace misericordia, la cual supone la justicia, pero la
excede con sobreabundancia.
La sabidura del amor misericordioso es especulativa y prctica (ST II-

II,45,3). En cuanto don espiritual ella es ms excelente que como virtud
intelectual, porque toca ms de cerca a Dios por la unin amorosa con l y
porque puede no tan slo dirigir en la contemplacin, sino an tambin en
la accin (ST II-II,45,3, ad 1um), A esa sabidura le corresponde con-
templar las cosas divinas, que es visin del Principio, y despus encaminar
los actos humanos segn las razones divinas (d., ad 3um). En la teologa
tomista hay una similitud entre esos dos aspectos y las dimensiones teri-
ca y prctica de la razn. La primera es el conocer la verdad que, desde
la inteligencia, mediante la razn, busca la sabidura; la segunda es la ex-
tensin (ST I,79,11) de la verdad a la vida moral. Al ampliarse al querer y
al obrar la razn ilumina la prctica de la voluntad libre por el cultivo de las
virtudes, en especial las virtudes sociales de la justicia y la caridad, que
procuran el bien del prjimo a nivel individual y social. Considerar la teolo-
ga como sabidura del amor misericordioso tiene consonancias con una
primera intuicin de Gutirrez: la teologa piensa una fe que acta por
la praxis histrica del amor.
6. Si la teologa es sermo de Deo y si Deus caritas est, el hablar de Dios

se enriquece con esa bipolaridad que existe en el amor de y a Dios. El
eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agape
(DCE 10). El Papa evoca el amor esponsal de Dios por su pueblo y dice
que aqul puede ser calificado como eros siendo totalmente agape (cf.
DCE 9). All cita a Dionisio, quien llam a Dios Enamorado y Amante
empleando Eros y Agape.71 Dios ama apasionada y gratuitamente.
70 Cf. J. SOBRINO, Teologa en un mundo sufriente. La teologa de la liberacin como

intellectus amoris, en El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos
crucificados, Sal Terrae, Santander, 1992, 47-80.
71 Cf. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Los nombres de Dios, IV, 12-14, en Obras Completas,
op. cit., 306-308.
170
Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este prin-

cipio creativo de todas las cosas el Logos, la razn primordial
es al mismo tiempo un amante con toda la pasin de un verdade-
ro amor. As, el eros es sumamente ennoblecido, pero tambin tan
purificado que se funde con el agape (DCE 10).
Dios es la fuente originaria y el principio creativo de lo real. Piensa, quiere

y crea todo por su Logos o Verbum, la razn primordial (Urvernunft,
primordialis ratio). Ese Logos inteligente y libre es un amante (ein
Liebender, amans quiddam) que ama crea, salva, santifica con la ge-
nerosidad y pasin de un verdadero amor (wirklicher Liebe, veri amo-
ris). El Logos ama con un Agape que asume, purifica y sublima el Eros.
En 1967 J. Ratzinger deca: Dios... es agape, potencia del amor crea-
dor... est ah como amante, con todas las extravagancias de un amante,
y el Logos de todo el mundo, la idea original creadora, es tambin amor.72
En 2006 ensea que Dios es un amante con toda la pasin de un verdadero
amor. En esta forma sapiencial de pensar la razn y la fe pueden abrazarse
porque toda la realidad se hace ms inteligible y humana a partir de un
Principio (filosofa) o Dios (teologa) que es ho Logos ho agapn y Aga-
pe logik, pensamiento amoroso y amor inteligente. Esta verdad se nos
muestra en el amor primero de Dios (DCE 1), en la experiencia de ser
amados por su Logos con un Agape que transfigura su Eros (DCE 9). La
locura de Dios (1 Cor 1,25) es su donacin en la cruz.
Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo... ayuda a com-

prender ... (que) Dios es amor (1 Jn 4,8). Es all, en la cruz,
donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de all se debe
definir ahora qu es el amor (DCE 12).
Muchos textos del Papa confirman esa teologa trinitaria y cristolgica del
Dios-Amor. En sus tres alocuciones en Aparecida habl cinco veces del
Dios-Amor, frase que J. Ratzinger y G. Gutirrez han empleado as, sin
verbo. Destaco una idea-fuerza de su Discurso inaugural: el Dios Amor
nos revel su rostro humano en Cristo, el Logos encarnado que nos
am hasta el extremo de la cruz (DI 1 y 4).
72 RATZINGER, Introduccin al cristianismo, op. cit., 117 y 119.
171
CARLOS MARA GALLI
7. La paradoja: el Mximo se dice en el Mnimo y en los

mnimos
1. La sabidura se expresa en analogas y paradojas, en armonas y con-

trastes. El lenguaje de la paradoja une grandeza y pequeez. El carc-
ter paradojal del Dios cristiano se advierte en esta mxima de origen jesui-
ta: non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est,73 di-
vulgada por H. Hlderlin como epgrafe de su novela Hyperion. Para l
revelaba la paradoja entre lo pequeo y lo grande del hombre, lo que su
amigo W. F. Hegel expres en las figuras opuestas que recorre la concien-
cia en la Fenomenologa del Espritu hasta entender el Reino de Dios en
el Saber Absoluto. Hegel deca que, por la Encarnacin, lo ms bajo es,
por eso mismo y al mismo tiempo, lo ms alto.74 Dios no est encerrado
en lo ms grande y est contenido en lo ms pequeo. Por esta divina
sntesis de contrarios,75 Dios supera lo ms grande y se entraa en lo ms
pequeo, su divinidad se expresa en que no est encerrado en lo ms gran-
de y est contenido en lo ms pequeo. La sentencia expresa la grandeza
del Dios pensado y querido, y la pequeez del hombre pensante y amante;
tambin, la grandeza del hombre que se atreve a pensarlo y quererlo, y la
humildad del Dios que se deja pensar viene a la idea y entra en la teolo-
ga y amar por el hombre. Dios no puede ser abarcado por lo ms
grande y puede ser contenido por lo ms pequeo. Dios tiene capaci-
dad de lo mximo y de lo mnimo, y en ambas se revela como el Dios
verdadero. El Deus semper maior se hizo el Deus semper minor. El Maius
del Dios grande se revela sub contrario en el Minus del hombre finito,
mortal y pecador.76
2. Jess es la paradoja de las paradojas (pardoxos paradoxn), para-

doja superlativa (paradoxton). Para Mximo el Confesor la kenosis de
la encarnacin hasta la cruz muestra que el supremum supremi est infi-
mum infimi. Las insondables dimensiones del Dios-Hombre (Ef 3,18) re-
velan la humildad divina de Dios que puede ser contenido por lo ms pe-
queo y, tambin, la grandeza divina de Dios que no puede ser abarcado
73 Cf. H. RAHNER, Die Grabschrift des Loyola, Stimmen der Zeit 139 (1947) 321-339.
74 G. W. F. HEGEL, Fenomenologa del espritu, trad. W. ROCES, FCE, Mxico, 1966, 440.
75 G. FESSARD, La dialectique des Exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola I,
Lethielleux, Namur, 1956, 175
76 Cf. E. BRIANCESCO, Sobre la sobreeminente ciencia del amor de Cristo (Ef 3,19),
Teologa 93 (2007) 238.
172
por lo ms grande. En Cristo, el Grande se hizo Pequeo para que el pe-

queo se hiciera grande. La fe piensa a Dios, el Mximo hecho Mnimo,
e inspira un amor que hace pequeo lo grande y grande lo pequeo, porque
en el mundo del amor de Dios lo minimum es maximum.
Contemplamos la paradoja del rostro de Cristo, rostro humano del Dios

empequeecido y rostro divino del hombre engrandecido. l es la imagen
del Dios invisible (Col 1,15) y quien lo ve, ve al Padre (Jn 14,9). Es el
ltimo hombre (1 Cor 15,45), el hombre perfecto (Ef 4,13), el hombre
nuevo (Ef 4,23). El magisterio latinoamericano reitera que los rostros
sufrientes de los pobres son rostros sufrientes de Cristo (SD 178).
Benedicto XVI resumi as la parbola ms citada por nuestra teologa
(Mt 25,31-46): en el ms humilde encontramos a Jess mismo y en Jess
encontramos a Dios (DCE 15). En Aparecida, siguiendo a Pablo (2 Cor
8,9), dijo que Dios se hizo pobre por nosotros (DI 3). La Conferencia
reafirm el fundamento cristolgico de la opcin por los pobres (A 392)
porque en Cristo el grande se hizo pequeo, el fuerte se hizo frgil, el rico
se hizo pobre (A 393). Gutirrez hizo famosa la frase de F. Guamn Poma
de Ayala donde est el pobre est el mismo Jesucristo.
El Seor se hace pequeo en sus hermanos ms pequeos y origina el

amor al Grande en el pequeo: cada vez que lo hicieron con el ms peque-
o de mis hermanos, lo hicieron conmigo (Mt 25,40). La dignidad y la
sencillez del amor se encarnan en los rostros sufrientes de Dios con sus
gestos, voces, silencios, ojos, miradas, lgrimas. En sus hermanos crucifi-
cados Jess descubre el mximo amor de Dios en la mnima expresin del
hombre. En su contineri a minimo muestra el non coerceri maximo. En
la cruz el Dios Mximo se dice en el lenguaje mnimo y de los mnimos.
A Gutirrez le debemos haber puesto en el centro de la teologa la prefe-
rencia divina por los pobres desde la fe teocntrica. Con Las Casas ense-
a que del ms ms chiquito y del ms olvidado tiene Dios la memoria
muy reciente y muy viva (En busca 101). Los pobres son los olvidados
que Dios, en su memoria, no olvida; Cristo, achicado en la cruz, se sigue
mostrando, dando y diciendo en los ms chiquitos.
3. La teologa es la sabidura de la humildad. Santo Toms seala los

modos especulativo y afectivo de conocer la verdad. Para el primero re-
cuerda la sentencia si te gusta escuchar aprenders, y si prestas atencin,
llegars a ser sabio (Sir 6,33), y concluye que se aprende la doctrina
escuchando con humildad. Acerca de la cognitio veritatis affectiva cita
173
CARLOS MARA GALLI
el proverbio la sabidura est con los humildes (Prov 11,2), y lo retradu-

ce: ubi humilitas, ibi sapientia (ST II-II,162,3,ad 1). Puede haber sabidu-
ra cuando hay un corazn pobre que gusta la dulzura de la bondad divina.
En la Iglesia slo dejan huellas profundas las grandes inteligencias de gran-
des humildes que hablan lenguajes sencillos: ubi humilitas, ibi sapientia.
Puede haber sabidura donde hay humildad, porque el principio de la sabi-
dura es el deseo de aprender como nios (Sb 6,17). El telogo confiesa
con Job: me siento pequeo (Job 40,4) y hay maravillas que superan mi
comprensin (Job 42,3). Se identifica con el salmista: no pretendo gran-
dezas que superan mi capacidad (Sal 131,1). Sabe que Dios salva a los
que se humillan (Job 22,9) y elev a los humildes (Lc 1,52). Cree en la
sabidura de Jess: el Padre se complace en revelar los secretos de su
Reino slo a los pequeos (Mt 11,25) (Hablar 12-18).
8. El futuro latinoamericano de una teologa en lengua

espaola
1. En las ltimas dcadas varias generaciones han acrecentado el nivel y

la difusin de la teologa latinaomericana pensada, escrita y publica-
da en lengua espaola, contribuyendo a delinear el rostro latinoameri-
cano y caribeo de nuestra Iglesia (A 100h). La vitalidad de una teologa
hecha en, desde y para Amrica Latina se refleja en una multitud de
personas, instituciones, actividades y publicaciones, y ha desarrollada una
variedad plural de expresiones analizada por muy diferentes estudios.77
Dentro de ella creci la teologa argentina.78 Gustavo representa a la teo-
77 Cf. J. SARANYANA - C. ALEJOS GRAU, Teologa en Amrica Latina III, Iberoamericana-

Vervuert, Madrid-Frankfurt, 2002; L. SUSIN (ed.), El mar se abri. Treinta aos de
teologa en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander, 2001; M. MAIER, LAmrique
Latine, en J. DOR (dir.), Le devenir de la thologie catholique mondiale depuis Vatican
II. 1965-1999, Institut Catholique, Beauchesne, Paris, 2000, 339-362; J. B. LIBANIO,
Panorama da teologia da America Latina nos ltimos 20 anos, Perspectiva Teologica
24 (1992) 147-192; R. OLIVEROS, Historia de la teologa de la liberacin, en I. ELLACURA
- J. SOBRINO (eds.), Mysterium Liberationis, t. 1, Trotta, Madrid, 1990, 17-50.
78 Cf. M. GONZLEZ, La reflexin teolgica en Argentina (1962-2004), EDUCC, Crdoba,
2005; C. M. GALLI, Nuestra Facultad de Teologa en perspectiva histrica: desde su
origen (1915) y hacia su Centenario (2015), Teologa 88 (2005) 667-698; J. MACCARONE,
La teologa en la Argentina, Teologa 60 (1992) 155-168; S. POLITI, Teologa del
Pueblo. Una propuesta argentina a la teologa latinoamericana (1967-1975),
Guadalupe, Buenos Aires, 1992.
174
loga de la liberacin que surgi a partir de la interpelacin de Cristo en

el pobre y del compromiso por la liberacin integral. Sin abarcar toda nues-
tra teologa ella tiene un influjo innegable en su crecimiento y reconoci-
miento. Varias de sus principales posiciones se convirtieron en patrimonio
de la teologa y del magisterio,79 al cual Gutirrez adhiere con una actitud
creyente y pensante, cordial y creativa (Beber 103-220).
2. Congresos de la lengua espaola y aniversarios de grandes obras litera-

rias han sido la ocasin para mostrar la vigencia y proyeccin de nues-
tro idioma. Despus del ingls es el segundo en la comunicacin interna-
cional, no est limitado a una regin y tuvo el mayor crecimiento en el siglo
XX.80 Es la cuarta lengua del mundo, la segunda occidental y la primera en
el catolicismo. Comprende la unidad plural de sus formas locales y tiene
una enorme riqueza expresiva para traducir el misterio porque no hay
lengua ms constante y ms vocal: escribimos como decimos y decimos
como escribimos.81
2. Gutirrez hace un gran aporte a la teologa latinoamericana en

lengua espaola no slo por la originalidad de su pensamiento sino tam-
bin por la riqueza de su lenguaje, lo que le vali ser incorporado en la
Academia Peruana de la Lengua. Destaco la belleza de su prosa, el exqui-
sito empleo del vocabulario espaol actual y antiguo, su conocimiento y uso
vivaz del habla popular, la creacin de frases significativas y ttulos suge-
rentes, la inagotable capacidad de sus metforas, la asuncin de textos
poticos y msticos, el dilogo con grandes literatos, en especial los perua-
nos C. Vallejo y J. M. Arguedas.82 En su discurso Lenguaje teolgico:
plenitud de silencio (Densidad 41-70) tematiza esta cuestin desde el
estudio de la lengua vulgar en D. Alighieri y A. de Nebrija hasta la pro-
puesta de decir a Dios en un lenguaje anclado en la fe universal y en la
cultura particular. Actualizando el acontecimiento de Pentecosts promue-
ve hacer teologa cada uno en su propia lengua (Hch 2,6.8.11).
79 Cf. J. C. SCANNONE, Teologa de la liberacin y Doctrina Social de la Iglesia, Cristiandad,

Buenos Aires-Madrid, 1987, 21-80; C. M. GALLI, Teologa de la liberacin y Doctrina
Social de la Iglesia, Stromata 46 (1990) 187-203.
80 Cf. L. GMEZ MANGO - G. CARRIQUIRY, Perspectivas de un reencuentro de las lenguas
espaola y portuguesa, Quaderna Editorial, Murcia, 2007, 17-38 y 97-127.
81 C. FUENTES, Nos une la lengua, Criterio 2300 (2004) 686-690, 689.
82 Cf. G. GUTIRREZ, Entre las calandrias. Un ensayo sobre Jos Mara Arguedas, IBC/
CEP, Lima, 1990.
175
CARLOS MARA GALLI
No hay teologa que no tenga su dejo propio para hablar de Dios. Un

sabor, un gusto especial, que es lo que la palabra dejo significa
tambin. Las diferencias en ese hablar deben ser respetadas. La
tensin entre la particularidad y la universalidad es de una gran fe-
cundidad para el lenguaje teolgico (Densidad 62).
3. En 1987/88, estudiando en Tubinga y advirtiendo la exclusin de la teo-

loga en nuestra lengua, retom una intuicin de 1974, cuando le Elogio de
la encina de O. Gonzlez de Cardedal, obra que simboliza en la encina
castellana la fidelidad creadora en tiempos difciles.83 El autor, que analiz
las relaciones entre fe, cultura y sociedad en Espaa,84 escribe teologa
aprovechando las enormes riquezas del idioma, desde elegir la palabra
entraa para expresar la esencia del cristianismo, hasta decir a Cristo
desde las dos laderas de la montaa, desde las muchas formas de la
teologa hasta las voces de poetas, novelistas y dramaturgos, integrando
fragmentos del lenguaje en el cuerpo de la verdad.85
En los siglos XVI y XVII la lengua espaola manifest su incomparable

valor literario expresando las experiencias msticas de Teresa de Jess,
Juan de la Cruz e Ignacio de Loyola, y los misterios de la vida y de la fe
en Caldern de la Barca, Lope de Vega y Tirso de Molina. En el siglo XX
tuvo un gran desarrollo la filosofa en nuestra lengua, desde M. de Una-
muno a X. Zubiri. En el posconcilio se afirm como lengua teolgica en
Espaa y Amrica Latina, y aun en los Estados Unidos. Varios signos
testimonian este proceso, como las ediciones y traducciones de los libros
de G. Gutirrez. Podramos nombrar muchas obras personales y colecti-
vas de envergadura escritas por telogos y telogas de varios pases y
generaciones. As como el francs, el alemn y otros idiomas marcaron
a la teologa del siglo XX, espero que en el siglo XXI se consolide una
teologa pensada, hablada y escrita en espaol y en portugus. Es-
tamos convocados a cultivar la teologa catlica latinaomericana a partir
de las fuentes de la fe, con fidelidad al Concilio Vaticano II y desde la
83 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Sgueme, Salamanca, 1973.

84 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La paz y la palabra. La Iglesia espaola en la transicin,
PPC, Madrid, 1998.
85 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del cristianismo, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 1998, X; Cuatro poetas desde la otra ladera, Trotta, Madrid, 1996, 3.
176
propia cultura, cuya primera expresin es la lengua,86 enriquecindola

con las tonadas propias de las lenguas de nuestros pueblos.
4. Los precursores nos estimulan a seguir esta vocacin arraigando el

saber teolgico en la sabidura teologal del Pueblo de Dios. Queremos
mirar ms lejos para proseguir la inculturacin intercultural de la teo-
loga en la senda abierta por el Concilio: buscar por qu caminos puede
llegar la fe a la inteligencia teniendo en cuenta la filosofa o la sabidura de
los pueblos (AG 22). Este desafo exige asumir la sabidura originaria y
autctona de cada pueblo, que, como autntica riqueza de las culturas
(FR 3)., tiende a madurar incluso en formas filosficas y agrego teolgi-
cas. Una inteligencia de la fe regida por la ley de la encarnacin deci-
siva en Chenu y Gutirrez cultiva un variado lenguaje universal y por eso
particular, y contribuye a una teologa catlica y por eso latinoamericana.
En la reunin que record en el inicio, Gutirrez hizo una confesin sabia y

humilde que resume su teora y prctica de la teologa al servicio de la
inteligencia de la fe del Pueblo de Dios, de la misin evangelizadora, del
sentido de la vida humana y del amor a los pobres de Amrica Latina. Las
palabras finales de su ponencia (Tercer Milenio 165) resumen varios ho-
rizontes de este ensayo en dilogo.
Una tarea capital del anuncio del Evangelio hoy es contribuir al sentido de
la vida... el compromiso con el pobre, en tanto opcin centrada en el amor
gratuito de Dios, tiene una importante palabra que decir en este asunto...
El amor a Dios y el amor al prjimo resume el mensaje de Jess. Esto es lo
que realmente importa. Debo confesar que estoy menos preocupado por
el inters o la supervivencia de la teologa de la liberacin que por los
sufrimientos y las esperanzas del pueblo al que pertenezco, especialmente
por la comunicacin de la experiencia y del mensaje de salvacin de Jesu-
cristo. Esto ltimo es materia de nuestra caridad y de nuestra fe. Una
teologa, por relevante que sea su funcin, es un medio para profundizar
en ellas. La teologa es una hermenutica de la esperanza vivida como
un don del Seor.
86 JUAN PABLO II, Memoria e Identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, Planeta,
Buenos Aires, 2005, 98.
177
M ENSAJES
591
UNA TEOLOGA INTEGRAL, UNA FE INTEGRAL
Una teologa integral, una fe integral

Roberto S. Goizueta
Uno de los primeros recuerdos que guardo de Gustavo Gutirrez data de

veinte aos, en una conferencia organizada para celebrar sus sesenta aos
de vida. El conjunto de ponencias y talleres llevaba por ttulo El futuro de
la teologa de la liberacin. Aunque se encontraba muy agradecido por
los honores dispensados, Gustavo se mostr algo perplejo incluso moles-
to por este ttulo. No me inquieta mucho el futuro de la teologa de libera-
cin, explic; lo que me inquieta es el futuro de mi pueblo, de los po-
bres del Per y de Latinoamrica. Ojal no existiera en el futuro la
teologa de la liberacin porque no hubiera pobres que necesitaran ser
liberados!
No es posible imaginar o escribir acerca de la importancia de la teologa de

Gustavo Gutirrez y su importancia ha sido extraordinaria sin compren-
der la ntima relacin existente entre su teologa y su dedicacin profunda
a una vida de discipulado de Cristo en medio de los pobres del mundo. l
encarna la definicin anselmiana de la teologa como la fe en busca del
intelecto. No una fe meramente abstracta, terica o conceptual, sino una
fe determinada e informada por una respuesta permanente, prctica, a la
* Profesor de teologa en el Boston College. Ha sido Presidente de la Catholic Theological

Society of America y de la Academia de telogos catlicos hispanos de los Estados
Unidos.
179
ROBERTO S. GOIZUETA
misma oferta amorosa de Dios en la persona de Jesucristo. En realidad, el

mismo Gustavo define la teologa como una carta de amor dirigida a Dios.
Esta comprensin, fundamentalmente holstica, de la labor teolgica como
la simple dimensin intelectual de la respuesta prctica, dada de todo cora-
zn por una persona, al don divino de amor, se respira en cada palabra de
los escritos de Gustavo. En mi opinin, es ste el aspecto ms impresio-
nante de su pensamiento y el que le proporciona credibilidad a lo que dice
y escribe. Es tambin lo que ms me ha inspirado en mi desarrollo personal
como telogo y, sobre todo, como cristiano.
Con todo, y precisamente por esa profunda espiritualidad que se encuentra

a la base de su teologa, Gustavo tiene una habilidad excepcional para
empatar con otros y aprender de ellos. Ha querido y ha sido capaz de salir
de su propio ambiente para asumir y acoger las experiencias de los dems.
En una poca en que reconozcmoslo muchos intelectuales latinoameri-
canos desconocan o incluso se mostraban desconfiados de los telogos
hispanos de Estados Unidos, por identificarnos con el Imperio, Gustavo se
mostr abierto a una visin ms matizada de los Estados Unidos, como una
sociedad no tan monoltica que posea su propio tercer mundo con gentes
marginadas que luchaban por su liberacin. Logr congraciarse la amistad
de la comunidad teolgica hispana de Estados Unidos, y se convirti en
uno de nuestros mayores defensores y adalides, en una poca en que te-
namos muy pocos. Se puso de nuestro lado en nuestras luchas, cuando
muy pocos, tanto en el norte como en el sur de Amrica, osaban hacerlo.
Si en la actualidad se reconoce que los telogos hispanos de Estados Uni-

dos contribuimos significativamente a la comunidad teolgica mundial, esto
se debe en no pequea medida a los esfuerzos de Gustavo por construir
puentes entre los telogos latinoamericanos y los telogos hispanos de Es-
tados Unidos.
No es preciso decir hasta qu grado influyeron, con sus visiones concep-

tuales, los telogos de liberacin latinoamericanos en general, y Gustavo
en especial, en el surgimiento y desarrollo de la teologa de la comunidad
hispana de Estados Unidos. En el resto de este ensayo, quisiera destacar
una de estas visiones, que encierra dos aspectos, ambos del todo relacio-
nados entre s y tomados de las Escrituras. De hecho, ha sido con su insis-
tencia en esta relacin integral as lo creo yo como Gutirrez hizo su
contribucin ms profunda a la teologa cristiana. La visin conceptual en
cuestin, que da forma a su teologa desde el comienzo, consiste en la
180
afirmacin de que las Escrituras revelan a un Dios cuyo amor es, primero,
universal y gratuito y, segundo, preferencial por los pobres. Segn Guti-
rrez, no se puede comprender el carcter realmente radical del amor divi-
no mientras no se aprecie que ese amor es al mismo tiempo universal,
gratuito y parcializado. En realidad, el amor de Dios es universal y gratuito
porque tiene sus preferencias, y viceversa. Yo dira que sta es la clave
para entender la teologa de Gutirrez y, lo que es ms importante, para
entender las Escrituras.
La universalidad y gratuidad del amor divino implica la opcin preferencial

por los pobres. Afirmar que el amor de Dios es universal no es afirmar su
neutralidad. De hecho, la universalidad del amor divino torna imposible la
figura de un Dios objetivo, neutro. Una vez establecido que el amor de
Dios no es una abstraccin ahistrica sino que se manifiesta en la historia,
y aceptada la visin de una historia caracterizada por permanentes divisio-
nes sociales mediante las cuales se niega sistemticamente a ciertos gru-
pos sus derechos humanos y su dignidad, un Dios neutral sera uno cuya
neutralidad servira para justificar el injusto status quo.
Para explicar las peligrosas implicaciones de afirmar un Dios neutral, el

arzobispo Desmond Tutu cuenta la historia de un hombre que se encuentra
con un elefante que est pisando la cola de un ratn. Si ese hombre, en
nombre de su neutralidad, se negara a actuar en esas circunstancias, el
ratn no apreciara su ttulo de neutral. Del mismo modo, si yo soy un padre
que sorprende a su hijo mayor peleando con la hermanita ms pequea, la
nia no apreciar mi negativa a entrometerme con el argumento de que
quiero a mis hijos por igual y, por tanto, no debo parcializarme. Si me deten-
go a contener a mi hijo, no quiere esto decir que le quiera menos ni tampo-
co que quiera ms a mi hija. Significa simplemente que, en ese histrico
contexto, mi amor por igual hacia los dos tiene que manifestarse de dife-
rentes formas, precisamente por ser igual. Y, en ese contexto, la forma que
asumir mi amor hacia mi hijo tal vez no sea experimentada por l como
amor sino como injusto castigo. Quiero a mi hija liberndola y, a mi hijo,
invitndole a la conversin.
El escritor judo Elie Wiesel hace una observacin similar en su trabajo

autobiogrfico Night (Noche), donde recuerda, en forma dramtica, sus
experiencias de muchacho en un campo de concentracin nazi. En una
escena particularmente conmovedora, cuenta que presenci cmo colga-
ron a un joven judo. l se encontraba en medio de un buen grupo de
181
ROBERTO S. GOIZUETA
presos, observando impotente cmo lo llevaban a la horca. Mientras el

grupo asista estremecido a la escena, lleg hasta Wiesel el sollozo apaga-
do de un hombre mayor. Dnde est Dios? Dnde se encuentra?,
pregunt alguien detrs mo. Escuch entonces una voz interior que
le responda: Dnde? Aqu se encuentra. Es l quien est aqu col-
gado en esta horca.1 Si Dios no se encuentra colgado de la horca junto a
las vctimas de la historia, entonces slo puede estar del lado de quienes las
cuelgan. Si no acompaa a las vctimas, se hace cmplice silencioso de su
victimizacin. Creer en un Dios cuyo amor hacia todos implica neutralidad
en medio de la injusticia equivale a creer en un Dios cuyo silencio avala la
injusticia. Y eso sera creer en un Dios hecho a nuestra imagen, la imagen
que Juan Bautista Metz ha llamado cristianismo burgus.
En su libro Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una

reflexin sobre el libro de Job, Gutirrez ofrece su respuesta personal al
que protesta: dnde est Dios?, ya que ese es el grito de Job as como
el de todas las vctimas inocentes. El Dios que confronta a Job al final de
esa narracin responde, no con palabras sino con silencio. Ahora bien, no
es el suyo un silencio pasivo e inerte, sino un silencio prctico, el silencio de
una presencia activa y plena de compasin que acompaa a la vctima, por
ms que lo haga bajo la forma de un desconcertante silencio. Se trata del
inexplicable silencio de la cruz, desde la cual clama el mismo Jess: Dios
mo, Dios mo, por qu me has abandonado?
El amor preferencial de Dios por los pobres es la garanta de la trascen-

dencia de Dios, la salvaguarda del Misterio. Si Dios es Misterio y, por
tanto, no puede ser comprendido su amor con los parmetros de nuestras
cosmovisiones y proyectos humanos, entonces ese amor tiene que revelar-
se de un modo especial (no exclusivo) en esos espacios y entre esas perso-
nas excluidas de nuestras cosmovisiones y proyectos. Si el Dios de Jesu-
cristo es rechazado, ese Dios se revela de manera especial en las personas
rechazadas, las vctimas inocentes de nuestro mundo. Porque las vctimas
son tan anmalas e incomprensibles para nuestras sociedades supuesta-
mente instruidas y ordenadas, como lo es el Dios de dichas vctimas. El
Trascendente Divino se revela a travs de lo trascendente humano, como
se revela lo Trascendente Excluido a travs de lo humano excluido.
1 Elie Wiesel, Night (Nueva York: Bantam, 1982), 76.
182
La relacin integral entre universalidad gratuita y opcin preferencial por

los pobres revela mejor el amor de Dios, un amor que escandaliza y tras-
torna los poderes y principados que reinan sobre el status quo. Precisa-
mente porque pertenece de modo especial a los pobres y excluidos, el
Reino de Dios escandaliza y trastorna todos los reinos humanos. Digmos-
lo de otra manera. 1. Si Dios es Misterio, la revelacin de Dios no ser
esperada ni anticipada. 2. Si su revelacin no es esperada ni anticipada,
ser mediatizada por aquellas personas y en aquellos lugares que, de acuerdo
a la sociedad, resulten los menos capacitados para revelar a Dios. 3. Por
definicin, este hecho ser percibido como impensable y, a todas luces,
escandaloso. 4. Por consiguiente, el carcter escandaloso de la revelacin
divina en la persona de Jesucristo y, por extensin, en la persona de quie-
nes pertenecen al Reino de Dios es precisamente lo que salvaguarda el
misterio y la trascendencia de Dios. Slo un Reino proclamado por los
pobres y marginados y que les pertenezca puede ser la revelacin de un
Dios trascendente, un Reino trascendente. Todo lo que no sea esto es
idolatra. Si los poderosos no perciben el Reino de Dios (al menos inicial-
mente) como escandaloso, no puede ste ser el Reino de un Dios trascen-
dente, sino tan solo el reino de un dolo. Y su conversin les reveler
la conexin entre escndalo y trascendencia (Seor, cundo te vimos
hambriento?).
Al fundar su teologa en la intrnseca relacin, avalada por las Escrituras,

entre el amor de Dios gratuito, universal y la opcin preferencial por los
pobres, Gutirrez hace que profundicemos en nuestra comprensin tradi-
cional cristiana de contemplacin y accin como dimensiones del discipu-
lado cristiano. Si el mismo hombre que escribi Teologa de liberacin
pudo tambin escribir ese persuasivo clsico espiritual, Hablar de Dios
desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job,
no es porque hubiera abandonado el compromiso de la trasformacin so-
cial a favor de un nfasis mayor en la oracin, sino porque reconoci siem-
pre que se trataba de las dos caras de la misma moneda. (Y este recono-
cimiento marca el camino que siempre ha seguido en su vida).
Ahora bien, si la opcin preferencial por los pobres garantiza la gratuidad y

universalidad del amor divino, tambin nuestra apertura al amor gratuito de
Dios evita que nuestro compromiso por la justicia se convierta en un dolo:
Tambin estamos convencidos de que en el proceso de liberacin

podemos fabricar nuestros propios dolos. Por ejemplo, el dolo de la
183
ROBERTO S. GOIZUETA
justicia; parece extrao que se hable as, pero la justicia puede con-
vertirse en dolo, si ella no est colocada en el contexto de la gratui-
dad. La gratuidad enmarca la justicia y le da su pleno sentido en la
historia. La justicia social (por importante que sea, y lo es) puede ser
tambin un dolo, tenemos que evitar caer en esto y as afirmar con
claridad que slo Dios basta, dando a la justicia misma la plenitud de
su sentido.2
A lo largo de sus escritos, Gutirrez manifiesta con toda claridad que los
fundamentos de la opcin preferencial por los pobres son, sobre todo, teo-
cntricos. El hecho de ser solidario y luchar por la justicia constituye una
respuesta a la propia iniciativa de Dios, una respuesta a la praxis solidaria
del mismo Dios. Dios nos ha amado primero (1 Juan 4,19), escribe Guti-
rrez. Todo parte de all. Ese don est en el origen de nuestra existen-
cia y marca nuestras vidasTambin de la gratuidad proviene el lengua-
je de los smbolosEl pueblo pobre en sus celebraciones religiosas,
tanto en los momentos importantes como en los cotidianos de su vida,
se dirige al Seor con la confianza y la espontaneidad del hijo que le
habla al Padre y le cuenta su dolor y su esperanzaEl otro es nuestro
camino para alcanzar a Dios, pero la relacin con Dios es la condicin
de encuentro, de verdadera comunin con el otro.3 Podemos amar a
los pobres de modo preferente porque Dios lo ha hecho primero y sigue
hacindolo. Estamos obligados y capacitados para amar con preferencia a
los pobres porque Dios lo ha hecho ya as y sigue hacindolo; conversin
personal y transformacin social son dos caras de la misma moneda.
Una comprensin sumaria y simplista de la perspectiva liberadora

ha llevado a afirmar que los temas dominantes si no exclusivos en
ella son los del compromiso, la dimensin social de la fe, la denuncia
de las injusticias y otros del mismo orden. Se dice tambin que dentro
de este impulso poco lugar hay para percibir la necesidad de la con-
versin personal como condicin de la existencia cristiana... Como
afirmacin de validez general esto no es sino una caricatura. Basta
tener contacto con este tipo de cristianos para ver lo complejo de su
problemtica y la hondura de su vivencia espiritual.4 El fundamento,
2 Gustavo Gutirrez, Densidad del presente, Lima, CEP-IBC, 2003, p. 248.

3 Gustavo Gutirrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo.
CEP, 1983, Lima, pp. 164. 168.
4 Ibid., pp. 145-146.
184
tanto del culto como de la accin social, es una profunda confianza en la

propia fidelidad de Dios, as como una inconmovible confianza en la vida
como don, incluso cuando se est inmerso en la muerte.
Los argumentos que avalan la opcin preferencial por los pobres son fun-
damentalmente teolgicos. Gutirrez insiste en el compromiso por los
pobres y en el privilegio epistemolgico que les otorga una ventaja,
por razones teolgicas; en concreto, el cuidado especial por los po-
bres que muestra el Dios de la Biblia, as como la eleccin divina de
los oprimidos como instrumentos escogidos para hacer cumplir la
voluntad de Dios en la historia.5 El fundamento ltimo de la prefe-
rencia por el pobre est en la bondad de Dios; y no en el anlisis
social o en la compasin humana, por relevantes que estas razones
puedan ser.6 La opcin preferencial por los pobres, en s misma, nada
nos dice acerca de los pobres, quienes son tambin pecadores y, como
seala Gutirrez de continuo, tambin estn llamados a hacer una opcin
por los pobres, a comprometerse en una praxis de solidaridad y justicia.
Ms bien, la opcin por los pobres nos dice algo sobre Dios. Nuestra capa-
cidad para reconocer, recibir y abrazar, en Cristo crucificado y resucitado,
el amor gratuito de Dios como fuente de nuestra identidad misma es inse-
parable de la capacidad de materializar ese amor en nuestra praxis social.
Son stas dos dimensiones inseparables en la liberacin.
Su nfasis constante en el culto y la accin social, como dimensiones nte-

gramente relacionadas de la praxis liberadora, tiene sus races en los ml-
tiples aos del trabajo pastoral de Gutirrez entre los pobres del Per. Esa
experiencia le ha llevado a apreciar el poderoso papel desempeado por
los pobres mediante su fe viva, una fe en la que culto y justicia no se
encuentran separados.
Como se refleja en su trabajo sobre Job y el libro Beber en su propio

pozo, entre otros escritos, la apertura de Gutirrez a la importante accin
liberadora de la religiosidad popular ha caracterizado su mtodo teolgico
en un grado que no siempre se encuentra en otros telogos latinoamerica-
5 James Nickoloff, Introduction en Gustavo Gutirrez: Essential Writings, James

Nickoloff (ed.), (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996), 18.
6 Gustavo Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin
sobre el libro de Job, Lima, CEP-IBC, 1986, p. 16.
185
ROBERTO S. GOIZUETA
nos, especialmente en las primeras dcadas del movimiento de la teologa

de la liberacin.
En el corazn mismo de lo que Gutirrez ha llamado cultura de la pobre-

za, se pueden encontrar prcticas religiosas, smbolos y narraciones que
encarnan una fe viva. Es un hecho que pone de manifiesto una importante
dimensin de la opcin preferencial por los pobres; Gutirrez insiste en
ella, pero con demasiada frecuencia es olvidada por los crticos de las
teologas de liberacin: la opcin por los pobres implica necesariamente
una opcin por la fe viva de los pobres, una opcin por la espiritualidad
de los pobres. Optar por los pobres es necesariamente orar como lo hacen
los pobres y dirigirse al Dios al que los pobres se dirigen. Si es cierto lo que
dice Gutirrez, que el ncleo de la cosmovisin de los pobres consiste en
una fe inquebrantable en que Dios nos am primero y en que todo parte
de all, de esa fe; entonces toda praxis humana viene a ser en el fondo un
acto de culto, una plegaria... y, a su vez, la oracin pasa a ser una accin
sociopoltica. Si falta esa espiritualidad prctica, vivida como una respues-
ta al Dios que nos ama, ninguna supuesta opcin por los pobres podr
engendrar la solidaridad o empata necesarias cuando se pretende que esa
opcin determine no slo una tica sino tambin una teologa.
A menos que nos ubiquemos junto a los pobres y miremos la realidad con
sus ojos, seremos incapaces de ver, reconocer o adorar al Dios que camina
con ellos. Y, en forma correspondiente, si nos falta solidaridad prctica con
los pobres, el dios en que creemos y al que adoramos ser sin duda un
falso dios, un dolo que nos hemos fabricado. Por consiguiente, la pregunta
que nos hacen las vctimas de la historia no es ya si somos cristianos
buenos, de los que aman y son justos, sino que es una pregunta ms
radical: Es que ustedes son de veras cristianos?. La pregunta a la que
hemos de responder, no slo con palabras sino especialmente mediante
acciones, no es crees en Dios?, sino qu Dios es el tuyo?
Si el Dios de las Escrituras est presente, sobre todo, en los marginados de

nuestras sociedades, y si la fe religiosa consiste, por definicin, en recono-
cer a Dios, entonces quiere decir que no podemos conocer al Dios de las
Escrituras mientras no nos pongamos en la presencia de ese Dios. En
palabras del papa Juan Pablo II, el esplendor de la Gloria de Cristo se
refleja en el rostro de cada ser humano, cuando ese rostro se encuen-
tra demacrado por el hambre, entristecido por el exilio u oprimido
por la pobreza y la miseria (cf. Mat. 25, 31-46). Con coraje y compa-
186
sin, los cristianos han de mostrarse siempre atentos al clamor de los

pobres, en servicio del Seor que se hace presente en sus sufrimien-
tos Cmo no subrayar ms decididamente la opcin preferencial
de la Iglesia por los pobres y los marginados? (Tertio Millennio Adve-
niente, 51). En la bsqueda de la promocin de la dignidad humana,
insisti el papa Juan Pablo en su exhortacin apostlica Ecclesia in Asia,
la Iglesia demuestra un amor preferencial por los pobres y los que
carecen de voz, porque el Seor se identific con ellos de modo espe-
cial (cf. Mat. 25, 40). Este amor no excluye a nadie; simplemente
encarna una prioridad de servicio atestiguada por toda la tradicin
cristiana7. Si el Seor se halla presente de una manera especial en los
rostros de los pobres, cmo podemos suponer que vemos a Dios si no nos
situamos en medio de esos rostros?
En definitiva, la opcin preferencia por los pobres contiene un llamado a la

conversin. Hacer una opcin por los pobres es, de acuerdo a Bartolom
de Las Casas, dejarnos transformar por el mismo Dios que acompaa a los
pobres. Como Las Casas lo afirm con toda claridad, sin esa conversin a
las vctimas de la historia, nuestro culto seguir siendo una blasfemia y un
escndalo. No ser un culto al Dios que est colgado junto a las vctimas
de la horca, en el Calvario, sino a un dolo que elige ser neutral antes esas
atrocidades. No es, pues, una coincidencia que Gustavo Gutirrez haya
tenido una relacin intelectual y espiritual de por vida con ese otro gran
dominico, el Defensor de los Indios, que vivi hace cinco siglos. Como
Bartolom de Las Casas, Gustavo Gutirrez es un gran telogo, en cuya
vida la unin de la praxis y el culto cristianos se ha puesto de manifiesto.
La integridad de su vida y su trabajo siguen inspirando a quienes hemos
sido bendecidos con su amistad y su testimonio.
Ad multos annos!
7 N. 34.
187
M ENSAJES
591
EL DESPLAZAMIENTO DE LA TEOLOGA HACIA LA SABIDURA
El desplazamiento de la teologa
hacia la sabidura
Alberto Parra, sj
La teologa latinoamericana, inscrita para siempre en el patrimonio teolgi-

co universal, se conocer en la historia ligada de modo indisoluble con la
persona entraable de Gustavo Gutirrez. De l, esa teologa recibi su
espiritualidad, su objeto, su pregunta fundamental, su horizonte de com-
prensin, su mtodo, su pasin. Y los hijos se asemejan a sus padres.
Ya en tiempos de juventud de Gustavo y de infancia de su teologa de la

liberacin, haban asomado los sntomas del agotamiento del lenguaje de la
tecnociencia occidental, que con el correr de los aos devinieron ms agu-
dos. Entonces la nueva manera de hacer teologa, con su nuevo objeto,
mtodo y lenguaje, descentr el eje habitual de los lenguajes y de los cono-
cimientos usuales y lo desplaz hacia zonas de las que habitualmente no se
haba ocupado el denominado Occidente cristiano moderno.
En efecto, la pregunta europea de posguerra, cmo hacer ciencia des-

pus de Auschwitz? se retomaba en la Amrica nuestra con el incisivo
preguntar de Gustavo Gutirrez: cmo hacer teologa desde el reverso de
la historia? Cul es la ruptura epistemolgica y lingstica requerida para
que el conocer y el hablar no sean cnicos frente al drama de los despose-
* Jesuita colombiano. Profesor titular de la Facultad de Teologa de la Pontificia

Universidad Javeriana en Bogot, y director de la Unidad de Posgrados.
189
ALBERTO PARRA, SJ
dos, excluidos, humillados y ofendidos? Con qu lenguajes y formas men-

tales debe hacer pacto la nueva elaboracin teolgica, de modo que resul-
ten mediaciones para una teologa tica y responsable con los diseos im-
perativos del Evangelio? Cul debe ser el lenguaje de la teologa que no
traicione ni avergence al Evangelio? Por esos aos escriba Gustavo:
La incisiva pregunta de Bonhffer Cmo hablar de Dios en un

mundo adulto? asume as su hondo sentido. El mundo moderno, as
como su propia experiencia de sufrimiento e impotencia, ms que
una cuestin sobre el ser humano, nos plantea una pregunta sobre
Dios mismo. Bonhffer precisa esta primera cuestin formulando
una segunda: Quin es Jesucristo hoy para nosotros? Y ella indi-
ca ya una posible respuesta a la interrogacin sobre Dios: El Dios de
la fe cristiana es el Dios que sufre en Jesucristo. Hablar de Dios en
un mundo adulto significa hablar de un Dios sufriente. Vivir en un
mundo sin Dios significa para el cristiano participar en el sufrimien-
to de Dios. Nadie haba tomando tal vez tan hondamente el desafo
de la modernidad. Pero la misma profundidad del pensamiento hace
crujir el marco del espritu moderno1.
De una teologa pblica y poltica, nacida en las callejas y en los suburbios

irredentos de los Andes, amasada con el sufrimiento de las vctimas de la
carencia y de la exclusin, todo quizs pudo esperarse, antes que una cui-
dadosa y elaborada atencin del telogo al asunto del lenguaje y de los
lenguajes, cuestin que hace crujir el marco del espritu moderno. Hoy,
tantos aos despus, Gustavo Gutirrez retorna con penetracin al proble-
ma vertebral del lenguaje, precisamente con ocasin de recibirse como
miembro de la Academia de la lengua, y en plena poca de lingistificacin
general del conocimiento. Hoy escribe:
Echar races en la compleja y densa condicin humana de nuestros

pueblos, expresarse a partir de nuestro universo social y cultural y,
finalmente, tomar en serio la dimensin narrativa de la fe cristiana
son caractersticas esenciales del lenguaje teolgico que se forja
hoy en Amrica Latina2.
1 Gutirrez Gustavo. Teologa desde el reverso de la historia, Ediciones CEP: Lima,

1977, p. 19
2 Gustavo Gutirrez, Lenguaje teolgico, plenitud del silencio, en Densidad del presente,
Ediciones Sgueme, Salamanca, 2003, p. 69
190
Nos proponemos aqu registrar el trmino a quo del desplazamiento del

lenguaje teolgico y, sobre todo, el trmino ad quem sealados en la
propuesta lcida de Gustavo y confrontarla, para corroborarla, con quie-
nes mejor trabajan hoy la analtica de los actos de habla y de los juegos
de lenguaje. Tal es nuestro homenaje al hermano, al amigo, al colega, al
maestro.
1. A quo: el agotamiento del lenguaje cientfico de Occidente
Gustavo Gutirrez, el experimentado telogo y el nuevo acadmico de la

lengua, construye su discurso entre dos polos: la lengua una y nica,
expresin totalizante de lo humano, simbolizada en la torre que desafiaba
al cielo; y la diversificacin de las lenguas, iniciada ya en el relato de
Babel y culminada en el Pentecosts de las lenguas de fuego mltiples y
diversas.
La unidad y unicidad imperialista e impositiva de lengua y de pensamiento

es el trmino a quo de una dinmica permanente de salvacin de las gen-
tes y de liberacin de los pueblos, que apunta como trmino ad quem al
xodo de un pueblo que busca su propia diversidad lingstica y cultural,
sus races, sus relatos, las estructuras pre-lingsticas propias, que le per-
mitan liberar la conciencia de s y establecer comunicacin de s, acerca de
s y consigo. Y la gesta salvadora de Dios en Jesucristo se describe, otra
vez, a partir del a quo del lenguaje y de los lenguajes antropolgicos, socia-
les y religiosos de Israel y apunta al ad quem de las lenguas y lenguajes de
todos los pueblos de la ecumene conocida, partos, medos libios, abisinios,
griegos y romanos, que en sus propias lenguas antropolgicas y sociales
narran las gestas de Dios en la historia.
Esa constante liberadora a quo y ad quem de la lengua y de los lenguajes

ejerce de catalizador permanente de los lenguajes hegemnicos, centrali-
zados y funcionalizados, como lo advierten hoy cuantos incursionan en el
examen atento de los actos de habla y juegos de lenguaje, a partir del
denominado giro lingstico del pensar y del conocer:
La lengua nica no significa en el relato que estudiamos la expre-

sin de una idlica unidad de la humanidad, ni ha de ser un ideal
aorado; debe ser vista ms bien como una imposicin imperial. Ella
facilita la centralizacin del poder y el yugo poltico. Ambos estn
191
ALBERTO PARRA, SJ
simbolizados por la altura de la torre, tal vez una fortaleza militar,

llamada a ser punto de referencia y tambin de intimidacin3.
Por eso, en el recuento de los eslabones de la gran cadena de liberacin de

los lenguajes, Gustavo Gutirrez dirige su pensamiento no slo a Babel y
Pentecosts, sino a la Divina Comedia en la que Dante libera las lenguas
vulgares, esta vez el incipiente italiano, de la matriz hegemnica del latn.
Tambin a Martn Lutero en su descomunal empresa de traducciones y
lecciones bblicas y teolgicas en alemn. Y al Concilio Vaticano II en su
seero empeo por la alabanza divina y la produccin teolgica en lengua-
jes vernculos antropolgicos y sociales.
Por nuestra parte debemos recordar que, en sus penetrantes escritos so-
bre metafsica, Heidegger traz una parbola descrita entre Oriente y
Occidente, no en planos geogrficos sino ontolgicos, pues si el ser es en
todo caso el ser del ente, Occid-ente, por la misma semntica de occid-
ens, es espacio de la muerte del ente, del atardecer del ente (Abend-land),
espacio del declinar del ser del ente. Ori-ens, en cambio, evoca la fresca
maana del surgir del ser, el manantial del ser en la simplicidad del mito y
de la narracin, de la esttica y de la religin, del arte y de la simbolizacin.
As, en su encaminarse por la ontologa postmetafsica en Ser y Tiempo,

Heidegger oteaba el xodo de la modernidad occidental metafsica y unila-
teralmente cientfica. Las perspectivas ontolgicas postmetafsicas pro-
pias de Heidegger fueron camino para reencontrar en el mito, en la tradi-
cin, en el relato y en la expresin religiosa precientfica y preteolgica el
origen mismo de la filosofa, de la ciencia y de la civilizacin de Occidente.
Quizs se insinuaba ya el arreglo de cuentas autocrtico que el pensa-
miento moderno lleva a cabo con sus propios orgenes, en expresin
de Habermas4.
A su vez, el sugestivo ttulo del mismo Haberlas, Israel o Atenas, acaso

constituya una seal ms de la sintomtica aproximacin de los lenguajes
de la civilizacin ateniense de Occidente a los prticos de Salomn y a la
3 Ibd., p. 55.
4 Habermas Jrgen, La lucha de los poderes de las creencias: Karl Jaspers y el conflicto
de las culturas, en Fragmentos filosfico-teolgicos, Editorial Trotta, Madrid 1999
p. 45.
192
sabidura de los lenguajes de Oriente, manantial fresco de la parbola y de

la narracin, que pudieran fundamentar el sentido de que usualmente care-
cen los acumulados tcnicos y cientficos del proyecto de la modernidad
occidental.
Ahora bien, esa dialctica de liberacin de los lenguajes convoca con sus
exigencias a los telogos y a la teologa occidentales, deudores como son
de los griegos, con la marca de su theo-loga o recurso a las mediaciones
racionalistas y argumentativas del logos y del logisms para el control
cientfico del enthousiasms vital del fenmeno religioso5.
Porque, en efecto, la razn argumentativa ha sido hasta hoy caracterstica

neta de la discursividad religiosa ilustrada, que posibilit al fenmeno reli-
gioso su salida hacia el mundo de la filosofa y de la ciencia, como record
Vaticano II:
La Iglesia desde el comienzo de su historia aprendi a expresar el

mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo y
procur ilustrarlo adems con el saber filosfico. Procedi as a fin
de adaptar el Evangelio al nivel del saber popular y a las exigencias
de los sabios en cuanto era posible6.
Por la cristianizacin de los griegos nadie protesta y por la consecuente

helenizacin del cristianismo tampoco. Pero se debe hacer conciencia de
la consecuencia:
El contacto con el mundo grecolatino, en especial con la filosofa,

lanz a la teologa por el camino del discurso y la argumentacin en
un trasfondo metafsico. Sin duda, ese encuentro con la razn griega
y hoy con la razn crtica contempornea dio y da lugar a una re-
5 La perspectiva filosfica hizo interpretar durante mucho tiempo la conocida frase del
evangelio de Juan en el principio era la Palabra (Jn 1,1) en el sentido del logos griego,
concepto y razn humana. Fue puesta de lado, entonces, la complejidad del trmino en
su sustrato semtico. Debajo del vocablo logos empleado por Juan est el dabar hebreo
que significa simultneamente palabra y acontecimiento. Es el dabar, as entendido en
su doble dimensin, el que se halla en el principio. Es la palabra hecha carne humana.
Un texto paralelo del mismo autor da luces al respecto. La Palabra, adems de oda, es
vista y palpada. Gutirrez Gustavo, Lenguaje teolgico, plenitud del silencio, op.cit.
p. 64 y nota 41.
6 Concilio Vaticano II, Constitucin Gaudium et Spes, no. 44
193
ALBERTO PARRA, SJ
flexin teolgica de envergadura. Pero muestra tambin sus lmites

y sus riesgos7.
A esos riesgos y lmites se ha referido incisivamente un no telogo, experto

en el anlisis sociolgico y filosfico de los actos de habla y en la teora
general del lenguaje comunicativo:
Cuando la argumentacin teolgica es llevada hasta tal punto a las

proximidades de otros discursos, la visin interna y la visin externa
vienen a encontrarse casi sin coerciones. Y en este sentido entiendo
tambin esos correlational methods a que David Tracy recurre
para las public theologies difundidas en los Estados Unidos. Esos
mtodos tienen la finalidad de poner en una relacin de crtica rec-
proca las interpretaciones de la modernidad planteadas en trminos
filosficos y en trminos de teora de la sociedad y las interpretacio-
nes teolgicas de la tradicin cristiana, es decir, de poner ambas
cosas en una relacin argumentativa. Tracy saca las consecuencias
para la tarea de la teologa misma, la cual sera trabajo cientfico y
no simplemente un don de la fe. Peukert entiende el trabajo teolgi-
co como una forma metodolgicamente controlada de religin8.
Slo que, si la razn argumentativa
es el suelo comn de la teologa, la ciencia y la filosofa, qu es lo

que determina entonces la peculiaridad del discurso teolgico? Qu
es lo que distingue la perspectiva interna de la teologa de la pers-
pectiva externa de aquellos que se ponen a dialogar con la teologa?9
La apropiacin de los lenguajes de la teologa por la filosofa y por la meta-

fsica y, a su vez, la apropiacin de los lenguajes de la filosofa y de la
metafsica por la teologa privan a sta ltima de sus ms sustantivas iden-
tidades, fuentes y propios significados, en tanto que el intercambio desem-
boca en una especie de amalgama hbrida, que puede ser a sus anchas
metodolgicamente atea y metafsicamente desta:
7 Gutirrez Gustavo, Lenguaje teolgico, plenitud del silencio, op.cit., p. 64

8 Habermas Jrgen, Trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el ms ac, en
Israel o Atenas, Editorial Trotta, Madrid 2001, pp. 93-94
9 Habermas, ibd.
194
Al igual que con el concepto de Absoluto el idealismo quiso dar co-

bro al Dios de la creacin y del amor gracioso, as tambin con la
reconstruccin lgica del proceso del mundo quiso dar teortica-
mente alcance a los rastros histricos de la historia de la salvacin.
Y tampoco a Kant se lo podra entender sin el motivo de compren-
der los contenidos esencialmente prcticos de la tradicin cristiana,
de modo que pudieran tenerse en pie ante el foro de la razn10.
Con tal perturbacin del lenguaje religioso y teolgico por parte de las
ciencias y de la filosofa y con tal traslacin de los sustratos religiosos y
teolgicos a los lenguajes argumentativos,
el pueblo se converta en racional y los filsofos en sensibles; el

pueblo quedaba al cabo abandonado por sus sacerdotes, convertidos
en filsofos11.
Porque un intercambio que se mantenga en el nivel del habla argumentati-

va, no slo resta potencialidad al discurso religioso, sino que encamina a la
filosofa y a las ciencias hacia l, a condicin de que neutralice sus preten-
siones religiosas, su confesionalidad prctica, la piedad y sus ms hondas
significaciones para la vida personal y social de los sujetos y de los pue-
blos. Pues, en efecto,
aquello de que se habla en el discurso religioso, la filosofa no puede

apropirselo como experiencias religiosas; stas slo pueden entrar
en el caudal de experiencias de la filosofa; slo pueden ser recono-
cidas como la propia base experiencial de ese caudal, si la filosofa
puede identificarlas bajo una descripcin que ya no est tomada del
lenguaje de una determinada tradicin religiosa, sino que pertenezca
al universo del habla argumentativa, desconectada y separada del
acontecer histrico que para el propio discurso religioso representa
la revelacin religiosa. En esos puntos de ruptura donde ya no pueda
lograrse una traduccin neutralizadora de este tipo, el discurso filo-
sfico ha de confesar su fracaso; el uso metafrico de vocablos
como redencin, luz mesinica, rehabilitacin de la naturaleza, etc.,
convierte a la experiencia religiosa en simple cita12.
10 Habermas Jrgen, loc.cit. pp. 88-89

11 Habermas Jrgen, ibd. p. 89
12 Habermas Jrgen, ibd. p. 97
195
ALBERTO PARRA, SJ
Y simples citas religiosas y teolgicas en textos y documentos, en elabora-

ciones acadmicas, en proyectos educativos y hasta en idearios pastorales
no presuponen ningn convencimiento de fe, de amor y de seguimiento que
son la quintaesencia del significado religioso. En tales juegos, la gran per-
dedora es la religin misma en su propia identidad de experiencia religiosa.
Como perdedoras son tambin las ciencias y las disciplinas que supongan
una interdisciplinariedad con la teologa en el plano escueto del discurso
argumentativo neutralizado de todo plano religioso:
En esos instantes en que se torna consciente de su propia impoten-

cia, el habla argumentativa, allende la religin y la ciencia, pasa a
convertirse en literatura, en un modo de exposicin que ya no se
mide directa y frontalmente a s mismo con pretensiones de validez.
Anlogamente la teologa pierde tambin su identidad cuando se li-
mita a convertir en citas las experiencias religiosas y ya no las reco-
noce como su propia base bajo las descripciones que de esas expe-
riencias hace el discurso religioso13.
Con tales antecedentes se concluye, con Habermas,
que est condenado al fracaso un dilogo entre una teologa y una

filosofa que se sirvan del lenguaje de la literatura religiosa y que
slo se encuentren a travs del puente de unas experiencias religio-
sas convertidas en experiencias literarias14.
Y todava con nfasis mayor:
Los discursos religiosos perderan su identidad si se abriesen a un

tipo de interpretacin, que ya no dejase valer las experiencias reli-
giosas como experiencias religiosas15.
No fueron en manera alguna infundadas las apreciaciones de Juan Luis

Segundo acerca de la solicitacin que debe hacerse a toda teologa de la
liberacin de ser, al mismo tiempo, una liberacin de la teologa respecto de
sus cautividades seculares.
13 Habermas Jrgen, loc.cit. pp. 98-99

14 Habermas Jrgen, loc.cit. p., 98
15 Habermas Jrgen, loc. cit. p. 99
196
2. Ad quem: el emerger de los lenguajes de sabidura
El paso desde la verdad abstracta acerca del ser universalizado y genera-

lizado al sentido del ser histrico situado y particular ha sido el mrito de
Heidegger, al momento de preguntar por el ser cabe el mundo y en el
mundo, es decir, en espacialidad, temporalidad, historicidad, finitud, inexo-
rable declinar y, como aadi el inolvidable Ricoeur, en congnita culpabi-
lidad. Con la pregunta por el ser que existe, la humanidad recobraba el
principio realidad y reconquistaba la capacidad narrativa del existente real.
Por lo dems, el sentido del ente ha desplazado, aunque no eclipsado y

menos negado, la verdad del ser, si es que el ser y su verdad son de hecho
el existenciario real de la temporalidad y de la espacialidad. Preguntar por
el sentido es preguntar por la comprensin del ente que existe. Slo que el
sentido y los sentidos se recaban y se posibilitan en y desde el horizonte al
que se lance la interrogacin por el ente en el mundo y en la historia, con lo
cual cobran vida permanente y actualidad constante los textos y lenguajes
de tradicin, es decir, los campos hermenuticos en que los sujetos contex-
tuales se interrogan y se perciben para el gran pretexto de ser en el mundo
y de actuar en el tiempo.
Es as como ha devenido posible la prctica de preguntar por el sentido

humano y religioso de la ms variada gama de entes en situacin y en
concrecin, como cuando se elaboran las as llamadas teologas de geniti-
vo, tales como la teologa de la economa, de la ecologa, de la liberacin,
de la mujer o de las minoras sociales y polticas. Todas esas teologas
contextuales son, antes que nada, interrogaciones por el sentido del exis-
tenciario real.
Ahora bien, el ltimo Wittgenstein distingui las semnticas, gramticas y

sintcticas diferentes que fundamentan de hecho los diversos juegos de
lenguaje. A ellos retorn Lyotard con singular penetracin en su Informe
sobre el saber, ncleo central de su obra La condicin postmoderna. El
mrito de Lyotard es el de separar para distinguir la pragmtica del cono-
cimiento cientfico y la pragmtica del conocimiento sapiencial:
El saber no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El

conocimiento sera el conjunto de los enunciados que denotan o des-
criben objetos, con exclusin de todos los dems enunciados y sus-
ceptibles de ser declarados verdaderos o falsos. La ciencia sera un
197
ALBERTO PARRA, SJ
subconjunto de conocimientos. Pero con el trmino saber no se com-

prende solamente, ni mucho menos, un conjunto de enunciados de-
notativos, se mezclan en l las ideas de saber-hacer, saber-vivir, sa-
ber-or, etc. Se trata, entonces de unas competencias que exceden
la determinacin y la aplicacin del nico criterio de verdad16.
La irreductibilidad mutua de la pragmtica del conocimiento cientfico y

de la pragmtica del saber narrativo radica en la irreductibilidad misma
de los juegos de lenguaje: enunciativos, denotativos, performativos, argu-
mentativos y probativos en los dominios de las ciencias; metafricos,
parablicos, aproximativos, evocativos, poticos y prolpticos en los re-
latos de sabidura.
Y as, en tanto que la ciencia exige del conocimiento explicacin e intelec-

cin (erklren), los discursos de sabidura se ofrecen a la comprensin
vital (verstehen) de los sujetos, de su valor, de su dignidad, de su encami-
namiento histrico, de su comportamiento sustancial e integral.
Y desde el mbito de los lenguajes teolgicos dice Gustavo Gutirrez con

toda lucidez:
En la medida en que el lenguaje sobre Dios asume la condicin hu-

mana con sus dudas y certezas, generosidades y egosmos, inseguri-
dades y firmezas, risas y llantos, atraviesa el espesor de lo social, del
gnero, de lo tnico y lo cultural para llegar a las dimensiones ms
hondas de lo humano17.
Por eso, si la ciencia se legitima desde la eficacia productora o reproducto-

ra del mundo del objeto, el saber se legitima desde la construccin del
mundo del sujeto. Ms todava: es la sabidura constructora de sujetos la
que, en realidad, legitima cuanto los sujetos debemos conocer y practicar
en los mbitos cientficos. La no legitimacin de la ciencia misma por la
sabidura deja a la ciencia en el callejn sin salida de legitimar la ciencia
por la ciencia, la economa por la economa, la poltica por s misma o por
principios dictatoriales de autoridad estatales o trasnacionales que se
16 Lyotard Jean-Franois, La condicin postmoderna: Informe sobre el saber, Ediciones

Ctedra, Madrid 1994, pp. 43-44
17 Gutirrez Gustavo, Lenguaje teolgico, plenitud del silencio, op. cit. p.61
198
arrogan la determinacin de aquello que los sujetos y los pueblos debemos

ser, pensar y hacer.
Hoy son tambin manifiestos, tanto la hegemona como el atrincheramien-

to cognitivo que ejercen las denominadas ciencias duras frente a los len-
guajes y relatos de sabidura, a los que persisten en catalogar ideolgica-
mente como propios del hombre primitivo y de sus culturas correspondien-
tes, incapaces todava de generalizacin y de abstraccin. Se trata de los
agentes modernos de la torre de Babel, que quisieran condenar a la huma-
nidad al lenguaje nico y al conocimiento racionalista exclusivo, sin lugar
para el Pentecosts de las lenguas de fuego, en el que se expresa lo mejor
de lo humano y, ciertamente, el asomo de lo divino:
El cientfico se interroga sobre la validez de los enunciados narrati-

vos y constata que stos nunca estn sometidos a la argumentacin
y a la prueba. Los clasifica en otra mentalidad: salvaje, primitiva,
subdesarrollada, atrasada, alienada, formada por opiniones, costum-
bres, autoridad, prejuicios, ignorancias, ideologas. Los relatos son
fbulas, mitos, leyendas, buenas para las mujeres y los nios. En el
mejor de los casos, se intentar hacer que la luz penetre en ese
oscurantismo, civilizar, educar, desarrollar. Esta relacin desigual es
un efecto intrnseco de las reglas propias a cada juego. Se conocen
los sntomas. Constituyen toda la historia del imperialismo cultural
desde los comienzos de Occidente18.
La recuperacin de la pragmtica del saber, relegada y olvidada por la

ciencia moderna de la razn ilustrada, acenta y enfatiza la pragmtica
narrativa, para despecho de la argumentacin, demostracin y sistematiza-
cin en que estuvo demasiado ocupada la ciencia moderna Quien narra
est implicado en su narracin; narra desde su cultura y desde su simbli-
ca; legitima su discurso en la experiencia que narra y en aquello que pien-
sa, suea y ama; no alcanza su verdad por fuera de las tradiciones de su
propia cultura; crea vinculacin social y comunicativa; evoca y narra, no
para imponer a otros su experiencia narrada, sino para invitar a la analoga
de las experiencias mltiples y autnomas que puedan ser las experiencias
de todos. Ah se fundan los criterios de validez de la narrativa sapiencial.
18 Lyotard Jean-Franois, Pragmtica del saber cientfico, en La condicin postmoderna,

p.50.
199
ALBERTO PARRA, SJ
Contar es el modo propio de hablar de Dios. No se trata solamente de una

forma literaria y menos an de un recurso pedaggico, como nos gusta
decir a propsito de las parbolas evanglicas; es el lenguaje justo y apro-
piado para decir Dios, ellas pertenecen a la naturaleza del evangelio. Lo ha
subrayado con fuerza en nuestros das la llamada teologa narrativa19.
Es as como el estatuto lingstico de la teologa se desplaza hoy desde los

lenguajes cientficos y filosficos, de los que en modo alguno abjura, hacia
la prestancia de los lenguajes narrativos sapienciales. La diferenciacin de
uno y de otro lenguaje ha sido el mrito de quienes, de Wittgestein hasta
hoy, han trabajado los actos de habla y los juegos de lenguaje y las grandes
teoras contemporneas de la razn comunicativa. La nueva recepcin de
la sabidura y de sus lenguajes se torna hoy un imperativo para la teologa
y as lo expresa con la lucidez de siempre Gustavo Gutirrez:
En los primeros tiempos del cristianismo, la teologa se limitaba a

una meditacin sobre la Biblia orientada como debe ser el caso de
toda teologa a enriquecer la vida cotidiana del creyente, la prcti-
ca cristiana. El lenguaje teolgico se presentaba as como una sabi-
dura, una vez ms en el sentido bblico del trmino: un saber que no
ha perdido vnculo con el sabor, un saber gustoso. Un hablar que sea
al mismo tiempo un disfrutar. Proponemos dice san Pablo una
sabidura sobre Dios que es un misterio (1Cor 2,7), trmino cuya
significacin ya hemos precisado, vale decir un conocimiento sabro-
so de ese t que invocamos en la fe20.
El atardecer de los lenguajes argumentativos y el alborear de los lenguajes

de sabidura conduce a la teologa a esa que Vattimo denomina ontologa
del debilitamiento del ser? La teologa misma pudiera responder con la
memoria de las teologas negativas y de la kenosis, del apofatismo de la
patrstica y de la reforma, de las teologas de la cruz y de los grandes
sentidos en que est inscrita una larga y lcida tradicin de la teologa
como sabidura. Aquello que ah se muestra es una permanente descons-
truccin desde el a quo de las altaneras lgicas cientficas racionalistas
hacia el ad quem de los modos rotundamente originarios de nuestro callar
19 Gutirrez Gustavo, Lenguaje teolgico, plenitud del silencio, op.cit. p.66

20 Ibd. pp. 63-64
200
y de nuestro hablar, para dar razn al ttulo mismo de Gustavo Gutirrez

Lenguaje teolgico, plenitud del silencio:
Siempre he admirado a esos filsofos y telogos que hablan de lo

que Dios piensa y quiere, como si tomaran desayuno con l todos los
das Juan de la Cruz nos recuerda, por el contrario, que eso no es
posible, que slo podemos hablar de Dios y de su amor con gran
respeto, conscientes de lo que deca su maestro Toms de Aquino:
es ms lo que ignoramos de Dios que lo que sabemos de l21.
Slo que aquello sobre lo que callamos y hablamos es aquello que absolu-
tamente nos sobrepasa y que es, al mismo tiempo, aquello que absoluta-
mente nos concierne en la hondura de nuestro propio existir, de nuestro
comprender, de nuestro liberar.
21 Gutirrez Gustavo, Juan de la Cruz desde Amrica Latina, op.cit. p. 126
201
M ENSAJES
591
JOB Y LA VA CORTA DE LA TEODICEA DESDE EL LIBRO DE G. GUTIRREZ
Job y la va corta de la teodicea

desde el libro de Gustavo Gutirrez
Andrs Torres Queiruga
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, al que ya en 1998 L.

Boff calificara de clsico sobre el tema, no es tal vez uno de los libros
mayores en el conjunto de la obra de Gustavo Gutirrez, pero es cierta-
mente un libro hondamente significativo. Responde a su preocupacin ms
honda, y apunta con el dedo al ncleo originario de su aportacin teolgica:
el de elaborar una teologa, una comprensin de la fe cristiana, que pueda
hablar sin cinismo del Dios que, segn el mensaje central de Jess, hace
bienaventurados a los pobres y que suscita en sus creyentes una praxis
solidaria de com-pasin y compromiso liberador.
Job y el problema del mal
Lo hace como una reflexin sobre el libro de Job1. Se apoya por tanto en
la revelacin bblica, pero tomndola en un momento en que no ha llegado
* Telogo, Prof. de Fil. de la Religin en la Univ. de Santiago de Compostela. Miembro

de la revista Concilium. ltimas obras: Recuperar la creacin (1996); Del Terror de
Isaac al Abb de Jess (2000); Fin del cristianismo premoderno (2000); Repensar la
resurreccin (2003); Repensar la revelacin (2008; 2 ed. revisada y aumentada).
1 Me refiero, claro est, a su libro Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una
reflexin sobre el libro de Job, Lima y Salamanca, 1986; sigo la edicin de Sgueme,
Salamanca, 2006.
203
ANDRS TORRES QUEIRUGA
a su culminacin evanglica; es decir, en un libro que habla ya del Dios de

Jess y que, sin embargo, no habla todava de l. Habla ya, porque apun-
ta al ncleo ms ntimo de un Dios tan volcado sobre la humanidad que, sea
cual sea su misterio, llama a confiar en su salvacin frente a la terrible
realidad del mal. No habla todava, porque est a medio camino, sin llegar
plenamente a la meta: denuncia el malentendido monstruoso segn el cual
el sufrimiento del inocente delatara su maldad oculta y lo acusara como
objeto del castigo y la merecida maldicin divina.
El autor de ese libro extraordinario logr as una victoria formidable sobre

la doctrina comn en su tiempo, porque no slo estaba favorecida por los
tenaces fantasmas del inconsciente, sino que apareca sancionada por la
doctrina oficial2, la llamada teologa deuteronmica: si te portas bien,
Dios te premia; te castiga, si te portas mal. En consecuencia, si te va mal,
si la desgracia se ceba en tu vida, es porque eres culpable: algn delito
oculto envenena tu interior, encendiendo la ira divina. Tal es, en efecto, la
argumentacin teolgica de los tres amigos de Job. A lo sumo, cabe un
paso ms: Elih, el joven y acaso por serlo irrumpe en la conversacin y
arguye que el sufrimiento, sin perder su sombra de castigo, puede ser tam-
bin un medio pedaggico usado por Dios: Con la afliccin l salva al
afligido, abrindole el odo con el sufrimiento (Job 36,15)3. De todos mo-
dos, Job se rebela contra tan injusta doctrina.
Al final, interviene el mismo Dios en persona, defendiendo a Job, dando

razn a lo justo de su crtica y descalificando la teologa oficial: la desgracia
no es seal de maldicin, las acusaciones de los amigos y el crudelsimo
escarnio de la mujer Maldice a Dios y murete! (2,9) son falsos, Job
tiene derecho a proclamar su inocencia. Esa fue la gran conquista del libro,
la que constituye su grandeza y representa su contribucin impagable. Dios
se ha revelado, y el enigma del mal se ha librado de su ms grave malen-
tendido: el mal de Job no es una maldicin divina, el mal del inocente no
2 Tan oficial, que sa es sin duda la razn del anonimato del autor y de su recurso
literario: recurre a un cuento popular, partindolo en dos (los trozos en prosa: prlogo
y eplogo), e introduciendo en medio la discusin personal por medio de una especie de
novela de intenso dramatismo, que le permite poner sus ideas en boca de los personajes
y, en definitiva, del mismo Dios. Para los detalles literarios y la discusin exegtica,
nada mejor que remitirse al propio libro de Gustavo.
3 Cf. la excelente exposicin de Gustavo en p. 111-121: Pedagoga divina y clamor de
los oprimidos.
204
responde a un castigo. Por eso Job, liberado de la lancinante acusacin, se

siente confirmado y, experimentando que Dios est de su lado, puede procla-
mar: Yo te conoca slo de odas, mas ahora te han visto mis ojos (42,5).
Con todo, repito, la respuesta queda a medio camino. Lo que se le revela

directamente a Job es el brillo cegador de la grandeza divina, la aplastante
incomprensibilidad de su misterio. En ese misterio va envuelta la respues-
ta, pero se le pide la sumisin incondicional, cortando el camino a toda
pregunta ulterior: Por eso me retracto y me arrepiento, en el polvo y la
ceniza (42,6). En realidad, sigue en pie un obstculo decisivo: no sabemos
cmo ni por qu, pero es Dios quien, positivamente y porque as lo quiere,
manda el bien y el mal: Pero todo da igual, y por eso digo: l extermina al
intachable y al malvado. (...) En un pas sujeto al poder de un malvado, l
pone un velo en el rostro de sus jueces: si no es l, quin puede ser? (9,
21-22.24)4. De ese modo, la respuesta pueda frenar la pregunta, pero no
permite integrar la coherencia. Y desde luego no explicita ni la ternura de
la mirada divina sobre la marginacin del pobre ni su volcarse amoroso
sobre el sufrimiento y la injusticia de los que pasan hambre y son persegui-
dos. Eso slo lo proclamar, sin vuelta ni ambigedad, el Jess de las Bien-
aventuranzas.
Negar que la respuesta es incompleta, resulta imposible desde una lgica

mnimamente honesta y rigurosa: asombrar con la grandeza, puede desviar
una mala solucin, pero no es suficiente para responder a las preguntas
legtimas. Slo ha podido disimular esta insuficiencia la asuncin de una
visin plana y literalista de la revelacin que, acaso de manera inconscien-
te, la considera ntegra y acabada en cada trozo de la Escritura. Y tal vez
slo la fuerza inadvertida de este presupuesto permite que todava hoy
muchos telogos acudan al libro de Job como argumento definitivo a la
hora de establecer su concepcin del problema del mal.
4 Ntese que este breve captulo asume la lgica de la respuesta final de Yav, reconociendo
sus obras admirables, por encima de toda comprensin o cuestionamiento humanos (9,
2-14). M. Buber not muy bien que aqu est el nudo (insoluble) del problema: En Job
se hace an ms clara esta pregunta, pues Job no pregunta: por qu Dios permite que
yo sufra estas cosas?, sino: por qu Dios me hace sufrir estas cosas?. Que todo
provenga de Dios est ms all de toda duda y de toda averiguacin; lo que se pregunta
es de qu modo son compatibles tales sufrimientos con su Divinidad (The God of the
Sufferers, en The Prophetic Faith, Nueva York 1949; tomo la cita de I. Cabrera (ed.),
Voces en el silencio. Job: Texto y comentarios, Mxico 1992, 184-185).
205
Dicho esto, es igualmente cierto que implicara mucha ingenuidad herme-

nutica juzgar la inmensa aportacin del libro de Job atendiendo nicamen-
te a los lmites de la coherencia lgica de su respuesta. Porque esa res-
puesta no es un ejercicio acadmico: est envuelta por la vida y en ella,
como harmnicos hondos e innumerables, resuenan alimentndola, enri-
quecindola y fecundndola las experiencias salvficas de toda la historia
santa. Por eso, a pesar de todo, la fe de Job queda salvada y su confianza
restaurada. Por eso el libro revive en cada lectura y su influjo traspasa los
tiempos, inspirando libros como el de Gustavo y haciendo de Job nuestro
contemporneo5.
En realidad, este enfoque constituye una lectura legtima e incluso la nica

verdaderamente justa y acertada. Quermoslo o no, leemos el libro de Job
desde nuestra situacin y, al proceder as, ms que hacernos contempor-
neos suyos, lo hacemos a l contemporneo nuestro. De ah las distintas
interpretaciones. En principio, todas tienen igual derecho, con tal de que se
siten en su justa continuidad, de modo que, al realizarse la fusin de
horizontes (Gadamer), el horizonte actual no tuerza o pervierta la inten-
cin originaria. Esto ltimo es, por el ejemplo, el caso de Carl Gustav Jung
en un ensayo de enorme influencia, cuya tesis de fondo es que Job qued
a mayor altura moral que Yav6; o el de Ernst Bloch, que situndose en la
misma lnea afirma: Un hombre puede ser mejor, portarse mejor que su
Dios7. Hace falta alejarse muy violentamente de la orientacin funda-
mental de la experiencia bblica para no ver que tales interpretaciones su-
ponen una desviacin radical.
Caso muy distinto es el de Gustavo. Al hacer una lectura cristiana del

libro de Job, no slo se sita en su ms fiel continuidad, sino que logra
explicitar virtualidades inditas y actualizar potencialidades todava no ac-
cesibles en el horizonte del autor bblico. Aqu no trato de analizar ni de
valorar esta obra magnfica, sino de aprovechar la hondura y la exquisita
riqueza de sus anlisis para aclarar un punto de especial relevancia para la
teodicea actual.
5 Aludo a G. Langenhorst, Hiob unser Zeitgenosse. Die literarische Hiob-Rezeption im

20. Jahrhundert als theologische Herausforderung, Maguncia, 1994. Este libro
constituye un impresionante repaso de la presencia de Job en todas las dimensiones de
la cultura actual; en p. 365-375 se ocupa del libro de Gutirrez.
6 Antwort auf Job (1952), en Gesammelte Werke XI, Olten 31973, 434.
7 Atheismus im Christentum, cit., 106 (cf. c. IV 24).
206
Del problema del mal a la teodicea moderna
El problema del mal es tan antiguo como la humanidad, y lo es asimismo el

enfrentamiento con l, en todos los rdenes, y de modo muy especial en el
religioso. No suele tenerse suficientemente en cuenta que el planteamiento
religioso debido a su hondura y complejidad, puesto que cuestiona el sen-
tido de la existencia y la coherencia de lo divino se ha movido siempre a
dos niveles: por un lado, el de la vivencia concreta y espontnea y, por
otro, el de las teoras explcitas, que tratan de aclarar las dificultades inte-
lectuales con que el mal amenaza la coherencia de la profesin de fe. Las
dificultades son reales y nunca han dejado de ser percibidas con fuerza y
claridad, como lo muestran desde Mesopotamia a Platn, pasando por la
Biblia las crisis provocadas por la experiencia del justo que sufre. In-
cluso han recibido desde muy antiguo una formulacin aguda y de una
lgica implacable en el conocido dilema de Epicuro: o Dios quiere y no
puede evitar el mal, y entonces no es omnipotente; o puede y no quiere, y
entonces no es bueno; o ni quiere ni puede, y entonces simplemente no es
Dios... Cada poca las soluciona a su manera, echando mano de los pro-
pios recursos y combinando en distinta proporcin los niveles vivencial y
terico para responder a los rasgos peculiares que revisten en su cultura.
Hasta la llegada de la Modernidad es clara la prevalencia del factor viven-

cial. La razn est en que la evidencia cultural de lo Divino y la plausibili-
dad social de la religin permitan mantener la seguridad de la fe, por fuer-
tes e irresueltas que pudiesen presentarse las dificultades de la lgica. Lo
muestra bien el ejemplo del mismo Epicuro que, contra lo que era de espe-
rar desde la rigurosa constriccin de su dilema, no saca la consecuencia
atea, sino que se limita a afirmar que los dioses estn en su cielo, dejando
en paz a los humanos. En el fondo, aunque con estilo radicalmente distinto,
algo parecido ha sucedido tambin en el cristianismo, que, como muestra
ya Lactancio8, conoca el dilema y, aunque no pudo esquivarlo ni, en reali-
dad, resolverlo, no por eso puso en cuestin la fe.
La situacin sufri un cambio radical con la crisis introducida por la ruptura

moderna. sta, al quebrar tanto la evidencia cultural de la fe como la plau-
sibilidad social de la religin, abri una nueva y terrible posibilidad: la del
atesmo. A partir de entonces, si la lgica lo impone, la negacin de Dios se
8 De ira Dei, cap. 13.
207
convierte en un camino que puede y, en ltima instancia, debe ser recorri-

do. La que Kant calific como "la era de la crtica" (die Zeitalter der
Kritik) no admite excepciones en su jurisdiccin; tampoco, pese a su
santidad , puede eximirse la religin9. De ese modo, una gran parte de la
cultura, al no lograr romper el dilema de Epicuro, no pudo o no quiso negar-
se a su consecuencia, y el mal se convirti para muchos en la roca del
atesmo (G. Bchner). Lo que antes era, en definitiva, un problema den-
tro de la fe, se convirti as un problema frente a la fe. La dificultad de
siempre, al reconfigurarse en el nuevo marco cultural, adquiri una grave-
dad indita. No es extrao que a partir del siglo XVII haya nacido una
nueva disciplina: el problema perenne del mal se convirti en el problema
moderno de la teodicea; es decir, en el problema de la justificacin de (la
fe en) Dios.
Hace tiempo que vivo bajo la impresin de que la teologa moderna no ha

sabido afrontar de modo suficientemente riguroso la seriedad mortal que
as ha alcanzado el viejo dilema. Demasiadas veces se pretende escapar a
su lgica con un recurso apresurado al misterio; con el resultado de una
evidente mala conciencia teo-lgica, que intenta hacer pasar como pro-
fundidad de los designios divinos lo que es una contradiccin nacida de
afirmaciones muy humanas, apoyadas en presupuestos no criticados o en
soluciones claramente insuficientes. Porque pretender que Dios en su
omnipotencia podra, si quisiera, eliminar el mal del mundo, pero que no
lo hace, y afirmar al mismo tiempo que es infinitamente bueno y misericor-
dioso, lesiona las normas de la lgica ms elemental. Basta hacer la senci-
lla aplicacin a un mdico que, pudiendo, no quisiera acabar con los
dramas de angustia y sufrimiento de todos los enfermos incluidos en su hospi-
tal. Nadie dudara en calificar como monstruosa su conducta. Sin embargo,
sabemos muy bien que ese hospital representara una simple gota en el pa-
voroso ocano de la historia universal del sufrimiento humano...
De hecho, as lo reconoce en el fondo la propia contraposicin de las teo-

ras corrientes, que en su crtica recproca, tratando de justificar la postura
propia, sealan con agudo acierto la insuficiencia de las dems. Unas acu-
san a otras de negar la omnipotencia divina, al hablar de Voltaire a Hans
Jonas de un dios limitado; otras las acusan de oscurecer su bondad, al
9 Prlogo a la 1 ed. de la Kritik der reinen Vernunft A XI nota (en la ed. de W. Weischedel,
Werkausgabe III, Frankfurt a. M. 21976, p. 13).
208
aludir en la lnea de Schelling a un presunto fondo oscuro en la Divini-

dad; finalmente, son legin las que escapan al problema vistiendo antes de
tiempo como incomprensibilidad divina lo que es todava clara responsabi-
lidad de las afirmaciones humanas. De ese modo, las distintas posturas, al
refutarse entre s, prestan un buen servicio a la reflexin, mostrando la
insuficiencia de las dems; pero eso en modo alguno basta para asegurar
la defensa de la propia. Y tengo la impresin de que la facilidad con que
hoy se descalifica tantas veces la posibilidad y aun la legitimidad de la
teodicea, acusndo de traer slo males10 y llegando incluso a calificarla
de atea11, est delatando una secreta angustia ante lo insatifactorio y
aun contradictorio de la situacin. De otro modo resulta muy difcil com-
prender cmo unos creyentes llamados desde el principio a dar razn de
la esperanza que vive en ellos (1 Pe 3,15), pueden negarse a mirar de
frente un problema que est presente a lo largo de toda la historia humana
y que entre la angustia y la acusacin revive como pregunta acuciante
con cada desgracia individual y con cada catstrofe colectiva.
La leccin permanente del libro de Job
Estas reflexiones no pretenden ser un hbil juego dialctico ni, menos, si-
tuarse fuera de un problema que nos afecta a todos. Lo que buscan es
reconocer la gravedad de la situacin y evitar el encubrimiento del proble-
ma, con la nica intencin de contribuir al esfuerzo comn por ir constru-
yendo un justo camino de salida. En concreto, quieren aprovechar la pre-
ciosa leccin del libro de Job. Pues ahora es ms fcil comprender el valor
perenne y el carcter ejemplar de su aportacin.
Su situacin no era ciertamente la nuestra. Por eso ha sido preciso elabo-

rar con cuidado y tomar muy en serio la diferencia. Pero, a pesar de eso, a
travs de la distancia de tantos siglos se trasluce un paralelismo hondo y
significativo. Como nosotros, el autor se encontraba en una encrucijada
cultural y, como nosotros, no contaba con soluciones hechas y acabadas.
Pero gracias al intenso y sincersimo dramatismo de su reflexin, l logr
ensear algo muy importante: que la lgica terica no lo es todo. En
definitiva, ni siquiera es lo ms fundamental.
10 T.W. Tilley, The Evils of Theodicy, Washington D.C. 1991.

11 J. Sperna Weiland, La thodice cest lathisme, en M. M. Olivetti (ed.), Teodicea
oggi?: Archivio di Filosofia 56 (1988), 37-50.
209
l mostr y demostr que, a pesar de la insuficiencia de la lgica expresa,

cabe una fe honesta y sincera. No pudo elaborar una respuesta capaz de
satisfacer todas las dificultades tericas. Pero no neg la pregunta ni encu-
bri las dificultades; y, si escribe un libro, es porque reconoce la necesidad
de la discusin (de hacer la teodicea posible en su tiempo). Al proceder
as, no slo asegura la honestidad de su fe, sino que muestra el camino de
un tipo especial de justificacin seria y autntica de la misma. No poder
ofrecer una justificacin suficiente a nivel terico, no le impide ofrecer a
otro nivel razones muy slidas que, aunque l no disponga (todava) de
medios para resolver la contradiccin lgica aparente, sabe que sta no
puede ser real, y por eso est seguro de que, a pesar de todo, su fe es
razonable y que su esperanza cuenta con un apoyo tan firme que no puede
ser roto por las dificultades, sea cual sea la fuerza con que se presentan.
Entindase bien: Job muestra que no se trata de hacer trampa o de cerrar

los ojos para no ver la dificultad, sino de que desde la hondura y densidad
de la vivencia religiosa confa en que hay o, mejor, que tiene que haber
otra lgica ms profunda, capaz de asegurar la coherencia, a pesar de que
la lgica expresa parezca demostrar lo contrario. Sucede ya a nivel huma-
no, donde no pocas veces slo la confianza radical en la fidelidad de la
persona amada puede explicar lo en apariencia contradictorio de su con-
ducta externa12. Tiene que suceder con ms razn respecto de Dios, don-
de la confianza en la profundidad infinita de su fidelidad y la fe en su amor
inquebrantable son capaces de atravesar las a veces atroces incertidumbres
de las distintas noches oscuras por las que tantas veces atraviesa la rela-
cin humana con l. El salmista lo ha dicho por todos: Aunque camine por
valle tenebroso, ningn mal temer, porque t ests conmigo (Sal 23, 4).
Pues bien, a este tipo de justificacin de la fe, a este radical aseguramiento

nacido de la confianza en Dios a pesar del mal y pese a la posible carencia
de respuestas capaces de resolver todas las dificultades tericas, me estoy
refiriendo. De l no es acrtico ni deshonesto afirmar que puede constituir
un modo autntico y legtimo para sostener la vivencia de la fe frente al
mal y a pesar del mal. Es la que he llamado va corta de la teodicea.
12 La cancin popular, acaso justo por acudir a los sentimientos ms elementales, supo
expresarlo bien, y no extraa el eco espontneo que encuentra en la comprensin del
pblico: Nosotros que nos queremos tanto / Debemos separarnos. / No me preguntes
ms. / No es falta de cario. / Te quiero con el alma. / Te juro que te adoro. / Y en nombre
de este amor / Y por tu bien, te digo adis.
210
La va corta de la teodicea
Se trata, pues, de una forma real y vlida de asegurar el carcter razona-

ble y no contradictorio de la bondad y el poder de Dios a pesar del mal. En
realidad, lo es para una gran parte del pueblo cristiano y, si lo miramos bien,
constituye el cantus firmus de toda fe e incluso de toda teologa que se
mantienen a pesar del mal y de los duros ataques a que desde l se ven
sometidas. La experiencia de Job, ahora reforzada por todo lo que Jess
con su palabra y su vida, sobre todo con su muerte y resurreccin, nos ha
revelado de Dios, sigue siendo fundamento eficaz, capaz de suplir toda
debilidad o carencia terica.
La conciencia de un Dios que es amor infinito y en acto (1 Jn 4,8.16), tan

sin resquicio que ama incluso a los malos e injustos (cf. Mt 5, 45 y de Lc 6,
35); un Dios que perdona sin lmites ni condiciones, y que, segn la parbo-
la del Juicio Final, declara justos no a los que se limitan a confesarlo, sino a
los que, aun creyendo no conocerlo, luchan contra el mal porque tuve
hambre... (Cf. Mt 7,21-23; 25,31-45); un Dios as no puede en modo
alguno ser cmplice del mal. El mal es por fuerza lo que l no quiere: si a
pesar de todo est ah, tiene que ser porque no es posible que sea de otra
manera. Algo que apareci con toda evidencia en la Cruz de su Hijo: que el
mal haya podido morder con tan horrible crueldad a aquel en quien tena
su complacencia muestra sin vuelta que eso no poda ser de otra mane-
ra, algo que no poda ser evitado. La piedad lo ha comprendido siempre, y
estoy seguro de que muchas veces una mirada al Crucificado ha valido, y
sigue valiendo, ms que todos los razonamientos y todas las teoras. Cuan-
do la experiencia cristiana es verdaderamente viva, sabe que su solidez
es ms fuerte que toda apariencia lgica en contrario. En ltima instancia,
dir con razn: pereat logica dum maneat fides, que se hunda la lgica
mientras permanezca la fe.
La diferencia con Job y, seamos justos, con toda la teologa anterior a la

modernidad es que ahora esa va tiene que realizarse como verdadera
teodicea. Es decir, deber ser muy consciente, por un lado, de los lmites
marcados por su especificidad religiosa y, por otro, de que, dentro de ella,
es preciso asegurar su coherencia, sin incurrir en afirmaciones que impli-
quen contradiccin; de otro modo acabara convirtindose en un mero e
irresponsable credo quia absurdum. Sus lmites cientficos implican que,
al moverse dentro de la fe, su apoyo radical no est en una fundamenta-
cin de carcter estrictamente lgico y apodctico, sino en la confianza en
211
Dios. Pero esa confianza es lo suficientemente fuerte y fundada; de suerte

que, en plena coherencia consigo misma, puede concluir que es inconce-
bible que el Dios en quien confa pueda querer el mal y que por tanto
ste es inevitable; si no, Dios lo evitara.
Es decir, aunque de momento no disponga acaso de un adecuado instru-

mental lgico, sabe que dispone de motivos suficientes para rechazar como
falso el dilema de Epicuro. Sea donde sea, ese dilema tiene que esconder
una trampa, porque, a) Dios, siendo bueno como es, se ha mostrado y no
poda ser de otra manera como no queriendo el mal, y porque b), siendo
creador e infinito, la presencia del mal no puede constituir una negacin de
su omnipotencia, sino que tiene que delatar un fallo en el razonamiento: si
el mal sigue ah, no es porque Dios no quiera o no pueda evitarlo, sino
porque no puede ser evitado sin implicar una contradiccin con la realidad
divina, es decir: en definitiva, sin contradecir la realidad sin ms. Dicho con
otras palabras, no es posible que exista un mundo sin mal; si no, Dios lo
habra creado... o no sera el Dios en quien creemos. Aunque de mo-
mento no pueda demostrarlo, la persona creyente tiene derecho a estar
segura de que la evidencia en contra de este fundamento inconmovible
tiene que descansar en algn tipo de malentendido, como sucedera, por
ejemplo, si alguien afirmase que Dios no es omnipotente porque no puede
hacer crculos-cuadrados.
Como se ve, se trata de una lgica limitada, que se mueve consciente-

mente dentro del mbito de la fe. Pero de una lgica autntica, puesto que
dentro de ese mbito muestra sus credenciales y preserva su coherencia.
Tal vez un ejemplo de la vida ordinaria sirva de aclaracin: si alguien entra
en una casa y ve a una madre a la cabecera de un nio que est quejndo-
se por un dolor agudo, es obvio que no necesita ser un experto en lgica
formal para deducir con toda seguridad que eso sucede contra la volun-
tad de la madre, que para ella no es posible que sea de otra manera. El
razonamiento se apoya, pues, en una conviccin de tipo vivencial, pero tan
fuerte que asegura la validez de la deduccin, de suerte que est se man-
tendra aun en el supuesto de que quedasen sin resolver dificultades a nivel
terico. Esto es lo que la persona creyente vive respecto de Dios: la inca-
pacidad terica, si se da, no anula ni hace ilegtima su fe, porque est
segura de que esta tiene fundamentos tan hondos y tan firmes, que sabe
que tiene que haber una solucin, aunque yo no sepa formularla.
212
Repito, no se trata ni de mala fe, que pretenda ignorar la dificultad, ni de

simple fidesmo, que niegue su importancia, sino de fe autntica: la fe de
creyentes pascalianamente conscientes de que su confianza en el Dios de
Jess tiene razones que su razn no conoce. (La alusin a Pascal debe-
ra prolongarse aqu con una referencia a Kant, que no en vano est en los
comienzos de la nueva situacin. Hay en l demasiado fundamentalismo
bblico y demasiada dualismo antropolgico como para aceptar sin ms su
diagnstico del fracaso de toda teodicea (a nivel terico). Pero su certe-
ro instinto filosfico converge ampliamente con lo que aqu intento aclarar
mediante la va corta. No sin referencia al libro de Job, insiste en la validez
de la teodicea autntica, que se mueve en mbito de la razn prctica
y que en el fondo equivale a una aclaracin dada por el mismo Dios en la fe
bblica) 13.
Claro que entre el caso de Dios y el de la madre humana hay una diferen-
cia fundamental que la imaginacin y, por desgracia, la tradicin tal como
nos ha llegado desde una edad precrtica, dominada por una mentalidad
que concibe lo Divino interviniendo continuamente en el acontecer munda-
no parecen decir que la madre no puede, aunque quiera; pero que Dios s
podra, si quisiese.
La dificultad tiene fuerza a primera vista, pues la diferencia es real. Pero,

bien analizada, esa diferencia puede y debe funcionar en la direccin
contraria. La razn ltima y definitiva por la que sabemos que, si fuese
posible, la madre no consentira que el nio sufriese, no es su potencia o
impotencia, sino su amor. Pues bien, respecto de Dios de un Dios que es
amor se es el nico razonamiento correcto: si una madre cuyo amor, por
grande que sea, es siempre finito, se muestra capaz de hacer cuanto est
en su mano para ayudar al hijo, cuanto ms lo estar Dios, cuyo amor es
infinito.
13 A partir de nuestra razn Dios se convierte en intrprete de la voluntad implcita en

su creacin. A esta interpretacin podemos darle el nombre de Teodicea autntica. Pero
entonces ya no estamos en el dominio de la razn razonante [vernnftenden]
(especulativa), sino en el dominio de la razn prctica imperativa, que al estar por
completo autorizada a imponer leyes, debe ser considerada como una explicacin
inmediata, como la voz de Dios que da sentido a la letra de Su creacin. En un antiguo
libro sagrado encuentro la expresin alegrica de una tal interpretacin autntica
(ber das Misslingen aller philosphischen Versuche in der Theodizee A 22-213; ed.
Weischedel, Frankfurt a. M. 21978, 116).
213
Que ste no es recurso artificioso, lo muestra el hecho de que as funciona

la razn cuando de verdad permanece dentro de la experiencia religiosa
autntica. As lo expres ya, de modo directo y espontneo, el Segundo
Isaas: Acaso olvida una mujer a su hijo, / y no se apiada del fruto de sus
entraas? / Pues aunque ella se olvide, / yo no me olvidar (Is 49, 15). Y
Oseas supo explicitar de modo magnfico esa verdadera lgica divina
que va justamente a contracorriente de nuestras expectativas demasiado
humanas, que siempre tienden a traducir el poder en abuso y la grandeza
en distancia desinteresada: Cmo voy a dejarte, Efram, cmo entregar-
te, Israel? (...) porque yo soy Dios y no hombre: el Santo en medio de ti
(Os 11, 8-9). Como era de esperar, Jess lo revalid, insistiendo en la cer-
teza infalible del amor de Dios: si cualquier padre humano, siendo malo,
cuida y protege a sus hijos, cunto ms el Padre del cielo! (Lc 11, 11;
Mt. 7,11). Y, como subray Paul Ricoeur, san Pablo lo comprender bien,
convirtiendo el mucho ms (poll mallon) de la salvacin en principio
hermenutico fundamental14.
Dentro de la estricta lgica de la fe esto es tan fuerte y evidente, que

uno se asombra a veces de cmo es posible que siga habiendo creyentes
que la resistan, hasta la negacin expresa. Se explica ciertamente por la
mezcla de paradigmas, unida a la persistente inercia histrica. Pero, una
vez puesta al descubierto, habr que tener sumo cuidado en que un apresu-
rado recurso al misterio no desfigure el verdadero rostro del Dios de
Jess a base de escapatorias teolgicas. Esto vale, claro est, ante todo
como grave advertencia para los telogos, siempre expuestos a sucumbir
al sndrome de los amigos de Job, que, apoyados en una doctrina tradi-
cional y creyendo defender a Dios, lo que hacen es seguir alimentando
una imagen profundamente deformada, que puede hacer imposible la fe.
De hecho, esto sucede en definitiva, hasta lo increble cuando no slo
predicadores tradicionales, sino grandes telogos como Barth, Balthasar o
Moltmann interpretan la misma cruz de Jess no como el ms terrible
ejemplo de la inevitabilidad del mal, sino como algo querido por Dios. Es
decir, la cruz que en su terrible injusticia es con toda evidencia un crimen
que Dios no poda querer y que fue por tanto una tragedia inevitable en las
condiciones de la historia, es convertida por un mal enfoque teolgico en
14 Cf. por ej.: Histoire et vrit, Pars3 1964, 122-131. Por eso habla de una economa de
la sobreabundancia: cf. La libert selon lesprance, en Le conflit des interprtations,
Pars 1969, 400-401.
214
algo que poda haber evitado y, en definitiva, en un episodio voluntario

por su parte. Es lo que sucede cuando se habla de castigo sustitutorio, de
exigencia de satisfaccin o de cualquiera de los motivos que una tradi-
cin todava presa del literalismo bblico se vio obligada a excogitar, pero
que hoy resultan sencilla y horriblemente desenfocados.
Que no se trata de una exageracin interpretativa y referida a una cuestin

secundaria, lo muestran otras consecuencias que pueden ser ms sutiles,
pero que por lo mismo muestran con mayor evidencia lo ofensivos que
estos supuestos resultan para el amor divino y qu peligro mortal acaban
suponiendo para una fe trabajada por las duras crticas de la cultura actual.
Tal sucede con las tan citadas palabras de Romano Guardini, diciendo que,
cuando se encuentre ante Dios le pedir cuentas, puesto que a l no le
haba podido responder ningn libro, ni siquiera la Escritura, ni ningn dog-
ma, ni ningn magisterio, ni ninguna teodicea ni teologa, ni siquiera la
propia: por qu, Dios mo, el terrible rodeo hacia la salvacin? por qu el
sufrimiento de los inocentes? por qu la culpa?. Palabras sinceras y bien
intencionadas, pero en el fondo tremendas, puesto que es obvio que si
Guardini le pide cuentas, es porque est dando por supuesto que, si Dios lo
quisiera, podra haber evitado todo eso.
Si quedase alguna duda de que se es el presupuesto de fondo, lo muestra

la increble consecuencia que de manera expresa saca nada menos que un
telogo tan sensible, querido y admirado como Karl Rahner. De l he to-
mado la cita de Guardini, a la que se remite aprobndola, como confirma-
cin y refuerzo de sus propias afirmaciones, que son stas:
Pues bien, siendo incomprensible verdaderamente y para siempre,

el sufrimiento constituye una verdadera manifestacin de la incom-
prensibilidad de Dios en su esencia y en su libertad. En su esencia,
porque nosotros, a pesar de la terribilidad y de la (podramos decir)
amoralidad del sufrimiento (por lo menos de los nios y de los ino-
centes), tenemos que confesar la pura bondad de Dios, de un Dios
al que, sin embargo, nosotros no podramos declarar inocente
ante un tribunal humano. En su libertad, precisamente, porque
esa libertad de Dios, si es que ella quiere el sufrimiento de las
criaturas, sigue siendo incomprensible, porque los fines sagrados que
esa libertad pretende a travs del sufrimiento, esos mismos fines
podran alcanzarse tambin sin sufrimiento. Segn eso, el sufri-
miento constituye la forma de manifestacin, que no puede deducir-
215
se a partir de ninguna otra cosa anterior, de la incomprensibilidad del

mismo Dios15.
Me limito a citar sus palabras, aadiendo tan slo los tres ltimos subraya-
dos. No soy capaz de creer que el mismo Rahner haya podido tomar en
serio estas afirmaciones que, de ser verdaderas, haran imposible una fe
mmimamente humana y decente. En todo caso, son una buena muestra de
los peligros a que a veces puede llevar una retrica teolgica que sigue
repitiendo tpicos que pudieron ser comprensibles en una cultura anterior,
pero que resultan letales en la nuestra.
Volviendo al libro de Gustavo
La energa con que subrayo la gravedad de la cuestin y la necesidad de

un nuevo rigor en el razonamiento, no me impiden percibir su dificultad,
continuamente agravada por la persistencia ubicua de los tpicos tradicio-
nales, reforzados por la tendencia de la imaginacin espontnea a pensar
en un dios intervencionista. Un dios, al que le sera posible, si quisie-
ra, arreglarlo todo; sin percibir que eso equivaldra a convertir el mundo en
una especie de juego de marionetas que anulara por completo su consis-
tencia y autonoma. De ah la necesidad de una re-educacin de la sensibi-
lidad que, reforzando la autntica lgica de la fe, contrarreste la fuerte
tendencia generada por hbitos seculares.
En este sentido y aunque no est consagrado de manera explcita a nuestro

problema, el libro de Gustavo constituye una escuela excelente para ir
logrando esa necesaria metnoia, esa conversin o cambio de mentalidad
en este punto tan difcil y delicado como fundamental. Lo hace de manera
tanto ms eficaz cuanto que, aun haciendo una lectura marcada y enriqueci-
da por la experiencia cristiana, su referencia explcita es al libro de Job,
todava lejos de la luz aportada por la palabra y el destino de Jess de Naza-
ret. Consciente de que un comentario no puede ni debe suplir la lectura
directa, intentar mostrarlo de manera muy sinttica, resaltando algunos
aspectos especialmente significativos. (Indicar las pginas en el texto).
15 Cit. por H. Vorgrimler, Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento,

Santander 2004, 206-7, que remita a Schriften XIV (1980) 452, 463-464.
216
Acudiendo a una cita de Albert Camus en La peste (ntese: ya en pers-

pectiva moderna), expresa en boca del padre Paneloux el carcter decisi-
vo, a vida o muerte, de la cuestin del mal: Hay que creerlo todo o negarlo
todo (58). Por otra parte, al ncleo central de toda la obra pertenece la
insistencia en que el libro de Job opera siempre y radicalmente a partir de
una lgica concreta, que apoya su confianza en la fidelidad de Dios y en la
esperanza de su salvacin: Pese a todas sus protestas, Job conserv siem-
pre la conviccin de la cercana de Dios y el deseo de entrar en su intimi-
dad (186). Por eso: Su queja y su protesta nunca fueron mayores que su
esperanza y su confianza (187).
Esa actitud radical se expresa en un lenguaje que no puede reducirse a su

funcin abstracta o meramente connotativa. Se trata de un lenguaje prof-
tico, que se arraiga histricamente en el compromiso con el pobre, prefe-
rido de Dios; lenguaje empapado por la tica del reino de Dios, cuyo
anuncio se va perfilando a lo largo de la Biblia y alcanza su plenitud en
Jess el Mesas (120), y que es tambin un lenguaje frecuente en el
pueblo pobre y creyente (128). Ni siquiera basta slo lo proftico, pues lo
proftico debe adentrarse en las honduras de Dios y prolongarse en lo
mstico: De la mano del Seor, Job ha aprendido que al lenguaje proftico
para hablar de Dios es necesario aadir el lenguaje de la contemplacin y
la veneracin, como lo muestra, por ejemplo, el hondo y precioso salmo
73 (200)16.
Cuando esto se realiza, nace en Job, igual que en el pueblo sencillo, una
primera y espontnea respuesta de aceptacin y de confianza en Dios
(127). Y no se trata de la fe del carbonero, sino de que hay aqu algo
ms hondo, que una persona ilustrada tiene dificultad para captar (128).
Como Gustavo comenta a propsito de la esperanza de Job en un Goel o
defensor: La aparente falta de lgica de este modo de considerar a Dios
no es sino la expresin de un acercamiento complejo a su misterio (148);
y es que Job lo sabe ms all de las apariencias y de la artillera teolgica
de sus amigos (149). Lo sabe a pesar de sus previsiones y contra toda
apariencia, pero s en conformidad con su esperanza, gracias a que las
palabras del Seor lo sacan de la celda en que se encontraba encerrado
16 Cita: Pero yo siempre estar contigo, / t agarras mi mano derecha, / me guas segn
tus planes, / me llevas a un destino glorioso / Aunque se consuman mi espritu y mi
carne, / Dios es la roca de mi espritu, / mi lote perpetuo (Sal 73,23-24.26).
217
debido a su contradiccin entre su experiencia de inocencia y la doctrina

de la retribucin (180, subrayados mos).
Afirmar esto no equivale a pensar en algo llano y sin dificultades, sino ms

bien en un proceso casi siempre cargado de intenso dramatismo. El libro
de Job lo muestra a cada paso y Gustavo lo aclara en unas pginas que
cuentan entre las ms bellas del libro, no sin una preciosa remisin al texto
conmovedor que Csar Vallejo, poco antes de morir dict a su esposa:
Cualquiera que sea la causa que tenga que defender ante Dios ms all
de la muerte, tengo un defensor: Dios (148). Y, en su apoyo, Vallejo podra
haberse remitido a uno de los pasajes ms sublimes de san Pablo: Ante
esto qu diremos? Si Dios est por nosotros quin contra nosotros? (...)
Quin acusar a los elegidos de Dios? Dios [precisamente] es quien jus-
tifica (Rm 8,31-33; todo el captulo merece ser reledo en este contexto) .
Este dramatismo, para no quedar en confianza ciega o mera opcin arbi-

traria que dejara al creyente abierto al capricho y expuesto a la manipula-
cin, debe ser iluminado por la reflexin crtica. Slo as el profetismo y la
profeca alcanzarn legitimidad plena y podrn ser verdaderamente fecun-
dos: Tenemos aqu en Job un esbozo del lenguaje de la contemplacin, con
todos sus valores; pero tambin con sus lmites, porque si permanece slo
al nivel de la fe popular, puede no resistir los embates de formas ideologiza-
das de un hablar sobre Dios. (...) Adems, como en el caso de Job, la
persistencia de una realidad de pobreza y sufrimiento plantea cuestiones
difciles; frente a ellas, la aceptacin rpida puede significar una resigna-
cin al mal y a la injsuticia que, a la postre, resulte contraria a la fe en el
Dios que libera. Es neesario ahondar y vigorizar la intuicin de la fe popu-
lar, pero eso supone algunas rupturas (129).
Apertura sobre la va larga de la teodicea
He reproducido con cierta extensin la ltima cita, porque apunta a algo

fundamental. La va corta de la teodicea constituye un valor permanente
y conserva su derecho. Pero no basta para una reflexin integral. No slo
porque, como con su sensibilidad habitual indica Gustavo, la fe popular
debe tambin elevarse a un nivel suficientemente crtico, sino tambin y
hoy con urgencia especial, porque la edad de la crtica con su apuesta atea
obliga a afrontar de modo lcido, riguroso y honesto las graves objeciones
que se le presentan. El libro de Job todava pudo cubrir la distancia entre su
218
solucin y la posible crtica, retomando en el eplogo en prosa la narracin

del prlogo, reafirmando la confianza de que, en definitiva, todo acaba o
acabar bien: el mal es vencido y la esperanza resulta confirmada: Des-
pus Yav restaur la situacin de Job, al paso que l interceda en favor
de sus amigos; y aument Yav al doble todos los bienes de Job (42,10).
Para nosotros esto ya no es posible. Hasta ah debemos llegar ciertamente,

pero ya slo lo conseguiremos en una segunda inocencia17. Pero para
alcanzar tal inocencia en las condiciones de la cultura actual, resulta indis-
pensable un rodeo que, afrontadas con lucidez las objeciones, permita re-
cuperar la seguridad vivencial de manera crtica y responsable. Es lo que
he llamado la va larga de la teodicea. sta, asumiendo de manera con-
secuente la nueva situacin secular, debe empezar por eleborar una pone-
rologa, es decir, un tratado que reconozca de modo expreso y reflejo el
carcter universal del problema del mal, previo por tanto a toda adscrip-
cin religiosa o no religiosa. Entonces resulta posible hacer ver que el mal
es una posibilidad inevitable, ligada a la existencia misma de cualquier mundo
finito. Sobre eso resultar posible, en segundo lugar, situar las distintas
pisteodiceas o respuestas cosmovisionales, es decir las justificaciones de
las diversas fes (en sentido amplio) que todos (ateos como Sartre, ag-
nsticos como Weischedel o creyentes como Ricoeur) han de asumir de
un modo o de otro. En este sentido, la teodicea es justamente la forma que
adopta o debe adoptar la pisteodicea cristiana.
Pero su realizacin concreta es otra historia en la que ya no podemos

entrar.
17 Segn la expresin bien conocida de P. Ricoeur. Karl Barth mismo, como bien nota
Gutirrez (p. 131, nota 3), seala este aspecto: Los captulos 1-2 podan dar impresin
de que la posicin de Job era firme y definitiva. Pero esta impresin es evidentemente
engaosa. Job tiene delante de l un largo camino por hacer hasta que reaparezca tal
como se lo encuentra en el captulo 42. Las tajantes palabras de 1,21 y 2,10 no hacen
sino jalonar ese camino... El camino debe ser seguido. Es necesario examinar y probar,
cueste lo que cueste, lo que significa que Dios quite lo que l mismo dio y lo que implica
aceptar de parte de Dios no slo el bien, sino tambin el mal. Dicho de otro modo, es
necesario en adelante dar los pasos que corresponden a las palabras del comienzo (K.
Barth, Dogmatique IV, 3, Genve, 1973, 36).
219
M ENSAJES
591
EL CRISTIANISMO LIBERADOR DE BARTOLOM DE LAS CASAS
3.
EN UNA LARGA
TRADICIN
221
M ARIANO DELGADO
222
El cristianismo liberador de
Bartolom de Las Casas
Mariano Delgado
Entre las publicaciones de Gustavo Gutirrez destacan especialmente aque-

llas que ha dedicado a la obra y figura del obispo de Chiapa, Fray Bartolo-
m de Las Casas,1 en las que muestra ser uno de los mejores conocedores
y de los intrpretes ms originales del pensamiento lascasiano. Sabe, per-
fectamente, que el siglo XX y el siglo XVI son pocas bien distintas; y no
trata con sus trabajos de presentar a Las Casas como un defensor de la
teologa de la liberacin avant la lettre, pues esto sera ahistrico. Pero
sabe tambin que el cristianismo, bien entendido, ha sido en todas las po-
cas un mensaje liberador segn el ejemplo del mismo Jesucristo en la sina-
goga de Nazaret (cf. Lc 4,16-19), y que Las Casas ha intentado ser fiel a
ese mensaje en el lejano siglo XVI. As, con sus investigaciones sobre el
Protector y defensor de los indios, Gustavo Gutirrez intenta enraizar su
* Profesor de Historia de la Iglesia en la Facultad de Teologa de la Universidad de

Friburgo (Suiza).
1 Cf. sobre todo sus publicaciones: Dios o el oro en las Indias. Siglo XVI, Lima 1989
(Salamanca 1989); En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolom
de Las Casas, Lima 1992 (Salamanca 1993, ingls: Maryknoll NY 1993 y 1995);
Memoria de Dios y teologa, en: Las Casas entre dos mundos. Congreso teolgico
internacional. (Lima, 262728 de Agosto de 1992), Lima 1993, 2746. Las obras de
Bartolom de Las Casas sern citadas segn la siguiente edicin: Obras completas. Ed.
Paulino Castaeda Delgado, 14 vols. Madrid 1988-1998, cita abreviada como OC con
el nmero de volumen en cifras romanas y de pgina en arbigas.
223
M ARIANO DELGADO
propia teologa de la liberacin en el gran tesoro de la tradicin cristiana.

No hace falta inventar hoy el cristianismo, sino descubrir los imperativos
del seguimiento de Jess en el mundo actual, como los descubrieron tantos
y tantos testigos a travs de la historia.
1. Un profeta compasivo y misericordioso
Ya en su etapa de clrigo encontramos en Las Casas su central intuicin

mstico-poltica de que deja en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azo-
tndolo y afligindolo y abofetendolo y crucificndolo, no una sino milla-
res de veces.2 Las Casas desarrolla por ello una gran actividad para libe-
rar y rescatar a los Indios de la mano de sus opresores y para convencer
a la Corona de la posibilidad y necesidad de una evangelizacin y coloniza-
cin pacficas de la costa venezolana de las Perlas. Sabemos que tales
proyectos fueron un fracaso, y no slo por la actitud de los conquistadores
y encomenderos, sino por una cierta ingenuidad del mismo Las Casas: se
hace camino al andar.3 El fracaso le condujo en 1522 a las puertas del
convento dominico de Santo Domingo, donde su contemplacin y su ac-
cin madurarn durante los largos aos de estudio y oracin, primero en
Santo Domingo y despus en Puerto de Plata, donde sera prior. Cuando
reanuda su actividad proftica con su magna Carta al Consejo de Indias
del 20 de enero de 1531,4 a la edad de 47 aos, su mstica tiene un funda-
mento teolgico inconfundible. Toma una opcin consciente y expresa por
los Indios como las ms pobres, miserables y oprimidas criaturas de su
tiempo que, aunque no estn bautizadas, pertenecen al cuerpo mstico de
Cristo.5 Las Casas mira la realidad colonial sistemticamente con sus ojos,6
2 OC V, 2366.
3 Sobre el fracaso del proyecto de Cuman cf. MANUEL GIMNEZ FERNNDEZ, Bartolom
de las Casas, vol. II: Capelln de S.M. Carlos I, poblador de Cuman (15171523),
Sevilla 1960 (reimpresin: Madrid 1980); MARCEL BATAILLON, tudes sur Bartolom de
las Casas. Runies avec la collaboration de Raymond Marcus, Paris 1966, 194, 115
136.
4 Cf. OC XIII, 6580.
5 Cf. PHILIPPE IGNACE ANDR-VINCENT, LIntuition fondamentale de Las Casas et la
doctrine de Saint Thomas, en: NRTh 116 (1974) 944952.
6 En la Apologia pro Indis (OC IX) que escribi para refutar los argumentos beligerantes
y etnocentristas de Juan Gins de Seplveda, Las Casas dir que hemos de ver la
realidad americana como si furamos indios (si indus esset: OC IX, 604) y que los
indios son nuestros hermanos y Cristo ha dado su vida por ellos (Indi fratres nostri
sunt, pro quibus Christus impendit animam suam: OC IX, 664).
224
porque sta es tambin la perspectiva de la mirada de Dios (1). Divide a

los hombres en misericordiosos y compasivos, por una parte, e inmisericor-
diosos y sin compasin por otra (2). Acta movido por la compasin con
las vctimas y los verdugos, a quienes intenta anunciar profticamente la
Buena Noticia de Dios como Padre de las misericordias (3). Finalmente,
Las Casas es un profeta que acta y piensa en el terreno resbaladizo de la
poltica, defendiendo all los valores mesinicos (4), sin dejar por ello de
ser, ante todo, un profeta orante que suplica a Dios la salvacin de los unos
y de los otros (5).
(1) Opcin por los indios como los pobres y afligidos de su tiempo. La
opcin preferencial por los pobres, de la que gracias a la teologa de la
liberacin y al magisterio del episcopado latinoamericano se habla hoy tan-
to, no es algo nuevo en la historia de la Iglesia. Siempre ha habido discpu-
los del Seor que han vivido esa opcin y han recordado a la Iglesia que
Cristo fue enviado por el Padre a anunciar la Buena Noticia a los po-
bres... a sanar a los de corazn destrozado (Lc 4,18), a buscar y salvar lo
que estaba perdido (Lc 19,10), y que la Iglesia por tanto debe descubrir
en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y
sufriente (Lumen gentium n. 8). Tambin Las Casas ha luchado por una
tal opcin en la Iglesia de su tiempo; y no slo en el nivel de la prctica
individual de las obras de misericordia, sino tambin en el nivel poltico de
la construccin de una sociedad justa y solidaria, como lo demuestra su
lucha por leyes protectoras de los indios y por su derecho al autogobierno
dentro de una concepcin subsidiaria del imperio espaol.
Cuando busca lugares teolgicos para fundamentar su opcin, no slo cita

los pasajes clsicos de la Biblia que aparecen en Lumen gentium n. 8, sino
tambin los decretos y cnones del derecho cannico que hablan del deber
de la Iglesia, sobre todo de los obispos, de defender los derechos de los
miserables, es decir, de aquella persona que por su myseria no puede
defender sus causas e pedir su justicia, conviene a saber, por defeto de su
pobreza o pusilanymidad o decaenia o esperyenia o de miedo que tenga
o de otra cualquiera ynpotenia.7 El derecho cannico tena por misera-
bles sobre todo a los pobres, los afligidos, los hurfanos y las viudas. Las
Casas extiende ese concepto a todos los pueblos indgenas de Amrica: Y
como todos los indios naturales de todas estas yndias del mar oeano, ans
7 OC XIII, 200.
225
M ARIANO DELGADO
seores y grandes como chicos y vasallos, sin sacar uno ny ninguno, sean las
ms myserables y ms opresas y agraviadas, afligidas y desmanparadas
personas que ms injusticias padezcan y ms carezcan y mayor neesidad
tengan de amparo, de defensin y proteccin de todas las que oy ay en el
mundo.8 Y poco despus recalca, con su peculiar estilo reiterativo de propa-
gandista o abogado, que todas las naciones de los indios son las ms myse-
rables y ms abatidas y pero agraviadas y ms ynpotentes y desmanparadas
y neesitadas que ay en el universo orbe y sobre quien ms y con mayor
conato y afiin y efycaia condolerse de sus afliiones y myserias.9
(2) Compasin y misericordia como criterios de actuacin. Como los

indios oprimidos son personas miserables que merecen compasin y mi-
sericordia, Las Casas ve en esta actitud un criterio fundamental para juz-
gar a los hombres que actan en la empresa de las Indias. Cuando habla de
los tiranos, que en conquistas (ingressus de los espaoles) y encomien-
das o repartimientos (progressus de los espaoles) oprimen a los indios,
les reprocha precisamente esto: la falta de compasin y misericordia. En
su famosa Brevsima relacin es esto un cantus firmus: a los conquista-
dores no les importa ni la fidelidad a Dios ni al rey, ni la compasin con
aquellas naciones tan afligidas; no conocen piedad ni compasin y se por-
tan como Nern y peor que el turco.10 La falta de compasin y mise-
ricordia es para Las Casas sobre todo fruto de la avaricia que se ha en-
quistado en el corazn de los conquistadores y encomenderos. Por eso
dice Las Casas con Beda el Venerable: La avaricia de entraas de piedad
caresce; al padre no conoce, a la madre niega; fe ni amistad no guarda; del
propinco y del prjimo no se compadesce, antes los propincos as como los
extraos desecha y aborresce.11 No es casualidad que Las Casas nos
haya dejado dentro de su Octavo remedio un verdadero tratado sobre los
efectos de la codicia en el corazn humano y en la sociedad.12
8 Ibidem 200.
9 Ibidem 200.
10 Cf. por poner un ejemplo: FRAY BARTOLOM DE LAS CASAS, Brevsima relacin de la
destruicin de las Indias. Primera edicin crtica. Texto indito desconocido, de 1542.
Texto modificado y aadido, de 1546. Texto remodificado y sobre aadido, de 1552.
Estudio preliminar y edicin con los nombres de los personajes aludidos, la identificacin
de los sucesos narrados, las fuentes de informacin utilizadas y muchas notas aclaratorias
y crticas por ISACIO PREZ FERNNDEZ. (Estudios monogrficos, vol. III), Bayamn
(Puerto Rico) 2000, 426, 428.
11 OC X, 316.
12 Cf. OC X, 312323.
226
Pero con la sabidura popular y con Aristteles, Las Casas sabe muy bien
que lo que no entra por el ojo, tampoco llega al corazn; es decir, que
slo el dolor que tenemos ante los ojos, nos mueve a compasin.13 Las
Casas se dedicar, pues, a describir con todo detalle el sufrimiento de los
indios para que ms compasin cualquiera cristiano haya de aquellas inno-
centes naciones.14 Ante las catstrofes de nuestro tiempo, tambin los me-
dios modernos de comunicacin de masas se sirven de este eficaz mtodo.
Pero junto a todo esto hay adems otro motivo de compasin en los escri-
tos de Las Casas, que no deberamos olvidar, cuando tratamos de esbozar
su perfil mstico como profeta: compasin que he de mi patria, que es
Castilla, no lo destruya Dios por tan grandes pecados en su fe y honra
cometidos y en los prximos.15 No hay duda: a Las Casas le dola mucho
que su propia patria cometiera tales atrocidades. Gustavo Gutirrez tiene
toda la razn, cuando dice que Las Casas no slo quera anunciar el Evan-
gelio de la vida a los indios, sino tambin a los espaoles.16
(3) La Buena Noticia de Dios como Padre de las misericordias. Dios

es para Las Casas y aqu hay la mxima coincidencia con la encclica
Dives in Misericordia de Juan Pablo II17 el Padre de las misericor-
dias (2 Cor 1,3): Porque la voluntad suya es que todos se salven y
vengan a su conosimiento (1 Tim 2,4), por que se arrea, despus que vino
a tomar nuestra carne, de se nombrar Padre de las misericordias (2 Cor
1,3), y con misericordia, dulor e mansedumbre, paz e piedad, quiso que el
mundo a su fee se convirtiese.18 Dios es alguien que viendo de lejos a su
hijo, que haba vivido una vida despilfarrada y bastante culpable, movido
por entraas de misericordia, corri hacia l y se le ech al cuello, lo bes.19
Dios no ha enviado a su Hijo a perder las almas, sino a salvarlas (Jn
3,17), porque esta venida suya no era de justicia, sino de misericordia.20
13 OC XIII, 68. Se trata de una cita del lib. II, cap. 8 de la Retrica de ARISTTELES (1386a).
14 Brevsima relacin (cf. nota 10), 525.
15 Ibidem 526.
16 GUTIRREZ, Memoria de Dios (como nota 1), 32.
17 Cf. mi estudio: Moralische Unruhe angesichts des Unrechts. Bartolom de Las Casas
(1484-1566). Zeugnis vom messianischen Programm Christi als einem Programm des
Erbarmens, in: Barmherziger Bund, Heft 1 (2000) 15-57.
18 OC XIII, 72.
19 OC II, 111, cf. Lc 15,1130.
20 Ibidem 183.
227
M ARIANO DELGADO
Dios quiere, pues, que anunciemos su Evangelio de forma suave y mise-

ricordiosa y mostremos misericordia con los pobres,21 que liberemos a
los oprimidos y socorramos a los angustiados22.
La Buena Noticia de la misericordia de Dios debe ser anunciada a todos, a

las vctimas y a los verdugos de la historia, pero de una forma adecuada a
su diferente papel. Precisamente esto es lo que hace Las Casas, evitando
as caer en un lenguaje universal e indiferente que no tenga en cuenta la
situacin histrica real.
Frente a los indios, Las Casas acenta el mensaje del Buen pastor, que no
ha venido a robar, matar y destruir, sino para que los indios a travs del
anuncio del evangelio tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,7
10).23 Sobre todo a los obispos de las Indias Occidentales les recuerda Las
Casas insistentemente que deben seguir el ejemplo del Buen pastor y, se-
gn el derecho divino, insistir y negociar importunamente ante Su Majes-
tad y su Real Consejo, que mande librar de la opresin e tirana, que pade-
scen los dichos indios, que se tienen por esclavos, y que sean restituidos a
su prstina libertad, e por esto, si fuere necesario, arresgar sus vidas.24 l
mismo ha intentado como obispo ser fiel a ese ideal.
Un tal Dios que es Padre de las misericordias y Buen pastor se siente

directamente afectado por el sufrimiento de las victimas de la historia,
sobre todo cuando, como escribe Las Casas, ya allegan al ielo los alari-
dos de tanta sangre humana derramada. La tierra no puede ya sofrir ser
tan regada de sangre de hombres.25 Tambin Nicols de Cusa saba que
el Seor, rey del cielo y de la tierra, escucha los gemidos de los que han
sido asesinados, encadenados y hechos esclavos, sufriendo esto por mor
a la diferencia de sus religiones.26 Las Casas cree que ante las cruelda-
des de sus paisanos en el Nuevo Mundo los ngeles de la paz, y aun el
mismo Dios [...] ya lloran.27
21 Ibidem 321.
22 Cf. OC XIII, 69.
23 Cf. OC II, 479.
24 OC X, 258.
25 OC XIII, 71.
26 Cf. N IKOLAUS VON KUES , De pace fidei Der Friede im Glauben, en: IDEM,
Philosophisch-theologische Schriften. Ed. LEO GABRIEL, vol. III, Viena 1967, 705799,
716s.
27 OC XIII, 71.
228
Pero ese Dios tambin se apiada de los verdugos, a quienes con el anuncio
de su ira y de su juicio quiere mover al arrepentimiento, a abandonar el
camino de la muerte y a elegir el camino de la vida de que habla el primero
de los salmos, antes de que sea demasiado tarde. Desde su magna Carta
al Consejo de Indias del 20 de enero de 1531, Las Casas hablar siempre
de un Dios que es un juez justo y recordar aquel da terrible en que
tendr lugar el muy justo y duro juicio divino, en el que sus paisanos,
sobre todo la Corona y los miembros de los Consejos Reales de forma
magistral habla en la citada carta de la estrecha relacin entre cargo y
carga28 tendrn que dar la ms exacta cuenta de la obra de evange-
lizacin que les ha sido confiada en el Nuevo Mundo. Ese da vern la luz
las malas obras, y Dios ser justo con las vctimas y los verdugos. Con
frecuencia hemos oscurecido en la Iglesia el mensaje del juicio final, al
anunciarlo bien alto y reiteradamente a los pequeos e indefensos, mien-
tras lo hacamos a media voz delante de los poderosos de la tierra.
La conciencia del juicio divino segn Mt 25,3146 es, como ha escrito

Gustavo Gutirrez,29 la intuicin central de la teologa de Las Casas. Esto
no slo le lleva a ver en los miserables indios un Cristo annimo, al que
hay que socorrer por compasin y misericordia, sino que le conduce tam-
bin a la esperanza de que los indios bautizados o no sean justificados
en el juicio final. Con el avanzar de los aos, esta esperanza adquiere una
importancia creciente. En su Historia de las Indias escribe, por ejemplo,
all por el ao de 1561 como respuesta a Gonzalo Fernndez de Oviedo,
que no cesaba de calumniar a los indios: Y podr ser que se hallen, de
aquestos que en tanto menosprecio tuvimos, ms que de nosotros a la
mano derecha el da del juicio. Y esta consideracin debera tenernos con
grande temor noches y das.30 Y en De thesauris, obra escrita por el
mismo tiempo, ser todava ms claro: Un solo consuelo y remedio creo
que aquellas gentes puedan en algn momento tener: es la visin del Da
del Juicio, cuando todas sean convocadas y odas y se discutan los mereci-
mientos de su causa as como de todas las dems gentes, se haga pblico
todo el dolo y maquinacin de los tiranos y la nulidad de sus obras y stos
sean destinados a las penas eternas por sentencia del justo juez. Entonces
permanecer manifiesta, defendida y segura (a no ser que, por otra parte,
28 Cf. OC XIII, 66 y 76.

29 Cf. las publicaciones citadas en la nota 1.
30 OC V, 2398.
229
M ARIANO DELGADO
otros pecados lo impidan), la inocencia de quienes sufrieron tales males

por parte de aquellos tiranos.31
(4) Un profeta que defiende los valores mesinicos. El profeta mstico,

si no quiere ser utpico o pattico, tiene que inmiscuirse en las luchas de su
tiempo, defendiendo los valores mesinicos. Esto es precisamente lo que
hace Las Casas en el contexto de las Indias Occidentales: bajo las condi-
ciones normales de la ciencia humana, que slo aprende a base de expe-
riencias, Las Casas lucha por la verdad, por la libertad, la justicia y final-
mente por la paz.
1. Verdad. En defensa de la verdad dice Las Casas haber dado rienda

suelta a la espada de su pluma.32 Para comprenderle bien conviene tener
en cuenta que su verdad debe ser vista como una correccin crtica de
las opiniones que corran por su tiempo y que servan para cimentar los
intereses coloniales.
La verdad a la sombra de la expansin colonial es el tema de sus escritos

histricos Historia de las Indias y Brevsima relacin, pero tambin
de sus cartas y memoriales, habiendo dado lugar a grandes malentendidos.
En dichas obras se basa la mala fama de Las Casas como uno de los
principales inspiradores de la Leyenda negra. Para la investigacin ac-
tual sobre el colonialismo, el problema no consiste en las atrocidades o las
cifras de que habla Las Casas, que se encuentran dentro de lo posible
conociendo la condicin humana. El problema est ms bien en la valo-
racin que deben tener dentro del proceso histrico de conquista y evange-
lizacin de Amerindia. Puesto que Las Casas, en contra de lo que hacen
por ejemplo los franciscanos de Mxico, no menciona las enfermedades
como causa principal de la catstrofe demogrfica y ve ms bien dicha
causa en las crueles conquistas y en las encomiendas, despierta en aque-
llos lectores que no comprenden el profundo sentido teolgico de su obra
histrica opone conscientemente a la Hispania victrix de los cronistas
cortesanos la Hispania peccatrix la impresin de que pretende escribir
una historia criminal de la expansin colonial espaola (lo mismo que algu-
nos autores modernos escriben, por ejemplo, una historia criminal del cris-
tianismo). De esta forma, y bien a su pesar, Las Casas ha sido lectura
31 OC XI.I, 377.
32 Cf. OC vol. IX, 72.
230
obligada y arsenal fecundo para los enemigos de la monarqua espaola y

de la Iglesia catlica. Pero no hay que perder de vista el perfil teolgico de
su obra histrica: contribuir a la salvacin de las vctimas y de los verdu-
gos, antes de que sea demasiado tarde.33
Porque se calumniaba la verdad del otro, de los pueblos indgenas, ha es-

crito Las Casas sus obras apologticas sobre las religiones y culturas ame-
rindias, Apologia pro Indis y Apologtica historia sumaria. Hecho cru-
cial en la historia de la humanidad, pues desde Scrates se entenda por
apologa la defensa y justificacin de la propia posicin ante objeciones y
calumnias. As defienden tambin los primeros apologetas cristianos el cris-
tianismo frente a los argumentos y crticas de los filsofos paganos. Las
Casas, sin embargo, escribe sus obras apologticas para defender la ver-
dad del otro, haciendo as un esfuerzo titnico y sin parangn en la historia
de la humanidad de abogado de la causa ajena. Pero Las Casas no se
limita a desenmascarar a los calumniadores que propagaban que los pue-
blos amerindios no eran gentes de buena razn para gobernarse, care-
cientes de humana polica y ordenadas repblicas, sino que quiere demos-
trar la verdad que es en contrario34 de la calumnia. El resultado es una
obra sumamente original, en la que Las Casas, en contra de lo que dicen
sus detractores, muestra tambin su capacidad para servirse de una visin
diferenciada de los seres humanos y sus culturas, pues nos dice con fre-
cuencia que entre los indios hay diferentes grados de cultura y civilizacin
(desde los cazadores y recolectores nmadas hasta las culturas sedenta-
rias de los Andes y Mesoamrica). Pero, al mismo tiempo, la obra apolog-
tica lascasiana no est exenta de un inters advocatorio ni de una idealiza-
cin de los pueblos amerindios, sirviendo as como fuente de primera mano
para los indigenistas y nativistas modernos. Pero el aspecto ms importan-
te de su verdad sobre las religiones y culturas amerindias no se encuen-
tra en el sentido comn con que percibe en el pensamiento salvaje, que
dira Claude Lvi-Strauss, estructuras lgicas y una forma de civiliza-
cin; tampoco se encuentra en la original apologa de la idolatra y los
sacrificios humanos como expresin del deseo natural del hombre por co-
nocer y servir al Dios verdadero, sino en lo que yo he llamado una antro-
33 Cf. mi estudio: Bartolom de Las Casas O.P. (1484-1566). Historien et thologien de

lhistoire face la conqute et lvanglisation des Indes Occidentales, in: Mmoire
Dominicaine Nr. 20 (2006) 29-54.
34 OC VI, 285.
231
M ARIANO DELGADO
pologa de la fe (y no de la esperanza, como escribi Juan Prez de Tude-

la),35 es decir, en la defensa de la dignidad, de la imago Dei, de la capaci-
dad de raciocinio y libertad, de la igualdad, bondad y perfectibilidad de
todos los seres humanos, no slo de los europeos, pues para todos vale el
fin escatolgico de haber sido creados a imagen y semejanza de Dios.
Todos los seres humanos se hallan por tanto ab initio dentro de un proceso
histrico hacia la civilizacin y la fe. Las diferencias empricas, es decir, el
por qu unos alcanzan esa meta antes que otros, se deben en esta antropo-
loga evolutiva a causas histrico-culturales y no a determinismos natura-
les. De no ser as, se habra equivocado la providencia divina, que en prin-
cipio ha dotado a todos los seres humanos con lo necesario para su salva-
cin: con capacidad racional y libre albedro.36
Con ayuda de Cicern y de Toms de Aquino puede proclamar Las Casas

su antropologa de la fe en el siguiente manifiesto: todas las naciones del
mundo son hombres y de todos los hombres y de cada uno de ellos es una
no ms la definicin, y sta es que son racionales; todos tienen su entendi-
miento y su voluntad y su libre albedro como sean formados a la imagen y
semejanza de Dios.37 Este manifiesto lascasiano es la base para construir
en la era de la globalizacin un nuevo orden mundial que respete la digni-
dad de cada pueblo y de cada persona.
2. Libertad y justicia. Las Casas constata con la tradicin del derecho

occidental que la libertad de los hombres, despus de la vida, sea la cosa
ms preciosa y estimable.38 La justicia es para l, con Aristteles, virtud
35 Cf. mi estudio: Bartolom de Las Casas y las culturas amerindias, in: Anthropos.
Internationale Zeitschrift fr Vlker-und Sprachkunde 102 (2007) 91-97. Cf. JUAN
PREZ DE TUDELA, La Apologtica Historia como expresin de una antropologa, en:
BARTOLOM DE LAS CASAS, Obras escogidas. Ed. JUAN PREZ DE TUDELA, vol. 3, (Biblioteca
de Autores Espaoles 105), Madrid 1958, 732.
36 Cf. Mi estudio: Die Indios als Sklaven von Natur? Zur Aristoteles-Rezeption in der
Amerika-Kontroverse im Schatten der spanischen Expansion, in: FRANK, GNTER /
SPEER, ANDREAS (edit.), Der Aristotelismus in der Frhen Neuzeit Kontinuitt oder
Wiederaneignung?, Wiesbaden 2007, 353372. Cf. ANTHONY PAGUEN, La cada del
hombre natural. El indio americano y los orgenes de la etnologa comparativa, Madrid
1988.
37 OC VII, 536.
38 OC X, 239.
232
perfecta y la ms excelente de las virtudes; sin ella, ninguna ciudad,

ningn pueblo, ningn ayuntamiento de hombres ayuntados a vivir poltica-
mente, aun llegados para hacer mal como son los ladrones, ningn reino,
ninguna comunidad puede perseverar en su poltico estado en paz y en
conformidad.39 Los indios son para Las Casas, como hombres y como
pueblos, libres por origen y naturaleza, y sus repblicas no pudieron estar
privadas de la virtud de la justicia, pues entonces no podran haber existido
tanto tiempo, construyendo adems ciudades y grandes reinos.
Si los indios y sus pueblos son libres, entonces no estn obligados a creer
que tuvo poder aquel que los espaoles llaman papa, de conceder y donar
sus tierras y seoros y su libertad al rey de los espaoles.40 El resultado
final del pensamiento de Las Casas sobre este aspecto se encuentra en su
obra madura De thesauris: La concesin papal de 1493 significa sobre
todo una misin apostlica de evangelizacin, otorgando para ello a los
monarcas espaoles como mximo una pretensin de soberana suprema
de forma habitual o in potentia como un ius ad rem, pero siempre respe-
tando subsidiariamente las estructuras de autogobierno de los pueblos ame-
rindios; y para que dicha pretensin pueda ser efectiva in actu como un
ius in re es necesario antes y despus de la conversin el libre y
universal consentimiento de los indios.41 Claramente escribe Las Casas
que desde el principio, todo principado o regiment poltico sobre un pueblo
tiene su origen en el consentimiento y eleccin (libres) de dicho pueblo.42
Aduce a su favor, entre otros argumentos jurdicos, una regla que en otros
tiempos ocup un papel importante en la eleccin de los obispos: Lo que a
todos atae, por todos debe ser tratado y aprobado.43 Segn dicha regla,
la eleccin de un obispo presupone el consentimiento del clero y del laicado
que deben ser guiados por l: si el pueblo se niega a presentar su consen-
39 OC VIII, 1269.
40 OC V, 2001.
41 Cf. Mi estudio: Die Zustimmung des Volkes in der politischen Theorie von Francisco
de Vitoria, Bartolom de Las Casas und Francisco Surez, in: FRANK GRUNERT / KURT
SEELMANN (Eds.), Die Ordnung der Praxis. Neue Studien zur Spanischen Sptscholastik
(Frhe Neuzeit Bd. 68), Tubinga 2001, 157-181.
42 OC XI.I, 215s.
43 Liber sextus decretalium: 5, 12, Reg. 29, en: Decretalium collectiones. Ed. EMIL FRIEDBERG,
vol. 2. Graz 1959, 1122. Las Casas cita esta regla entre otros lugares en OC XI.I, 233.
Cf. el bello artculo de un telogo como YVES CONGAR, tan estimado por Gustavo
Gutirrez: Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet, en: Revue
d'Histoire du droit franais et tranger (1958) 210259.
233
M ARIANO DELGADO
timiento a la eleccin hecha por un collegium, tal eleccin puede ser

anulada. Es ms, podra ser anulada incluso si tal oposicin del pueblo y
negativa de ste a prestar su consentimiento tuvieran lugar sin causa razo-
nable. An en este caso, si hay peligro de que se origine un escndalo en el
pueblo, deber anularse la eleccin.44 Y lo que es justo y necesario para
la eleccin de los obispos, lo es todava ms para la introduccin de un
nuevo sistema de gobierno por una potencia extranjera.
3. Paz. Tambin la paz es para Las Casas muy importante. Pero tiene un
concepto bblico de la misma. La paz no consiste, pues, en la mera falta de
guerra segn el principio de la pax romana y de todas las paces imperiales
(si vis pacem, para bellum). Las Casas ve en Jesucristo el prncipe de la
paz (Is 9,6), en cuyos das florecer la justicia, y dilatada paz hasta que no
haya luna (Ps 71/72,7)45. Segn esta visin proftica, los cristianos debe-
ran esforzarse por construir aquella paz que es producto de la justicia
(Is 32,17)46 y no de la relacin de fuerzas. Las Casas uni esta visin con
una crtica visceral de la guerra y sus desastres: callan las leyes, la bon-
dad es ridiculizada, no hay lugar para la justicia, la religin es objeto de
burla.47
Pero Las Casas no era un pacifista ciego. Criticaba la guerra y recordaba

a los apstoles que deberan ir como ovejas entre lobos, como tiene la
Iglesia precepto de su prncipe, maestro y Redentor (Mt 10,16; Lc 10,3), y
como los apstoles lo hicieron y toda la Iglesia universal siempre lo acos-
tumbr.48 Pero de los corderos de la historia, de los indios como vcti-
mas de una poltica colonial conquistadora, no esperaba que se dejaran
degollar sin hacer nada, sino que tenan derecho a la legtima defensa como
una guerra justa.49
(5) Un profeta orante. Las Casas fue tambin un profeta orante que
imploraba con clamores y sollozos la misericordia de Dios sobre indios y
espaoles, haciendo as uso de un derecho y un deber fundamentales de la
44 OC XI.I, 233.
45 Cf. OC II, 479.
46 Cf. OC VI, 491; OC X, 255 y 267.
47 OC II, 381.
48 OC X, 167.
49 Cf. OC XI.II, 129142, donde Las Casas trata el problema de la resistencia legitima
contra la tirana.
234
Iglesia ante Dios y ante los hombres: en medio del sufrimiento y de la

injusticia, la Iglesia tiene el derecho y el deber de llamar al Dios de la
misericordia con poderoso clamor (Hebr 5,7), suplicando misericor-
dia.50 Esta dimensin es la que hace de Las Casas un autntico discpulo
del Seor. Tenemos varios testimonios de su prctica de oracin.
El mismo nos dice que nasc y me ha puesto Dios para siempre llorar
duelos ajenos, que siente tan profundamente como si fueran propios. As
no puede dejar constancia de lo que su alma continuamente le llora y des-
cribe, pudiendo vivir como otros viven, sin entender en ello, aunque por
ventura no sin riesgo de su salvacin.51 De los muchos testimonios ajenos
valga mencionar aqu dos de su hermano de hbito y estrecho colaborador
durante su periodo de obispo residente de Chiapa, Toms de la Torre (1544
1546). ste nos cuenta que el obispo Las Casas se encerraba por la noche
en su habitacin para dedicarse largas horas a la oracin, causando sus
clamores y sollozos gran impresin en sus colaboradores.52 Y cuando Las
Casas 1545 se top con la enconada animadversin de los funcionarios de
la Audiencia de los Confines, de los que exiga ayuda para el cumpli-
miento de las Leyes Nuevas, clam a Dios de la siguiente manera: Se-
or, T sabes lo que yo pretende y lo que gano con todo ello: hambre, sed,
fatiga y el odio de todos. Si me equivoco, lo hago por amor a tu Evangelio;
pero segn como yo lo entiendo, no creo equivocarme. Y si no lo hubiera
comprendido bien, entonces T, Seor, me iluminars para que no contine
siendo el escndalo que soy en este mundo.53
2. El cristianismo liberador de Bartolom de Las Casas
Pero Las Casas nos ha dejado tambin una obra, en la que defiende con
celo apologtico la verdad del cristianismo frente a los que la oscurecan
sosteniendo que las conquistas y encomiendas eran el mtodo adecuado
para el anuncio del Evangelio. En su obra De unico vocationis modo
omnium gentium ad veram religionem, Las Casas, por el contrario, nos
50 Cf. Encclica de JUAN PABLO II, Dives in misericordia, cap. II.

51 OC XIII, 329.
52 Cf. FRANCISCO XIMNEZ, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala,
vol. 3, Guatemala 1965, 666.
53 Ibidem 776.
235
M ARIANO DELGADO
dice que el cristianismo como la religin del inseparable amor a Dios y al

prjimo no es compatible con ninguna clase de violencia, sino que slo
permite como mtodo fundamental de evangelizacin esta norma: per-
suasiva del entendimiento con razones y suavemente atractiva y exhortati-
va de la voluntad.54 En la historia del cristianismo nadie ha defendido de
forma tan clara y perseverante la evangelizacin sin coaccin. Las Casas
concede a los no-cristianos no slo el derecho a no querer or la predica-
cin del Evangelio, sin que ello conlleve desventajas o castigos,55 sino tam-
bin el derecho a rechazar a los evangelizadores y al Evangelio por la
inaudita novedad que representa el mensaje cristiano.56
La argumentacin de Las Casas conduce prcticamente en el siglo XVI!

a la evangelizacin pacfica en la unin de predicacin y buen ejemplo
defendida en el Decreto Ad gentes del Concilio Vaticano II sobre la activi-
dad misionera de la Iglesia y a la prohibicin de toda coaccin segn el
principio de libertad religiosa defendido por el mismo Concilio en la Decla-
racin sobre la Libertad religiosa, Dignitatis humanae, n. 2.
Cuando Las Casas busca una definicin del cristianismo, no duda en citar
la obra De vita christiana, antes atribuda a San Agustn: Es cristiano
quien a todos trata con misericordia, quien se conmueve por las injusticias
de todos; quien no consiente que en su presencia se oprima al pobre; quien
socorre a los miserables; quien a menudo ayuda a los indigentes; quien se
entristece con los tristes, quien siente el dolor ajeno como propio; quien se
sienta inducido al llanto ante las lgrimas ajenas57 Las Casas piensa en
un cristianismo que sea realmente el gozo y la esperanza, la tristeza y la
angustia de los hombres , sobre todo de los pobres y de todos los afligi-
dos (Gaudium et spes n. 1), colaborando, con buen conocimiento de cau-
sa y misericordia, a resolver los conflictos de cada poca.
Ya hemos visto ms arriba que la lucha por la justicia y el derecho es una

caracterstica esencial del carisma proftico de Las Casas. Esa lucha se
fundamenta en su convencimiento de que Dios mismo es defensor de la
justicia y detesta la injusticia, la explotacin y la opresin del prjimo. Por
54 OC II, 17.
55 OC IX, 338351.
56 Cf. OC IX, 266.
57 OC II, 430-433 (latn-espaol).
236
lo tanto, los cristianos deben intentar construir un mundo que refleje esa
opcin de Dios por la justicia. Cuando Las Casas busca una definicin
pastoral de la Iglesia, dice lo siguiente: La Iglesia, defensora de la justicia,
no permite que se d en ella, como tampoco en los dems, nada injusto.58
Qu sagaz audacia la de Las Casas al poner a la Iglesia como modelo de
justicia!
Las Casas ha defendido en el lejano siglo XVI un cristianismo como el que

hoy, despus del Concilio Vaticano II, se hace cada vez ms evidente: un
cristianismo que odie toda coaccin en cuestiones de religin y conciencia;
un cristianismo que sea un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin
(Libertatis conscientia, 1986); un cristianismo que se base en la unidad
de mstica y poltica, en la opcin preferencial por los pobres y en un con-
cepto integral de salvacin; un cristianismo que reconozca la autoridad del
sufrimiento en la historia y est animado por hambre y sed de justicia.
Las Casas vivi en tiempos recios, por decirlo con las palabras de Santa
Teresa. Fue una persona de su tiempo que vivi acontecimientos importan-
tes, que han entrado en la historia universal, y que experiment a lo largo
de su vida un proceso de conversin. l se defina a s mismo como cris-
tiano, fraile, obispo, espaol y sbdito de los Reyes de Espaa y escribe
su obra motivado sobre todo por un impulso mstico-proftico: no he podi-
do contenerme de dar suelta a la espada de mi pluma en defensa de la
verdad, en honor de la casa de Dios y a favor de la propagacin del adora-
ble evangelio de nuestro Seor Jesucristo, de manera que, de acuerdo con
el grado de gracia que me ha sido concedida, borre el oprobio que pesa
sobre el nombre cristiano, aparte los impedimentos y obstculos que se
oponen a la propagacin de la fe evanglica y proclame la verdad que jur
profesar en el bautismo, aprend en la vida religiosa y finalmente, aunque
indignamente, profes cuando fui consagrado obispo. As, pues, con todos
estos ttulos me siento obligado a oponerme como un muro contra los im-
pos, en defensa de aquella inocentsima gente, que en breve hay que intro-
ducir en la verdadera casa de Israel y la que los lobos rapaces sin cesar
persiguen.59 Creo que no hay motivo para poner en duda la honestidad de
esa autodefinicin, pues la vida y la obra de Las Casas muestran que ha
intentado ser fiel a esa tarea. Para m, pues, se trata ante todo de un ms-
58 OC XII, 167.
59 OC IX, f. 10, p.72/73.
237
M ARIANO DELGADO
tico con espritu proftico de defensa de los oprimidos (de las causas de las
personas miserables, como l los llama citando el derecho cannico) as
como de la verdad, de la justicia, de la libertad y de la paz, que son, segn
la Biblia, los valores del reino mesinico y deben ser, por tanto, tambin los
que defienda la Iglesia.
Con su unin de contemplacin y accin, Las Casas es uno de los profun-

dos pozos, de los que los cristianos de hoy deberan beber. Tambin Gusta-
vo Gutirrez, que pertenece como Las Casas a la Orden de Predicadores,
est en la tradicin del obispo de Chiapa cuando escribe que sin contem-
placin no hay solidaridad con los pobres ni vida cristiana60.
Precisamente por esa espiritualidad tan actual, la beatificacin de Bartolo-

m de las Casas sera de un valor extraordinario en el mundo de hoy, y
reflejara el carcter mesinico del cristianismo. Pero Las Casas no ha
luchado por esos valores como un caballero andante bueno e ingenuo, sino
uno de esos prudentes profetas que son conscientes de que en la via del
Seor, si no queremos causar ms dao que beneficio, hemos de ser sen-
cillos como las palomas, pero tambin prudentes como las serpientes
(Mt 10,16). Tambin en el siglo XX necesitamos en la Iglesia esas cualida-
des si queremos realmente (qu programa tan quijotesco-lascasiano nos
propone el concilio!) que el gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia
de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de todos los
afligidos sean tambin gozo y esperanza, tristeza y angustia de los disc-
pulos de Cristo. Quiz comprenda la Iglesia algn da que hoy necesita-
mos precisamente santos de este calibre. Quiz quiera Roma algn da ver
en Bartolom de Las Casas esa honra del gnero humano de la que
hablaba Gabriela Mistral.
60 GUSTAVO GUTIRREZ, La evangelizacin de Amrica Latina ante el ao 2000, en

Ciencia Tomista 116 (1989), 365-378, 377.
238
LAS CASAS Y LOS INDGENAS DE BRASIL
Las Casas y los indgenas de Brasil

Actualidad creciente de Las Casas
en la cultura y la Iglesia brasileas hoy
Carlos Josaphat Pinto de Oliveira, op
En el atardecer de su existencia, ya identificado totalmente con Amrica,

cuando es designado obispo de Chiapas, en 1545, Las Casas se muestra
hambriento de sabidura humana y divina, terica y prctica, se pone a
trazar una teologa evanglica del amor liberador e intenta incluir la Igle-
sia y tambin la cristiandad en esa maravillosa utopa que es una tica
universal.
Para felicidad suya y nuestra, en ese empeo de comprender la historia, de

remontarse a los orgenes de las aventuras del Descubrimiento, no poda
dejar de tropezarse con su vecino Portugal y abrirse a la otra mitad de
Amrica del Sur: Brasil.
Nos atreveramos a decir que la mirada simptica de Las Casas hacia

Brasil sera un da imitada por su discpulo Gustavo Gutirrez, que, del lado
de ac de la Cordillera, se ve envuelto por la estima calurosa de sus her-
manos dominicos y por la veneracin constante y creciente de todo el
pueblo.
* Dominico brasileo. Doctor y maestro en teologa. Especialista en Bartolom de Las

Casas.
239
CARLOS JOSAPHAT PINTO DE OLIVEIRA, OP
Las Casas se adentra en la historia de Portugal y por fin

descubre Brasil
Al entrar Las Casas en la ltima etapa, en ese campo de plena madurez y

de pleno discernimiento de la historia a la luz del plan de Dios, choca con
los textos portugueses que magnifican la misin y las glorias portuguesas
por dilatar la fe y el Imperio (Lus Vaz de Cames). El obispo Las Casas
acaba de enfrentarse a Gins de Seplveda en las controversias de Valla-
dolid y est totalmente empeado en la composicin de la Historia de las
Indias, intentando remontar hacia los orgenes y elaborar la prehistoria del
descubrimiento y de la colonizacin de Amrica. Su gran libro ser introdu-
cido por un amplio y cuidadoso estudio sobre la malhadada colonizacin
destructora de las islas Canarias y las implantaciones portuguesas en fri-
ca, as como sus mltiples expediciones para comercializar especias, lo
que trae como consecuencia esclavizar cada vez ms a los negros.
Para Las Casas, la conquista de Amrica era la prolongacin y el agrava-

miento de un inmenso pecado colectivo, en lugar de haber sido, en el plano
mundial, la ms bella revelacin de la gracia salvadora y liberadora.
Las Casas muestra las grandezas y miserias de Portugal, que toma con-
ciencia de ser un pueblo navegador. Es un pas, como canta Cames, don-
de la tierra acaba y el mar comienza.
El gran misionero, al umbral de sus 60 aos, lee la historia de Portugal,

particularmente las muy conocidas Dcadas, de Joo de Barros. Curioso
y paradjico, Joo de Barros es la gran fuente histrica primordial de Os
Lusadas de Lus de Cames: exalta en su poema las proezas de su pue-
blo, de sus reyes y de sus guerreros, y ser para Las Casas el que revela
las miserias del trfico negrero y otras bajezas de las conquistas y guerras
portuguesas.
Si hablamos de Portugal y de Joo de Barros, es porque ellos seran la

causa, sin duda el instrumento de la providencia divina para abrir definiti-
vamente los ojos de Las Casas a la realidad y la perversidad de la esclavi-
tud, del trfico y de la comercializacin de los negros.
Como nos mostr con mucha firmeza Isacio Prez Fernndez, Las Casas
compuso una nueva Brevsima relacin de la destruccin de frica, en
contraposicin a la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias.
240
Su mensaje, mezclado con lgrimas de arrepentimiento, se resume en esta

frase: Este aviso de que se diese licencia para traer esclavos negros a
estas tierras dio primero el clrigo Casas, no advirtiendo la injusticia con
que los portugueses los toman y hacen esclavos; el cual, despus de que
cay en ello, no lo diera por cuanto haba en el mundo porque [desde en-
tonces] siempre los tuvo por injusta y tirnicamente hechos esclavos; por-
que la misma razn es dellos que de los indios1.
Esa ltima sentencia: la misma razn es dellos que de los indios, eleva a
Las Casas a la cumbre de la historia de la tica social: l es la nica voz
que se eleva en la cristiandad contra la esclavitud, en el siglo XVI y en los
dos siglos siguientes. Ilustremos esa situacin lamentable con un episodio
de la historia de Brasil, cuya trama presenta aspectos graciosos, curiosos
y, sin embargo, nos muestra lados de sombra y un desenlace ms de des-
aliento que de esperanza.
A fines del siglo XVI, un siglo antes de que los negros de Brasil buscasen
la libertad en repblicas como la de Palmares, bajo el liderazgo del valiente
Zumb, unos jvenes jesuitas de Baha asumen una posicin radical contra
la esclavitud. Plantearon una especie de objecin de conciencia ante sus
superiores, declarando que ya no podran aceptar la esclavitud practicada
en la sociedad de Brasil y mucho menos an en las casas de la Compaa
de Jess. El caso fue mandado a Roma.
Demos la palabra al padre Serafim Leite, el gran historiador de la Compa-

a de Jess en Brasil:
El Visitador (de Brasil) consult a la Mesa de la Conciencia (en

Roma), los principales juristas y moralistas de Europa, entre los cua-
les estaba Luiz de Molina. Ellos todos dieron un parecer que podra
haber cautiverios justos. La opinin de Miguel Garca (que es el
padre contestatario juntamente con el padre Gonalo Leite) tena
contra s el consenso general2.
1 HI, Obras completas, t. 5, c. 102, p. 2191.

2 Ese episodio es evocado ac porque, por si slo, ayuda a esclarecer toda una situacin
histrica. Viene ampliamente narrado y documentado en Serafim Leite, sj, Histria da
Companhia de Jess no Brasil, Livraria Portuglia, Lisboa y Civilizacin Brasileira,
Ro de Janeiro, 1938, t. II, p.222. l presenta con toda claridad el dilema tico y
espiritual que enfrentaba la Compaa: Con todo eso, pues, ante el hecho entonces
241
Y entonces, en conciencia sana y buena teologa, en aquellos malos tiem-

pos, resolvieron determinar de manera autoritaria los tems siguientes:
Que los escrpulos de los jvenes jesuitas brasileos eran infunda-

dos. Seran mandados a Europa. All la esclavitud no era condenada,
pero no era tan fcil encontrarla tampoco; no sera piedra de tropiezo
en el camino de esos inquietos y valientes jesuitas, animados, sin saber-
lo, del espritu lascasiano.
Y la esclavitud de los negros, tal como se practicaba en la Tierra de

Santa Cruz? No podra ser un problema de conciencia, proclaman los
maestros. Era algo que no se pona en contra ni del Evangelio ni del
derecho natural ni de la tradicin cristiana. Por supuesto, no puede de-
jarnos indiferentes, ignorantes. Es necesario ser humano con los pobres
esclavos, tener lstima de ellos y sobre todo cuidarlos para su salvacin
eterna.
Esas malhadadas razones jurdicas, ticas y teolgicas daban buena

conciencia a la cristiandad de aquel entonces. Haba esclavos negros en
algunas regiones de Espaa (all donde su compra era de hecho algo que
renda dinero). No se podran introducir en Amrica algunos de esos es-
clavos de la metrpoli, donde incluso estaban en general bien tratados, o
hasta importarlos de frica, entrando en las redes del trafico negrero de
los portugueses? Y con mayor razn, porque los indios (de Amrica) no se
mostraban con ganas o eran poco dispuestos a ese tipo de trabajo servil.
Est ah esbozado, con parsimonia, el amplio contexto histrico, cultural,

tico y poltico en que se sitan las intervenciones de Las Casas, as como
sus declaraciones ntidas y tambin conmovidas. Todos los textos de su
madurez en que l aborda directamente el tema proclaman que estigmatiza
a los esclavizadores tanto de los negros como de los indios, por la razn
irremediable de la esclavitud negra, restaban a los jesuitas dos caminos: o bien declararse
contra la esclavitud y desaparecer del escenario, renunciando a todas las dems obras
de enseanza, cultura y misiones (...); o aceptarla, mitigndola por la diferencia de
tratamiento y el ejercicio de la caridad, combatiendo perpetuamente los malos tratos
contra los negros, respetando en ellos la persona humana. Autor citado, ibidem, t. VI,
357-358. Ese dilema era la espina en la garganta de la cristiandad de entonces. Las Casas
hace finalmente la opcin por los caminos de la radicalidad, el mismo de los jvenes
jesuitas en Baha.
242
universal de que todos indios y negros son seres humanos, dignos de ser
respetados igualmente, criados y amados por el mismo Padre nuestro que
est en los cielos. Por lo tanto, con la lealtad de quien no tema a nadie y a
nada y, por qu no decirlo, de manera atrayente, l confiesa que tuvo un
momento en que tena dudas e inseguridad en sus primeros tiempos, antes
de abrir los ojos a la iniquidad que se ocultaba bajo la legalidad y la legitimi-
dad comnmente admitidas de la esclavitud de los negros.
En ese mismo momento, Las Casas fue invitado a dirigir su atencin hacia
Brasil por otra ola de escritos de naturaleza distinta, exaltando otra proeza
de los portugueses, el trabajo de evangelizacin efectuado por los hijos de
san Ignacio en las Tierras de Santa Cruz, o sea, en Brasil. Con mucho
cuidado, digamos con un santo orgullo, se divulgaban en la metrpoli euro-
pea cartas seleccionadas de los misioneros, especialmente del padre Ma-
nuel de Nbrega, narrando los hechos heroicos de los jesuitas al servicio
de los indios, subrayando los buenos resultados del apostolado de la Com-
paa de Jess y las cualidades y buenas disposiciones de los habitantes
primitivos del pas.
Las Casas consagra tres amplios captulos del libro II de su Historia de

las Indias3 al descubrimiento de la tierra firme de las Indias, primero
denominada Santa Cruz y despus Brasil. Utiliza de primera mano las
narraciones de historiadores portugueses, especialmente las de Joo de
Barros, y cita y comenta con visible complacencia las cartas del padre
Manuel de Nbrega, dando cuentas de la marcha de la evangelizacin de
los indios en ese inmenso pas.
Fraternizando con los jesuitas portugueses, que iban al encuentro de los

indios brasileos, tratndolos con respeto y bondad, Las Casas, el primer
dominico de Amrica, muestra todo su empeo en exaltar los habitantes
nativos de ese continente, de un lado al otro de la cordillera de los Andes.
Todo lo que Nbrega dice de la gente y de la tierra de Brasil es menciona-
do como confirmacin de lo que Las Casas dice haber visto o verificado y
tambin escrito en su Apologtica histria sumaria, en aquel entonces
ya terminada, segn su testigo. Esa mirada simptica lanzada sobre los
indios y las tierras de Brasil se inscribe en el modo de ver y en el estilo de
escribir del misionero dominico. Busca hechos y documentos, no los altera,
3 Cf. HI, II, captulos 173-175, oc, 4, p. 1225-1240.
243
pero se muestra siempre selectivo en su manera de transmitir su mensaje,

de valorar y promover Amrica, su amor incurable en el que Brasil tiene
tambin su parcela. En esa seleccin de datos, tenidos por l como averi-
guados, ser interesante destacar los rasgos con que l hace el boceto de
los indgenas, as como de los colonizadores portugueses.
El propio Las Casas nos da esa visin de conjunto en los prembulos del
captulo 173:
Por lo que dicen, se ve la bondad natural, simplicidad, hospitalidad,

paz y mansedumbre de los indios de aquellas tierras (de Brasil), y
cun aparejados estaban para recebir [sic] nuestra Fe.
Anunciando que en el captulo 174 se transcriben cartas de predicadores

portugueses de la Compaa de Jess, aade:
Por las cuales se confirma la verdad de ser estas gentes del Brasil:
dciles, pacficas, benignas de su natural y aparejadas tan bien y
muy ms que otras, a ser doctrinadas en la fe cristiana y de toda
virtud moral.
Siempre coherente en su doctrina y su vida, Las Casas denuncia las vio-

lencias practicadas por los portugueses en frica y Brasil, la grande ce-
guera que estigmatiz a los conquistadores espaoles. Censura tambin
la imposicin del comercio practicado por los portugueses, afirmando, en
armona con la doctrina de Francisco de Vitoria, que los intercambios inter-
nacionales deben ser voluntarios y libres, reconocidos como ventajosos
por ambas partes4.
Las Casas recoge y enfatiza las observaciones del historiador Joo de Ba-
rros sobre la actitud pacfica y acogedora de los indios. stos haban asistido
de manera edificante a la primera misa cantada por fray Enrique.
Llegronse los indios muy pacficos y confiados, como si fueran los

cristianos de antes sus muy grandes amigos. Y como vieron que los
cristianos se hincaban de rodillas y daban en los pechos y todos los
otros actos que les vean hacer, todos ellos los hacan.
4 Ibidem, p. 1228-1229.
244
Al sermn que predic el guardin estaban atentsimos como si lo

entendieran, y con tanta quietud y sosiego y silencio que dice el
historiador que mova a los portogueses [sic] a contemplacin y de-
vocin, considerando cun dispuesta y aparejada estaba aquella gente
para recebir [sic] la doctrina y religin cristiana.
Esas indicaciones de los historiadores portugueses son confirmadas por

amplias citaciones en las cartas de los jesuitas que comenzaban a evange-
lizar en Brasil. Las Casas, llevado por su amor a los indios menospreciados
y maltratados por los espaoles, de un lado, y por los portugueses, del otro,
no cae sin embargo en la doctrina ingenua del buen salvaje o en la ilusin
de una evangelizacin amena, o de un encuentro fcil entre los habitantes
de Amrica y los colonizadores europeos. Sin temer repetirse en la apre-
ciacin de los indios, l nos da esta sntesis clara, fundada en su experien-
cia y confirmada por testigos de sus hermanos, los jesuitas, que se consa-
graban a evangelizar a los indios y a darles buenas costumbres para los
colonizadores en Brasil:
Parece, pues, bien probada manifiestamente la bondad natural, sim-

plicidad, hospitalidad, paz y mansedumbre de los indios y gentes de
cuasi [sic] toda esa nuestra tierra tierra firme, y cun aparejados
estaban, antes que hobiesen [sic] rescebido [sic] agravios y daos
de los cristianos y experimentado sus injusticias, para recebir [sic] la
doctrina de nuestra fe y ser imbuidos en la religin cristiana, y a
Cristo, criador [sic] universal, todos atrados.
Esa teologa, que se inspira en una visin de Cristo en su amor universal, le

da a Las Casas una comprensin ms global, generosa, ms realista de las
relaciones entre los pueblos, los continentes, entre la cristiandad, con sus
valores, sus limites y fallas, y los indios, tan desigualmente desarrollados
en Amrica, pero tan ricos en culturas, en virtualidades humanas. Las Casas
no fue grande slo porque tuvo el coraje de denunciar violencias, crmenes
y abusos. Para toda Amrica y de manera clara para Brasil, la singularidad
de su genio y de su carisma fue la de haber proclamado que los descubri-
mientos no conferan ningn privilegio a los pueblos que asumieron la mi-
sin de evangelizar y colonizar, pero no abrieron caminos para relaciones
de libertad, de igualdad, de solidaridad entre las naciones de un mundo que
comenzaba a encontrarse y a universalizarse, para llegar a ser una sola
comunidad humana, retomando la expresin insustituible de Francisco
de Vitoria.
245
En efecto, no se pueden separar esos pioneros de la tica y del derecho,

pues son hermanos en humanidad y en el Evangelio. El secreto de la gran-
deza irradiante y fecunda de Las Casas es que su lucidez y fuerza creati-
vas no vinieron de la nada ni brotaron por generacin espontnea. l emer-
ge entre los grandes inconformes, continuando y prolongando la tradicin
de los que permanecen fieles al Evangelio y a los mensajes del Espritu,
dentro de una cristiandad tentada de encerrarse en la ortodoxia, crisparse
en la intolerancia, expulsar al moro y al judo y quemar al hereje, descono-
ciendo los valores de la libertad, de la autonoma, de la secularizacin.
Un proceso de evangelizacin y sobre todo de catequesis trajo a la Amri-

ca espaola y portuguesa una amplia franja de valores de la cristiandad, as
como unos tantos lmites de su mentalidad, de su modelo etnocntrico y
eclesiocntrico de vivir y comprender el mensaje de Cristo. Las Casas es
el portador de lo mejor que vino a nosotros, de mejor, pues con el mpetu
del amor universal nos leg el ejemplo de una actitud crtica, valiente, bus-
cando la objetividad, invitando al don de s y a la creatividad.
Brasil descubre a Las Casas como el verdadero maestro del

indigenismo y de la promocin de los pueblos indgenas
Por qu no incluir aqu una simple confidencia? En agosto de 1964, el

prior del convento de Le Saulchoir, en Francia, se diriga a este fraile bra-
sileo que dejaba su pas en aquellos tiempos de turbulencia militar, pidin-
dole que hablara de la presencia de santo Domingo de Guzmn en Am-
rica Latina.
La respuesta parti simple y franca: Ayer, y sobre todo hoy, santo Domin-
go en Amrica nos habla y sonre en los rostros de fray Pedro de Crdoba,
fray Antonio de Montesinos y fray Bartolom de Las Casas. Y se puede
recorrer Amrica para ver como resuena por todas partes el grito Con
qu derecho? Y, desde Chiapas hasta cualquier rincn del interior de Bra-
sil, incluyendo con mucho gusto al Recife y Olinda de Dom Hlder,
hay gente que hace gran esfuerzo para juntar como puede el hecho y el
derecho.
La acogida de Las Casas y la recepcin de su mensaje en Brasil hoy se

puede resumir en las posiciones siguientes:
246
Una parte de la opinin pblica, e incluso de algunos intelectuales, se

deja influenciar por la lectura exclusiva de la Brevsima relacin de la
destruccin de las Indias (nica obra de Las Casas traducida al por-
tugus, antes de la versin que empezamos a publicar en 2005). Enton-
ces ven en Las Casas la gran voz que denuncia crmenes e injusticias
de los conquistadores. l es grandemente admirado por su coraje, pero
no falta tampoco quien lo tenga por parcial y exagerado.
Pero, felizmente, hay otro tono de voz entre los maestros y los militan-
tes esclarecidos del indigenismo en Brasil. Sea en la cultura laica, sobre
todo universitaria, sea dentro de la Iglesia, se oper en el siglo XX un
cambio profundo en la comprensin histrica y actual del indigenismo y
de las relaciones que los colonizadores y los orientadores del Brasil
independiente mantuvieron con los pueblos indgenas. El trabajo misio-
nero de los tiempos antiguos y modernos fue reevaluado en su calidad y
en sus efectos.
Todos los expertos reconocen la generosidad de esa amplia labor de evan-

gelizacin. Pero se puede hablar tambin de una doble conversin, pri-
mero de los cientficos y de los etnlogos, y despus de los misioneros,
todos unnimes en decir que en la obra misionera de evangelizar y en el
empeo poltico de integrar los pueblos indgenas con la civilizacin hubo
un menosprecio constante de la cultura indgena, una serie continua de
violaciones de sus derechos a la tierra, a la libertad, a la autonoma y al
autogobierno.
Este cambio a favor de los indgenas considerados como pueblos, dotados

de derechos y de culturas que deben mantenerse, parti de los antroplo-
gos, de los grandes indigenistas, entre los cuales destacamos a Cndido
Rondn y al gran maestro y escritor Darcy Ribeiro. Ellos se inspiraron, ya
desde 1910, en el humanismo del movimiento positivista que en Brasil fue
marcado por un idealismo renovador y por cierta tendencia libertaria si no
liberadora.
Ese humanismo positivista propuso con vigor una nueva visin y lleg a
animar una nueva poltica indigenista. En las misiones evangelizadoras de
los indgenas, criticaron el papel alienante o destructor, el empeo de con-
versin de los individuos, sin salvar las instituciones y las culturas. Entre
estas crticas emerge una nica y gran excepcin, subrayada sobre todo
247
por Rondn: el gran misionero que, lamentablemente, slo actu del otro
lado de la cordillera: fray Bartolom de Las Casas5.
Lo mismo sucede con las tomas de posicin de la Iglesia catlica, del CIMI
(Consejo Indgena Misionero), rgano de la CNBB (Conferencia Nacional
de los Obispos de Brasil). Hay una especie de conversin reconocida ofi-
cialmente en ese refrn: En nuestra actividad misionera, en la estima y en
la acogida de los pueblos indgenas, miremos con lucidez y coraje hacia
fray Bartolom de Las Casas.
Es digna de mencin, por no decir de alabanza, la figura de Dom Toms

Balduno, el gran obispo dominico del corazn de Brasil, hoy emrito, pero
que contina su apostolado y su lucha en la defensa de los trabajadores
rurales y sobre todo de los pueblos indgenas6.
La Campaa de la Fraternidad 2002, la trigsimanona emprendida por la

CNBB y por todas las parroquias y comunidades de base, tuvo como
tema Fraternidad y pueblos indgenas y como lema Por una tierra sin
males, inspirado en el mito tup-guaran. Esa campaa consagr la nue-
va visin indigenista, verdaderamente humana y evanglica, a la que se
viene orientando la Iglesia en Brasil. En la preparacin de la campaa y
en su realizacin, resplandecieron el nombre y el mensaje de Las Casas,
saludado como el profeta que denunci, antes y ms que todos, los des-
vos y injusticias y apunt los caminos de la valoracin y de la liberacin
de los pueblos indgenas7.
5 Es lo que est bien subrayado por Lewis Hanke en Mi vida con Bartolom de Las
Casas, 1930-1985, interesante contribucin en El quinto centenario de Bartolom de
Las Casas, Ediciones Cultura Hispnica, Madrid, 1986: La influencia de Las Casas
sobre los notables esfuerzos del general Cndido da Silva Rondn, todava no
suficientemente conocidos, para proteger los indios de Brasil desde 1910, y sobre
otros movimientos similares, necesita ser investigada mucho ms. En nota, Hanke
indica sus estudios posteriores respecto de ese tema. Cf. nota citada, p. 16, y nota 29.
El indigenismo, laico y religioso, marcha unido en la lnea de la comprensin y de la
liberacin de los pueblos indgenas.
6 Es muy sugestiva la lectura de Uma vida a servio da humanidade Dilogos com
Dom Toms Balduno, Loyola, So Paulo, 2002.
7 Existe hoy un conjunto de hechos y movimientos muy significativos de la maravillosa
convergencia de los protagonistas del indigenismo brasileo, laico y religioso, en una
comprensin humana, tica, bien informada de la realidad y de los valores de los
pueblos indgenas, y sobre todo empeada en trabajar por la defensa y la promocin de
248
Para terminar, volvamos a las noticias de familia. Los frailes dominicos de

Brasil, al comienzo del nuevo milenio, tomaron a fray Bartolom de Las
Casas como patrono de su vida de contemplacin y de militancia, adoptan-
do el lema que junta la verdad y la liberacin: Veritas liberabit vos.
Todos estn seguros de que no se trata de una vuelta a lo que fue Las
Casas en la cristiandad espaola del siglo XVI. Su profetismo hace de l
un contemporneo de la Iglesia del Vaticano II, el fiel compaero en la
lucha por los ideales conciliares y por los derechos humanos universales.
Los dominicos brasileos releen e invitan a releer el mensaje de Domingo
de Guzmn, de Toms de Aquino, los acontecimientos, los desafos, las
promesas y amenazas de hoy, con aquella audacia crtica y creativa de Las
Casas, en quien se va reconociendo al pionero y al gran maestro de la
modernidad verdaderamente humana.
Esperamos que se trabaje en todas partes, sobre todo en Espaa y en la

Amrica hispnica, por la pronta beatificacin de fray Bartolom de Las
Casas, pero en el corazn de los brasileos, Las Casas ya est canonizado
con estos dos ttulos que resplandecen como los senderos de la gran luz:
Las Casas es un doctor de la Iglesia, un santo padre de la Iglesia de Cristo
en la Amrica Latina.
Pero la conviccin ms fuerte y decisiva es que Las Casas cuenta hoy en

nuestro pas con la serena y activa complicidad de todos los que no se
resignan al fatalismo y al desamor, y apuestan a que la alegra de vivir, la
justicia y la paz sean inseparables hermanas gemelas del coraje de luchar
por los pobres y oprimidos.
sus derechos y de su autonoma. As, la nieta del general Rondn, Elizabeth Aracy
Rondn Amarante, trabaja junto a los pueblos indgenas desde 1977, en calidad de
religiosa del Sagrado Corazn de Jess, residiendo desde 1979 en medio del pueblo
myky, siendo miembro del CIMI, hoy plenamente integrada a la perspectiva positiva
y liberadora que su abuelo Rondn admiraba en Las Casas. Ver: Construir a esperana:
valores e desafios de uma experiencia: o povo myky, en Produzir a Esperana:
projetos de sociedade e utopia do reino. CESEP, Curso de Vero, Ano XV, Paulus, So
Paulo, 2001 (Pueblo myky: pueblo indgena que vive en Brasil, al noroeste de la
provncia de Mato Grosso). Otras religiosas, como las hermanitas de Jess de Carlos
de Foucauld, trabajan igualmente entre los indios, compartiendo toda su vida, sin
ninguna preocupacin de proselitismo y con un gran respeto a las religiones y sus
culturas.
249
Y entonces, con humildad y audacia, tomamos como nuestra la luminosa

plegaria dirigida a Las Casas por el gran poeta de Amrica Latina, Pablo
Neruda:
Y para no caer, para afirmarme

Sobre la tierra, continuar luchando,
Deja en mi corazn el vino errante
Y el implacable pan de tu dulzura8.
(Traduccin del portugus: Lilian del Prado Contreras)
8 Pablo Neruda, Canto general, 5. Ed., Ctedra Letras Hispnicas, Madrid, 1998.
250
LA VERTIENTE INDGENA DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
4.
TEOLOGAS
EN
DILOGO
251
XAVIER ALB, SJ
252
La vertiente indgena de
la teologa de la liberacin
Xavier Alb, sj
Gustavo Gutirrez (en 1971) dedic su obra seminal a un negro, Henrique

Pereira Neto, y a Jos Mara Arguedas, el gran escritor que puso sobre el
tapete la belleza, espiritualidad, complejidad y problemas de los pueblos
quechuas contemporneos. Como el mismo Gustavo nos indic en alguna
ocasin, tales dedicatorias indican que ya desde sus principios esta temti-
ca especfica de los pueblos y culturas afroamericanas e indgenas estaba
muy presente en aquella propuesta de teologa de la liberacin.
Despus, en los primeros aos de esta corriente, sus autores insistieron

sobre todo en la temtica ms genrica de la liberacin de los pobres, tan
en el corazn de la Buena Nueva evanglica: Dichosos ustedes los po-
bres, ay de ustedes los ricos!. Tuve hambre y me diste de comer. Esta
perspectiva de pobres toca tambin de lleno a los pueblos indgenas de
nuestro continente, puesto que en nuestros pases ellos son, por lo general,
los pobres de los pobres, como muestran todas las estadsticas que miden
los niveles de pobreza diferenciando a indgenas y no indgenas.
Lo que aqu deseo resaltar son las facetas teolgicas particulares que sur-
gen cuando la pobreza va ligada con una situacin de opresin colonial y
* Jesuita nacido en Espaa, reside en Bolivia desde ms de 50 aos, inserto en el mundo

quechua y aymara. En 1971 fue cofundador del Centro de Investigacin y Promocin
del Campesinado (CIPCA) donde sigue hasta hoy. Especialista en antropologa.
253
XAVIER ALB, SJ
neocolonial, como ocurri y sigue ocurriendo en los pueblos indgenas de

nuestro continente.
Nuestros dos pecados originales
El pecado original del cristianismo en este continente fue que la cruz anda-
ba aqu mano a mano con la espada. Como dijo ya entonces el jesuita
Joseph de Acosta, el nuevo modo de anunciar el evangelio es el del misio-
nero que se presenta rodeado de soldados y con gran aparato. Un sabio
maya del siglo XVI expres esta situacin con la frase: han venido a
matar las flores; han matado nuestra flor para que slo viva la de ellos (en
Boff , 2000: 48). Esta metfora de la flor nos sugiere ms que slo un paso
de riqueza a pobreza material. Pisotearon tambin la cultura, la forma de
vida, el mundo religioso y espiritual de estos pueblos originarios. Una teolo-
ga de la liberacin, por tanto, implica tambin el acompaamiento de estos
pueblos en sus esfuerzos por mantener, reavivar y dar plena vitalidad a
esta su forma de vida y a la espiritualidad que le da sentido y vigor, dentro
de lo que ellos mismos siguen celebrando como 500 aos de resistencia.
ste fue tambin el pecado original de nuestros estados independientes

cuando a principios del siglo XIX se constituyeron sin tomar en cuenta a
estos pueblos originarios, que seguan vivos pero oprimidos. En nuestros
pases andinos, donde seguan siendo la gran mayora, se daba adems el
agravante de que apenas treinta aos antes eran ellos quienes haban he-
cho el esfuerzo ms notable para liberarse del yugo espaol, en la rebelin
general de los Amarus y Kataris. Fracasaron incluso en su empeo por
lograr una alianza de mestizos y criollos, pero ellos fueron los principales
precursores que dieron una pista para que poco despus los criollos empe-
zaran a planear la independencia.
La Iglesia, que se glora del papel importante que jug en la fundacin de

estas repblicas, muchas de cuyas primeras constituciones las definieron
entonces como catlicas, qued por tanto marcada tambin por este otro
pecado original.
Descubriendo al otro
Pero, gracias a Dios, no faltaron ni faltan tampoco quienes se descoloca-

ron y optaron y siguen optando por una insercin en medio de los pobres. Y,
254
entre ellos, llegan a convivir tambin con estos pueblos indgenas y origina-
rios. La insercin con los pobres, si es seria y profunda, conduce entonces
inevitablemente, en mayor o menor medida, a inculturarse en el modo cul-
tural de proceder de ese pueblo pobre e indgena con el que se comparte la
vida. Quienes desean insertarse deben comportarse como si fueran nios
que vuelven a nacer en un nuevo ambiente y van adquiriendo los diversos
hbitos y valores de su pueblo de acogida.
Pasados los aos, una de las frases ms escuchadas de quienes han toma-
do ese camino de la insercin con los pobres y de la inculturacin dentro de
su cultura viviendo, por ejemplo, con y como los tzeltales, los enawe naw
o los quechuas es que han sido convertidos por ellos. Se reconocen como
evangelizadores evangelizados. Llegaron pensando quizs hacerse todo a
todos para ganar a algunos para Cristo (I Corintios 9, 19-23). Pero con la
experiencia de esta convivencia cercana y continua, fueron ellos los que se
sintieron ganados por los pobres y por su sabidura y modo de vida. Descu-
brieron que aquellos pobres a los que haban pretendido evangelizar les
enseaban nuevas dimensiones evanglicas o vivan ya el Evangelio mejor
que ellos.
Dos ejemplos entre mil. El joven jesuita espaol Chema Garca (1983) fue
enviado, recin ordenado sacerdote, a las comunidades quechuas de las
alturas del Cusco, junto al nevado Ausangate, sin haber tenido una prepa-
racin cultural previa y fue caminando de sorpresa en sorpresa descu-
briendo la existencia de una religin andina muy viva. Iba anotando sus
impresiones en un diario, que nunca pens iba a ser publicado. ste empie-
za en 1975 con una confesin:
Llevo ac nueve meses y en realidad no s dnde estoy parado...

No entiendo nada, no veo cmo compartir mi sentido de la vida con
este pueblo, mis valores, mi fe o no se corresponden con el ambiente
o no dicen nada... No es una crisis de fe ma, es simplemente que
uno necesita compartir la fe y yo no la comparto porque no puedo.
Ellos comparten su fe, s, y para ello usan mi rol, mi poder hacer los
ritos que ellos encajan dentro de su universo religioso, y el mo queda
como un hurfano errante en busca de hogar... Si nada cambia ten-
dr que pedir mi traslado a fin de ao (p. 9).
En las pginas siguientes van saliendo nombres y relatos de comunidades y

personas que le invitan para alguna misa o celebracin cristiana y/o andina,
255
XAVIER ALB, SJ
con las que pasa largas horas de tertulia a la luz del fogn o con las que
comparte penas y alegras, nacimientos, enfermedades, muertes, algn ri-
tual andino, bailando, peregrinando con los comunarios, durmiendo y co-
miendo en sus casas. Y siendo evangelizado por ellos:
Comenz a llover y ya nos bamos. Lleg un hombre borrachito, con

su camisa abierta y sus zapatos de plstico desabrochados. Quera
un bautizo. Papito, ests borracho. Cmo as vas a ser padri-
no? Padrecito, papy, escucha.... Una mujer intercedi y nos
cont la historia. Pedro Quispe, por decir, tena mujer pero no hijos.
Tiene a dos recogidos en su casa... Trabaja para ellos y trabaja duro,
no pelea nunca, pero alguna vez toma... Esta tercera criatura haba
nacido la semana anterior, al nacer los paps la abandonaron y se
marcharon, l la haba recogido y quera darle su apellido. As es,
papy, la wawa es chiquita, quin cuidara? Tendr que recogerla
pues.... La bautizamos, el borrachito sujeto por m, para que no
cayera, y la wawa en sus brazos, asistido por Ignacio. Cmo el
desecho del mundo nos ensea humanidad! Hay algn bautizo que
tenga ms sentido que ste bajo la lluvia? Hicimos lo que se nos
peda, algo que no debe ser muy legal. Le inscribimos a l como
pap, su mujer como mam y nos inventamos un padrino. Pap y
mam quedaron felices. Sus antiguos la abandonaron y le nacieron
unos nuevos. (p. 67-68).
Concluye el diario de siete aos en 1982, con una reflexin sobre su per-
manencia de un mes en una comunidad de altura para refrescar el que-
chua en convivencia con la gente y como la gente, partiendo no el pan
que no lo haba pero s la papa en la sopa:
Con esa extraa sensacin del masticar continuamente insatisfe-
cho... la misma agua con una gotita de manteca y sal, en la que
nadan unas papas y a veces chuo y una cebolla viuda... No puedes
evitar que tu pensamiento vuele sobre los cerros y llegue a la otra
orilla del mar, donde sociedades de todos los colores botan un plato
de comida por el simple hecho de volar una mosca cerca... Sucede
sin embargo que res todo el da. (p. 119).
Sus ltimas frases all, esbozan su nuevo credo:

Para m, creyente y cura, es importante compartir con este pueblo
mo este largo camino de frustraciones, ese corto recorrido de risas,
256
ese profundo engendrar la esperanza cada da hasta llegar, quin

sabe, a parirla en algn recodo de la historia. Para llegar a ser hijos
nos ha llamado el Padre. (p. 120).
Chema sigue hasta ahora en la regin, despus de treinta aos. No ha

sentido la necesidad de pedir su traslado. Quizs s, la de no ser trasladado.
Mi compaero Jos Fernndez de Henetrosa Pepe H fallecido en 2003,

vivi algo muy semejante en las comunidades aymaras. En una de sus
numerosas cartas desde el altiplano, llamada un corazn misericordio-
so, nos da su testimonio de cmo este tema tan central de la Buena Nueva
se lo haban revelado y hecho vivir los aymaras de las pampas altiplnicas:
Un corazn misericordioso se me revela cuando las veo preparar

sus comidas en estos ltimos aos en que ha fracasado la cosecha
por la sequa y las heladas... agrupando la vida de los despojos
que los ricos van dejando en los mrgenes de las ciudades y del
campo... [Vi] un da cmo una mujer preparaba una sopa con unos
ingredientes que no eran nada y que cualquiera de nosotros los hu-
biera botado a la basura. Recobraba la vida de unas minsculas
papas daadas por el gusano, de unas zanahorias medio secas y de
unas hojas de cebolla sin casi cabeza. Recogiendo nuestros despo-
jos que nos provoca el consumismo, agrupaba la vida y nos serva
una sopa a su familia y a los amigos que estbamos visitndoles...
Un corazn misericordioso se me revela escuchando las bendiciones

que los catequistas hacen antes de las comidas comunitarias. Bendi-
ciones que siempre acaban hacindonos recuerdo de los hurfanos, de
las viudas, de los pobres, de los que sufren en las crceles, de los
enfermos, de los que estn de viaje o en el cuartel lejos de la familia...
Un corazn misericordioso se me revela en el trato que la gente

tiene con los borrachos cuando irrumpen en una reunin o en la
misma capilla. Un extrao respeto y condescendencia, lejos de cual-
quier juicio moral o repulsa condenatoria, por ms que entorpezcan
la buena marcha de la reunin. Siempre habr quien sabe hacerse
cargo de l tratndolo con delicadeza.
Para Pepe H., transcurridos los aos, no se trataba ya de una adaptacin

meramente tctica a las creencias de los aymaras sino de su creciente
257
XAVIER ALB, SJ
conviccin interior, espiritual y teolgica de que Dios se comunica con

cada pueblo de acuerdo a su modo de ser, y penetra as en su corazn.
Como l mismo deca, misteriosamente me he prestado su fe.
Lo mismo dice haber experimentado, all en Chiapas, el obispo Samuel

Ruiz (2003) en un libro en el que resulta imposible separar lo biogrfico de
la vivencia de todo un pueblo con el que ha convivido a lo largo de cuarenta
aos. Se titula: Cmo me convirtieron los indgenas. El propio movi-
miento zapatista de Chiapas ha tenido una evolucin comparable. Aos
atrs haba llegado a la regin un grupo guerrillero no indgena de izquierda
con tendencia foquista. No llegaron como evangelizadores, en el sentido
religioso de la palabra, pero ellos s sentan que traan su buena nueva de la
revolucin y la lucha armada. Pero su enfoque fue modificndose signifi-
cativamente por aquel contacto diario con aquellos pueblos de alma pro-
fundamente religiosa tanto en su ancestral cultura maya como en la re-
flexin hecha junto con los catequistas y diconos surgidos de su medio.
La riqueza cultural y religiosa del pobre indgena
Los testimonios anteriores implican a pobres que son adems indgenas.

Entonces este descubrimiento del otro a la larga va acompaado del des-
cubrimiento de su riqueza cultural en sus mltiples dimensiones: organiza-
tivas, simblicas, religiosas, en su propia concepcin de bienestar y de
desarrollo.
No es slo la cultura de la pobreza a secas, de la que hablaba Oscar Lewis,

ni tampoco una situacin de anomia. Esta cultura es ciertamente de gente
pobre y marginada pero que se expresa en la clave de culturas ancestrales
que han tenido un largo y rico desarrollo aunque despus, con la Colonia y
la Repblica, hayan sido marginadas, aplastadas y discriminadas.
En un encuentro de aymaras, cerca del Lago Titicaca en el altiplano boli-

viano, se hizo una reflexin dentro del enfoque de las relecturas bblicas,
elaborado y difundido por el carmelita brasileo Carlos Mesters, y sa fue
la relectura de Deuteronomio 6, 20-25 y 26, 6-10 que de ah surgi:
Los aymaras ramos ya un pueblo,

desde el tiempo inmemorial de los chullpas,
258
con mandamientos, sabidura, historia

bajo el Tata Sol y Mama Luna.
Llegaron los espaoles para destruirnos
sometindonos con espada
hacindonos arrodillar con chicote
ante el Seor de la Cruz,
obligndonos a bautizarnos.
Luego nos quitaron tierras y aparecieron patrones
impusieron el pongueaje y la esclavitud,
con la mita nos mataron. (...)
Como pueblo hasta hoy sobrevivimos

sin inclinarnos ante nadie
a pesar de que nos han dividido los polticos,
las religiones, las ideologas.
Aun as, seguimos siendo pueblo grande.
Desde tiempos inmemoriales
Dios est con nosotros, manifestndose.
Sus signos de liberacin los conocemos
mediante los Achachilas y la Pachamama
porque ha escuchado nuestro grito,
ha visto los quinientos aos de sometimiento.
Creemos en el Dios de los pueblos,
de los que nunca se olvidar,
y llegaremos a ver su poder. (En Fe y Pueblo, n 18, 1987).
Como dice Pablo Richard, los pobres son el autor humano de la Biblia y
tienen, en ltima instancia, la llave de su interpretacin. Deben, por tanto,
apropiarse de la Biblia y leerla a partir de su propia historia y lucha para
ser evangelizados y poder evangelizar... La exgesis cientfica tiene senti-
do cuando se coloca al servicio de esta lectura bblica hecha por los pobres
y para su evangelizacin (en Mesters, Richard et al. 1984).
Por eso mismo, uno de los primeros reclamos liberadores de estos pueblos
indgenas es ser aceptados por los dems en este su modo de ser distintos.
Por eso reclaman reiteradamente que se les reconozca un margen de au-
tonoma para que puedan desarrollar su forma de vida sin interferencias,
en los diversos mbitos de la vida.
259
XAVIER ALB, SJ
La inculturacin ms profunda
Ms all de la lamentacin, llena ya de resonancias bblicas, va surgiendo

entonces otra forma de inculturacin mucho ms profunda que aquella de
quienes llegan a un pueblo indgena desde afuera. Son los propios indge-
nas ms implicados en esa iglesia inculturada, los que entonces dan un
paso ms y empiezan a hablar de una teologa india trmino acuado por
el sacerdote y telogo zapoteca Eleazar Lpez (2000) o, siendo ms pre-
cisos, de tantas teologas indias como pueblos, pues en realidad debemos
hablar de una teologa aymara, quechua o andina (Estermann, coord. 2006),
otra maya, guaran, kuna, etc. La inculturacin ms honda no es la inser-
cin del forastero sino el crecimiento de una fe cuyas semillas estn ya en
cada pueblo desde mucho antes que llegara el primer misionero cristiano y
que ya se han desarrollado en rboles frondosos.
En estas teologas adquieren un nfasis muy particular algunos valores

humanos olvidados por las sociedades modernas, como, por ejemplo, la
reciprocidad y la relacin respetuosa con toda la creacin, con la comuni-
dad, con todo el mundo sobrenatural. Suma qamaa, lo llaman ahora los
aymaras con quienes camino. Lo traducen como vivir bien, es decir, con
todo lo necesario para vivir y convivir en comunidad, en contraposicin al
vivir mejor de las sociedades occidentales, que ellos entienden en sentido
de falta de equidad y solidaridad. No puede vivir bien el que busca vivir
mejor frente a (o a costa de) otros que viven mal o peor. Vivir bien s
puede incluir ir mejorando todos juntos la calidad de nuestra vida.
Este ejemplo muestra tambin los nuevos sentidos y connotaciones que

pueden adquirir palabras de uso comn. Pero adems, en este abanico de
teologas indias, la Buena Nueva adquiere nuevas resonancias y matices a
travs de sus lenguajes y estilos en los que tanto abundan las metforas e
imgenes mticas, en contraste con los conceptos abstractos de la teologa
clsica europea.
Desde la perspectiva eclesistica oficial, esta ltima dimensin de la op-

cin por los pobres e indgenas resulta a veces ms difcil de aceptar que
la misma teologa de la liberacin. La razn es que esta ltima subraya la
ortopraxis pero no entra en el campo mismo de la ortodoxia, que reconoce
importante pero no tan fundamental. Por tanto, aquellas iglesias que dan
mucha importancia a la doctrina no se sentan en el fondo amenazadas.
En cambio esas teologas indias liberadoras dan un paso ms, al reclamar
260
tambin su derecho a ir reflexionando sobre la fe desde su propia cosmo-

visin y espiritualidad religiosa.
Por esta va han surgido tambin lo que podramos llamar nuevas formas y
estilos de ecumenismo. Con la opcin general por y con los pobres, ya
haba surgido un nuevo ecumenismo a partir de la praxis solidaria de todos,
ante la problemtica y compromiso de todos, sea cual fuere su forma de
creer. Lo vemos a diario y en cualquier parte del mundo; por ejemplo para
atender y dar esperanza a refugiados forzosos o algo muy comn en
nuestro continente en la lucha por recuperar una genuina democracia.
Una vez puesto el nfasis en la ortopraxis, se abren nuevos espacios para
la cooperacin entre cristianos de distintas tradiciones, ms separados
por sus interpretaciones histricas de la verdad que por una falta de
compromiso por el pobre. Cuando se dejan de lado las discusiones doc-
trinales, en ms fcil encontrar puntos de consenso ante la urgencia de
emprender actividades comunes de alivio al pobre, a menos que stas
quieran ser utilizadas por algunos slo como un anzuelo proselitista para
ganar adeptos.
Pero cuando esta opcin se hace conviviendo adems con pobres y pue-
blos indgenas o afro-americanos que tienen sus propias identidades y vi-
vencias religiosas; y mucho ms, cuando son ellos mismos los que desarro-
llan esa inculturacin ms profunda de que hablbamos, desde dentro de
sus propias vivencias y culturas, surge tambin un ecumenismo mucho
ms profundo. En muchos pueblos originarios de este continente que han
tenido siglos de intercambio sincrtico con el cristianismo, este dilogo puede
ocurrir entre cristianos viejos que por generaciones han vivido su fe a
partir de las tradiciones que sus abuelos trajeron de Europa y pueblos ori-
ginarios que a la vez ya se sienten muy cristianos y se sentiran insultados
si alguien lo dudara; y tambin entre estos varios pueblos indgenas. Pen-
semos, por ejemplo en los descendientes de antiguas reducciones misione-
ras jesuticas o franciscanas, que ya han hecho muy suya lo que Bloch
(1997) llama la cultura reduccional. En otros, sobre todo de la Amazona,
muchos de esos pueblos, de contacto ms reciente, simplemente no se
sienten ni pretenden hacerse cristianos, pero s entran en esos dilogos
intensos entre ellos y con cristianos que les acompaan. En todas estas
situaciones, no tiene mucho sentido hacer una diseccin conceptual entre
cundo se trata de slo ecumenismo o ms bien un dilogo inter-religioso,
distinciones ms pensadas para otras situaciones (Damen 1987). Adpte-
se la terminologa que se quiera, sta es la forma que adquiere la intercul-
261
XAVIER ALB, SJ
turalidad cuando se centra en el dilogo, las relaciones y la convivencia de

diversas vivencias religiosas en contextos culturales igualmente diversos.
No entran entonces en la cuerda floja algunas verdades o formulacio-

nes que los cristianos haban tomado por incuestionables? Podramos tal
vez dar la vuelta a la pregunta y plantearnos ms bien si gracias a esta
opcin, insercin e incluso inculturacin profunda de la fe en estos pueblos
indgenas, que tienen sus propias maneras de vivir y comprender su fe no
habremos entrado por fin en la posibilidad de que la fe cristiana se exprese
de un modo catholiks, universal, como una unidad en la gran diversidad
de imaginarios y expresiones culturales religiosas.
El sacerdote claretiano Aiban Wagua, de la nacin kuna (Panam) lo expli-

caba en cierta ocasin a travs de su propia experiencia. Sus superiores lo
haban mandado a Roma si no me falla la memoria para que se formara
bien. Retorn ufano de lo que all haba aprendido y empez a trasmitirlo tal
cual a su gente hasta que su abuelo, un chamn muy respetado por su
pueblo, le llam para hacerle ms o menos la siguiente reflexin: Dios es
muy grande y a cada pueblo le ha trasmitido una partecita de su ser y
grandeza. Unos comprenden mejor una parte y otros, otra. As lo ha hecho
tambin con nosotros. No olvides nunca esta parte tan especial que Dios
nos ha encargado a nosotros!
Es reveladora, en este punto, la reflexin de los pensadores (telogos)

surgidos de estos pueblos. Rechazan, por una parte y con toda razn, la
minimizacin de sus vivencias religiosas a idolatras, supersticiones,
brujeras o supercheras, como pensaron tantos misioneros del pasado
y piensan todava algunos pocos actuales. No aceptan tampoco verlas slo
como costumbres o algo simplemente cultural, por mucho que as se
llame con frecuencia a sus propios ritos, por efecto de la persistente diglo-
sia semntica, que tiende a restringir ciertos trminos a slo lo ms sofisti-
cadamente occidental1. No les satisfacen tampoco, ni a ellos ni a nosotros,
1 Los dioses de los pueblos vencidos o colonizados tienden a ser vistos slo como
dolos; sus sacerdotes como brujos; y sus creencias como supersticiones y
supercheras. Reducciones diglsicas semejantes ocurren tambin en otro campos,
como cuando los politlogos y socilogos reducen el trmino griego etnia a slo los
pueblos indgenas o pretenden monopolizar el trmino nacin para slo los Estados
modernos; o los juristas reservan para s el derecho, escrito y bien codificado,
mientras que el interno de los pueblos indgenas se reduce a usos y costumbres.
262
estas expresiones reductivas de unos aos atrs, que vean en esas expre-
siones religiosas slo una especie de antiguo testamento o unas semillas
del Verbo, que esperaban pacientemente poder ser dinamizadas por la
verdadera fe, trada por los misioneros. Pero lo ms sugerente es que a
muchos de ellos tampoco les gusta que se llame religiones a sus expe-
riencias religiosas al menos en el actual contexto boliviano porque aso-
cian demasiado este nombre a esas religiones llegadas de afuera que insis-
ten mucho en una nica verdad o una autoridad suprema que tiene el con-
trol de las creencias. Prefieren hablar de sus espiritualidades, fuentes de
energa y mviles para la accin. Hay aqu una significativa convergencia
con la teologa de la liberacin, que enfatiza sobre todo la ortopraxis y
considera tambin que ante todo se trata de una espiritualidad.
Vivencias como stas nos reiteran que el protagonista fundamental nunca

es el que ha llegado de afuera. El verdadero protagonista son los mismos
pobres, como pueblo, con su gran riqueza cultural y religiosa. En la lnea de
empoderamiento de los pobres y oprimidos, todas las iglesias de inspira-
cin cristiana deberan esforzarse para que el test final de su fidelidad
evanglica en todas estas acciones sea el protagonismo creciente de las
organizaciones de los pobres ms que el de cada iglesia o el de sus institu-
ciones confesionales. La lnea divisoria entre servicio, eficiencia y prota-
gonismo es muy tenue y no todos la saben distinguir. Aquella frase de Juan
el Bautista, es necesario que El crezca y que yo disminuya (Jn 3, 30),
tiene tambin su aplicacin en la construccin de la nueva sociedad y en el
dilogo teolgico e inter religioso.
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264
LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN COMO TEST PARA UNA RELIGIN AUTNTICA
La teologa de la liberacin
como test para una religin autntica
El caso palestino
Naim Ateek
Palestina es uno de los ltimos lugares donde la teologa de la liberacin ha

quedado articulada. Lo que Gustavo comenz en Amrica Latina a media-
dos de los aos sesenta ha servido de inspiracin para muchas teologas
contextualizadas en diversas partes del mundo. El presente artculo est
dedicado a mi amigo Gustavo, la persona que ha inspirado a mucha gente
mediante su compromiso de vida y sus escritos, y que me ha inspirado en
mi personal trayectoria de fe.
Contexto para la liberacin
En 1948 fue cometida una grave injusticia contra el pueblo palestino. Fue-
ron muchas las fuerzas coaligadas para llevar adelante el proyecto. Ade-
ms de las fuerzas judas sionistas que perpetraron la catstrofe, propor-
cionaron apoyo poltico y legal internacional Inglaterra y los Estados Uni-
dos. Ilan Pappe, un historiador judo israel, describi la catstrofe en el
Prefacio de su libro The Ethnic Cleansing of Palestine:
* Palestino, sacerdote de la Iglesia episcopal, fundador y director del Centro ecumnico

Sabeel de teologa de la liberacin en Jerusaln. Autor de Justicia, y slo justicia, una
teologa palestina de la liberacin (1989).
265
NAIM ATEEK
Una vez tomada la decisin, llev seis meses el cumplimiento de la

misin. Al final, ms de la mitad de la poblacin nacida en Palestina,
cerca de 800.000 personas, haba sido erradicada, 531 pueblos des-
truidos y 11 ciudades vaciadas de habitantes. El plan fue programa-
do para el 10 de marzo de 1948 y, habida cuenta de su implementa-
cin sistemtica durante los meses siguientes, se trataba de un ope-
rativo neto de limpieza tnica, el cual, de acuerdo a la actual legisla-
cin internacional, constituye un crimen de lesa humanidad.1
Esto llev al establecimiento del Estado de Israel, el 15 de mayo de 1948,

sobre el 78% del territorio palestino. Mediante la guerra subsiguiente del
ao 1967, el ejrcito israel ocup el 22% restante de Palestina. Desde
entonces, el Gobierno de Israel ha estado confiscando la tierra palestina,
construyendo asentamientos para uso exclusivo de judos (ilegales, segn
la legislacin internacional), escindiendo el territorio palestino al establecer
cientos de puestos de control que impedan el libre trnsito de la poblacin
palestina dentro de su propio pas, sometiendo a los palestinos a injurias,
humillaciones e incluso torturas Israel no ha reconocido a los palestinos
sus derechos humanos y polticos, y siempre se ha negado a cumplir las
numerosas resoluciones de las Naciones Unidas que ordenaban poner fin
a su ocupacin y permitir a los palestinos que estableciesen su propio Esta-
do al lado del Estado de Israel. La violencia y el terrorismo del Gobierno de
Israel ha chocado con la violencia y el terrorismo de los grupos de resisten-
cia palestinos, y esta espiral de violencia ha llevado a la ruina al pas, su
economa y su seguridad. En este contexto poltico surgi la Teologa de
Liberacin Palestina (PLT, por sus siglas en ingls) para encarar esta ca-
lamitosa situacin y sus mltiples injusticias desde la perspectiva de fe.
Teologas que operan actualmente en Israel-Palestina
Por lo general, la mayora de los palestinos, tanto musulmanes como cris-

tianos, nunca ha odo hablar de teologa de la liberacin. Por supuesto,
conocen la palabra liberacin y anhelan que se haga una realidad en su
patria. Pero una teologa que libere es algo ajeno a sus experiencias; al
contrario, siempre han sido opresivas las teologas e ideologas aplicadas a
los palestinos.
1 Pappe, Ilan. The Ethnic Cleansing of Palestine (Oxford, 2006), p. xiii.
266
Son cuatro las principales teologas que destacan en el conflicto palesti-

no. En la mayora de los casos no se utiliza la palabra teologa; con todo,
a mi entender, la palabra teologa resulta muy indicada para el caso.
TEOLOGA DE LA DOMINACIN Y LA OPRESIN
Esta teologa de Estado tiene su expresin en la ocupacin israel de los

territorios palestinos. Ms de tres millones y medio de palestinos, musul-
manes y cristianos, viven bajo la opresin de la ocupacin israel. Esta
teologa se manifiesta bajo la forma de violencia y terrorismo de Estado;
oprime, humilla y aplasta a los palestinos.
Esta teologa cuenta con filiales peligrosas, que se muestran a travs de

colonos religiosos judos sionistas y sus numerosos amigos religiosos. Se la
ha encontrado, asimismo, en las teologas de cristianos occidentales sionis-
tas que apoyan la teologa de la dominacin con argumentos fundados en
su interpretacin de la Biblia. Hay tambin millones de cristianos pertene-
cientes a las principales iglesias que desconocen las injusticias cometidas
contra los palestinos y apoyan a Israel porque piensan que sa es la actitud
que corresponde a un cristiano.
He aqu la teologa dominante en el conflicto, la que se basa en el podero

militar. En esencia, constituye la teologa del Imperio. En la actualidad,
mucha gente, inclusive palestina, cree que vivimos bajo la gida del Impe-
rio Americano y que Israel es uno de sus satlites ms poderosos.2
El dios del Imperio es el dios de la guerra y la violencia. Para muchos

cristianos biblicistas, se trata del mismo dios que actuaba en numerosos
relatos veterotestamentarios. Quienes adoptan esta teologa piensan que
toda la tierra pertenece al pueblo judo, el cual no debe compartirla con los
palestinos.3 Si Dios utiliz la violencia y la guerra para proteger a su pue-
blo en el Antiguo testamento, lo que Israel hace ahora con los palestinos
tambin debe de resultar aceptable para Dios.
2 Rosemary Radford Ruether. America, Amerikkka: Elect Nation and Imperial Violence
(Equinox Publications, 2007).
3 Carta de los lderes evanglicos al presidente Bush, 27 julio 2007. <http://www.esa-
online.org/Display.asp?Page=LettertoPresident> 13 septiembre 2007.
267
NAIM ATEEK
Son millones los cristianos occidentales sionistas que promueven esta teo-
loga, son ciegos defensores de Israel y se declaran intransigentes frente a
los palestinos.4 Se trata de quienes equiparan a los palestinos con los cana-
neos de la Biblia, cuya expulsin y/o exterminio decretaba Dios.5 Defien-
den hoy la causa de Israel porque piensan que es lo que Dios quiere que
hagan. En este sentido, ha sido utilizada la Biblia en forma equivocada
como instrumento de opresin contra los palestinos. La teologa de libera-
cin de estas personas est circunscrita al pueblo judo, al que consideran
legtimo heredero de la tierra, mientras excluyen del todo a los palestinos.
TEOLOGIA DE LA LUCHA ARMADA
En la historia de la humanidad, casi todos los movimientos de resistencia a

la injusticia y la opresin han utilizado la violencia. Los pueblos recurren
instintivamente a la violencia para enfrentar la violencia. Aun cuando se
dan cuenta de que se encuentran en desventaja y nunca podrn vencer al
enemigo, recurren a la lucha armada para crear un equilibrio de terror, de
modo que su adversario nunca pueda disfrutar de seguridad y de paz. Nun-
ca ha cesado la historia de la resistencia armada contra la ocupacin israel
desde el inicio del conflicto. Por ms que siempre haya existido una enor-
me diferencia entre el podero militar de Israel y el de los grupos de la
resistencia armada, la lucha ha sido constante y jams se interrumpi.
A lo largo de muchos aos, los palestinos, ya fueran musulmanes o cristia-

nos, han estado involucrados en la misma contienda. A partir de la segunda
intifada del ao 2000, puede observarse, en gran medida, la islamiza-
cin de la lucha armada. Los islamistas creen que pelean por la causa de
Dios. Sus actos se encuentran sustentados por esta teologa bsica. Para
ellos, Palestina es parte integrante del mundo islmico. Se trata de un fidei-
comiso islmico que Dios ha puesto en sus manos y que incluye la ciudad
santa de Jerusaln, la tercera entre las ciudades ms sagradas del Islam.
Tienen que proceder a su liberacin, y, si llegaran a ser matados en este
proceso, obtendrn el paraso porque morirn como mrtires.
Los religiosos islamistas citan el Corn y otras sagradas escrituras para

probar que los sufrimientos actuales, la dominacin y la opresin estn
4 Nelson-Pallmeyer Jack. Is Religin Killing Us? (Nueva York, 2003).

5 Cfr. Deuteronomio, caps. 7 y 20, para ver algunos ejemplos.
268
predichos y se deben a su extravo del recto camino de Dios. Slo queda

aceptar esta penosa etapa de humillaciones y retornar arrepentidos a Dios.
Al final, obtendrn la victoria y Dios los har prevalecer en su lucha contra
los judos. Es cada vez mayor el nmero de islamistas que acuden a las
mezquitas para orar.
Al inicio eran muchas las facciones palestinas que estaban por la resisten-
cia armada; pero, desde hace poco tiempo, se puede observar que va dis-
minuyendo el nmero de las que persisten en esta lgica. Las dos organi-
zaciones ms fanticas que mantienen esta actitud inquebrantable son
Hamas y Aljhad al-Islami. Para estas agrupaciones, la lucha es tanto reli-
giosa como ideolgica.
TEOLOGA DE LA RESIGNACIN Y LA RETIRADA
Practican esta teologa distintos grupos de la comunidad palestina, tanto

musulmanes como cristianos. Ahora bien, se la encuentra de modo espe-
cial entre algunos dirigentes religiosos y laicos cristianos. Se trata de una
teologa pasiva de la resignacin. Algunos palestinos han aceptado el sta-
tus quo y se han beneficiado con el mismo. Otros esperan pasivamente
que Dios realice los cambios cuando l mismo lo determine.
TEOLOGA DE LA NO VIOLENCIA
Hay palestinos cristianos que siempre han optado por la resistencia no

violenta pues creen que ella es poderosa. Para algunos es cuestin de
principios, algo que brota de su misma fe. No podran conciliar la lucha
armada con su fe en Cristo. Sabeel, el movimiento de Teologa Ecumnica
de la Liberacin, representa esta posicin y ha preconizado la no violencia
desde su nacimiento. Hay otros palestinos, musulmanes y cristianos, que
se han pasado a la no violencia por motivos pragmticos o de estrategia y
se muestran muy activos al promoverla. Algunos pacifistas judos que tra-
bajan de la mano con palestinos en la lucha por la justicia y la paz han
promovido tambin la no violencia y se han involucrado en ella. Adems,
grupos internacionales como Christian Peacemaker Teams-CPT (Equi-
pos Cristianos por la Paz), The Ecumenical Accompaniment Program in
Palestine and Israel - EAPPI (Programa Ecumnico de Acompaamien-
to en Palestina e Israel) del Consejo Mundial de Iglesias y otros han estado
viviendo entre los palestinos, defendiendo y testimoniando el poder de la no
violencia.
269
NAIM ATEEK
El mayor obstculo teolgico para la paz
No toda accin no violenta se basa en la fe. Muchos de los que proponen

ese camino no son creyentes. Atendiendo al conjunto, la mayora de quie-
nes se comprometen religiosamente se encuentra o del lado de la teologa
de la dominacin y la opresin, o bien del lado de la resistencia armada. En
el conflicto palestino-israel, tanto judasmo como islamismo han sido utili-
zados al servicio de la lucha armada. El cristiano sabe bien lo difcil que es
conciliar el evangelio de Cristo con la violencia. Otros que no estn por la
lucha armada, sean creyentes o no, han contribuido mucho con sus escri-
tos, su discurso y su participacin en la accin poltica. La jerarqua ecle-
sistica, con excepcin de unos cuantos clrigos involucrados polticamen-
te, ha adoptado una actitud pasiva y qued en la periferia poltica. Su teo-
loga no la estimula para el compromiso. Algo similar a la teologa del sa-
cerdote y el levita en la parbola del Buen Samaritano (Luc. 10, 25-37).
Hablando en general, este conflicto ha puesto en entredicho las tres reli-

giones. Nada interesante tienen que aportar. Cada una de ellas ha desem-
peado un triste papel. Se puede incluso decir que la religin ha sido parte
del problema y no ha acertado a ser parte de la solucin. Cul es, enton-
ces, el obstculo teolgico central interpuesto en el camino?
Sin ninguna duda, el mayor obstculo tuvo que ver con nuestra teologa de
Dios. Si nuestra teologa de Dios es equivocada, es inevitable que lo sea
tambin, automticamente, nuestra teologa sobre el prjimo, y viceversa.
En la prctica, es ms sencillo analizar la teologa del prjimo que uno tiene
porque es del todo verificable. Cuando ella es deficiente, nos damos cuen-
ta de que se tiene una teologa de Dios igualmente deficiente. Como pueblo
creyente, nuestra teologa de Dios es la que determina nuestra teologa del
prjimo; y, si queremos ayudar a la gente a cambiar su teologa sobre el
prjimo, hemos de encarar su teologa de Dios. Si nuestra teologa de Dios
se basa en nuestros textos sagrados, interpretados literalmente sin anlisis
alguno, entonces nuestra teologa de Dios resultar esttica y quedaremos
realmente paralizados.
En nuestro contexto del Oriente Medio, cuando nos referimos a las perso-
nas creyentes, ya sean musulmanas, judas o cristianas, y especialmente a
quienes son religiosamente conservadoras, tradicionales y aun fundamen-
talistas, el gran problema proviene de su comprensin de Dios. Segn sea
nuestro concepto de Dios, pequeo y estrecho o bien grande y abierto,
270
queda determinado el modo como le damos solucin a los conflictos entre

creyentes o a los conflictos polticos y socioeconmicos que enfrentan nues-
tras comunidades.
Lo que est absolutamente claro es que los tres credos abrahmicos o

como algunos las llaman las tres religiones monotestas se han encon-
trado, juntas e inmersas del todo, en el conflicto palestino-israel. Es impor-
tante recordar que el conflicto no tuvo su origen en la religin; con todo, a
travs de los aos, la religin ha llegado a ser parte integral del mismo y es,
hoy da, su ms clara expresin.
La gente cree que la religin tiene un papel importante que desempear en

la construccin de la paz, por lo que esperan que estas tres religiones, que
reclaman a Abraham como comn antecesor, aporten al respecto una va-
liosa contribucin. De hecho, el conflicto palestino se convirti en un test
de la autenticidad religiosa. Por ejemplo: Puede la religin encontrar una
solucin al conflicto a partir de la fe en el Dios nico, el Dios de la paz? Se
podra decir incluso que se ofrece una privilegiada oportunidad a los diri-
gentes religiosos y a sus pueblos para tener un discurso proftico y crear
los lineamientos para la paz con fundamento en su fidelidad al Dios nico.
Pero ha sido de veras decepcionante lo que se ha dejado traslucir como

resultado de este conflicto. Este intenso conflicto poltico ha sido causa de
que los fieles de las tres religiones hayan chocado sobre el suelo palestino.
Al chocar ellos, chocaron sus religiones. El judasmo en su conjunto ha sido
capturado por el sionismo y se ha puesto al servicio del Estado de Israel y
sus extremistas religiosos judos. Su fe aparece como centrada en un dios
nacional, quien ha retornado a Palestina para reclamar sus derechos de
herencia para su pueblo y pelear de su lado para recuperar la tierra de
manos de los actuales cananeos, los rabes palestinos. Lo que observamos
de la parte juda es, en realidad, un dios tribal en nada comparable al gran
Dios de la Biblia.
De manera semejante, el Islam invoc a su propio dios tribal, el que tam-

bin reclama los derechos en exclusividad para toda la regin del Oriente
Medio, incluida la Palestina. Para los islamistas, el xito del proyecto sio-
nista fue sentido como una cuchillada que recortara una porcin importan-
te de su tierra. De esta manera, y con su dios, se aprestaron para la
guerra y empuaron las armas. Al igual que el pueblo judo, en lugar de
271
NAIM ATEEK
apelar a sus elevados dogmas de fe, echaron mano de sus conceptos ms

primitivos sobre dios: los dioses tribales tenan que chocar.
El caso del cristianismo palestino fue diferente, cay en una esquizofrenia

teolgica. Por un lado, entre una teologa del Antiguo Testamento (algunas
partes del mismo) que podra regresarnos al seno de un dios tribal que
justificara nuestra violencia y nuestras guerras, y la teologa neotestamen-
taria, del todo no violenta, de Jess y la primitiva iglesia. Por el otro lado,
est la teologa de un cristianismo constantiniano, a partir del siglo IV, que
retom la teologa veterotestamentaria de guerra y violencia. En medio de
esta confusin teolgica, la jerarqua eclesistica en Palestina se convirti
en espectadora con su pasividad. Asimismo, es importante recordar que,
por lo general, la mayora de los cristianos del Occidente secund el pro-
yecto sionista.
Se puede decir incluso que Palestina constituye una encrucijada para el

mundo, en cuya arena lidian entre s las tres mayores religiones en busca
de la paz y para encontrar solucin a un conflicto sostenido. Cada una de
ellas encara el conflicto con su fe en el Dios nico y una firme tradicin de
justicia y de paz. Esto no obstante, en lugar de acercar a sus pueblos cada
vez ms a la paz, ellas han contribuido a su progresiva alienacin. Sus
religiones y sus credos no se han manifestado suficientemente vigorosos
como para detener el conflicto o lograr la paz. En consecuencia, la pala-
bra monotesmo es errnea, debe ser cambiada o incluso descartada?
Se convierte en una vergenza nuestra fe monotesta? No estaremos,
en realidad, observando tres religiones, cada una de las cuales cree en su
Dios nico, pero no en el mismo nico Dios? Mucha gente entre nosotros
sostiene que las tres religiones creen en el mismo Dios nico. Es la razn
por la que se refiere a ellas diciendo las tres religiones monotestas.
Con todo, observando ms de cerca a nuestros pueblos y atendiendo a su

comportamiento y mutua interaccin, resulta obvio que no compartimos
una fe en el mismo nico Dios. Si as fuera, se advertira un mayor respeto
entre los seguidores de las tres religiones y mayores progresos en el logro
de la paz. Por el contrario, nuestras religiones son parte del problema y no
de la solucin. En otras palabras, se podra presumir que nuestra fe en el
mismo nico Dios, que demanda justicia y paz para todos, nos reunira y
actuara como vigoroso catalizador y fuerza que nos ayudara a encontrar
una solucin a nuestro trgico conflicto. El hecho de que esto no haya
sucedido arroja dudas acerca de nuestros credos monotestas. No hemos
272
sido capaces de superar nuestros egosmos y ambiciones ni nuestros pe-

queos intereses nacionalistas. La zona de Palestina-Israel es la nica en
el mundo donde estas tres religiones monotestas han entrado en conflicto
y donde el conflicto ha puesto a prueba sus teologas de la justicia y la paz
y descubierto sus carencias.
Llegados a este punto, hemos de distinguir una religin de sus adherentes.

La pregunta crucial es sta: Qu dice la religin acerca del conflicto y
dnde se sita Dios tratndose de la paz? Si de veras creemos en el mismo
nico Dios, hay que presumir que nuestras religiones tienen, al menos,
esbozada una visin comn para la paz acorde con el nico verdadero
Dios.
Nuestras religiones deberan sealar con claridad la injusticia y el mal per-

petrados y sugerir vas para una justa solucin, al tiempo que tendran que
ejercer la misericordia y la compasin. Si una religin no es proftica, po-
dr ser cooptada por el poder y convertirse en su colaboradora. Una au-
tntica religin tiene que provocar a sus fieles con la palabra de Dios,
alentarlos a conformar sus ideas y sus actos de acuerdo a ella, y no rebajar
a Dios hasta el nivel de su ambicin y su egosmo, lo que normalmente
conduce a la violencia y la guerra. Cuando nuestra teologa de Dios se
deteriora hasta el punto de apoyar y justificar nuestros prejuicios, algo anda
mal en nuestra teologa.
Ms an, hemos de decir con sencillez que, si nuestros distintos textos

sagrados no pueden conciliar nuestra teologa del Dios nico con el Dios
que detesta la injusticia y el mal, sea quien sea el perpetrador del mismo,
algo est drsticamente equivocado. Si nuestra teologa de Dios no conde-
na la opresin y la explotacin de todos los hijos de Dios, algo est bsica-
mente equivocado en nuestra teologa monotesta. Si nuestro concepto de
un Dios amoroso, compasivo y misericordioso no puede comprobarse hoy
mediante demostraciones de misericordia y compasin hacia los dems,
aunque sean enemigos, entonces nuestra religin ha fracasado. Si el Dios
en el que creemos nada tiene que decir respecto a nuestros enemigos sino
que hay que matarlos, algo anda equivocado en nuestra teologa. Si nuestra
religin nada tiene que decir acerca de los pobres y oprimidos excepto
ignorarlos y satanizarlos, tenemos que analizar la autenticidad de nuestra
teologa sobre Dios y el prjimo. Si nuestra religin nada tiene que decir
respecto a la paz y la seguridad a no ser en favor de nosotros mismos,
habr que examinar nuestra teologa. La tragedia de muchas personas que
273
NAIM ATEEK
han accedido al poder es que, cuando se hacen fuertes, no quieren dar a

los dems lo que ellas mismas deseaban cuando eran dbiles. Y, cuando
nos convertimos en opresores, no queremos dar a los dems lo que desea-
mos para nosotros cuando estamos oprimidos. El inters de la teologa de
la liberacin est puesto en los oprimidos y en los opresores. En palabras
de Gustavo Gutirrez,
Amor universal es aquel que en solidaridad con los oprimidos busca

liberar tambin a los opresores de su propio poder, de su ambicin y
de su egosmo Se ama a los opresores liberndolos de su propia e
inhumana situacin de tales. Pero a esto no se llega sino optando
resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la cla-
se opresora En esto consiste el reto, nuevo como el Evangelio:
amar a los enemigos.6
Hablando como cristiano desde el corazn de mi fe, puedo decir que, si el

Dios en que creo no es un Dios que cuida del otro y se interesa por l tanto
como lo hace conmigo, ese dios no puede ser el Dios del universo que nos
ha creado y nos ama a todos. Si cada una de nuestras religiones, a partir de
sus bases teolgicas, no es capaz de criticar toda violencia y terrorismo en
su interior y rechazar absolutamente la idea de que Dios tenga algo que ver
con esas prcticas, algo est equivocado en nuestra comprensin de Dios.
Como pueblo creyente, hemos de levantar nuestra voz proftica que al-
cance a todos los pueblos que nos rodean para proclamar que el nico
Dios en el que todos creemos es el Dios de la justicia, la paz, el amor, la
misericordia y la compasin y que no existe otro dios distinto de l. A
menos que logremos esto, estaremos perdidos y nuestras religiones segui-
rn mantenindonos prisioneros en un sistema de teologa anticuada que
nada tiene que ver con Dios y los prjimos que nos rodean; nuestra religin
no podr aportar algo valioso para resolver los endmicos problemas de
nuestro mundo actual.
El Dios genuino y autntico es el Dios de la justicia y la paz para todos.

Dios no puede complacerse en la injusticia, la dominacin y la opresin.
Quienes estn oprimidos, as como aquellos que viven bajo el yugo de la
dominacin, tienen que ser liberados. Y esto incluye a los oprimidos pales-
tinos. Nuestras tres religiones creen en un Dios liberador. Podr este
6 Gutierrez, Gustavo. Teologa de la liberacin. 4 edic. CEP. Lima, 1984, p. 344.
274
Dios liberador conducirnos hasta la paz? Sera magnfico que nuestras re-
ligiones pudieran producir una frmula de paz que proporcionara justicia,
paz y seguridad a todos los pueblos de la tierra. Yo creo que esto se puede
hacer, pero exige de nosotros la voluntad y la teologa para hacerlo.
En la prctica esto significa que debe acabar la ocupacin israel de los

territorios palestinos y que la tierra debe ser compartida. Se debe estable-
cer un Estado palestino sobre todos los territorios palestinos de Cisjordania
y la Franja de Gaza ocupados, a lo largo del Estado israel. La ciudad de
Jerusaln tiene que ser compartida bajo la forma de dos capitales para los
dos Estados. Es preciso encontrar una solucin justa para los refugiados
palestinos sobre la base del Derecho Internacional. Se ha de poner fin a
cualquier clase de violencia y terrorismo. Ambos Gobiernos con sus pue-
blos deben trabajar conjuntamente para desarrollar la capacidad econmi-
ca de sus pases buscando el bienestar de sus ciudadanos.
Yo creo que el Dios nico al que todos rendimos culto se complacer en la

obra de la justicia y el establecimiento de la paz en el pas que todos noso-
tros amamos, de modo que podamos vivir como vecinos, no como enemi-
gos, y respetar la humanidad que recibimos de Dios. Slo entonces nues-
tras tres religiones monotestas podrn dar un testimonio comn de la gran-
deza, soberana y amor del Dios nico, el Dios de la justicia y la paz.
275
M ENSAJES
591
EL FUTURO DEL CRISTIANISMO ENTRE LAS RELIGIONES DEL MUNDO
El futuro del cristianismo

entre las religiones del mundo
Claude Geffr, op
Hace ms de cuarenta aos, la teologa de la liberacin, de la que Gus-

tavo Gutirrez fue el promotor incontestable, ya era mucho ms que una
corriente teolgica regional. Planteaba una pregunta fundamental a la teo-
loga a secas, es decir, la interpretacin de la salvacin cristiana. En el
contexto de la Amrica Latina de entonces, el de la dominacin econmica
y social de una minora, cmo anunciar la Buena Nueva de la salvacin a
millones de hombres y mujeres hundidos en la miseria? Se volva a descu-
brir que la salvacin no es una huida fuera del tiempo, un paso de la tierra
al cielo, sino el anuncio de un mundo renovado ya en esta tierra. Y a su vez,
los telogos de frica y Asia iban tomando conciencia de la fuerza hist-
rica de los pobres como un signo de los tiempos decisivo en cuanto al
advenimiento del Reino de Dios anunciado por Jess. Muy pronto, la teolo-
ga de la liberacin impulsar las diversas teologas del Tercer Mundo,
con la creacin en 1976 de la Asociacin internacional de telogos del
Tercer Mundo.
* Telogo dominico francs. Fue profesor y rector en las Facultades dominicas del
Saulchoir, luego profesor en la Facultad de Teologa del Instituto Catlico de Pars,
donde ense hasta 1996 la teologa fundamental, la hermenutica teolgica y la teologa
de las religiones. Director durante aos de la coleccin "Cogitatio fidei" en las Ediciones
du Cerf. Autor de numerosas obras teolgicas.
277
CLAUDE GEFFR, OP
Pero ms all de los contextos geogrficos, toda la teologa del siglo XX ha

dado un paso importante al comprender mejor que la historia no es slo el
marco exterior de nuestra aventura espiritual con Dios. Es, en sentido fuerte,
una historia de la salvacin, no slo como promesa de vida eterna, sino
como sanacin de todo el ser humano y de la misma creacin. De hecho,
Dios se hace cmplice del tiempo para realizar su designio sobre el hom-
bre, al punto de asumir en Jess de Nazaret la condicin humana en vistas
a triunfar de la muerte y de todas las formas de muerte. Esta visin subya-
ce a numerosos textos del concilio Vaticano II, en particular el de la cons-
titucin Gaudium et spes.
Hoy, la Iglesia se enfrenta a las consecuencias mortferas de la mundiali-

zacin. Lo que podra ser una oportunidad para una humanidad que ha
entrado en su edad planetaria, se torna una amenaza para todos los pue-
blos de la tierra. Tal como est funcionando, en efecto, bajo la ley del
mximo beneficio, el sistema-Tierra es ms bien generador de miseria para
las tres cuartas partes de la humanidad. Frente a esta ambigedad funda-
mental de la historia, mientras va avanzando el siglo XXI, no disponemos
como cristianos de ningn secreto sobre el porvenir de la aventura huma-
na. Pero en la fe, podemos al menos recordar el sueo de Dios sobre la
historia. sta slo tiene sentido en funcin del futuro absoluto que es la
vida en Dios y con Dios. Y ante las diversas heridas de la muerte, no
podemos olvidar la palabra del Seor en el Deuteronomio: Escoge la vida,
para que vivas, t y tu descendencia, amando a Yahv tu Dios, escuchando
su voz, viviendo unido a l (Dt 30, 15-19). Esta esperanza da a la historia
todo su precio y su seriedad. Entonces, la pregunta urgente al comienzo del
tercer milenario es sta: cul puede ser la contribucin del cristianismo al
cumplimiento de las posibilidades de la historia, es decir, el advenimiento
del Reino de Dios en esta tierra?
El concilio Vaticano II dio testimonio de un avance espectacular en cuanto

a una nueva negociacin con la modernidad: el derecho a la libertad religio-
sa y el respeto a las autonomas del mundo, el ecumenismo, el dilogo
interreligioso. A pesar de algunas crispaciones actuales sobre la identidad
catlica, confo en las fuerzas del Espritu y quisiera decir por qu estoy
apostando por el futuro del cristianismo en el umbral del tercer milenio.
Hablar sucesivamente de la vocacin mundial del Evangelio, de la com-
plicidad entre el humanismo secular y el humanismo evanglico, de la res-
ponsabilidad histrica del cristianismo para las sociedades del mundo del
tercer milenio.
278
La vocacin mundial del Evangelio
El cristianismo sigue siendo la primera religin del mundo, con ms de dos

mil millones de fieles. Y si en Europa asistimos a un cierto desaliento de
nuestras iglesias, nos toca tomar distancia y altura a la escala del mundo.
El futuro del cristianismo ya no se juega en Europa ni en Amrica del
Norte, sino en esos inmensos continentes que son Amrica Latina, Africa
y Asia. Cuando en Europa nos lamentamos por la desertificacin de las
iglesias, no podemos olvidar la vitalidad demogrfica y espiritual de las
jvenes iglesias en lo que llambamos el Tercer Mundo. Por cierto, pre-
ocupa la ambigedad de las nuevas iglesias evanglicas que se van multi-
plicando. Pero a su manera, dan testimonio de la atraccin universal de la
figura de Cristo y de la frescura del Evangelio. Tambin son prueba de una
inculturacin lograda en culturas ajenas al Occidente.
Justamente, la suerte para la Iglesia catlica en el siglo XXI es la creciente

toma de conciencia de la relatividad de la cultura occidental, que fue la
cultura dominante de la Iglesia durante siglos. El mensaje cristiano ha sido
pensado y reformulado bajo el signo de la tensin entre Jerusaln y Ate-
nas. Aunque todava con balbuceos, la Iglesia va comprendiendo que debe
tomar en cuenta a un tertium quid, es decir, al otro, no occidental y que no
es judo ni griego. As como el cristianismo naciente super la dualidad del
judo y del griego, debe ahora superar la dualidad del occidental y del no
occidental. Por primera vez, en la poca de la mundializacin, la misin en
nombre de la universalidad del Evangelio podra no coincidir con el peso de
una cultura dominante. Estamos as convencidos de la vocacin catlica,
es decir, mundial, del Evangelio que se ofrece como el bien de todo hombre
y toda mujer.
En virtud del vnculo indisociable entre cultura y religin, ser cada vez
ms difcil lograr una inculturacin del mensaje cristiano en otras civiliza-
ciones que no sean la del Occidente, sin evocar el encuentro con alguna
gran tradicin religiosa. Por eso, hay un vnculo estrecho entre la misin y
el dilogo interreligioso. Pero el problema de la inculturacin se est plan-
teando ya en Occidente. Somos cada vez ms conscientes de la brecha
entre el lenguaje cristiano oficial y el lenguaje dominante de nuestras so-
ciedades occidentales, a la vez poscristianas e incluso posreligiosas (al
menos en Europa). El problema es el de saber si lo que se rechaza es el
mismo Evangelio o el falso escndalo de un vehculo cultural totalmente
ajeno para los hombres y mujeres de hoy. La Iglesia no puede ser fiel a la
279
CLAUDE GEFFR, OP
actualidad del Evangelio si no opera una conversin y un discernimiento

entre los elementos fundamentales de su mensaje y los elementos ms con-
tingentes que proceden de la cultura grecorromana o humanista y clsica
con la que estuvo mucho tiempo asociado. La cultura occidental es una
abstraccin Contiene una diversidad de subculturas modernas y posmoder-
nas, sin contar con la pluralidad tnica y religiosa de origen de los que han
adquirido la ciudadana en algn pas europeo. Y la palabra de la Iglesia debe
encontrar a los unos y a los otros en el mismo corazn de su existencia.
La complicidad entre lo autnticamente humano

y el humanismo evanglico
Muchas de nuestras sociedades modernas son ahora posreligiosas, en la

medida en que ya no reconocen un fundamento trascendente. Y la secula-
rizacin ha coincidido con el advenimiento de la modernidad entendido como
el advenimiento de un sujeto plenamente autnomo y un examen puramen-
te racional de todos los fenmenos de la naturaleza y la sociedad. Es in-
contestable que las relaciones entre cristianismo y modernidad fueron re-
laciones de exclusin recproca. Vale sobre todo en el caso del cristianismo
en la forma del catolicismo romano. Desde inicios del siglo XVIII, el cato-
licismo se quiso antimoderno en la medida en que la razn de la Ilustracin
socavaba la autoridad de una revelacin sobrenatural y porque la llegada
de las sociedades democrticas cuestionaba directamente la autoridad je-
rrquica de la Iglesia. Siguiendo el Syllabus de Po IX (1864) contra las
libertades modernas, el catolicismo intransigente fue la respuesta histrica
que quera mantener la integridad de la tradicin cristiana frente a las pre-
tensiones de la modernidad. Hubo que esperar hasta el concilio Vaticano II
para proceder a discernimientos y entender que la secularizacin no nece-
sariamente se identifica con el secularismo, que la libertad de conciencia
no comprometa fatalmente los derechos de una verdad revelada, y que la
laicidad, es decir, la separacin entre Iglesia y Estado, poda ser la mejor
garanta de una palabra libre en la Iglesia.
Hoy da, todas las religiones deben responder al desafo de la modernidad.

Y entre las religiones del mundo, el cristianismo dispone de considerables
ventajas. Autores como Marcel Gauchet en Francia y Gianni Vattimo en
Italia, reflexionando sobre el destino histrico del cristianismo, observan
que si bien es cierto que desde hace ms de dos siglos el cristianismo es
vctima de la modernidad, ha sido de hecho un vector de modernidad,
280
entendiendo por modernidad la emergencia de un sujeto libre agente de la

historia. Siguiendo a algunos historiadores y socilogos, se puede definir el
cristianismo como religin de la salida de la religin. Pero se trata en
este caso de la religin como alienacin por una trascendencia exterior y
como fuerza de cohesin social. Este fin de la funcin social del cristianis-
mo no implica necesariamente el fin del cristianismo como religin vivida,
como creencia individual, como utopa movilizadora, como dinamismo pro-
ftico. Comparto el optimismo del socilogo francs Jean-Paul Wilaime
cuando escribe: Precisamente por ser el cristianismo la religin de la sali-
da de la religin, puede encarnar hoy da una de las posibles figuras del
futuro de la religin.
Finalmente, si apuesto por el cristianismo como religin con futuro, es por-

que existe una real complicidad entre el cristianismo como religin del Evan-
gelio y lo autnticamente humano. Hay que resistir al postulado tpica-
mente moderno segn el cual habra una contradiccin fatal entre Dios y lo
autnticamente humano, cuando de hecho la relacin con el Absoluto pue-
de servir de principio para un crecimiento de humanidad para uno mismo y
para la apertura a los dems. Lo que constituye la originalidad del cristianis-
mo entre las religiones del mundo es la paradoja de la encarnacin, el adve-
nimiento de Dios en el ser humano. Es la inauguracin ms radical de una
alianza, de un pacto de amistad entre Dios y el hombre. Cunto mayor es
Dios, mayores son los humanos!. Jess en su reinterpretacin de la religin
de Israel ha puesto fin a la violencia de lo sagrado, no slo lo sagrado de los
sacrificios rituales, sino lo sagrado de un Dios todava violento, un Dios total-
mente Otro que se define en trminos de omnipotencia, perfeccin y eterni-
dad. Si el cristianismo es fiel a la religin de Jess, entonces es una religin
con futuro, porque se conecta en todo ser humano con la aspiracin a libe-
rarse de toda violencia, incluso la violencia de lo sagrado.
Cada vez ms, el regreso de lo religioso en el mundo contemporneo nos

invita a revisar las teoras habituales de la secularizacin, en la medida en
que sta no es necesariamente sinnima de dereligiosizacin. Una cosa
es afirmar la laicidad de nuestras sociedades, el debilitamiento de muchas
instituciones cristianas, la prdida de influencia moral y cultural de las Igle-
sias, y otra concluir de all que el hombre de la modernidad ya no tiene el
sentido de lo sagrado y se ha vuelto totalmente irreligioso. Algunos inter-
pretan el regreso de lo religioso como la reaccin frente a una moderni-
dad que no ha cumplido sus promesas. Pero tambin se lo puede compren-
der como la expresin de la misma modernidad, si por modernidad se en-
281
CLAUDE GEFFR, OP
tiende la aspiracin constante a un ser-ms. Algunos socilogos hablan al

respecto de ultra-modernidad. La cual no designa menos religin sino
otro tipo de religin. Se tratara de un vasto movimiento de reencanta-
miento del mundo y del hombre, y de superacin de la oposicin fatal entre
la fe religiosa y la razn.
El dinamismo proftico del Evangelio en una situacin de

pluralismo
El desafo del pluralismo religioso nos invita a reflexionar sobre la singula-

ridad del cristianismo como religin del Evangelio. Qu es lo ms impor-
tante en la religin cristiana? Un conjunto de objetivaciones doctrinales,
un conjunto de prcticas y ritos o el poder imprevisible del Espritu de
Cristo? Quiere decir que la identidad cristiana no se define a priori. Es una
realidad en devenir. Existe dondequiera que el espritu de Jess engendra
un nuevo ser, individual y colectivo. Quisiera para terminar evocar la res-
ponsabilidad histrica de los testigos del Evangelio en las sociedades plura-
listas del tercer milenio. Lo har en tres direcciones.
1. LO AUTNTICAMENTE HUMANO
Se ha hecho banal evocar los riesgos de deshumanizacin inherentes al

proceso de mundializacin. Me parece que la Iglesia tiene una vocacin
proftica de contra-cultura, y que debe actuar con otras instancias en la
bsqueda y la promocin de lo que llamo lo autnticamente humano, el
vere humanum del que habla la constitucin Gaudium et spes. Se trata de
resistir al imperialismo de una cultura cada vez ms monoltica que nos
invade, bajo el signo del consumo, del solo xito social, del mximo desplie-
gue individual con la ignorancia de las grandes fracturas de nuestras socie-
dades liberales.
La Iglesia debe encontrar un nuevo estilo de presencia en el mundo. En

nuestras sociedades contemporneas, a la vez democrticas y pluralistas,
ya no puede pretender imponer su enseanza moral de manera autoritaria.
Pero no puede aceptar ser completamente marginal y dirigir slo la con-
ciencia privada de los ciudadanos. En debate con el Estado y la sociedad
civil, le toca seguir testimoniando con fuerza su visin del ser humano y de
la convivencia de los hombres y mujeres. Nos cuesta determinar lo que
hace el valor de lo autnticamente humano. La suerte de nuestras socieda-
282
des plurirreligiosas es la de realizar un inventario ms amplio del contenido

de ese autnticamente humano. Se puede pensar, por ejemplo, que en el
mundo mediterrneo existe un humanismo islamo-judeo-cristiano de gran
valor para el conjunto de la comunidad mundial. Al llegar a su fin el eurocen-
trismo, los europeos deberan reencontrar el valor de un cierto espritu euro-
peo para luchar contra los efectos deshumanizantes de la cultura vehiculada
por los medios que hacen peligrar la calidad de lo humano. El valor de la
civilizacin occidental es el de estar en el punto de encuentro entre la tradi-
cin bblica y la razn crtica, herencia a la vez de Grecia y de la Ilustracin.
2) UNA CULTURA DEL AMOR
En las Amricas como en Europa, muchos cristianos se preguntan por su

misin propia, en la medida en que otros muchos en la sociedad civil mani-
fiestan iniciativas a favor de la justicia y la solidaridad. Ya he evocado la
importancia de la accin humanitaria que moviliza muchas buenas volunta-
des. De hecho, en nuestras sociedades poscristianas muchos ciudadanos
estn dispuestos a respetar al menos la famosa regla de oro: No hagas a
otro lo que no quieres que te hagan a ti mismo. Y algunos quisieran decir
que la cuasi-religin de los derechos humanos ejerce la funcin social otro-
ra asumida por el cristianismo.
Pero la memoria de los crmenes contra la humanidad de los que el siglo

XX fue el teatro, y que todava siguen hoy da, basta para convencernos de
la fragilidad de la conciencia humana dejada a s misma. Aun en los Esta-
dos modernos, se manifiesta cada vez ms que una sociedad regida slo
por las reglas de la justicia puede convertirse rpidamente en inhumana.
Ms all de las estrictas reglas de la justicia, que son reglas de equivalen-
cia, hay que dar lugar a una cultura del amor y de la paz. La historia del
siglo XXI tendr un rostro humano si tiene en cuenta esta lgica del amor
gratuito, del perdn, de la compasin que, ms all de la estricta igualdad
de la justicia, inclina la balanza a favor de los ms desfavorecidos. Como lo
repeta Juan Pablo II al final de su pontificado, no hay paz sin justicia y no
hay justicia sin perdn.
Como lo dije antes, el sentido global de la historia se nos escapa. Pero

podemos darle un sentido a tal o cual momento de la historia, cada vez que
luchamos con todos los hombres y mujeres de buena voluntad contra la
injusticia y el absurdo. La Iglesia no tiene el monopolio de la construccin
de un mundo ms justo y ms acogedor. Pero el futuro permanece abierto.
283
CLAUDE GEFFR, OP
Y como cristianos, tenemos un motivo ms para retomar el grito de los

altermundialistas: Un nuevo mundo es posible!. Tenemos en efecto la
certeza de que el Espritu de Dios est siempre obrando para renovar la
faz de la tierra. Cada vez que ponemos en obra la praxis de Jess como
praxis de liberacin y humanizacin, le damos un rostro humano a la histo-
ria y anticipamos el Reino de Dios entre los hombres.
3) UNA JUSTICIA ECOLGICA
Junto con otras tradiciones religiosas, en particular las del judasmo y del
islam, el cristianismo toma una conciencia cada vez mayor de su responsa-
bilidad histrica hacia la familia humana y el destino mismo del planeta
Tierra. Sabemos que no basta defender los derechos humanos si no se
defienden al mismo tiempo los derechos de la tierra. Algunos hablan ya
de lo que podra ser una justicia ecolgica. Los poderes de la ciencia y la
tcnica son tales que podemos destruir los equilibrios que aseguran la per-
manencia de la vida en la tierra. La cuestin clave para el futuro es la
naturaleza de la dominacin racional del hombre. Cmo prevenir los efectos
perversos de lo que experimentamos hoy como un progreso? Cmo ha-
cer que la Tierra sea todava habitable para las generaciones que nos si-
guen? Se puede recordar aqu el nuevo imperativo categrico propuesto
por Hans Jonas en su libro Principio de responsabilidad: Acta de tal
manera que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia
de una vida autnticamente humana en la tierra. Se trata de la autolimita-
cin del poder humano.
El enigma de la historia futura permanece entero. Pero no necesitamos

conocer el resultado final de la aventura csmica en nuestra aldea planeta-
ria para tratar de dar un rostro humano a la historia que es nuestra. Con los
dems hijos de Abraham (judos y musulmanes), sentimos la necesidad de
una teologa de la creacin que d un fundamento radical a nuestra con-
fianza en el futuro, en la vida, en el ser. Sabemos que el hombre tiene por
vocacin la de ser un co-creador con Dios en vistas a que la Tierra sea
habitable. La transformacin de la naturaleza y la explotacin de los recur-
sos de la tierra no deben llevar a una desmesura prometica. As como
Dios descans el sptimo da, los hombres y mujeres de maana deben
aprender una sabidura sabtica, la de la moderacin, el silencio, la ala-
banza y la admiracin ante la belleza del mundo creado.
(Traduccin del francs: Pedro De Guchteneere)
284
DESDE LA INDIA
Desde la India
Jordi Gispert-Sauch, sj
Querido Gustavo:
Hace veintisis aos viniste a la India para participar en la quinta reunin y

segundo congreso intercontinental de la Asociacin Ecumnica de Telo-
gos del Tercer Mundo-AETTM (las siglas en ingls, EATWOT, resultan
ms picantes). Te acordars, quiz, que visitaste la Facultad de Teologa
de Vidyajyoti y nos diste un par de conferencias sobre el mtodo de la
teologa de la liberacin, que dejaron huella en los estudiantes y profesores.
Luego, en 1992, tuve la buena fortuna de ser invitado al segundo encuentro
internacional de El Escorial, Madrid, donde me atrev a presentar algunos
apuntes sobre La teologa de liberacin en Oriente.1 Desgraciadamente
no pudiste estar all, aunque s enviaste una carta simptica en la que nos
hablaste de la terquedad cristiana y la alegra pascual. Vaya mensaje!
Hoy me han dado la oportunidad de dirigirme a ti a travs de estas lneas
con ocasin de tus 80 aos. En el sur de la India se da una gran importan-
cia al octogenario, pues de l se dice en tamil que es yiram pirai kanda-
* Jorge Gispert-Sauch, Jesuita nacido en Espaa, estudiante en la India desde 1949, ha

trabajado en las zonas fronterizas del encuentro histrico, filosfico y teolgico entre
el cristianismo y las religiones de la India. Ensea teologa en la Facultad de Vidyajyoti,
en New-Delhi.
1 J. Comblin, J.I. Gonzlez Faus y J. Sobrino, Cambio social y pensamiento cristiano en
Amrica Latina, ed. Trotta. Madrid, 1993.
285
JORDI GISPERT-SAUCH, SJ
var, uno que ha visto mil lunas llenas, smbolo de sabidura llegada a su
madurez. No s si las has contado todas, pero creo que cada una nos trae
el mensaje de la terquedad cristiana y de la alegra pascual. Felicidades!
Quiero hablarte, un poco a tientas, sobre la teologa dalit en la India en los

ltimos aos, ya que ella es una prima (o sobrina?) de vuestra teologa de
inspiracin latinoamericana. No voy a repetir lo que sobre ella dije en El
Escorial, sino que reflexionar, ms bien, sobre lo que ha pasado en este
campo en los ltimos quince aos, especialmente en lo que va del nuevo
siglo. Pasado el fervor de la primera generacin de pensadores, la mayora
protestantes, pareca que la teologa dalit iba a morir de muerte prematura.
Pareca que no tena suficiente races en el pueblo sufriente, y que sala
ms bien de seminarios y de las clases medias, aunque ciertamente en
contacto con los pobres.
En el mbito popular, lo que se ha ido haciendo es pelear y ayudar a que se

cumpla el deseo de muchos grupos de los cristianos de origen dalit: gozar
de las medidas de proteccin positiva que la Constitucin india ofrece a las
SC o Scheduled Castes (literalmente castas de cdula, en referencia a
un Apndice Schedule de la Constitucin de la India donde se especifi-
ca qu castas concretas van a obtener las garantas de proteccin positiva
que determin la Constitucin para los primeros diez aos de vida de la
Repblica de la India y an siguen vigentes). Con la excusa de que el
cristianismo no acepta la ideologa de castas, los gobiernos se han negado
hasta ahora a extender esta proteccin a los cristianos de origen dalit, lo
cual priva a stos de ciertas facilidades de acceso a algunos empleos y
puestos en la Educacin, al menos en instituciones gubernamentales, de
cuyas facilidades sus hermanos de otras religiones disfrutan hace lustros.
Nada importa a los funcionarios del Estado el que, en la sociedad india, los
dalits convertidos al cristianismo o a otras religiones sigan siendo tratados
como descastados; slo atienden a la doctrina oficial del cristianismo
para negarse a extender esa proteccin oficial a los cristianos.
Durante el ltimo lustro, los agentes pastorales de la Iglesia han apoyado

los movimientos de los dalits cristianos para obtener esos derechos que
ellos creen ser los suyos, y lo son! Hubo momentos en que pareca que se
poda ganar esta partida, pero hasta ahora no se ha dado la victoria. El
hecho se debe, en parte, a una oposicin subterrnea fuerte de los mismos
dalits que siguen en el hinduismo, los cuales creen que la extensin de sus
privilegios a los cristianos de su comunidad (una nfima minora) disminui-
286
DESDE LA INDIA
ra sus propias ventajas. Ellos piensan que, dentro de las iglesias, los cris-
tianos ya tienen sus ventajas que ellos no tienen, especialmente en el cam-
po de la educacin, aunque no en el del empleo. No hay mucha evidencia,
en este caso poltico, de solidaridad entre pobres
Dentro de las iglesias sigue sintindose una discriminacin contra los dalits
de maneras ms o menos sutiles. A esta discriminacin se refera Juan
Pablo II el 17 de noviembre de 2003 cuando, en el discurso de la visita ad
limina de los obispos indios del Tamil Nadu (donde ms duele la llaga del
sistema de castas), les dijo en tono muy claro que esto no poda continuar
as:
No podemos difundir el sentido de unidad entre nuestros hermanos y

hermanas sin una autntica solidaridad del pueblo. Como en muchas
partes del mundo, la India tiene grandes problemas sociales. En cierto
sentido stos presentan un reto an ms agudo por razn del sistema
de divisin de castas que niega la dignidad humana a muchos grupos
de personas. En este contexto repito lo que dije en mi primera visita
pastoral a su pas, que la ignorancia y el prejuicio tienen que dar
paso a la tolerancia y la comprensin mutuas. (...) Han de seguir
siempre asegurando que se d atencin especial a las personas de
las clases ms bajas, especialmente los dalits. No se les puede sepa-
rar de los otros miembros de la sociedad. Toda apariencia de prejui-
cio de castas en las relaciones entre cristianos es un contrasigno de
la verdadera solidaridad humana, una amenaza a la espiritualidad
autntica y un obstculo serio a la misin de evangelizar que tiene la
Iglesia. Por consiguiente, toda costumbre o tradicin (dentro de la
Iglesia) que perpete o refuerce la divisin de castas debe ser refor-
mada de manera sensible y convertirse en una expresin de solida-
ridad de toda la comunidad cristiana. Como nos dijo el apstol Pablo,
si un miembro sufre, todos sufren juntos.
Hay que reconocer que, aunque en realidad muy lentamente, la Iglesia

oficial ha respondido de alguna manera a las reivindicaciones de los dalits
catlicos. Si en 1992 slo contbamos con un obispo de origen dalit entre
los 125 de la India, hoy habr una decena al menos entre los 160 obispos.
No es mucho, ya que parece cierto que los catlicos de origen dalit son
muchos ms de la mitad de los veinte millones qua ahora tiene la India. No
es un gran cambio, pero evidentemente el episcopado no cambia cada
quince das. Tambin entre las rdenes religiosas es algo ms frecuente
287
encontrar ahora a uno o una provincial de origen dalit. De todas maneras

queda mucho camino por andar en este esfuerzo de conseguir un balance
adecuado.
Te deca, pues, Gustavo, que en la ltima dcada no han aparecido muchas

nuevas expresiones de la teologa dalit, aunque s algunas tesis que resu-
men lo que se ha hecho hasta aqu. Por otra parte, quiz se haya organiza-
do y de alguna manera institucionalizado el movimiento especialmente en
centros acadmicos. En Delhi se inaugur el 29 de septiembre de 2001 un
Centro de Estudios Dalit/Subalternos (CDS en siglas inglesas), dedica-
do exclusivamente a la tarea tan necesaria de investigacin y difusin de la
situacin actual y aspiraciones de los dalits.2 Quiz su programa mas
prometedor consiste en la publicacin de un comentario bblico desde el
punto de vista dalit. Se dice que esa publicacin constar de 25 volmenes.
El pastor protestante Dr. James Massey, director del Centro, ha publicado
recientemente el comentario al evangelio de San Lucas, y hay varios vol-
menes en preparacin ms o menos avanzada. El Centro mantiene con-
tactos fuertes con muchas instituciones acadmicas de iglesias protestan-
tes y la catlica. Varias de ellas han incluido cursos de teologa dalit en sus
programas, lo que ofrece esperanzas de que habr una profundizacin de
esta teologa tan necesaria en la India.
En el mbito poltico ha habido ms cambios. Los partidos que han domina-

do la vida poltica de la India hasta ahora han sido el Congress y el Bhara-
tiya Janata Party. Los dos estn generalmente liderados por las castas
altas o medianas, aunque pueden contar tambin con el apoyo, siempre
precario, de las bases populares. Pero, en los ltimos aos, ha surgido en el
norte de la India el Bahujan Samaj Party (BSP), cuya base y dirigentes
son ms bien descastados o pertenecen a las castas y clases bajas. Han
conseguido una notable victoria en el Estado ms grande de la India, Uttar
Pradesh, donde viven unos 190 millones de habitantes a razn de 783 por
kilmetro cuadrado. Y su influjo sigue aumentando. En cuanto a la izquier-
da poltica, los partidos de filiacin comunista, que hasta ahora tenan muy
poca influencia nacional (aunque durante casi dos lustros han dominado la
poltica del Bengala occidental y, por tiempos, la de Kerala), ahora tienen
mucha ms fuerza poltica. Sin su apoyo no puede actuar el Gobierno de
2 Son palabras de su presidente T.K. John, sj. en The Roar, the Response, noviembre
2007, p. 5.
288
DESDE LA INDIA
Delhi, dominado por el Congress tradicional (actualmente presidido por la

italiana/india Sonia Gandhi, viuda del Rajiv, nieto de Nehru). Debido a la
fuerte oposicin de la izquierda, no se ha llegado a un tratado bilateral con
los Estados Unidos sobre el uso civil de energa nuclear, en el cual tenan
puestas sus esperanzas muchos industriales.
La teologa dalit empieza su anlisis social con la investigacin de cules

son exactamente los gravmenes que pesan sobre esos casi cien millones
de hijos de Dios en la India, y pregunta por qu la sociedad los considera no
slo menos dignos sino incluso centros de podredumbre espiritual y corrup-
tores de la sociedad, cuando en realidad son los que limpian las ciudades y
los pueblos. El problema tiene evidentes ramificaciones econmicas y po-
lticas; pero, en el fondo, es espiritual, ya que depende del modo como se
ve la humanidad y la vida. Uno de los problemas que surgen en el movi-
miento es el de la identidad. Como sabes, la identidad de casta es bsica en
la India: es una identidad permanente, que se hereda de los padres, a me-
nudo ligada al nombre de familia (donde lo hay). Ella inserta al individuo y
a la familia en un grupo social determinado e intermedio, que cumple fun-
ciones de proteccin, clan, memoria histrica, tradicin cultural, etc. Y, al
mismo tiempo, determina y limita el campo del mercado matrimonial entre
familias y el de la vida social en general. Negar la casta al individuo es
dejarlo (a l y a su familia) en un caos de culturas y tradiciones donde su
identidad estar muy seriamente amenazada. La abolicin de las castas
desembocara parece en un individualismo feroz en el que los ms de
mil millones de habitantes de la India se encontraran sin lazos firmes de
solidaridad.
Esto no pretende ser una apologa del sistema de castas, pero s una adver-
tencia de que cumple una necesidad en la India. Ha de admitirse que la
solidaridad de casta es til al individuo y a la familia y que contina aun
despus de la conversin al cristianismo. La teologa dalit se inserta en
esta realidad social. Es verdad que, para algunos grupos de dalits cristianos
del norte de la India, la conversin al cristianismo significa un xodo tal de
su casta original que de ninguna manera quieren ya definirse a s mismos
como dalits. Ser dalit equivala a una situacin de esclavitud deplorable y
aborrecida que conscientemente abandonaron cuando sus bisabuelos del
siglo XX decidieron aceptar la oferta de los misioneros. Ahora son cristia-
nos, ya no dalits. El resultado es que su nueva identidad eclesial asumi las
funciones de una nueva casta, la cual, si tienen suerte, ser reconocida
por la sociedad general, quedar clasificada entre las OBC (Other
289
Backward Castes u otras castas atrasadas), el grupo social ms bajo

aparte de los descastados. La comunidad eclesial, entonces, se identifica
como una casta, lo que es evidentemente negativo. Negar, pues, su condi-
cin de dalits no resuelve el problema de castas, mientras que la conver-
sin al cristianismo (o a otras religiones) implica una ruptura de la solidari-
dad existente entre descastados.
Es verdad que esa solidaridad no ha sido entre ellos muy caracterstica, ya

que la agrupacin nominal de descastados que ahora llamamos dalits
est compuesta por un gran nmero de castas (en la India, se da la
contradiccin de considerar castas entre los descastados). stas son
diferentes segn las regiones de la India, y entre ellas tambin rivalizan en
cuanto a los grados de impureza ritual; por consiguiente, tambin se exclu-
yen las unas a las otras para pactos matrimoniales y, parcialmente, para la
vida social. Pero, dentro de cada casta, la conversin de un grupo al cris-
tianismo (o a otras religiones) implica tambin una ruptura. Los cristianos
del sur de la India han conservado quiz mejor la cohesin social con su
grupo original, pero esto no sucede en el norte. Aqu entra toda la proble-
mtica de las consecuencias sociales y polticas de la conversin al cristia-
nismo. La divisin de una comunidad que toda conversin implica, debe
ser identificada con la espada que Jess trajo al mundo (Mt 10:34)?
Con la politizacin del mundo, ahora ms que nunca se resiente este asun-
to. La buena nueva debera incluir respeto a las instituciones humanas
bsicas; mas, de hecho, parece ponerlas en peligro. Es esto resultado de
una evangelizacin mal entendida o mal practicada, o es una consecuencia
necesaria del Evangelio a la que podran aludir las palabras de Jess que
nos transmiten los evangelistas? He aqu toda una tensin espiritual y teo-
lgica que an no se ha resuelto. Hay que defender, sin duda, el derecho a
la libertad personal en las opciones de la vida, opciones religiosas incluidas.
La Constitucin de la India garantiza el derecho a la conversin, as como
a la propagacin de la fe de cada comunidad. Pero las sentencias judiciales
han distinguido entre propagacin y lo que nosotros llamaramos proselitis-
mo: puedes anunciar tu fe en pblico y fortalecerla, pero se te niega el
derecho de convertir al otro. Hay, adems, ahora una conciencia ms
fuerte que aade a los derechos individuales los derechos grupales: cada
grupo quiere defender su derecho a la existencia y, por consiguiente, impe-
dir que agentes externos quieran apoderarse de sus miembros. Ya sabes
que ste es hoy da un tema que el ecumenismo ha levantado: dnde
queda el derecho a extender nuestra fe, si ello implica un detrimento para
290
DESDE LA INDIA
otras comunidades? Y entonces, dnde queda la tarea misionera, entendi-

da como un llamado a entrar en la comunidad de los cristianos?
Esta nueva conciencia de las consecuencias sociales de la conversin agu-

diza el llamado a la inculturacin en toda obra evangelizadora. La Iglesia lo
ha repetido desde hace siglos: la misin no debe imponer una cultura dife-
rente a los pueblos donde se anuncia el Evangelio por primera vez, sino
sembrar la buena noticia en el campo que Dios ha cultivado desde hace
siglos. La esperanza es que brote un nuevo avatar del Evangelio con una
fisonoma diferente a la del sembrador y a la del campo antes de la siem-
bra. La pregunta hoy da en las iglesias del Asia es si la cosecha debe tener
un carcter multicultural o no. Estamos celebrando este ao en la India el
centenario del que se ha llamado padre de la teologa catlica india, Brah-
mabandhab Upadhyay. l estuvo muy lejos de la preocupacin por los
dalits, la cual se encuentra hoy en el centro del inters pastoral de la comu-
nidad cristiana. Ms bien defendi a ultranza la estructura social de las
castas (l era de origen brahman), que l entenda no como un sistema de
apartheid sino como una estructura social de complementariedad mutua,
basada en el mito de la creacin del mundo a partir de las varias partes del
cuerpo del Creador Prajapati. El resultado es una metfora del cuerpo
social humano, no muy lejana a la interpretacin paulina de la iglesia como
cuerpo.
Los dalits, que han sentido en sus cuerpos y en sus almas el pathos (pala-
bra clave del telogo dalit Avind Nirmal) de las castas, no pueden entender
cmo la Iglesia ha convivido con esta institucin social por tantos siglos, as
como los africanos de hoy tampoco pueden comprender cmo cristianos e
instituciones eclesiales pudieron servirse por tanto tiempo del sistema es-
clavista. En efecto, los cristianos indios ms antiguos, los de la cristiandad
oriental de Santo Tomas en Kerala, gozaron de su posicin de casta alta sin
al parecer preocuparse por la situacin de sus vecinos descastados.
Roberto de Nobili, en su programa misional de inculturacin radical, con-
sinti en que los cristianos de castas brahmnicas vivieran y oraran sepa-
rados de los descastados. Upadhyay, el primer telogo catlico indio,
defendi la tradicin de las castas como estructura humana social que
mereca el respeto del cristianismo. Al parecer, casi todas las iglesias han
convivido con el sistema o, al menos, lo han tolerado, si no defendido. Vista
desde las perspectivas cristianas posteriores a las revoluciones francesa y
sovitica, la casta aparece claramente como institucin pecaminosa, anti-
evanglica. Lo que la teologa dalit pide de las iglesias de hoy es una autn-
291
tica conversin, un arrepentimiento del pecado histrico, una confesin

colectiva. Hubo un momento en que ni consenta que los miembros de
otras comunidades, por ms que simpatizaran con la suya, pudiesen contri-
buir a la teologa dalit. Ahora esta teologa est ms abierta a toda la comu-
nidad teolgica y hay una cooperacin intensa entre muchos telogos de la
India que piensan desde la perspectiva dalit.
Hay que recordar que el sistema de castas no tiene sus orgenes en la

Iglesia, la cual representa una parte integral, por ms que numrica y pol-
ticamente exigua, de la realidad social de la India. Es la sociedad india
como tal la que necesita un cambio radical. Pero este cambio no se dar
sbitamente. Las revoluciones no son acontecimientos momentneos: tie-
nen su historia de preparacin y maduracin de ideas e instituciones, inspi-
radas por una visin nueva. Esto implica por necesidad la metnoia y, al
mismo tiempo, paciencia. Como toda maduracin humana, el arrepenti-
miento colectivo de las iglesias pasar por la Palabra: es la Palabra del otro
y la del Otro la que nos invita y ayuda a cambiar de rumbo. De esto
tratar el prximo snodo de obispos. La Palabra es anuncio de la edad
nueva y un reto para recibirla y dejarla fructificar en nosotros mismos. La
teo-loga es tambin una palabra, o un eco de la Palabra de Dios. Por esto,
las iglesias necesitan la teologa dalit, que les invite a convertirse hacia los
que han estado al margen de su vida colectiva. La teologa dalit no es slo
una ayuda en la concientizacin de los descastados, tanto cristianos como
los otros: es tambin un llamado a todas las comunidades, cristianas o no,
para que cambien de mentalidad y construyan un modelo nuevo de relacio-
nes entre las castas, diferente del que ha prevalecido hasta ahora en la
India.
Para muchos, especialmente los dalits, la casta es producto del pecado y

no tiene redencin; hay que combatirla. Para otros, es residuo de una civi-
lizacin medieval destinada a marchitarse con la evolucin del sentido so-
cial de las masas que la realidad meditica impone en el mundo. Pero hay
que decir que, de hecho, la experiencia de medio siglo de vida democrtica
en la India no parece haber disminuido el poder de las castas como institu-
cin, aunque evidentemente sta se manifieste hoy en formas diferentes
de las de hace cien aos. Habr otras maneras de enfocar el problema?
No hay duda que hay que enfrentarse con l desde una perspectiva que
contemple toda la realidad social de la nacin. La palabra hablada al indivi-
duo no puede exorcizar la bestia. Es necesaria tambin la palabra social, y
sta ha de estar acompaada por el gesto. El gesto no debera ser sola-
292
DESDE LA INDIA
mente una ritualizacin de la Palabra, sino tambin una reforma de institu-

ciones y creacin de nuevas instituciones. Me acuerdo aqu de cmo la
comunidad de los parias del Tamilnadu ha cambiado profundamente el
significado del parai. Esta palabra tamil significa tambor: en el tambor,
es usada como medio de resonancia la piel de animal muerto, la cual tena
para los puros (brahmanes y miembros de castas altas) un significado de
impureza. Los tamborileros, los paraiyars (que los ingleses deletrearon
como pariahs, de donde la palabra castellana paria) eran por consi-
guiente impuros, descastados, aunque deban percutir sus tamboriles en
toda fiesta religiosa o cultural de las castas altas. Ahora, el tambor se ha
convertido en smbolo de protesta y de fuerza para los descastados, y aun
remite a contenidos cristolgicos. Hay un grupo de mujeres en el sur que
va por los villorios anunciando, con tamboriles y danzas marciales, la nueva
dignidad que los paraiyars han encontrado en su unin y en su fe.
Se necesitan instituciones intermedias que cobijen al individuo y le den el

sentido de identidad. El problema es darles un carcter pluralista y, por
consiguiente, seglar. Aunque las castas respondan, y an responden, a
esta necesidad, son hoy indeseables por dos razones: por imponer una je-
rarqua de pureza imaginaria, degradante para muchos lo cual va directa-
mente contra los principios democrticos de la conciencia universal y por
estar alimentadas por una tradicin religiosa hoy da muy debatida. La
sociedad civil, ms que la religiosa y la poltica, tiene aqu un papel de
mediacin importante. En este aspecto, las iglesias tendrn que reforzar y
ayudar a la sociedad civil, sin por eso suplantarla. Aqu la misin adquie-
re una dimensin nueva que no suprime la antigua: se trata de esa evange-
lizacin de las estructuras sociales de la que nos han hablado los papas
recientes. Tal evangelizacin no tiene por qu ser una creacin de institu-
ciones intermedias eclesiales, como sucedi hace siglos con los gremios.
El momento de hacer eso ya ha pasado a la historia. Es la hora de la ayuda
fraterna desinteresada. Los cristianos han de estar en el mundo cumplien-
do con las funciones delineadas ya hace casi medio siglo por la Gaudium
et spes del Vaticano II. Han de aportar su visin y su entrega a una socie-
dad pluralista, realmente secular, que respete las intuiciones de otras tradi-
ciones. Se habla hoy de identidad plural, de pertenecer simultneamente,
no slo a muchos grupos sociales y culturales como sucede en toda socia-
lizacin, sino tal vez tambin a varias religiones.
Este ao celebramos aqu el centenario de la muerte en prisin de un emi-

nente telogo catlico, convertido del brahmanismo, quien afirm toda su
293
vida que l era hind y cristiano: no solo hind en el sentido poltico de la

palabra, sino tambin en el sentido filosfico, cultural y religioso. Poco
despus de convertirse cambio su nombre original, Bhavanicaran Baner-
jee, por una variante del mismo, Brahmabandhab Upadhyay, con lo que
cortaba el lazo con Bhavani, esposa del Dios Siva, y todo lo que sugera
dignidad, impropia, como dijo l, para un discpulo del Cristo crucifica-
do. Vivi una vida entregada al patriotismo y, en los ltimos diecisis aos,
tambin al pensamiento cristiano. Se le llama el padre de la teologa cat-
lica india. Muri a los 46 aos, prisionero de los britnicos, acusado de
sedicin poltica por publicar un diario ferozmente anti-occidental. Pienso
y siento, deca, como un autentico hind, ajeno al modo de pensar occi-
dental, ms sinttico que analtico, ms capaz de vivir en la ambigedad
que de buscar maneras de ver exclusivas.
Pero ste es el telogo con quien la teologa dalit se ha enfrentado de una

manera ms negativa y polmica: brahmn como era, defendi la realidad
de las castas hasta el fin de su vida. A pesar de esto, uno se pregunta si no
sera su manera de pensar oriental ms fructfera, aun para las comuni-
dades dalits, que las oposiciones y opciones caractersticas de la dialctica.
ste es quiz el problema con el cual se ha de enfrentar hoy la teologa
dalit: ha de seguir las pautas marcadas por las teologas de la liberacin
hasta ahora propuestas por el Occidente o ha de buscar maneras de solu-
cionar el pecado social de nuestro mundo de una manera ms asitica, ms
armonizante? Ser el dilogo Oriente-Occidente fructuoso en ltimo tr-
mino en nuestro siglo o habr que rendirse ante la dialctica? Creo que el
siglo traer sus sorpresas que nosotros no veremos.
Entretanto, Gustavo, sigue contando los plenilunios y alzando tu grito en

favor de los pobres. An te necesitamos.
294
CRCULOS DE AMISTAD
Crculos de amistad
Jacques Haers, sj
Es para m un privilegio y una gracia conocer a Gustavo Gutirrez. Nues-

tra amistad me brinda la ocasin para entrar en contacto con un telogo
creativo y proftico, as como sentir el estmulo y aliento que de l emana.
En lo que sigue a continuacin, consignar diversas caractersticas de la
praxis teolgica de Gustavo, las que considero que resultan cruciales para
la teologa actual. No pretendo escribir un ensayo histrico. Por lo tanto, no
voy a ofrecer un estudio detallado sobre la manera como estos elementos
se hallan presentes en los escritos de Gustavo. Ms bien, deseo aprove-
char esos impulsos creativos como una oportunidad para llevar adelante la
reflexin teolgica. De hecho, las amistades teolgicas constituyen para
nosotros un desafo para que practiquemos un discernimiento ms estre-
cho acerca de la crucial presencia amorosa de Dios en un mundo siempre
cambiante, en el cual, por desgracia, el grito de los pobres que padecen
parece no tener fin. Cmo expresar mi gratitud a este sensible telogo
cuya vida y esfuerzo teolgicos estn puestos por entero al servicio de los
ltimos entre nosotros y, de este modo, de todos nosotros?
Hablar primero sobre cmo las amistades teolgicas permiten que inte-
racten con provecho distintas situaciones contextuales, y esto da pie a la
* Jesuita belga. Profesor de teologa sistemtica y contextual en la Facultad de Teologa

de la Universidad Catlica de Lovaina, y tambin director del Centro de teologas de la
liberacin en la misma Facultad.
295
JACQUES HAERS, SJ
formacin de un nuevo sentido de la meta universal de la teologa, sentido

que necesitamos con urgencia en nuestro globalizado mundo post-
(post)moderno. Esto nos lleva a sugerir ciertas cuestiones acerca de la
metodologa teolgica. A continuacin, me centrar en la amistad encarna-
cional de Dios con el mundo y sus habitantes, y en la manera como esto
encuentra su camino en nuestro anhelo por encarnar e ingresar en el mun-
do como seres humanos en sentido pleno, movidos por un sentido de amis-
tad y amor, as como por el compromiso de construir comunidades que
transmitan la vida. Despus, hablar sobre la manera como tal eclesiog-
nesis, la construccin de comunidades sustentables, justas y dignas en la
perspectiva de la universal amistad del Reino de Dios, inspira la lealtad
eclesial. Mi cuarto punto se refiere a un hecho que las percepciones teol-
gicas han de tener en cuenta: se mueven a travs de la historia, cambian y
se enfrentan a nuevas demandas y recin descubiertas oportunidades; so-
bre todo, necesitan aprender de sus errores. Sobre todas estas reflexiones,
la importancia del tema de la amistad, enraizado en el ser triuno de Dios y
su amistad hacia nosotros y hacia la creacin, sobresaldr como un signo
de los tiempos que Gustavo sabe leer bien y con humildad.
Telogos contextuales entre lo local y lo universal
Los telogos son muy distintos unos de otros: edad, tradiciones continenta-
les, experiencias de vida fundacionales, contextos y desafos concretos,
comunidades eclesiales Hubo un tiempo en que no se consideraba esto
importante: podan los telogos ser diferentes, pero la teologa era bsica-
mente la misma en todas partes, para todos y siempre. Era universal, en el
sentido de que proporcionaba el nico paraguas que cubra toda la realidad
inteligible. Hoy las cosas han cambiado: la teologa es contextualizada en
su praxis, y la historia de cada telogo influye obviamente en su pensa-
miento y manera de hablar sobre Dios y las experiencias humanas de la fe.
Tal vez esto no agrade a algunos entre nosotros, pero es un hecho. Los
pensamientos y escritos de los telogos dependen de sus contextos y situa-
ciones, las culturas con las que interactan, las luchas y deseos de las
comunidades a las que pertenecen, las injusticias que los sacuden, despier-
tan y desafan. Y la que antes se consideraba como teologa universal ha
venido a quedar desenmascarada como una teologa contextualizada de
slo una parte de la iglesia, una parte que haba sido suficientemente pode-
rosa como para imponer sus propios puntos de vista sobre los del resto,
incluso con la mejor de las intenciones y un deseo profundo de su pleno
296
CRCULOS DE AMISTAD
desarrollo. El proceso de descolonizacin lo ha vuelto muy claro: hizo ver

que la teologa dominante, la denominada universal, haba estado en co-
nexin con los opresores colonialistas y sus culturas, incluso cuando, algu-
nas veces, algunos telogos y cristianos resistan las prcticas e injusticias
coloniales. Cuando la descolonizacin tuvo lugar, se hizo patente que los
pueblos y telogos antes colonizados no podan aceptar ni aceptaran ms
estar gobernados por esa tal universal teologa, la que resultaba de hecho
ser la teologa de sus colonizadores impuesta a todos, tanto a colonizadores
como a colonizados. Tambin los colonizadores haban de liberarse de esa
ilusa teologa universal. Una ilustracin de esto, bien conocida por los
telogos belgas y por m mismo, fue el debate sostenido entre Tharcisse
Tshibangu y Alfred Vanneste en Kinshasa en 1960 acerca de la posibili-
dad de una teologa africana en contraposicin a la idea de una teologa
universal.
La primera teologa de la liberacin, en cuanto intento de redefinir los tr-

minos teolgicos a la vista de las experiencias de sufrimiento y opresin en
Latinoamrica, significa tambin una despedida a la idea de esa teologa
como sombrilla universal, hasta el punto de reclamar la necesidad de un
resuelto despertar del sueo de esta ltima para ser fieles a la realidad, al
pueblo y ltimamente tambin a Dios. La teologa clsica, la universal, por
ms que bien intencionada, pareca demasiado abstracta y como una he-
rramienta sin afilar, con frecuencia tambin parcializada a favor del bien-
estar espiritual del individuo, para que pudiera enfocar el sufrimiento con-
creto de unas personas concretas, consecuencia de estructuras injustas
que, para ser entendidas, requeran telogos que cobraran conciencia de
nuevas formas de anlisis secular que tuvieran en cuenta perspectivas
socio-polticas, econmicas y culturales. Todo esto no quiere decir que, en
tanto teologa contextualizada, la teologa de la liberacin hubiera de res-
tringir su objetivo y significado a su limitado contexto directo e inmediato.
De hecho, prob muy pronto que tena un objetivo y validez universales
que trascendan su contexto local, aunque sin la pretensin de llegar a ser
la teologa sombrilla universal. Fue saliendo a la luz una nueva compren-
sin de la palabra universal, la cual intentar clarificar ms en los si-
guientes prrafos.
En el contexto de injusticia global, Gustavo en el Per y yo mismo en

Blgica parecamos encontrarnos en los polos opuestos de los llamados
Norte y Sur. Por supuesto que estos asuntos son mucho ms complejos, y
yo espero y creo que somos en realidad aliados en una causa comn. Pero
297
JACQUES HAERS, SJ
vivimos en mundos diferentes (por ms que, por supuesto, pertenezcamos

a un solo y mismo mundo) y ambos estamos integrados en estos nuestros
mundos, tratamos los temas que tenemos entre manos en esos mundos,
producimos un pensamiento contextualizado que hace referencia y reac-
ciona, contestando a las necesidades e intereses inmediatos de gente muy
concreta que se mueve en las muy concretas circunstancias de nuestros
correspondientes mundos. Esa gente con la que convivimos el da a da,
con la cual compartimos alegras y penalidades, conforma nuestra primera
lnea de amistades; somos solidarios con esas personas y sus situaciones.
Y de ellas aprendemos por qu son importantes la fe y la teologa y cmo
influyen en nuestras comunidades y sociedades. Este contacto directo con
la realidad concreta es algo fundamental para los telogos. Ahora bien,
dadas las urgencias que el trato con esas personas provoca, esas amista-
des de primera lnea pueden llegar a reclamarlo todo, a acaparar nuestra
atencin de forma total y exclusiva, por lo que a veces existe el riesgo de
que se conviertan en exclusivas y nos impidan el acceso a lo que est
sucediendo a la gente que no pertenece al crculo de los amigos directos.
La expresin fortress Europe ilustra muy bien lo que intentamos decir.
Esto significa que, algunas veces, las teologas contextualizadas producen
un efecto colateral, especialmente cuando, debido a diversas razones, se
cierran a otros contextos distintos del suyo propio o bien al contexto ms
amplio al que pertenecen. Por ejemplo, durante conflictos violentos, uno
tiene la tentacin de centrar su atencin exclusivamente en los sufrimien-
tos de su propio pueblo, en un proceso de victimizacin que sataniza al
enemigo y se niega a reconocer el sufrimiento y la angustia por los que
ste atraviesa. En realidad, la cruz para quienes tratan de construir la paz
es lograr que se sensibilicen mutuamente los antagonistas con los padeci-
mientos ajenos. Por esta razn, es imprescindible guardar el equilibrio en-
tre lo contextual y lo universal: una teologa contextualizada cerrada sobre
s misma corre el riesgo de volverse santurrona, de enclaustrar al pueblo
que dice defender y de excluir a muchos; una teologa universal que no
tenga los pies bien puestos en contextos concretos puede muy bien trans-
formarse en una grandiosa narracin insensible y desequilibrada que al fin
justifique la ley del ms fuerte.
Se podra reformular este reto de la siguiente manera: cmo definir lo que

constituye nuestro contexto o nuestro mundo? Hasta dnde se prolonga
nuestro mundo? Hasta qu punto consideramos importante el contexto en
nuestras praxis teolgicas? Dejamos an que nos perturbe lo que no en-
cuadra, o parece no encuadrar, en nuestros esquemas? Hemos aprendido
298
CRCULOS DE AMISTAD
que la idea de una teologa universal nica que no asume el riesgo de

atravesar otras realidades contextuales se convierte en una abstraccin
donde no hay lugar para el compromiso de Dios con el mundo concreto.
Con todo, no podemos tambin sobreestresarnos por motivo de los pro-
blemas locales apremiantes, de manera que lleguemos incluso a no ver sus
implicancias mayores o aun los desafos globales, como puede ser la crisis
medioambiental del planeta? O ms bien esos desafos globales resultan
ser una estrategia oportuna para apartar nuestra atencin de asuntos loca-
les que apremian? Como es obvio, se hace necesario un discernimiento
para guardar un equilibrio entre lo universal y lo particular. Mi tesis es que
las amistades son espacios privilegiados para realizar ese discernimiento.
Felizmente, adems de los amigos de primera lnea que nos llaman la aten-
cin sobre nuestro contexto inmediato, contamos con amigos tras esa pri-
mera lnea situados en los alrededores: son las personas que, como amigos,
estn abiertos a nuestras situaciones e intereses locales, pero tambin nos
abren los ojos para que veamos otras situaciones, otros asuntos, otros inte-
reses. Tales amistades amplan nuestras mentes y nuestras teologas. Ellas
nos recuerdan que, sea cual sea la definicin que demos de nuestro mun-
do, ste es siempre ms y mayor: el mundo real es ms vasto y ms
complejo que el que elegimos para delimitarlo, y ciertamente es mayor que
los mundos virtuales en los que a veces tendemos a buscar refugio por
temor a enfrentar las formas del mundo real. Necesitamos amigos que nos
saquen de nuestras estrechas miras locales y, al mismo tiempo, nos animen
a asumir un compromiso pleno con lo local, teniendo presente lo universal.
De esta manera cobramos conciencia de que nuestros arraigados esque-
mas mentales no bastan, que existe un mundo ms all del nuestro, que con
nuestros conceptos podemos haber ejercido o ejercer violencia sobre otros
al excluirlos de nuestro mundo y no tener en cuenta sus historias y con-
diciones de vida o utilizndolos como peones para el juego de nuestros
propios intereses. Tales amigos invitan tambin a los telogos a ser proac-
tivos, a mirar siempre ms all de lo local y el contexto inmediato (incluso
al servicio del contexto inmediato), a descubrir que las teologas contex-
tualizadas de uno son tambin, siempre, universales; no que sean univer-
salmente vlidas, sino que influyen (para bien o para mal) tras las fronteras
de lo pretendido, ya que necesitan y se enriquecen de una perspectiva
universal y adquieren un valor relativo cuando se las sita en un contexto
ms amplio de aquel para el que haban sido pensadas originalmente. A
veces puede esto traducirse en el deseo de preguntarnos cules son las
consecuencias de nuestro modo de pensar y organizar nuestro propio mun-
299
JACQUES HAERS, SJ
do: quines estn pagando la factura de mi manera de pensar?, o bien

quines son las vctimas de mis esquemas mentales, mi cultura, mi filo-
sofa, mi teologa?. Por ejemplo, quin est pagando la factura de mi
ansia por la telefona mvil, en una poca en que la materia prima para
fabricar los aparatos celulares, el coltn, escasea tanto que se libr una
guerra por su causa en la parte oriental de la Repblica Democrtica del
Congo?
Para abrir paso a esas dimensiones universales de la teologa sin caer por
eso en otra sombrilla teolgica universal nica, es preciso sostener conver-
saciones entre las teologas locales y contextuales; de esa manera, surgir
un nuevo tipo de comunidad discente de telogos contextualizados. En esas
conversaciones, las teologas contextualizadas podrn resultar fructferas
en nuevos y distintos contextos al sentir que persiguen un objetivo co-
mn, as como se podr tambin comprobar que tal vez son cortas de
mira y necesitan un desarrollo ulterior incluso en sus propios contextos por
carecer de una dimensin universal. En consecuencia, existe un crculo
universal, incluso para las ms locales de las teologas, tanto en forma de
oferta como de necesidad de algo ms, el cual repercute con gran amplitud
en regiones y edades lejanas al trasuntar un sentido profundo de Dios. l
est en lo ms local y en lo ms universal simultneamente, y nunca podr
ser captado por lo local ni por lo universal.
Esas conversaciones mutuas entre teologas locales y contextualizadas, de

las cuales surge un nuevo sentido de una teologa universal, son conversa-
ciones entre amigos. Amistades, viajes, la pertenencia a una comunidad
ms amplia que aquella inmediata de la que uno tiene responsabilidad y en
la que uno representa este espacio ms amplio, desempean por tanto un
papel importante. La contextualizacin significa que las personas en con-
textos locales se convierten en nuestros amigos cuando nos invitan y per-
miten que tomemos parte en sus luchas, penas y alegras. Pero necesita-
mos tambin crculos ms amplios de amigos: la amistad no es real si no
apetece algo ms; la contextualidad no es sincera consigo misma, si ignora
otros distintos o ms amplios contextos, si no interacciona ms all del
primer contexto local.
Esta tensin entre lo local y lo universal se encuentra sin duda presente en

el pensamiento y la obra de Gustavo. Aunque es un peruano y su teologa
se desarroll en los concretos contextos de pobreza e injusticia de Latino-
amrica, lo que dice y escribe tiene validez mucho ms all del continente
300
CRCULOS DE AMISTAD
latinoamericano. Sus aportes y el ideario principal en su teologa resuenan

todava en forma refrescante para personas incluso fuera de Latinoamri-
ca y que se mueven en contextos muy diferentes, por ms que tambin
curiosamente semejantes. Por otra parte, la teologa de Gustavo naci tam-
bin en un contexto mucho ms amplio. La teologa de la liberacin se ha
beneficiado, como lo hizo el mismo Gustavo al estudiar en Europa, de teo-
logas surgidas en otros lugares y que siguen desarrollndose por todas
partes. Ahora bien, como veremos ms adelante, mediante conversacio-
nes con otros colegas telogos que apreciaban sinceramente su pensa-
miento, Gustavo se dio cuenta de que su modo de hacer teologa adoleca
todava de prejuicios y de cierta ceguera.
El fenmeno de la teologa de la liberacin constituy, pues, un proceso

complejo. Surgi como una teologa contextual latinoamericana, frente a la
incapacidad de la teologa clsica y la de la jerarqua eclesistica para
encarar de una manera satisfactoria el inaceptable sufrimiento y opresin
concretos. El mtodo de ver, juzgar y actuar del cardenal Joseph Cardi-
jn, nacido en el contexto de los movimientos de trabajadores que iban sur-
giendo en la Europa industrializada, as como ciertas intuiciones de una
teologa poltica europea, brindaban una base teolgica que ayudaba para
tratar esas injusticias. Ms adelante, las teologas de la liberacin fueron
desarrollando sus paradigmas, alimentando una creciente sensibilidad cul-
tural para complementar los pronto sesgados paradigmas econmico-pol-
ticos, los cuales no representaban el tema fundamental de la teologa de la
liberacin sino que resultaron muy controversiales. Ahora bien, los telo-
gos de la liberacin se pusieron en estrecho contacto y solidaridad con la
gente oprimida que sufra y en su calidad de intelectuales orgnicos inser-
tados y enclavados en el medio descubrieron la importancia de las comu-
nidades eclesiales tomando en cuenta y alentando la creatividad de los
pobres; todo ello, una muy profunda consideracin teolgica de la creativi-
dad y solidaridad humanas, as como de la autorevelacin de Dios a nues-
tro mundo. De esta manera, la teologa de la liberacin, si bien parti de
otras teologas y de la creatividad existente en las comunidades de la gente
ms pobre, como prctica teolgica contextual surgi del inters pastoral
por las necesidades ms reales del pueblo. Se abri as el camino a nuevas
prcticas pastorales, y la teologa devino, mirada desde una perspectiva
cientfica, una especie de paradigma accin-investigacin.
Esta tensin entre un compromiso local y la importancia y receptividad de

lo universal caracteriza a Gustavo, lo que se convierte en una buena lec-
301
JACQUES HAERS, SJ
cin para todos cuantos deseamos ser telogos proactivos. Sostener un

dilogo constructivo internacional resulta hoy para los telogos contextua-
lizados de la mayor importancia, no slo para hallar valiosos modelos y
temas teolgicos comunes, sino tambin porque los problemas contextua-
les se encuentran enmarcados en un mbito global: el anlisis es importan-
te en un grado mucho mayor y ms complejo que nunca antes, y asimismo
la accin. En medio de estas conversaciones surgen las aproximaciones
dentro de la familia teolgica, as como un sentido nuevo y ms variopinto
de lo universal y de la catolicidad. Esto nos permite realizar un discerni-
miento teolgico comn, desafo muy importante en un mundo postcolonial
incurso en un proceso de globalizacin y en el que la actuacin de uno
repercute en muchos. La teologa contextual funcionar slo cuando deci-
damos emprender estas conversaciones entre telogos contextuales.
En este tipo de conversaciones universales entre telogos que empatan

orgnicamente con las preocupaciones de comunidades locales, un impor-
tante desafo lo constituye la actual crisis medioambiental del globo. Los
telogos locales se ven confrontados por las inquietudes medioambientales
de sus comunidades, inquietudes que entraan una perspectiva global y
tienen su origen en un contexto global. Pero esas dimensiones globales son
entendidas de maneras muy diferentes segn los distintos contextos; por
ejemplo, a veces pasan a competir con necesidades locales de desarrollo y
de lucha contra la pobreza. Estas diferencias de enfoque, sensibilidades y
opiniones vienen a ser un don, no un obstculo; provocan un discernimiento
comunitario, mediante el cual se determinan acciones, polticas y estrate-
gias acerca del asunto que est en juego.
En consecuencia, hoy da, los telogos necesitan desarrollar y explorar el

arte de la conversacin como parte de su metodologa teolgica. Posee-
mos mtodos para este tipo de discernimiento en comn del que hemos
estado hablando? Para empezar, necesitamos elaborar modelos de una
buena y constructiva conversacin. Nuestras teologas y prcticas de di-
logo interreligioso sugieren que no ser una tarea fcil. Yo sugerira un
enfoque de anonimato recproco, por el cual uno adopte la actitud benevo-
lente de otorgar al interlocutor los mismos derechos que reconoce a su
propia gente, en la confianza de que la autorevelacin divina tiene tambin
lugar en los dems, y en la esperanza de que esto resultar en un proceso
recproco, al tiempo que se acepta kenticamente que pudiera no ser ste
el caso. La inspiracin para otros modelos puede surgir a partir de prcti-
cas de investigacin interdisciplinaria y tarea en equipo, de prcticas de
302
CRCULOS DE AMISTAD
justicia restauradora, o bien de resolucin de conflictos y procesos trasns-

formadores que busquen una paz sustentable. Son stas simples sugeren-
cias y, por ms que se ha llevado a cabo alguna investigacin al respecto
en el Centro para teologas de liberacin de Lovaina, queda todava mucho
trabajo por delante.
En segundo lugar, necesitamos ser muy conscientes de la importancia que

tiene construir una comunidad que aborde los desafos y los problemas:
dando respuestas a problemas concretos, la gente arma tambin comuni-
dades donde los temas son tratados mediante procesos de mutuo compar-
tir y descubrir. En Lovaina, siguiendo la lnea del constructivismo relacional
de Ren Bouwen, hablamos de espacios de aprendizaje y espacios transi-
cionales, en los cuales y es ste el tercer punto que debe ser resaltado
cuando se explora el arte y la prctica de la conversacin se presta espe-
cial atencin a las voces de la gente pobre excluida, la que normalmente no
es reconocida como interlocutora pero de cuyas experiencias puede surgir
una nueva creatividad.
En estas experiencias de dilogo asistimos a una forma de eclesiognesis a

la que me referir ms adelante. Ha quedado tambin claro en los prrafos
precedentes que la metodologa teolgica se halla en constante evolucin.
Pero parece haber un ncleo inmutable una heurstica negativa, para usar
la expresin de Imre Lakatos, es decir, el profundo deseo de ingresar,
como Dios lo hizo, en este mundo comunicando vida y construyendo co-
munidades solidarias que aportan vida. Aunque este ncleo espiritual de
compromiso teolgico sigue siendo el mismo, su articulacin resulta mucho
ms compleja hoy de lo que lo era en aos recientes. Deseo centrarme
ahora en este ncleo buscador de vida.
Encarnacin: el deseo de ser un humano entre los seres

humanos
Gustavo habla de Cristo por sus rasgos esenciales. Uno siente un deseo
apasionado de estar en el mundo de la manera como Dios ingresa al mun-
do, mediante encuentros personales en los que los interlocutores crecen
como personas humanas y a travs de la construccin de comunidad en la
perspectiva del Reino de Dios (eclesiognesis). Gustavo ama y permite
ser amado, lo que es con frecuencia ms difcil, pues quienes aman nos
exigen, al remover los mejores y ms comprometidos aspectos de nuestras
303
JACQUES HAERS, SJ
vidas. Experimentar la amorosa presencia de Dios en los dems se tradu-

ce en un llamado a la responsabilidad frente a ellos. Gustavo no teme ser
amado por un Dios exigente en los pobres y encontrarse con Dios en un
mundo y en medio de un pueblo con el cual se ha comprometido l mismo
como telogo. La encarnacin de Dios se vuelve as una receta/gracia
para que nos volvamos ms humanos: seguimos a Dios cuando l se vuel-
ve hacia nosotros, los humanos, y hacia nuestro mundo, y, en este proceso,
nos humanizamos. Los trminos que usan la lengua flamenca y la alemana
para hablar de encarnacin (menswording y Menschwerdung), cuyo sig-
nificado es convertirse en un ser humano, contienen un sentido ambiguo
que expresa bien la ntima relacin de amistad entre Dios y los humanos.
Esto refleja las realidades trinitarias, de las que el sacerdote obrero y ms-
tico Egied Van Broeckhoven rinde testimonio en su diario de amistad.
Los telogos de la liberacin insisten en que esta encarnacin es compasi-

va, a tono con los sufrimientos de los pobres, excluidos y oprimidos. Jess
de Nazaret, el Cristo, el Dios encarnado, incorpora esa compasin que
constituye la mayor profundidad que hace de una persona un verdadero
ser humano, como lo reclama el mstico medieval Jan van Ruusbroec. Cristo
sana al pueblo y provoca una vida creadora en las personas sufrientes que
encuentra: las vuelve libres, las libera para que cambien sus vidas y cam-
bien el mundo. As pues, no debe causar sorpresa el denominar de la
liberacin a la teologa: remite a la salvacin concreta o totalidad, la cual,
a su vez, hace posibles nuevos procesos de liberacin. La encarnacin es
un recurso-amor que permite el que la salvacin brote como liberacin y
capacidad para amar. Esto sucede a travs de encuentros mutuos que
prefiguran el Reino de Dios, como lo analizo un poco ms adelante. La
encarnacin es provocada por el clamor de amor y compasin que provie-
ne de quienes sufren. Ni significa esto que la encarnacin haya sido cons-
truida sobre el sufrimiento y precise de l para tener lugar; ms que en el
sufrimiento, la encarnacin se asienta sobre el amor, y este amor es el que
se concreta en amor responsable frente al sufrimiento. Amor por la vida y,
entonces, resistencia a la muerte y al sufrimiento: he aqu la sustancia de la
encarnacin. La referencia a la vida es crucial en las teologas de la libera-
cin; y habr que precisar contextualmente una y otra vez cul es el senti-
do de vida y relacionarlo con la dignidad humana. En el contexto de la
crisis medioambiental extendida por todo el mundo, por ejemplo, el trmino
vida adquiere nuevas dimensiones, como igualmente la palabra sufri-
miento. Luego quedar ms claro cmo la liberacin, aporte de la huma-
na encarnacin al seguir los pasos de la encarnacin divina, surge en me-
304
CRCULOS DE AMISTAD
dio de la fe dinmica de los pobres, tal como lo ha ilustrado Daniel Groody

con el caso de los migrantes en la frontera de Mxico con Estados Unidos.
No es sorprendente, y viene a confirmar mi reflexin acerca de las con-

versaciones mantenidas entre las teologas locales y contextuales as como
acerca de la encarnacin, que Gustavo, en su trabajo fundamental sobre la
teologa de la liberacin, se refiera a las cartas escritas en la prisin por
Dietrich Bonhoeffer, y ms exactamente a la reflexin de ste a propsito
de los diez aos de lucha, cuando dicho telogo luterano alemn seala la
gratuita importancia de compartir la vida con los pobres y oprimidos. La
teologa de Gustavo es una reflexin sobre la vida, especialmente en el
contacto directo con los pobres, con los excluidos, con quienes padecen la
injusticia. Se muestra preocupado, impactado y conmovido por su padecer
(compasin) y persigue las causas estructurales de la pobreza y la injusti-
cia. Al mismo tiempo, se ve sacudido por la fuerza de los pobres, su fe y su
capacidad de cambio creativo (admiracin), rasgos que desea compartir y
alentar. Siente con todas las fibras de su ser que ah especialmente se
encuentra Dios actuando, el Dios vulnerable sobre la cruz, que es tambin
el Dios poderoso de la resurreccin. En esta experiencia del encuentro con
Dios en medio de las luchas de y con los pobres, Gustavo descubre le
realidad teolgica de la opcin preferencial por los pobres, probablemente
la caracterstica ms distintiva al par que la ms controvertida de las teolo-
gas de la liberacin. En lo que sigue continuar utilizando la clsica expre-
sin opcin preferencial por los pobres, aunque sugerira que alianza
preferencial con los pobres en la perspectiva del Reino para todos noso-
tros expresara tal vez mejor las ideas de amistad, solidaridad, justicia y
eclesiognesis, fundamentales para entender la opcin preferencial por los
pobres.
Gustavo, y los telogos que se inspiran en l quieren beber de este pozo de

la accin y presencia divinas en el mundo. Aqu, en las circunstancias de
vida concretas del pueblo, Dios y los seres humanos se encuentran. Aqu
aparece quin es Dios y quines somos los seres humanos. Esta prctica
de encarnacin expresa el pensamiento de Karl Rahner sobre la identidad
de la inmanencia y economa trinitarias. No es de extraar que los telogos
de la liberacin insistan en que la opcin preferencial por los pobres es una
opcin teo-lgica. Precisamente en ella se halla el campo de batalla teol-
gico y humano de los telogos orgnicos. Las perspectivas divina y huma-
na representan las dos caras juntas de la nica moneda de la vida dignifica-
da. De este modo van tejiendo los telogos la vestidura de la solidaridad. A
305
JACQUES HAERS, SJ
travs de prolongados y complejos conversatorios logramos profundizar en

nuestra comprensin de la opcin preferencial que hunde sus races en
Dios: una pasin excesivamente emotiva? No convierte a los pobres en
los hroes que no son, o en mticas figuras que nos permiten desatender o
cerrar los ojos a la abyecta inhumanidad de sus condiciones de vida? Tie-
ne esto en cuenta las enormes estructuras injustas de las que son presa los
pobres? En todo esto, los telogos como Gustavo permanecen fieles a la
primera intuicin de la presencia y compromiso divinos en la alianza con
los pobres. Ellos desean analizar la situacin y condiciones de vida de los
pobres para que se empoderen y puedan estructurar con mayor eficiencia
su lucha por la liberacin de la pobreza que los aprisiona tanto a ellos como
a sus opresores. Ellos alientan a la Iglesia a desplegar la solidaridad que
reside en su interior y deshacerse de su indolencia y letargo. Gustavo dio
voz a un notable proceso en teologa y revela el corazn de las comunida-
des que se levantaron en torno al Seor comprometido con el mundo, en-
carnndose por completo en l en estrecha alianza con los ms pobres.
Eclesiognesis no es sino otra denominacin para este proceso.
La lucha de los pobres y sus aliados contra la pobreza es, dicho de modo
ms positivo, la lucha en pro de comunidades solidarias y justas que refle-
jen la interconexin fundamental de la creacin en la perspectiva del Reino
de Dios. sta es, entonces, una clase especial de teologa: requiere una
presencia en el terreno y un estrecho contacto con las realidades y expe-
riencias de los pobres; una reflexin acerca de las propias tradiciones y de
la realidad del pueblo sufriente en la perspectiva de lo que uno cree
teologa como acto segundo; una conciencia de que es preciso tomar
decisiones y realizar acciones concretas en alianza con los pobres. Es sta
una forma de teologa que, en realidad, slo puede ser hecha si se halla
conectada, como una teologa orgnica o encarnada.
Lealtades eclesiales
En esta perspectiva teolgica, la encarnacin, para los seres humanos,

trata de la manera de llegar a ser humano mediante el compromiso perso-
nal (com)pasivamente, como Dios lo hace, con el mundo en las encrucija-
das decisivas de los pobres, los excluidos y los oprimidos. La reaccin
compasiva constituye un deseo de compartir vida, construir solidaridad
construyendo comunidad como un espacio comunitario de responsabilidad
compartida a favor de la dignidad y la justicia. Esto supone ms que una
306
CRCULOS DE AMISTAD
simple decisin tica humana: consiste en desarrollar una solidaridad con

la creacin hemos sido creados en solidaridad, interconectados e interde-
pendientes en una creacin nica con vistas al cumplimiento del Reino de
Dios; una visin recibida en la intimidad concreta con Dios y que nos gua
para conformar juntos nuestro mundo y nuestras vidas.
La encarnacin, por tanto, entraa un llamado a la solidaridad y la justicia

social como la condicin ms importante para la vida humana dignificada
para todos nosotros juntos; as como la conciencia de que nuestra solidari-
dad deja de ser universal, si se pervierte o traiciona la solidaridad e interre-
lacin que constituye la esencia de la creacin. Las estructuras, por aadi-
dura, emergen al servicio de la vida en comn: cmo organizar nuestras
vidas juntos y qu tipo de estructuras, instituciones y relaciones nos permi-
ten o impiden la solidaridad? Respecto a esta solidaridad los pobres cuen-
tan con un potencial liberador inesperado e increble. La amistad con los
pobres, y de los pobres con quienes eligen vivir en y de la solidaridad y
compaerismo con ellos y han sido tambin escogidos por ellos mismos, es
clave para este encuentro que construye comunidad. No es de sorprender
que Pedro Arrupe, el hombre que fue prepsito general de la Compaa de
Jess, acostumbrara a preguntar a sus compaeros jesuitas si tenan ami-
gos entre los pobres. Estas amistades estn basadas en una profunda
amistad con Dios, quien nos modela en una sola realidad creacional e
incarnacional segn la imagen trinitaria de Dios y en vistas al Reino. La
encarnacin, por consiguiente, enlaza eclesiognesis con creacin y en el
horizonte del Reino.
En esta perspectiva, la opcin preferencial por los pobres no versa priorita-

riamente sobre qu hacer por los pobres no se debera, ms bien, en esa
lgica, preguntar qu hacen los pobres por los dems y por todos noso-
tros?, sino sobre la justicia social en la vida comn: cmo organizamos
juntos nuestras vidas con equidad, de manera que nos lleven a actuar fren-
te a las injusticias que causan la pobreza y las exclusiones. La opcin
preferencial por los pobres no ha de ser entendida de un modo paternalista
o unidireccional: uno (el rico) da a otro (el pobre), mas no a la inversa. Ella
es fruto de la unin de todos, es eclesial y nos lanza hacia una eclesiogne-
sis ms justa, como apuntan Jon Sobrino y Aloysius Pieris. Esta opcin
versa sobre cmo la solidaridad, don divino y necesidad de la creacin, es
vivida conforme a la justicia social; cmo construir juntos iglesia en la
perspectiva del Reino de Dios; cmo construir sociedades y comunidades
justas. La opcin preferencial por los pobres, compromiso comn a favor
307
JACQUES HAERS, SJ
de la justicia y una vida plena para todos, versa sobre la construccin de

comunidades justas y no slo sobre cmo atender a las necesidades de los
pobres. Es sta una ingente tarea; mas, al mismo tiempo, hay la promesa
divina de que, contra todo pronstico, puede ser realizada. Al comprome-
ternos con la consecucin de la justicia, verificamos la promesa de Dios
que nos hace aptos y nos capacita para este compromiso. As pues, la fe
en la iglesia se presenta como un elemento esencial de nuestra fe cristiana,
aun cuando comprobemos que no es fcil y padezcamos al ver cmo es el
comportamiento de la iglesia en la realidad. En esta perspectiva, la iglesia,
como el esfuerzo de construir comunidades y sociedades justas, no es slo
un conjunto de individualidades con un credo similar; es la expresin mis-
ma de la fe de los fieles, de su creencia en que vale la pena y es posible una
sociedad equitativa. Para los cristianos, esta fe est ntimamente unida a
su fe en el Dios trinitario. La eclesiognesis, pues, consiste en nuestro
esfuerzo, mediante el cual Dios da cumplimiento a su promesa y, al mismo
tiempo, en el esfuerzo de Dios mediante el cual nuestra humanidad sale
adelante.
Siempre admir cmo se interesa Gustavo por la construccin de la iglesia,

muy especialmente, por ejemplo, por la formacin de los jvenes semina-
ristas y cristianos, y la manera como coinciden en l la fidelidad al pueblo
sufriente con la fidelidad a la iglesia, por ms que esto le ocasione padeci-
mientos y exija un esfuerzo creativo para sufrir con Dios en la iglesia real,
sujeta a los juegos de la ambicin y el poder humanos. Decir fidelidad a la
iglesia es decir fidelidad al pueblo de Dios, especialmente a los que sufren,
y a la promesa divina. No siente uno que exista una fidelidad dividida en
Gustavo. En consecuencia, cuando hay ataques, cuando es puesta en en-
tredicho su teologa o su modo de hacerla, Gustavo entra al dilogo, con la
fe y la confianza de que, a partir de esta lucha y este padecer, saldr algo
constructivo. No se trata de escamotear los conflictos, sino de tener fe en
que tambin en tu opositor, de una u otra manera y pueden ser maneras
muy sorprendentes, brilla la faz de Dios para todos nosotros; incluso cuando
dicho oponente no acepte siendo as que todos hemos de hacerlo que
reconocer esta faz concreta de Dios demanda un discernimiento y, por
tanto, la capacidad y voluntad de ser crtico con uno mismo y con todos los
mecanismos de defensa y temores personales. Los conflictos se transfor-
man cuando reconocemos en los antagonistas la faz de Dios y estamos
dispuestos a actuar de acuerdo a ese desafo. Esto exige procesos de dis-
cernimiento comn de reconocimiento y compromiso. Todos stos son ras-
gos clave de la eclesiognesis.
308
CRCULOS DE AMISTAD
El discernimiento en comn, los procesos de aprendizaje, el constructivis-

mo relacional, las amistades en medio de la complejidad y en las encrucija-
das o fronteras de la pobreza y opresin, la actitud de disposicin para
ingresar a las profundidades de la presencia de Dios entre nosotros y des-
cubrir amigos incluso entre nuestros enemigos; todas estas cosas integran
la caja de herramientas de la eclesiognesis. Los telogos de la liberacin
provocan estos procesos de discernimiento comn en la iglesia a la luz de
la opcin preferencial por los pobres. Como resultado no ha habido un cese
en la oposicin entre pobres y ricos, pero s una conciencia creciente de
que estamos llamados a construir juntos una vida sustentable y justa, por
ms que nos hallemos cautivos en las estructuras y esquemas del mal, que
mantenemos y hemos de abandonar.
El esfuerzo de construir iglesia construyendo comunidades y sociedades

justas en los mrgenes fronterizos de la pobreza y teniendo como horizonte
el Reino, es parte esencial de la fe cristiana. No significa esto, por supues-
to, que slo para el que pertenece a la iglesia catlica romana sea posible la
salvacin. Esforzarse por ser iglesia trmino que usamos aqu en un sen-
tido muy lato es una accin humana, no una prerrogativa de los cristianos.
Los cristianos reconocen en esta tarea humana un esfuerzo dirigido a lo-
grar el sueo y la promesa divina: el Reino de Dios, donde la vida dignifica-
da es posible y real para todos. Es muy difcil creer en este tipo de comu-
nidad reconciliada; con todo, es eso lo que se nos pide, se nos propone y
tenemos prometido.
Voluntad para revisar y corregir
No existen recetas para la eclesiognesis. Hacemos la historia en las en-

crucijadas de la injusticia y la pobreza, incesantemente en nuevos contex-
tos, siempre en referencia al rostro encarnado de Dios. El Seor se involu-
cra en relaciones personales que nos lanzan hacia procesos abiertos de
discernimiento comn, caracterstico de la eclesiognesis y del que somos
responsables. Este discernimiento comn es contextual depende de las
circunstancias y, asimismo, abierto a las alternativas posibles que ofre-
cen los distintos caminos. Al recorrerlos, inevitablemente cometemos erro-
res por diversos motivos, y algunos de estos errores son incorregibles des-
pus. Esta penosa experiencia es una invitacin a realizar procesos de
perdn y reconciliacin, como parte de la profundizacin de la experiencia
309
JACQUES HAERS, SJ
de eclesiognesis y tambin del dinamismo (sociopoltico) por el que se

construye comunidad.
En cierta ocasin Gustavo me dijo: cuando arrancamos con la teologa de

la liberacin, nos olvidamos de tener en cuenta la situacin y los padeci-
mientos de las mujeres, estbamos ciegos. Si es que ha habido y hay pun-
tos de ceguera en la manera como Gustavo enfoca la realidad y su teolo-
ga, nunca ha sido ciego respecto al hecho de que uno puede cegarse y, por
tanto, seguir aprendiendo a veces, con dureza al confrontar el sufri-
miento que uno mismo tal vez ocasion. En este sentido, Gustavo es humil-
de; y no slo porque es un telogo multifactico (de campo, acadmico,
pastoralista) consciente de las limitaciones humanas, sino porque est pronto
a aceptar sus errores, a pedir sinceramente disculpas, en la espera de que
esas disculpas y la reconciliacin tengan lugar, y a aprender. Dios no es
ajeno a los errores humanos y sus secuelas, sino que nos invita a crecer en
medio de nuestros errores. La teologa de la liberacin ha dado muestras
de ser una gua poderosa en el campo teolgico, ya que posee esa capaci-
dad de admitir los errores y aprender del sufrimiento que haya causado, y
padece por ello. Su pasin subyacente es la pasin por la vida, ms all de
cuantas equivocaciones y errores perjudiquen la vida. Y es precisamente
este deseo de manejar los errores en una forma constructiva que conduzca
a la nueva vida proceso muy similar al de la sanacin de comunidades
segn una justicia restauradora el que nos capacita para discernir de ver-
dad y entender mejor lo que significa responsabilidad. En consecuencia,
la construccin de comunidad siempre sigue siendo un proceso de aprendi-
zaje contextual en el cual el perdn, y ltimemente la reconciliacin, ocu-
pan un importante lugar. Reconocerlo nos permite no slo mantenernos
firmes en los conflictos sino tambin pasar a la accin, conscientes de que,
pecadores o no, podemos cometer errores y perjudicar tanto a nosotros
mismos como a los dems. Probablemente, es en el perdn tanto el dado
como el recibido y en la reconciliacin donde estriba el desafo ms exi-
gente respecto a la eclesiognesis.
Los tiempos han cambiado mucho desde finales de los aos sesenta. En-
tonces no existan las computadoras, jams habramos sospechado que
menos de treinta aos ms tarde la Internet revolucionara los mtodos de
comunicar y adquirir informacin. No ramos entonces conscientes de la
globalizacin como lo somos ahora, aunque tenamos noticias de las rela-
ciones coloniales internacionales que causaban cantidad de sufrimientos y
penalidades. Slo una pequea parte de la poblacin en el mundo saba que
310
CRCULOS DE AMISTAD
era inminente una crisis medioambiental global. Quiere decir que, inevita-
blemente, el contexto en el que desarrollamos la tarea teolgica ha cam-
biado drsticamente y que esa contextualizacin ha adquirido tambin
otro significado distinto del que tena hace cincuenta aos. Todo esto pudo
tambin provocar un debate acerca de si hemos visto o no el final de la
teologa de la liberacin. Personalmente, no creo que sea as, aunque, por
supuesto, ciertas constelaciones concretas histricas de la teologa hayan
desaparecido. Esto no obstante, las intuiciones esenciales de la teologa de
la liberacin son ms universales que el contexto en el que nacieron. La
liberacin, en cuanto esfuerzo concreto para dar forma a la salvacin en lo
concreto de las vidas del pueblo, sigue constituyendo un reto desalentador.
La visin del Reino de Dios representa un llamado para discernir, decidir y
poner juntos en obra nuevos sistemas y estructuras de vida. (La teologa
de la liberacin constituye tanto una hermenutica, en el sentido de que
siempre interpretamos de nuevo nuestras vidas y nuestra fe encarnando el
Reino en las encrucijadas de la pobreza y la exclusin, cuanto una heurs-
tica cuando nos involucramos en procesos abiertos de discernimiento co-
mn en la perspectiva del Reino y con una fe plena en el sentimiento unita-
rio de la creacin).
Cules son nuestras luchas y preocupaciones en la actualidad? La pobre-

za, los conflictos y exclusiones no han desaparecido de nuestro mundo,
como tampoco las estructuras y sistemas de injusticia y opresin. En bue-
na cuenta, algunos hemos crecido en cuanto a compasin se refiere y
somos ms sensibles al sufrimiento y la responsabilidad mutua, al tiempo
que abogamos por aquellos cuyo padecimiento sigue siendo ignorado. Ms
an, en el contexto de la globalizacin algunos de los males mencionados
han empeorado. La crisis climtica que amenaza al globo, la cual golpea ya
severamente a los ms pobres entre nosotros y es causa de sufrimientos
por doquier, coloca a los telogos de la liberacin en un nuevo contexto
perturbador, situados como estamos en medio de males y padecimientos
de una magnitud nunca vista anteriormente. Son necesarias nuevas for-
mas de liderazgo teolgico, y se precisan con urgencia nuevas formas de
colaboracin interdisciplinaria, lo que significa instaurar nuevas mediacio-
nes. Nunca antes ha sido ms necesaria la liberacin y el liderazgo, a
travs de la hermandad y la construccin de la comunidad, donde la amis-
tad de y con Dios nos lleve a entablar de continuo nuevas amistades con
nuestros colegas los seres humanos y con la Tierra, de forma que podamos
construir comunidades mediante procesos de discernimiento comn. Es-
pero y ruego que las teologas de la liberacin sigan surgiendo.
311
JACQUES HAERS, SJ
Conclusin
Este artculo no pretende otra cosa sino ser un signo de amistad y gratitud.
Gustavo nos muestra el sendero de la compasin y traza las perspectivas
para una teologa y un mtodo teolgico. l representa los orgenes de un
movimiento que, desde sus comienzos, ha estado en permanente cambio y
creciendo en sus metas y profundidad, un movimiento que no es un pasado,
sino que se necesita con mayor urgencia que nunca para el servicio de
nuestro mundo all donde ste sangra. Tal como lo conozco, Gustavo sigue
estando en activo estimulando el profundo componente heurstico de las
teologas de la liberacin, siempre fiel a lo que es esencial en ellas, la amis-
tad trinitaria de Dios en la creacin y la encarnacin, la divina promesa
gratuita del Reino como visin para el mundo actual. He intentado mostrar
los distintos espacios de amistad que constituyen este mtodo de hacer
teologa. Son crculos de sanacin entre los telogos, con los pobres, de
solidaridad en busca de justicia y, por supuesto, en la eclesiognesis, la
construccin de comunidades y sociedades sustentables y justas al servi-
cio de la vida. Lo profundo de estas amistades es Dios mismo Padre, Hijo
y Espritu, el cual posibilita estos espacios abiertos para el discernimiento
comn, en el que el futuro es visionado y designado. La escatologa aqu no
es slo esperanza, sino tambin un proyecto heurstico, una aventura ex-
ploratoria por las encrucijadas de un mundo que sufre en sus siempre nue-
vos contextos.
312
EL DIOS DE LA VIDA EN LA TEOLOGA FEMINISTA DE LIBERACIN
El Dios de la vida
en la teologa feminista de liberacin
Elizabeth A. Johnson
Introduccin: El Dios de la vida
Una de las contribuciones vitales y duraderas de la teologa de liberacin al

pensamiento eclesial es la idea de que el Misterio Sagrado en el que los
fieles han depositado su confianza es el Dios de la vida. Esto significa que,
cuando una muerte injusta acaba con el pueblo, Dios no permanece neu-
tral. Ms bien, al poner el divino poder y amor al servicio de los que se
encuentran al margen de la historia, el Dios de la vida hace una opcin
preferencial por los pobres, segn la inolvidable expresin que indica, de
una vez por todas, la voluntad divina de liberacin para estas no-personas
y de conversin de aquellos que las aplastan.
Analizando esta idea, los telogos de la liberacin, precedidos por el pione-

ro Gustavo Gutirrez a quien dedico complacida este ensayo, retomaron
el antiguo tema de la idolatra.1 Caer en la idolatra es dar culto a algo
inferior a la divinidad, una imagen esculpida que es incapaz de dar vida. Si
* Teloga norteamericana. Profesora de teologa (Fordham University). Fue presidenta

de la Catholic Theological Society.
1 Es clave el libro de Gustavo Gutirrez, El Dios de la vida, Lima, CEP-IBC, 1989. Ver
tambin Pablo Richard, Theology in the Theology of Liberation, en Ignacio Ellacura y
Jon Sobrino, eds., Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation
Theology (Orbis, 1993), pp. 150-68.
313
ELIZABETH A. JOHNSON
se estudia la teologa de liberacin latinoamericana, ese falso dios es la

riqueza, las comodidades que sta brinda, y el poder necesario para mante-
nerla. A partir de los conquistadores y continuando despus con los sucesi-
vos sistemas hasta llegar a las actuales corporaciones multinacionales, el
deseo de riqueza econmica ha sido causa de que se divinice el dinero y
todas sus secuelas, esto es, se lo convierta en un absoluto. Como todo dios
falso, el dinero exige sacrificios y vctimas. Ya sean ofrecidas indirecta-
mente a travs de sistemas econmicos necesarios para producir ganan-
cias, o directamente mediante la violencia necesaria para mantener estas
condiciones, las vidas de los pobres constituyen el sacrificio exigido.
Al analizar la predicacin y catequesis tradicionales, la teologa de libera-

cin puso de manifiesto cmo la iglesia, sin pretenderlo, recubre la faz del
dolo con un superficial barniz de cristianismo. En efecto, presenta a Dios
como Rey omnipotente y Seor que domina sobre el mundo; al hacerlo, la
iglesia da a sobrentender que la situacin actual corresponde a la voluntad
de Dios: los creyentes deben obediencia a las autoridades civiles y ecle-
sisticas como precio de un gozo futuro. Tal idea pervierte la verdad sobre
el Dios de la vida ponindolo al servicio de los intereses monetarios. El
resultado es ms muerte. Deformando a Dios protegemos nuestro propio
egotismo, declara Juan Luis Segundo con brillante intuicin. A la luz de la
revelacin, en cambio, la teologa de liberacin indica que los pobres inte-
resan a Dios. En consecuencia, la liberacin constituye el sello de la accin
salvadora en la historia.
Nuestras maneras falsas e inautnticas de tratar a nuestros seme-

jantes se unen a nuestra falsificacin de la idea de Dios. Nuestra
sociedad injusta y nuestra idea pervertida de Dios forman una alian-
za estrecha y terrible2.
Los lineamientos fundamentales de la teologa de liberacin acerca del

Dios de la vida no tienen en cuenta, al menos durante su fase inicial, la
situacin especfica de la mujer, profundamente afectada no slo por una
pobreza degradante sino incluso por el ideario y las estructuras sexistas
que reducen a las mujeres a un estado insignificante. Ahora bien, en un
desarrollo paralelo fascinante, la teologa feminista (del vocablo latino fe-
mina, mujer) ha examinado otro tipo de idolatra, la que identifica al falso
2 Juan Luis Segundo, Our Idea of God (Orbis, 1974), p. 8.
314
dios con la poderosa imagen del varn que domina todo. Si resulta cierto
que nuestras formas falsificadas e inautnticas de relacionarnos con nues-
tros semejantes tiene que ver con nuestra falsificacin de la idea de Dios,
entonces la subordinacin y deshumanizacin de las mujeres se encuen-
tran en terrible alianza con la representacin de una deidad empapada por
representaciones y conceptos exclusivamente patriarcales. Una vez con-
textualizado un anlisis feminista, este ensayo tratar de recuperar la teo-
loga feminista del Dios de la vida: su sentido teolgico, sus riesgos y su
valor proftico.
Contexto: Marginalizacin y violencia frente a dignidad

humana
Simone de Beauvoir acu la expresin memorable el segundo sexo, o

sea, el sexo inferior, para describir el estatus de la mujer. La expresin
apunta al hecho de que, no obstante su dignidad por ser persona humana y
el amplio surtido de sus dones, la mujer ha estado permanentemente mar-
ginada, cuando no minusvalorada mediante las leyes, smbolos, teoras y
prcticas dominantes de la sociedad y tambin de la iglesia. Siempre ha
habido una animosidad intensamente exacerbada contra las mujeres por
prejuicios de raza y de clase, que han situado a las mujeres pobres de color
en el ltimo nivel de la escala social.
Sociedad
Durante las celebraciones que marcaron el ao 2000, las Naciones Unidas

disearon una lista de ocho objetivos del milenio, que los Gobiernos y
organizaciones se esforzaran por conseguir para el ao 2015. Cinco de
estos objetivos, como disminuir a la mitad la pobreza extrema y el hambre
o revertir la tendencia creciente de plagas como la del VIH-SIDA, afectan
a toda la comunidad humana. Tres de los objetivos tienen que ver espec-
ficamente con las mujeres: que las nias reciban una educacin primaria al
igual que los nios, reducir de 75% la mortalidad en el parto, y fomentar el
poder econmico femenino para promover la igualdad de varones y muje-
res. El mismo hecho de que tuvieran que ser propuestos estos objetivos
resulta ya un indicador de hasta qu punto carecen de estos bienes socia-
les millones de nias y mujeres.
315
Varias dcadas antes, las Naciones Unidas haban reunido estadsticas que
describan el panorama subyacente a estos objetivos. Aunque las mujeres
constituyen la mitad de la poblacin mundial, a ellas corresponden las tres
cuartas partes del total de horas de trabajo en el mundo, reciben la dcima
parte de los salarios totales, son propietarias del 1.1% de la tierra de este
planeta y representan dos tercios de la poblacin adulta analfabeta. Junto
con sus hijos menores, constituyen el 75% de las personas hambrientas y
el 80% de las refugiadas que carecen de hogar. Este oscuro cuadro es
todava ms crudo, pues la violencia amenaza especialmente la vida de las
mujeres. No slo estn sometidas al abuso domstico y son maltratadas por
esposos o compaeros que no desean, sino que tambin son violadas, pros-
tituidas, vendidas y hasta asesinadas en una proporcin que nada tiene de
mutua. Si tomamos en consideracin factores como la raza o la clase social,
veremos con mayor claridad lo complejas que son las fuerzas que enfrentan
las mujeres en su lucha por una vida plena. No se trata de convertir a toda
mujer en una vctima ni de negar sus importantes iniciativas, positivas o
negativas. Pero estas estadsticas ponen de manifiesto la inequidad a la
que ellas deben hacer frente en la sociedad a causa de su gnero. En
ninguna parte del mundo son todava iguales mujeres y varones.
Iglesia
Y en la iglesia se da una situacin similar. Un himno de los primeros tiem-

pos del cristianismo dice que el bautismo convierte a la gente en una comu-
nidad de hermanos y hermanas unidos por el amor mutuo: ya no hay ms
judo o griego, esclavo ni libre, varn o mujer, sino que todos ustedes son
uno en Cristo (Gal. 3,28). A pesar de esta teologa, que hunde sus races
en el ministerio de Jess y la incesante presencia del Espritu, y a pesar de
la irreemplazable participacin de las mujeres en la fundacin, difusin y
desarrollo de la vida eclesial, las mujeres quedaron ya marginadas desde
que la comunidad se estableci en el Imperio Romano. Excluidas del go-
bierno, las mujeres no han tenido voz a la hora de formular la doctrina
eclesistica, las enseanzas morales ni las leyes. Quedaron fuera del plpi-
to y del altar, y se les ha impedido interpretar con su sabidura la palabra
del Evangelio, ni con su espiritualidad presidir la iglesia reunida en la plega-
ria eucarstica. El mero hecho de prescindir de la mujer en el mbito pbli-
co hizo presumir que los varones gozaban de un lugar privilegiado ante
Dios. En este clima, la teologa desarroll opiniones groseramente misgi-
nas sobre la misma naturaleza femenina, considerndola como la antesala
316
del delito (Tertuliano), imagen de Dios incompleta (Agustn) y un varn

imperfecto (Toms de Aquino).3 Muchos varones, incluso obispos y sacer-
dotes, no comienzan todava a considerar a las mujeres como seres huma-
nos con iguales dignidad y potencialidades.
Mujer, quedas libre de tu mal (Luc. 13,12). Las experiencias femeni-

nas de subordinacin y las luchas por su dignidad humana en todos los
mbitos de la vida forman parte del contexto de una teologa feminista de
liberacin.
Las comunidades eclesiales de base y los clubes de madres en Latinoam-

rica; las asociaciones vecinales y sociedades de ayuda mutua, en Asia; los
grupos de oracin, clubes de lectura y comits de accin poltica, en Nor-
teamrica; los centros comunales y agrupaciones para educacin en salud,
en frica; las casas de retiro y los grupos de ayuda a los ministerios, en
Europa; las alianzas de recuperacin, en Australia: son realidades que ha-
cen vislumbrar un mundo alternativo que apuesta por el cambio. Las muje-
res han permanecido en silencio e invisibles durante siglos, pero ahora
comienzan a erguirse, como la mujer del evangelio de Lucas, inclinada
durante dieciocho aos y a la que Jess declar libre de su mal. Las muje-
res critican, analizan el pecado de sexismo y exponen sus abusos. Y, por el
lado positivo, muestran qu significa la fe cristiana, revelan las ricas posibi-
lidades emancipatorias que contiene para ellas mismas, sus hijas y toda la
comunidad creyente. A la luz de este anlisis, se esclarece el objetivo libe-
rador de lo feminista, womanista, mujerista. La teologa latina y de las
mujeres del Tercer Mundo no se logra mediante una simple integracin de
mujeres en una sociedad y una iglesia en las que la estructura patriarcal y
la concepcin androcentrista prevalecen todava como norma. Esta receta
de aadir mujeres y revolver slo acaba en problemas posteriores, cuan-
do las mujeres desatienden sus propios dones en un intento de adaptarse a
un mundo hecho para varones. En lugar de esto, toda la estructura eclesial
y social tiene que ser transformada para dar espacio a una nueva comuni-
dad de mutuo compaerismo. El objetivo es una nueva justicia.4
3 Como textos concretos, cfr. Elizabeth Clark and Herbert Richardson, eds., Women and
Religion: The Original Sourcebook of Women in Christian Thought (Harper, San
Francisco, 1996).
4 Puede verse el alcance real de la teologa de la mujer en Ursula King, ed., Feminist
Theology from the Third World (Orbis, 1994); Virginia Fabella and Mercy Amba
317
En este contexto de lucha por la justicia contra un esquema bien afirmado

de subordinacin de gnero, las mujeres tienen puesta su mira en el dolo
que justifica su exclusin.
Idolatra
La lnea ms sabia en la tradicin cristiana siempre ha sostenido que el

Dios viviente que es fuente, poder que sustenta y objetivo del mundo no
puede ser reducido a un conjunto de imgenes, sino que es el Sagrado
Misterio incomprensible que todo lo transciende. Cabra pensar que, en
una iglesia que lo creyera de veras, habra diversidad de representaciones
de Dios formadas a partir de todas las perfecciones del universo creado.
Pero no ha sido ste el caso. Al pensar en las caractersticas de quienes
ejercen la autoridad pblica en la iglesia, la imagen predominante de Dios
es la de un varn que gobierna. En consecuencia, la descripcin verbal que
se hace de Dios en la liturgia, la predicacin y la catequesis, as como las
representaciones visuales artsticas han contribuido a que se forje en la
mente popular un firme nexo entre lo divino y lo viril.
Tomemos como ejemplo el techo de la Capilla Sixtina en Roma, que ha

influido de manera indeleble en la imaginacin occidental. De una a otra
punta de la Capilla, las pinturas describen a un Dios anciano, bien alimen-
tado y varn, una recapitulacin de los que detentaban el poder en la socie-
dad de Miguel ngel. Es famoso el panel en el que ese anciano extiende su
dedo para crear a un joven blanco segn su propia imagen. Advirtamos
Oduyoye, eds. With Passion and Compassion: Third World Women Doing Theology
(Orbis, 1988); Mara Pilar Aquino, Our Cry for Life: Feminist Theology from Latin
America (Orbis, 1993); Elsa Tamez, ed., Through Her Eyes: Womens Theology from
Latin America (Orbis, 1989); Meehyun Chung, ed., Breaking Silence: Theology from
Asian Women (Delhi: ISPCK, 2006); Agnes Brazal & Andrea Lizares Si, eds., Body and
Sexuality: Theological-Pastoral Perspectives of Women in Asia (Manila: Ateneo, 2007);
tambin, el compendio de ensayos de cada continente, en Elisabeth Schssler Fiorenza,
ed., The Power of Naming: A Concilium Reader in Feminist Liberation Theology
(Orbis, 1996). Para ver el trabajo que de continuo se realiza sobre el tema, cfr. Susan
Frank Parsons, ed., The Cambridge Companion to Feminist Theology (Cambridge
University Press, 2002); asimismo, Janet Martin Soskice and Diana Lipton, eds.,
Oxford Readings in Feminism: Feminism & Theology (Oxford University Press, 2003).
Ver tambin, como ayuda para repasar conceptos bsicos, Anne Clifford, Introducing
Feminist Theology (Orbis, 2001).
318
cmo la pintura tiene en cuenta raza, clase social y tambin sexo. Es que
no poda ser dibujado Dios como un joven, un negro, una mujer, o bien las
tres cosas al mismo tiempo? Pero no, la imagen tradicional se mantiene
constante. Como dice Celie en la novela The Color Purple de Alice Wal-
ter, no me puedo sacar del globo de los ojos a este hombre blanco. Cuan-
do se hizo pblico que Mikhail Gorbachev, el entonces jefe de la Unin
Sovitica, haba sido llevado a bautizar por sus abuelos cuando naci, un
periodista americano le pregunt si crea en Dios. Gorbachev respondi:
no, no creo en l. Hasta los ateos dan por supuesto que Dios es varn
El smbolo de Dios funciona. Nunca es neutro en sus efectos, sino que

expresa y da forma a las convicciones y acciones bsicas de una comuni-
dad. El trabajo hecho por las mujeres para trazar los presupuestos funda-
mentales de este asunto ha puesto en claro, de forma penetrante, que la
prctica de imaginarnos a Dios exclusivamente como un varn poderoso
ha llegado a crear un dolo tal que tiene necesidad de contar con vctimas
sacrificiales.
dolo
Puesto que no existe alternativa, hablar de Dios exclusivamente mediante

representaciones masculinas es un hecho que acaba por ser tomado al pie
de la letra. Son imgenes que terminan haciendo olvidar al pueblo el miste-
rio inefable de la plenitud divina, algo que nunca podr ser encerrado en
conceptos o nombre alguno. En lugar de esto, las imgenes del todo mas-
culinas reducen el Dios vivo a la fantasa de un varn de poder ilimitado.
La gente nunca se detiene a considerar que una figura masculina poderosa
podra en realidad no representar a Dios en absoluto. En los hechos, el
sustrato masculino imperante en la idea de Dios, modelada en el lenguaje
teolgico y esculpida en las plegarias pblicas y privadas, resulta ms sli-
do que la piedra, ms resistente a la iconoclasia que el bronce.
Vctimas sacrificiales
Aparte del desastroso error teolgico dicho, lo que tambin acarrea funes-
tos efectos sociales en la comunidad humana es el uso exclusivo de un
lenguaje patriarcal al hablar de Dios. Las representaciones de la deidad
refuerzan ciertos modelos psicolgicos y vienen a justificar algunas estruc-
319
turas sociales. Un Dios, un papa, un emperador: desde los tiempos de Cons-

tantino hasta la fecha, prevalecen imgenes masculinas de Dios, lo cual ha
servido para mantener el patriarcado en la iglesia y la sociedad. En nombre
del Rey de reyes y Seor de los seores que gobierna el mundo, los hom-
bres han asumido el derecho a mandar y controlar, han ejercido la autori-
dad en la tierra tal como sucede en los cielos. La expresin sucinta de
Mary Daly da cuenta muy bien del fundamento de razn: si Dios es varn,
el varn es Dios.5 Por aadidura, este dolo da pie a una idea injustifica-
ble, que la masculinidad tiene ms en comn con la divinidad que la femini-
dad. Esta presuncin resta a las mujeres una dignidad que les habra co-
rrespondido en mayor medida, si la realidad de la gracia de Dios hubiera
sido presentada a imagen y semejanza de la feminidad que ellas poseen.
Como observa astutamente Carol Christ, una mujer puede verse como
creada a imagen de Dios slo si hace abstraccin de su corporalidad con-
creta; nunca puede tener la experiencia, de la que disfruta libremente cual-
quier hombre y muchacho de su cultura, de afirmar plenamente su identi-
dad como un ser hecho a imagen y semejanza de Dios.6 As es como, de
forma del todo inconsciente, se establece una dinmica que priva a las
mujeres de su propio poder espiritual y, al mismo tiempo, refuerza su de-
pendencia de la autoridad machista, autoridad que acta como intermedia-
ria entre ellas y Dios.
El Dios de la vida
Tanto los profetas como los intelectuales religiosos, entre los que se inclu-
yen los telogos de liberacin, han insistido mucho en la necesidad de apar-
tarse de los falsos dolos y escapar de esta trampa para ir en busca del
Dios viviente. Valindose de su espritu imaginativo, sus plegarias y sus
actividades prcticas, eso es justamente lo que las mujeres han ido hacien-
do. Por gracia de Dios, estn pasando por experiencias religiosas que con-
traran lo que les han dicho durante siglos y, contra lo que podan haber
internalizado, resultan de inestimable valor a los ojos de Dios.
5 Mary Daly, The Church and the Second Sex (New York: Harper & Row, 1975), p. 38.
6 Carol Christ, Why Women Need the Goddess, en Judith Plaskow y Carol Christ,
eds., Womenspirit Rising (Harper & Row, 1979), pp. 273-87.
320
Las mujeres, despus de cerner todo el cieno del patriarcado, descubren el

ncleo crstico donde son amadas. La oleada de genuino amor propio
resultante conduce a una conversin, a cambiar las valoraciones que tri-
vializan su identidad por una profunda afirmacin de la dignidad humana
presente en toda la diversidad de mujeres del mundo. Como efecto de esta
experiencia, estas mujeres sienten un fuerte disgusto ante las imgenes
predominantes de Dios bajo la forma de padre, seor o rey que gobierna.
Esto es ms que una simple cuestin de palabras o imgenes, pues la serie
de relaciones que implican estos nombres constituye un problema. Consa-
gradas por la tradicin y la costumbre, estas imgenes son construcciones
jerrquicas levantadas a partir de una desigual relacin entre varones y
mujeres y sirven para mantener este ordenamiento. Desde el momento en
que las mujeres no se refieren a los hombres como a padres, seores y
reyes, estas sagradas imgenes pasan a ser inadecuadas. En lugar de evo-
car la realidad divina, la bloquean.
La teloga latina Mara Pilar Aquino describe el viraje producido: cuando

las mujeres cobraron conciencia de que su antigua opresin poda desapa-
recer y que, no obstante, Dios mantena su sitio, cambi la visin tradicio-
nal de un dios que gobierna a favor de los intereses machistas. El seor
patriarcal que exiga obediencia comenz a ser reemplazado por un Dios
cuya esencia es el amor, que concibe y crea gratuitamente, cuya caracte-
rstica particular consiste en ser compasivo y misericordioso. A partir de su
situacin en la vida, las mujeres indagaron por nuevas formas de compren-
sin de lo divino que aportaran reciprocidad a las relaciones. Encontraron
a Dios como amante, segn el esquema del Cantar de los Cantares, donde
tanto el varn como la mujer toman la iniciativa de buscarse mutuamente y,
una vez encontrados, hacen el elogio mutuo de la belleza del otro. Descu-
brieron a Dios como Espritu dador de vida, que puede ser hallado en nues-
tro interior y todo aquello que fomente la vida. En lugar de un Dios sobera-
no que se encarga de todos los problemas, un padre o un hermano mayor
que cuida a la nia desamparada que retribuye sus cuidados portndose
bien y cumpliendo con sus deberes, las mujeres han enfatizado el amor que
todo lo abarca y da alas a su propia libertad. Gracias a este nuevo esquema
de relaciones, comenzaron a confiar en sus capacidades personales. Como
ha hecho notar Astrid Lobo, cientfica y lder activa de la iglesia catlica en
la India, he dejado de mirar a Dios como a un salvavidas. Lo entiendo ms
como poder y fuerza que acta en mi interior, que nos incita a utilizar
nuestros propios recursos. Dios es una fuerza creativa, acogedora, amiga
321
y compaera que muestra cario a las mujeres en sus momentos de alegra

y de pesar, de gratitud, enojo y habilidad para cambiar el mundo.
Al descubrir el inefable misterio de un Dios desprovisto de rasgos autorita-

rios, se plantean las mujeres una pregunta adicional: es que podra ser un
obstculo la feminidad para nombrar lo divino? O, ms bien, puede la
realidad de la mujer servir de signo sacramental de la presencia y la accin
de Dios? Si Dios cre a la mujer a su imagen y semejanza, no podremos
devolver el favor y utilizar metforas a partir de las vidas de las mujeres
para sealar al Dios vivo? Consideremos los ejemplos bblicos siguientes.
Madre
En hebreo, la raz del vocablo que indica la misericordia divina (rejem) es

rjm, lo que se traduce como tero. Cada vez que apelamos a la miseri-
cordia de Dios, estamos pidiendo a Dios que mire con amor uteral nues-
tras debilidades, tal y como una madre se compadece de la criatura que ha
dado a luz.7 Isaas lo dice con toda claridad:
Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del

hijo de sus entraas? Pues, aunque ella llegara a olvidar, yo no te
olvido. (Is. 49,15).
Sallie McFague comenta esta metfora estableciendo una relacin inespe-

rada entre justicia econmica y justicia maternal. La maternidad implica
una triple actividad. Primero, las madres dan literalmente la vida a otro y,
cuando este ser aparece, exclaman con deleite qu bueno que existes.
Despus, el amor materno cra a quien trajo a la existencia, sobre todo
alimentando al pequeo y ayudndole para que adquiera una conducta per-
sonal y social. Por ltimo, este amor hace que desee con pasin que l
crezca, se desarrolle y se realice; llega a defenderlo contra todo cuanto le
pueda daar. El recto amor paterno procede de manera semejante. El amor
paterno constituye la experiencia ms poderosa e ntima que tenemos acerca
7 Phyllis Trible, Journey of a Metaphor, in her God and the Rhetoric of Sexuality (Fortress,
1978), pp. 31-59. Para una interpretacin bblica adicional, puede hallarse una buena
riqueza de recursos en Carol Newsom and Sharon Ringe, eds., Womens Bible
Commentary (Westminster John Knox, 1998).
322
de un regalo de amor por el que no se espera retribucin. Pero el papel

irremplazable de los cuerpos femeninos, que dan a luz, amamantan y cran
a los nios da una especial resonancia al modelo materno.
El amor materno del Dios viviente acta con las mismas caractersticas.
Como madre, Dios da vida al mundo, lo alimenta y lo gua, anhela su creci-
miento y total desarrollo. En todas partes, el comportamiento de las ma-
dres muestra que, lejos de expresarse en relaciones pasivas, consiste en
cuidar a cada miembro de la familia. Si hay poca comida, la madre encuen-
tra la manera de distribuirla con equidad. Si un hijo necesitara especiales
cuidados, trata de conseguirle lo necesario. Dios Madre, por consiguiente,
anda comprometida en la economa, la administracin del universo doms-
tico, y asegura la justa distribucin de bienes para todos.8 La opcin prefe-
rencial de Dios por los pobres es la expresin del fuerte instinto maternal
de cuidar de los hijos ms necesitados. Lo mismo que una madre empren-
de la defensa de sus pequeos, as tambin, cuando alguien trata a otro con
violencia, desatiende a los pobres, se encumbra sobre los dems valindo-
se de un sistema injusto de intercambio o causa la ruina del bienestar eco-
lgico de la tierra, el amor maternal de Dios se apresta a defender, procu-
rar la justicia y sanar. Como la osa, Dios se yergue para proteger a sus
cras y desgarra las telas del corazn de sus atacantes (Os. 13,8). La
clera divina ocupa su lugar en esta metfora relativa a las madres.
Sabidura
Al hablar de Dios, necesitamos algo ms que modelos paternos; si slo se

usan estos modelos, podemos situarnos en un nivel infantil ms que de
adultos responsables. Adicionalmente a este concepto de Dios como ma-
dre que da la vida y alimenta, la indagacin de las mujeres ha descubierto
otro conjunto de metforas. Una de las importantes se centra en la figura
de la Sabidura.
Estos textos sapienciales de la Biblia, por mucho tiempo dejados de lado,

hablan de la Sopha, la Sabidura sagrada, una representacin divina del
poder y la fuerza. Ella levanta la voz en el mercado y las puertas de la
ciudad con modales en nada femeninos, invocando a todos para que nadie
8 Sallie McFague, Models of God (Fortress, 1987), pp. 97-123.
323
dae a los dems y todos caminen por el sendero de la justicia que ella
traza. Ella juega a la creacin con el mundo, gua a los hebreos esclavos
por las aguas profundas del mar, enva su espritu como una bendicin
sobre la tierra, organiza un banquete del cual todos estn llamados a parti-
cipar, es victoriosa sobre el mal. Es el Dios de Israel en figura femenina.
En realidad, nadie ms podra hacer la promesa que Ella hace: quien me
encuentra, halla la vida (Prov. 8,35).
Redentor
La parbola de la mujer que busca la moneda extraviada nos habla sobre

los trabajos de Dios Redentor, en paralelo con la parbola del buen pastor
que va en busca de la oveja perdida (Luc. 15,1-10). La Sagrada Divinidad
ha perdido su moneda, y esta moneda somos nosotros!, como predicaba
Agustn. Pero, a travs de los siglos, esta vigorosa buscadora de un dinero
tan importante para ella no se convirti en una imagen familiar de Dios,
como s lo hizo, en cambio, el buen pastor. Esa mujer qued incluso des-
acreditada. En cierta ocasin, escuch a un cardenal que, al predicar sobre
este texto, acus a la mujer de mercenaria. Comparemos este juicio con el
de aquella mujer, miembro de una comunidad de base del sur de Mxico.
Esta me dijo que eso hara exactamente una mujer pobre que necesitara de
esos pesos para la compra de unas tortillas para el desayuno de sus hijos.
Utilizar estos y otros smbolos femeninos para el Dios de la vida es prueba

de haber descubierto el rostro del Dios viviente tras la limitada imaginacin
del patriarcado. Hablar de esta forma al tratar del misterio divino es algo
que, ms que degradarlas, enaltece a las personas que son mujeres. No es
sino un suceso pico en la historia de la espiritualidad, con ramificaciones
para el sentir teolgico y el comportamiento social.
Sentir teolgico
Las imgenes femeninas del Dios de la vida derrocan de su pedestal al

dios masculino dominador, rompen el podero del discurso patriarcal y sus
nefastos efectos. Definitivamente Dios no es un rey, un padre o un seor,
sino un misterio de amor mucho mayor que todo eso. Ni quiere esto decir
que no se puedan usar metforas masculinas para expresar lo divino. Tam-
bin los varones son creados, redimidos y santificados por el amor gratuito
324
de Dios; las imgenes tomadas de sus vidas pueden servir en forma tan
adecuada o inadecuada como las femeninas. Con todo, cuando al hablar
de Dios se echa mano de metforas femeninas se libera al divino Misterio
de su viejo enclaustramiento patriarcal, y as Dios puede ser Dios de ver-
dad: fuente incomprensible, sustento poderoso y objetivo del mundo, Sabi-
dura sagrada, Espritu husped, fundamento del ser, nuestro transcenden-
te, futuro absoluto, El Que Es, madre, matriz, amante, amistad, amor sin
reservas, misterio sagrado que rodea y sustenta el mundo.
Esta manera inclusiva de hablar, tan crucial para la integridad de la fe

eclesial en Dios, tiene la ventaja adicional de ofrecer nuevas vetas para la
justicia social. Representar con imgenes femeninas el misterio de Dios
que crea, redime y convoca el mundo a una paz escatolgica sirve tambin
para dejar en claro que las mujeres poseen la misma dignidad y habilidad a
la hora de asumir un liderazgo social. Como lo demuestra la historia de las
religiones, no basta hablar de Dios para realizar esta transformacin. Siem-
pre han coexistido, y coexisten todava, las deidades femeninas con la sub-
ordinacin de la mujer. Pero, en el contexto ya mundial de los movimien-
tos sociales que buscan la igualdad y dignidad humana para las mujeres, el
discurso sobre Dios contiene un potencial nico para producir los cambios
a un nivel profundo y duradero. Si Dios es Ella, as como es l (en realidad,
ni es uno ni es otra), se abre una nueva alternativa para una comunidad que
honre la diferencia, al tiempo que permita compartir la vida en igualdad a
varones y mujeres.
Peligro
Como sucede cuando se pasa por una zona an no desbrozada, caminar

hacia imgenes de Dios ms justas y liberadoras no es algo que pueda
hacerse sin peligros. Algunos pensadores conservadores temen que los
cristianos puedan perder su herencia fundada en la verdad, indefectible-
mente unida a nombrar a Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo. Como
teloga que soy, comparto esta inquietud. Estoy comprometida con la fe
cristiana y tengo afecto a la frmula trinitaria. Pero no es frmula que haya
de ser tomada al pie de la letra, ni nunca se ha pretendido que sea la nica
manera con que los cristianos deban hablar de Dios. Con tal que las imge-
nes femeninas se relacionen con la vida, valores y virtudes que se revelan
en la vida, el ministerio, la muerte y resurreccin de Jess Madre (como
Juliana de Norwich llama a Cristo) o Jess-Sopha (como lo hara yo); con
325
tal de que esas imgenes nos lleven hacia el Dios que ha creado y redime
el mundo y cuyo Espritu llena toda la tierra, este peligro teolgico puede
ser satisfactoriamente superado.9
Un peligro ms atrincherado puede amenazar esta empresa. Se trata de la

tendencia a dividir caractersticas humanas generales, como la razn y el
amor, en dos categoras, masculina y femenina, y asumir que esta divisin
tiene su correspondiente en los varones y mujeres reales. Esto har que se
hable de rasgos, caractersticas o dimensiones femeninas de Dios. Segn
esta visin, se identifica la naturaleza masculina del varn con lo activo,
poderoso, racional, capaz de dar forma; por lo cual le corresponde el lide-
razgo en el mbito pblico. En contraposicin, la naturaleza femenina de la
mujer se identifica con lo pasivo, maleable, emocional, receptivo de for-
mas; est preparada para actuar en la esfera privada. Los estudiosos que
toman esta ruta dualista apuntalan a veces sus teoras con ideas de C. G.
Jung, asociando lo femenino con el inconsciente, los sueos y las fantasas,
con el eros (deseo) ms que con el masculino logos (razn), con la oscu-
ridad, la muerte, la hondura, la receptividad, el instinto, la emocin y la
corporeidad.
Observemos lo que sucede cuando Dios es expresado con imgenes fe-

meninas dentro de ese esquema. El insondable misterio de Amor salvador
adopta, s, dulces caractersticas femeninas. Pero estos atributos no bastan
para gobernar el mundo; necesitan ser complementados con rasgos as
llamados masculinos, tales como capacidad de razonar, detentar poder,
administrar justicia y ponerse a la cabeza. A las finales, se sigue viendo a
Dios como un varn que gobierna, slo que provisto de una faceta ms
tranquila y dulce que compense la dureza propia de los modelos puramente
masculinos. De esta manera, lo femenino es incorporado a lo simblico
divino, donde seguir predominando lo patriarcal. Se admite, entonces, que
las mujeres pueden representar slo las caractersticas femeninas de lo
que sigue siendo el smbolo fundamentalmente masculino de Dios, cuya
plenitud slo puede ser representada por un varn. De lo que no dispone-
mos es de un icono femenino del Dios en toda su plenitud y fuerza. Una
teologa as no libera.
9 Juliana de Norwich, Showings (Paulist Press, 1978); Elizabeth Johnson, La Que Es: El
misterio de Dios en el discurso teolgico feminista (Barcelona: Herder, 2002).
326
El smbolo de Dios funciona. Aplicado a la prctica en el mbito social, el

dualismo de gnero nos manda sus mensajes: lo mismo que Dios (activo y
masculino) gobierna el mundo (receptivo y femenino), el padre gobierna a
los hijos, el esposa a su esposa, el clero a los fieles. Se espera que la mujer
obedezca a su padre, esposo, sacerdote; de lo contrario, se quebrara el
orden mundial que viene de lo alto. Si intentara ella ejercer la autoridad
segn su propio derecho, correra el riesgo de perder su naturaleza feme-
nina y convertirla en masculina.
La consecuencia prctica de esta antropologa de complementariedad, con

su acrtica aceptacin de los estereotipos masculino y femenino, es que
nos lleva a un callejn sin salida, con una visin que limita a Dios y atribuye
un papel desigual para la mujer. La alternativa, una antropologa de socie-
dad igualitaria, intenta hacer honor a las diferencias sexuales de mujeres y
varones, al tiempo que redefine identidades en lo corpreo, psicolgico y
social de una manera tal que no resulten idealizadas o limitadas las opcio-
nes femeninas.
Poder proftico
Despus de acabar con el dualismo genrico, l mismo creacin del pa-

triarcado que mantiene el status quo, y de reclamar el derecho a la palabra
negado durante siglos, las mujeres se ven jaqueadas por las definiciones
recortadas que se hacen de su naturaleza femenina. Al inventariar todas
sus diferencias, reclaman para ellas la lista completa de cualidades huma-
nas y urgen, asimismo, a los varones para que examinen lo que han perdido
con esas descripciones desfiguradas impuestas por la tradicin.
Hablando de Dios, las telogas feministas de liberacin subrayan la verdad

de que el nico no posee rasgos masculinos y femeninos ordenados en
forma dualstica, de la misma manera que Dios no presenta rasgos anima-
les (de osa madre, de pjaro flotando en el aire), minerales (de roca) ni
csmicos (luz, nube). Ms bien, las teologas feministas, womanistas, lati-
nas y de mujeres alrededor del mundo demuestran que las mujeres son
capaces de simbolizar ntegramente el misterio de Dios de una manera tan
adecuada e inadecuada como lo han hecho las imgenes masculinas. En
otras palabras, las mujeres son reflejo de Dios no slo cuando dan a luz,
cran y se compadecen; entonces lo son, ciertamente, pero tambin cuan-
do se muestran poderosas, tomando iniciativas, creando-redimiendo-sal-
327
vando, cuando se encolerizan ante la injusticia, en solidaridad con los po-

bres, luchando contra y superando a veces los poderes de este mundo.
Reorientando la imaginacin a un nivel bsico, estas imgenes femeninas
evocan pasin maternal, sentido intenso de proteccin, celo por la justicia,
poder de sanacin, hospitalidad inclusiva, voluntad liberadora y no-jerr-
quica, racionalidad holstica; caractersticas todas del Dios de la vida. En el
proceso, recuerdan a las mujeres el hecho de que estn hechas a imagen y
semejanza de Ella.
La accin proftica y crtica que se desprende de esta manera de concebir

las cosas es la praxis de la justicia, orientada de forma preferente hacia
quienes se encuentran sometidas por motivos de gnero. Se trata de una
praxis social orientada por un principio: que las mujeres son plenamente
personas y han de ser tratadas como tales. Al ser una accin transforma-
dora, anda a la bsqueda de cuanto rebaje o viole la dignidad humana de
las mujeres. Dios no puede ser separado del Reino de Dios, de la voluntad
divina de que todo debera prosperar. De acuerdo con esto, los fieles cris-
tianos toman ejemplo en la fuerza compasiva de Dios-Sopha, presente en
medio de las personas rebajadas a la condicin del silencio, en particular
las mujeres. La lucha es feroz: advirtamos el escarnio que hacen los diri-
gentes religiosos cuando Jess san a la mujer encorvada. Pero su res-
puesta, hipcritas! (Luc. 13,15), revela dnde se encuentra la divina
solidaridad. Como advierte Pilar Aquino, el Evangelio da pie a las mujeres
pobres para que tengan la esperanza de que la ltima palabra en sus vidas
no la tendrn los hipcritas, como no la tuvo tampoco el Faran cuando dio
rdenes a sus guerreros aurigas, sino el Dios de la vida liberador cuya
opcin preferencial por los pobres las confirma precisamente como muje-
res que son. Esto quiere decir que la iglesia est llamada a abandonar su
patriarqua, tan profundamente arraigada, para construir comunidades de
discipulado entre iguales. El desafo consiste en que todos colaboren en la
lucha para transformar la sociedad en un espacio donde cese la discrimi-
nacin, la exclusin y la violencia contra las mujeres y las nias, donde las
mujeres de todas las razas y clases sociales sean compaeras con los
varones, ya no auxiliares subordinadas u objetos marginados.
Conclusin
Lejos de ser insensato o caprichoso, el enfoque con que la teologa femi-

nista de liberacin aborda el tema de Dios se abre paso con la conviccin
328
de que, slo en el caso de que Dios sea nombrado de esta forma ms

integral, slo cuando la realidad plena de las mujeres de toda clase y
condicin pase a formar parte de los smbolos eclesiales de lo divino, slo
entonces se quebrar esa fijacin idoltrica de la imagen patriarcal de
Dios, las mujeres quedarn empoderadas en su ncleo ms profundo y
las comunidades religiosas y civiles de hoy se orientarn hacia una justi-
cia sanadora.
329
M ENSAJES
591
ENCUENTRO CON LOS TELOGOS DE LA LIBERACIN EN MXICO, 1977
Encuentro con los telogos de la liberacin

en Mxico, 1977
Jrgen Moltmann
Con este sencillo recuerdo de mi encuentro con la teologa de la liberacin

pretendo felicitar a mi viejo amigo Gustavo Gutirrez.
Hace 40 aos nos llamaban jvenes telogos prometedores. Ahora so-

mos ya ancianos de 80 aos. Hace cuarenta aos dbamos inicio a nues-
tros movimientos de teologa: teologa de la liberacin en el contexto de la
insurreccin de los pobres en Latinoamrica, teologa de la esperanza y
teologa poltica de nuestro hermano Juan Bautista Metz en medio del des-
pertar democrtico de Alemania, teologa negra de Jim Cone dentro del
movimiento Black Power de los Estados Unidos, teologa feminista de
Rosemary Ruether con el movimiento de liberacin femenina. Pronto las
sigui la teologa ecolgica. Eran tiempos excitantes. ramos maravillosa-
mente controvertidos, y eso no le viene nada mal a un telogo. Todos inten-
tbamos escapar a los sistemas caducos y tocados de muerte en el mbito
poltico, econmico y cultural, en la bsqueda de un futuro mejor de justicia
para los oprimidos y paz para el mundo. Es que todo esto ha sido barrido
por el viento? Perdimos nuestra esperanza y protesta juveniles al hacer-
nos viejos y sabios? No. Todos los que comenzamos a hacer teologa en
* Telogo protestante alemn. Ha sido profesor de teologa sistemtica en Bonn y en

Tubinga. Uno de sus libros de mayor influencia fue Teologa de la esperanza.
** A ese encuentro aludido que se realiz en Mxico, no asisti Gustavo Gutirrez.
331
JRGEN MOLTMANN
aquellos movimientos seguimos creyndolo: un mundo mejor es posible.

Quienes nos sucedan hallarn la forma de escapar a los sistemas de
globalizacin corporativa y al Imperio. La resistencia es esperanza, y la
esperanza es resistencia. Yo creo en una democracia social y en una
comunidad de toda la Tierra. La tierra se levantar y Cristo est vinien-
do. Saludo personalmente a Gustavo en la versin alemana de este verso
del Salmo 92:
Und wenn sie gleich alt werden,

sollen sie dennoch blhen,
frisch und fruchtbar sein.
Ad multos annos! Ad multos libros!
Este amor primero concluy en una reunin titulada Encuentro de teolo-

gas, la cual tuvo lugar en Mxico, DF, del 6 al 10 de octubre de 1977.
Llegaba yo a Mxico bastante exhausto tras cuatro semanas de dictar
conferencias por Argentina, Brasil y Trinidad, cuando me encontr con
una falange de telogos de la liberacin que me esperaban armados de
slidas ideas marxistas. En lo que a m respecta, haba sido invitado junto a
representantes de la que ellos gustaban llamar teologa del Primer Mun-
do: Harvey Cox y David Griffin (este ltimo, en la lnea liberal de la
teologa), as como mi amigo Jim Cone, quien representaba la teologa
negra. Encabezaba la teologa de la liberacin Hugo Assmann, hijo de
inmigrantes alemanes en Brasil y en ese tiempo todava sacerdote catlico,
que haba estudiado en Mnster. l haca loas de los partidos comunistas
por constituir el terreno ms apropiado para los telogos revolucionarios,
tal vez porque en esos tiempos no llamaban a rebelarse contra dictaduras
militares en Sudamrica; a partir de Lenin, el putschismo no gozaba de
especial favor. Terminada mi ponencia sobre la relacin existente entre los
derechos humanos individuales y sociales, los telogos de la liberacin me
cayeron encima atacndome como a telogo burgus e idelogo sometido
a la frula del imperialismo yanqui de Jimmy Carter. Jim Cone me susurr
quieren crucificarte, Jrgen.
No ignoraba yo del todo las razones para este viraje desde los antiguos
hosannas a mi teologa de la esperanza, a la teologa poltica de Metz y a m
mismo, hasta esta sentencia condenatoria. En 1975 yo haba escrito una
Carta abierta a Mguez Bonino, en la que haba criticado la superficial
escuela de marxismo y retrica revolucionaria de algunos telogos de la
332
liberacin y sus pupilos.1 Fueron muchos los que interpretaron esa Carta
como un no a la teologa de la liberacin, siendo as que mi intencin
haba sido brindar un aporte. Mguez Bonino entendi tambin la Carta
como un rechazo, y qued sorprendido cuando, en la revista Concilium,
vio mi nombre entre la lista de firmantes de una declaracin contra el
cardenal Ratzinger en apoyo de la teologa de la liberacin.
Con todo, es probable que hubiera de mi parte una inconsciente irritacin.

Porque, en 1974, un grupo de estudiantes argentinos y brasileos izquier-
distas nos visit en Tubinga y, antes de comenzar el dilogo, ya declararon
que no queran saber nada con la teologa y la filosofa europeas; de hecho,
ni siquiera con Europa en general: tenan que liberarse del imperialismo
colonial impuesto a sus mentes. Nada tenan ya que decirles Barth, Bult-
mann o Moltmann, puesto que, segn Karl Marx, la historia es un conflicto
entre clases. Pregunt entonces con irona si es que Karl Marx haba naci-
do acaso en Buenos Aires o Ro de Janeiro y no en Trveris. Por supuesto
que ellos desecharon mi pregunta como inadmisible; el marxismo, al fin y al
cabo, ayudara a los pueblos latinoamericanos a levantarse por s mismos.
No perciban hasta qu punto estaban ingresando, de ese modo, a una
nueva dependencia. Con eso, el dilogo de Tubinga termin antes de haber
comenzado.
En 1975, incomunicado pas a ser la consigna de algunos telogos de la

liberacin latinoamericanos en las conferencias ecumnicas; no obstante,
les gustaba ser invitados a las mismas. Si no recuerdo mal, fue Hugo Ass-
mann quien utiliz el trmino durante una conferencia, en Ginebra. Perso-
nalmente me sent herido por esa manera de acabar con toda forma de
compaerismo, puesto que al igual que Metz haba hecho mucho para
que la teologa de la liberacin fuera reconocida en Europa y, como resul-
tado, haba recibido grandes crticas.
Basta echar una somera mirada al ndice de nombres citados en el libro

Teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez, escrito en 1971, para
comprobar que est influido del todo por la teologa europea, no poco por
mi teologa de la dinamizadora esperanza. Slo ms adelante comenz
1 Hoffnung und Befreiung. Offener Brief an Jos Mguez-Bonino, EvKomm 9, 1976.

Carta abierta a Jos Mguez Bonino, en Iglesia Viva 60 (1975), pp. 559-570.
333
JRGEN MOLTMANN
Gustavo a beber en su propio pozo.2 En cuanto al mismo Gustavo, siem-

pre que nos hemos encontrado ha sido en forma amistosa.
No fue otra la situacin en el caso de Rubem Alves y Jos Mguez Bonino

y, ms adelante, de Leonardo Boff y Jon Sobrino. De cara a la severa
declaracin de incomunicado, podra uno preguntarse sin duda qu ele-
mentos de la teologa en Latinoamrica eran de verdad latinoamerica-
nos. Hay que aguardar a la segunda generacin para dar con una colec-
cin de tradiciones precolombinas, as como con un sustento de documen-
tos escritos de indios y negros en la era colonial. Amrica Latina es una
tierra brillante, llena de poesa y de danza, de experiencias religiosas origi-
nales. Eso le hace muy apta para tener una tradicin teolgica propia.
Hubo tambin un posterior desarrollo independiente de crtica al marxismo
con la teora de la dependencia de F. H. Cardoso, ms tarde presidente del
Brasil. Pero, hasta el presente, no ha habido liberacin del predominio de
los Estados Unidos. La doctrina Monroe, Amrica para los americanos,
no ha sido an derogada. Por este motivo, los telogos de la liberacin
realistas saben bien que se encuentran an en Babilonia y no en camino
hacia la tierra de la libertad. Rubem Alves entenda su teologa de la libera-
cin como teologa del cautiverio.
La reunin de Mxico, DF, alcanz un clmax sorprendente el ltimo da. El

telogo negro Jim Cone se abri paso entre las filas de los telogos de la
liberacin, mir a los ojos de cada uno y dijo de pronto: En cuanto yo s,
hay ms negros en el Brasil que en Estados Unidos; pero ustedes, telogos
de la liberacin, son blancos. Ninguno de ustedes es negro o mulato. Dn-
de estn sus telogos de la liberacin negros? Esto caus rubor entre
nuestros colegas latinoamericanos; eran descendientes de inmigrantes eu-
ropeos, pero no de esclavos negros.
Despus de recobrarnos un tanto de este shock y tras caer en la cuenta de

que, a la opresin de una sociedad clasista, haba que aadir la opresin
racista de los blancos, sobrevino otro shock como era de esperar. Dora
Arce Valentn, de Cuba, una mujer vigorosa y muy segura de s misma, se
levant, cruz las filas de los telogos de la liberacin y tambin las nues-
tras y nos espet: En cuanto yo s, ms de la mitad de la especie humana
es femenina; pero sucede que, entre ustedes, ya sean telogos de la libera-
2 Gutirrez, G., Beber en su propio pozo. CEP. Lima, 1983.
334
cin o telogos negros o telogos del Primer Mundo, no hay una sola mu-
jer. Con todo, las mujeres estn particularmente oprimidas, sexualmente y
de muchas otras maneras, y esto desde tiempo inmemorial a travs del
patriarcado y, en Amrica Latina, mediante el arrogante machismo de
ustedes. Dnde estn las telogas de liberacin feministas? Hubo un
largo silencio. Cada cual reflexion y fue relativizando en su interior las
posiciones que haba defendido con tanta obstinacin en pugna mutua
con el resto. De este modo, esta reunin, en la que los telogos de la
liberacin haban pretendido saldar sus cuentas con los dems telogos
del mundo, acab por abrirnos los ojos a todos. Vimos los frentes dife-
rentes, pero interrelacionados, en los que tenamos que entablar la lucha
por la libertad y la dignidad humanas: capitalismo, racismo y sexismo. Al
final, esto produjo entre nosotros, despus de todas nuestras disputas,
una profunda comunidad. Cerramos la reunin celebrando con una glo-
riosa fiesta mexicana.
Durante el vuelo de regreso desde Mxico a Tubinga me asalt una idea

luminosa. Haba ido a Mxico a conocer una teologa de liberacin del
oprimido. No debera haber una teologa correspondiente de liberacin de
los opresores, ya que la humanidad debe ser liberada en los dos bandos del
pecado y la opresin? La necesidad de liberarse de la opresin es de suyo
evidente, al menos para los oprimidos; pero los opresores no sienten nece-
sidad de liberacin para ellos mismos. As pues, los ciegos deben recobrar
la visin, han de caer las escamas de sus ojos, han de reconocerse a s
mismos con los ojos de sus vctimas; o, mejor, en los ojos de sus vctimas.
Los perpetradores acostumbran a tener poca memoria, pero la memoria
de las vctimas es persistente. Si se quiere llegar a la verdad, los perpetra-
dores, y sus sucesores, dependen de la memoria de los padecimientos de
sus vctimas y de la memoria de quienes les suceden. Ya en Alemania,
escrib un ensayo sobre la liberacin de los opresores que fue publicado
en muchas lenguas.3
3 The liberation of oppressors, trad. M. D. Meeks en Christianity and Crisis 38 (

1978), pp. 310 317; trad. P. Hodgson en Journal of the Interdenominational Theological
Center 6 (1979), pp. 69 82; tb. en Journal for Theology of South Africa 26 (1979),
pp. 24 38. Ver tb. el cap. Mirror Images of Liberation Theology en Experiences in
Theology. Ways and Forms of Christian Theology, trad. Margaret Kohl,
Minneapolis 2000, pp. 183 302.
335
JRGEN MOLTMANN
Lo que fue ms importante para m fue el concebir una nueva versin de la

doctrina de la justificacin, en la cual la justificacin de las vctimas del
pecado preceda a la justificacin de los esclavos del pecado. Esto supera-
ra la doctrina del arrepentimiento y la justificacin parcializada a favor de
los perpetradores que predomina en la iglesia latina occidental. Sin embar-
go, hasta el momento no ha tenido mucho eco mi doctrina de la justifica-
cin orientada hacia las vctimas.4
Los telogos de la liberacin latinoamericanos realmente me haban cru-

cificado hasta cierto punto con su rechazo vehemente, y yo me senta
abatido. Me alojaba en aquella ocasin en la casa del telogo luterano
Roberto Hbner, ubicada en el campus del seminario no catlico. A la
maana siguiente alguien toc mi puerta. Era el telogo cubano Sergio
Arce, quien me pregunt si podra llevar conmigo hasta Tubinga a su hijo
Reinerio Arce Valentn y guiarle en su doctorado. Reinerio era entonces
profesor de psicologa en La Habana. Me qued mudo. Despus de aque-
lla crucifixin no esperaba una tal prueba de confianza por parte de un
telogo de la liberacin latinoamericano. Pero el telogo cubano era un
telogo de la liberacin post liberacin. Reinerio, junto con su esposa
Francis, vino conmigo a Tubinga. Se doctor en Tubinga con una tesis
sobre las ideas religiosas de Jos Mart, el hroe nacional cubano que fue
asesinado en la lucha contra el dominio espaol. En la actualidad es rector
del seminario teolgico en Matanzas.
Durante el vuelo de regreso a Tubinga otra cosa se me aclar tambin. Yo

haba viajado a Amrica Latina para conocer la teologa de la liberacin.
Conoc la teologa negra de Norteamrica; con Elisabeth pude comprobar
el desarrollo de la teologa feminista. Pero de continuo senta que yo no
perteneca ni podra pertenecer a ese medio. No vivo en una barriada lati-
noamericana, por lo que personalmente no es posible para m una autntica
teologa del oprimido. Soy blanco, no negro, por lo que no puedo represen-
tar una autntica teologa negra. Soy varn, no mujer, por lo que mi teologa
nunca podr ser una teologa feminista. Qu me queda entonces? Debo
empezar a ser un simple simpatizante y dependiente de estos movimientos
teolgicos? Debo pretender ser lo que no soy, ataviarme con plumas pres-
4 Puede encontrarse mi ltima exposicin de estas ideas en mi libro, versin en ingls,

In the End the Beginning, trad. Margaret Kohl, Londres y Minneapolis, 2004, pp.
53 78.
336
tadas, como hacen ciertos telogos izquierdistas, hombres y mujeres, en

Alemania? De hecho he promovido y entrado a la defensa de estos movi-
mientos teolgicos siempre que me fue posible, pero he regresado siempre
a mis propias tareas con la decisin de dedicarme a mi trabajo acerca de
los problemas teolgicos de largo alcance.
Siguiendo este camino, trabaj en la serie Contribuciones sistemticas a

la teologa, comenzando por la doctrina de la Trinidad segn el concepto
de Dios. Cre que, de este modo, caera bajo la sospecha de ser un telogo
abstracto e imprctico, pero se comprob lo contrario: el telogo brasileo
de la liberacin Leonardo Boff acogi mi doctrina social de la Trinidad y
la relacion con el movimiento latinoamericano de comunidades de base.
Su divisa pas a ser, entonces, la Santsima Trinidad es la comunidad
perfecta. Mi doctrina ecolgica de la creacin, Dios en la creacin, que
conformaba el segundo volumen de la serie, sirvi para ampliar el campo
de la teologa de la liberacin de los oprimidos a la humanidad que reclama
la liberacin de la creacin que gime; fueron incorporados antiguos smbo-
los de las religiones animistas indgenas.
He acompaado con atencin la teologa de la liberacin latinoamerica-

na, incluso desde su inicio y, en mi calidad de miembro del consejo edito-
rial de la revista Concilium, la he defendido con vigor contra los ataques
provenientes del Vaticano. Con todo, cuanto ms he ido comprendiendo
la realidad latinoamericana en Nicaragua, ms he comenzado a formular
mis propias reservas. Al principio, Nicaragua representaba para m un
tpico ejemplo de teologa bien contextualizada. Esta teologa aplicaba los
textos liberadores de la Biblia a la realidad de pobreza y opresin exis-
tente en las barriadas de las grandes urbes latinoamericanas y a los cam-
pesinos sin tierra. Adoptaba y pona en prctica la opcin preferencial por
los pobres, opcin acordada por la Conferencia Episcopal de Medelln, en
1968.
Ernesto Cardenal con su Evangelio de Solentiname es un magnfico ejem-

plo de esto. Pero, como era de suponer, la luz de la exitosa revolucin
socialista de Cuba, de 1959, fulguraba todava en aquellos aos ante los
ojos de la mayora. Fueron, pues, surgiendo por doquier grupos revolucio-
narios. Treinta aos despus, el bloque socialista del Este colaps y las
dictaduras militares desaparecieron de Amrica Latina. Con esto, el con-
texto ha cambiado de forma considerable. No existe ya una situacin
revolucionaria, por lo que la liberacin ha de partir del pueblo mismo.
337
JRGEN MOLTMANN
Y, puesto que el pueblo debe invertir sus energas y utilizar las oportunida-
des a su alcance, convendr complementar el concepto genrico de po-
bre con la vida tal y como es. El concepto mismo todo lo nivela hacia
abajo. Los pobres no han de ser considerados desde el ngulo de sus
carencias: desean ser considerados a partir de lo que ellos son. Si los trata-
mos meramente como pobres, quedan reducidos a vctimas de los ricos
y poderosos. Pero ellos son varones y mujeres, blancos, negros o indios;
tienen familias, lengua, cultura, conocimientos y fe. Slo cuando toman
conciencia de lo que ellos son, pueden convertirse en los sujetos determi-
nantes de sus propias biografas. Hay lugares donde el movimiento evan-
glico pentecostal tiene ms xito que los telogos de la liberacin catli-
cos y las comunidades de base para lograr que los pobres sean sujetos
agentes de su propia experiencia de Dios y de sus propias vidas, no limitn-
dose a instruirles sino despertndoles a la vida. El movimiento pentecostal
latinoamericano puede ser un autntico aliado de la teologa de la libera-
cin. Hay puntos de contacto para ello; por ejemplo, la sanacin de los
cuerpos enfermos de varones y mujeres. Los servicios de sanacin contie-
nen una fuerza liberadora. Sin ellos, los anlisis de la situacin sociolgica
quedan paralizados.
En 1990 recib una carta de Robert McAfee Brown. Acababa de regresar

de San Salvador y envi su informe. El 16 de noviembre de 1989, unos
soldados del Gobierno asesinaron con arcaica brutalidad a seis padres je-
suitas de la Universidad Centroamericana-UCA, as como al ama de lla-
ves y su hija. Era su intencin, sobre todo, silenciar la voz de Ignacio Ella-
cura. Jon Sobrino se encontraba, por fortuna, fuera del pas. Cuando los
asesinos metieron en el edificio los cuerpos arrastrndolos, echaron el ca-
dver de Ramn Moreno a la habitacin de Jon Sobrino. Chocaron contra
un estante, un libro cay al suelo y se moj con la sangre del mrtir. Al
recoger este libro a la maana siguiente, se advirti que era El Dios cruci-
ficado. Dos aos despus, hice yo mismo la peregrinacin a las urnas
funerarias de los mrtires y encontr all mi libro teido con sangre, tras la
vitrina, como un smbolo de lo que haba realmente sucedido en ese lugar.
Mi corazn est all. Y mi amor y mi energa est en Nicaragua, con el
Centro Intereclesial de Estudios Teolgicos y Sociales-CIEETS y la Uni-
versidad Evanglica Nicaragense, donde me agrada estar cada dos aos.
338
LIBERACIN PARA LA PAZ. PERSPECTIVAS DESDE LA TRADICIN JUDA
Liberacin para la paz

Perspectivas desde la tradicin juda
Michael A. Signer
Estas reflexiones que tratan sobre las realidades concretas de paz en la

tradicin juda son un tributo a mi colega Gustavo Gutirrez. Tanto sus
escritos como su presencia fsica constituyen un testimonio para el arduo
sendero que judos y cristianos vienen construyendo a partir del concilio
Vaticano II. Los conceptos de la teologa de la liberacin y la nueva rela-
cin existente entre judos y cristianos han puesto de manifiesto las tensio-
nes inherentes en un movimiento que transita desde la hostilidad hasta la
cortesa. Los telogos judos han alabado el nfasis puesto por el P. Guti-
rrez y otros telogos en el reclamo proftico por la justicia social como el
ncleo de una va comn para ambas comunidades.1 Con todo, las profun-
* Telogo judo. Profesor en el Departamento de Teologa, Universidad de Notre Dame

(Indiana, Estados Unidos).
1 La teologa de la liberacin no ha ocupado la atencin de muchos telogos judos. El
profundo simbolismo cristolgico que ocupa el centro en la teologa de la liberacin
constituye un llamado para que los judos pasen a considerar ms la autoridad de los
libros profticos de la Biblia hebrea, los cuales, por supuesto, fueron la fuente para
Jess y los Evangelios. Mark Ellis, Toward a Jewish Theology of Liberation: the
Challenge of the Twenty-First Century, tercera edicin ampliada (Waco TX: Baylor
University Press, 2004); Dan Cohen-Sherbok, On Earth as it is in Heaven: Jews,
Christians and Liberation Theology (Maryknoll NY: Orbis Books, 1987); Judaism,
Christianity and Liberation: An Agenda for Dialogue, Otto Maduro [editor] (Maryknoll
NY: 1991).
339
MICHAEL A. SIGNER
das expresiones teolgicas situadas en el corazn de la teologa de la libe-

racin han sido utilizadas algunas veces para insistir en lo inadecuado que
resulta el judasmo, por ser religin de la alianza, para conducir al pueblo a
la santidad.2 Habra que usar el estilo bblico para preguntar lo siguiente: el
xodo de Egipto, indicador del inters de Dios por los oprimidos, conduce
a la asamblea en el Sina (x. 19-24) o a los padecimientos del Calvario?
Cuarenta aos despus del Concilio, queda esta pregunta por contestar
entre los telogos cristianos, cualquiera que sea su mtodo. Ahora bien, las
meditaciones del P. Gustavo sobre el padecer de la humanidad y los cues-
tionamientos que hace en su libro sobre Job brindan nuevas oportunidades
para resaltar la sensibilidad que Dios demuestra como uno de sus grandes
dones a la humanidad. En ese libro bblico el lector llega a comprender que
el espritu proftico es siempre inseparable del sufrimiento humano o la
empata que Dios revela con quienes buscan el camino de la fe y la justicia.
Job es conducido a una esperanza por un camino que no vuelve sensiblero
el espritu humano. La voz procedente de la Tempestad no ofrece la pana-
cea para el padecimiento humano. Pero existe para los humanos la posibi-
lidad de reconocer la grandeza del cosmos. La actuacin humana puede
ser inspirada para lograr lo que se encuentra ms all de sus posibilidades.
El sentimiento de admiracin y de misterio puede, entonces, guiar a los
humanos para que enderecen sus pensamientos, volcados sobre un univer-
so enteramente antropocntrico, hacia otro centrado en Dios o compartido
entre Dios y las criaturas. Cuando esta fundamental reorientacin tiene
lugar, judos y cristianos logran descubrir una visin depurada que puede
conducirlos al fin de la opresin. Tal visin se pone de manifiesto en la
nocin de shalom, paz. Ofrezco estas reflexiones acerca del estableci-
miento de la paz entre la comunidad juda y el mundo y, adems, corres-
pondo al estmulo, el placer y el desafo que Gutirrez me ha ofrecido.
2 CFR Mary Boys, Has God Only One Blessing? Judaism as a Source of Christian Self-
Understanding (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2000), 13-14; en la nota 17 cita a Gustavo
Gutirrez y su observacin de que, a causa de su infidelidad a la alianza, Dios dio por
terminado su pacto con los judos. Ver tambin John T. Pawlikowski, Christ in Light of
the Jewish-Christian Dialogue (Nueva York: Paulist Press, 1982, 59-75). Ninguna de
las fuentes toma en cuenta su trabajo Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente.
Una reflexin sobre el libro de Job (1986) o los trabajos Different Theologies: Common
Responsibilities: Babel or Pentecost, Gustavo Gutirrez, Virgil Elizondo, Claude Geffr
(Edimburgo: T. and T. Clark, 1984). Abordando las reflexiones del P. Gustavo Gutirrez
a travs de sus meditaciones sobre las Escrituras hebreas, es posible empatar con l en
forma ms directa.
340
Mi opinin es que en el centro de la visin juda de su alianza se encuentra

la aspiracin a establecer la paz entre los seres humanos, las comunidades
del mundo que se encuentran ms all de Israel y de Dios. Las oraciones
pblicas en la sinagoga concluyen con el kaddish, un himno de gloria a
Dios y tambin de memoria de nuestra muerte, con las siguientes palabras:
que el nico pacificador en los cielos establezca la paz en nosotros y todo
Israel. Cuando los judos se encuentran o se despiden, utilizan la misma
palabra desendose shalom, la paz.
El poder del saludo y el potencial de paz
Se aprende mucho sobre una sociedad y civilizacin a partir de sus rituales

de saludo. Qu significado tiene saludar a otro ser humano? Lo acoge-
mos en nuestra presencia. Nos preparamos para un encuentro. Estamos
listos para contemplar el semblante de otro ser humano, creado a la ima-
gen de Dios. Con todo, cuando saludamos, asumimos tambin un riesgo
porque no sabemos cmo vamos a ser recibidos. Hay que tener en cuenta
la diferencia existente entre saludar a un amigo de confianza y saludar por
primera vez a quien no conocemos y desea penetrar en el mbito de nues-
tra conversacin y nuestra vida.
Aun en el simple acto de saludar notamos la diferencia de talante con el

que se saludan judos y cristianos comprometidos en este tipo de dilogos
desde que fuera promulgado el documento Nostra aetate en 1965. Incluso
transcurridas cuatro dcadas permanece un riesgo al ofrecer nuestro mu-
tuo saludo con un paz, porque a lo largo de muchas generaciones no
existi la paz ni la aspiracin a la misma entre nosotros. Aun as, cabe
recordar a Martin Buber, quien dijo en una audiencia en 1938 que judos y
cristianos compartan un libro y una esperanza. Muchas dcadas ms
tarde y tras el desastre del shoah, cuando se daban los primeros pasos
esperanzadores hacia un genuino saludo de shalom entre nuestras comu-
nidades, Abraham Joshua Heschel declar:
Primero y sobre todo, nos encontramos como seres humanos que tie-
nen mucho en comn: un corazn, un rostro, una voz, la presencia de
unas almas, temores, esperanza, capacidad para confiar, compadecer
y entender, la dignidad real de ser humanos. Mi primera tarea en cada
encuentro es hacerme con la personalidad de la persona que tengo
ante m, sentir la dignidad del ser humano, la solidaridad de ser.
341
MICHAEL A. SIGNER
Encontrarse con un ser humano representa un gran desafo para la

mente y el corazn Lo humano es manifestacin de lo divino y
todas las personas humanas son nicas en el cuidado que Dios tiene
por la humanidad.
Encontrarse con un ser humano es una oportunidad para percibir la
imagen de Dios, la presencia de Dios Cuando entablo un dilogo
con una persona de otra religin, si llego a descubrir que estamos en
desacuerdo sobre asuntos sagrados para nosotros, desaparece la
imagen de Dios que tengo frente a m? Es que la diferencia de
credo destruye la afinidad existente entre seres humanos?3
Heschel cambia la posibilidad de encuentro entre judos y cristianos desde

el mundo abstracto de los conceptos a la realidad de la existencia humana.
Su exhortacin concuerda con el sistema filosfico tan sofisticado de Em-
manuel Lvinas, quien ha declarado tica es ptica. La visin de otro ser
humano lo atrapa a uno en una red de responsabilidad ante el Otro, lo que
constituye el fundamento de nuestro ser en el mundo. En un sistema donde
la tica precede a la ontologa, ingresar al encuentro entre humanos entra-
a una profunda hondura de serias consecuencias.
Traer a otro ser humano, un rostro humano, a nuestra vida significa que la
primera palabra, la creacin de la posibilidad de comunicarse, es de gran
importancia. Cuando nos hallamos en circunstancias que no nos resultan
familiares, saludamos con un shalom en la esperanza de que, en algn
punto de las conversaciones y acciones que vengan a continuacin de nues-
tro primer encuentro, surja la posibilidad de paz y bienestar.
Nosotros los judos saludamos con un shalom aleichem y, a partir de ah,

intentamos que se haga posible un conjunto de referencias a los textos de
la Alianza, tanto escritos (bblicos) como orales (rabnicos). Los biblistas
han investigado el significado lxico de shalom. Sus investigaciones han
establecido que shalom denota un sentido de totalidad o plenitud.4 Sin
3 Abraham Joshua Heschel, No Religion is an Island, en Moral Grandeur and Spiritual

Audacity: Essays Abraham Joshua Heschel, publicado por Susannah Heschel (Nueva
York: Farrar.Straus.Giroux, 1996), 238-39.
4 Peace, Anchor Bible Dictionary; cfr. Eugene J. Fisher, Shalom in the Hebrew
Scriptures and New Testament, en The Challenge of Shalom for Catholics and Jews:
A Dialogical Discussion Guide to the Bishops Pastoral on Peace and War (UAHC
Department of Education and NCCB 1985), 1-3.
342
embargo, su semntica es de una cobertura mucho ms amplia que la

ausencia de guerra o conflicto. Incluye el esfuerzo consciente para com-
prender que objetos animados e inanimados son capaces de un sentimiento
de totalidad y tranquilidad, lo que representa un potencial que puede poner-
se en acto. Adaptar la mirada para ver cmo esta totalidad puede llegar a
ser real es algo que nos conducir a travs de varios textos a partir del
perodo clsico del judasmo rabnico.
Quin es el autor de la paz?
Durante las horas de mayor intimidad que los judos emplean en sus comu-
nidades de culto, los textos de oracin que aparecen ante sus ojos presen-
tan una fuente singular de total plenitud y bienestar. Se trata de Dios, Fuen-
te de todas las fuentes, el Rey cuyo nombre es Paz.5 La doxologa del
Kaddish que marca el ritual principal del servicio concluye con el verso de
la Escritura de Job 25,2: Que el nico creador de la Paz en los cielos
(literalmente, los lugares altos) traiga la paz a nosotros y a todo Israel.
Digamos todos amn. El Creador de todo es poderoso para establecer la
armona en los mundos celestiales. El uso del participiooseh para referir-
se a los mundos superiores indica una accin continua y puede ser contras-
tado con el tiempo imperfecto yaaseh (reforzado por la repeticin del
pronombre hu), lo cual revela una situacin de potencialidad, un optativo,
de esperanza en que Dios traer la paz a nosotros y a todo Israel. El
abismo existente entre los cielos nunca vistos y el parcialmente conocido
mundo de la existencia terrena es superado mediante la esperanza de que
la totalidad vendr de parte de Dios. Esta afirmacin de esperanza comu-
nitaria es reafirmada en el Chatimot, la coleccin, de otras plegarias. Tras
la recitacin vespertina del shem los das sbados, la plegaria hashkive-
nu, haz que reposemos en paz, es recitada y se concluye con las siguien-
tes palabras: Bendito seas, Seor, el que despliega un tabernculo de paz
sobre nosotros, sobre su pueblo y sobre Jerusaln.6 Esta plegaria utiliza la
5 Cnticos Rabbah 1:1.

6 La oracin diaria dice: el que despliega un tabernculo de paz sobre Israel.Algunos
libros de oracin liberales incluyen la frase y sobre el mundo Cf. Gates of Prayer:
The New Union Prayerbook (Nueva York: Central Conference of American Rabbis,
1975), 87. My Peoples Prayerbook: Traditional Prayers, Modern Commentaries,
publicado por Lawrence A. Hoffman, volumen 9: Welcoming the Night: Afternoon
and Evening Prayer (Woodstock, VT: Jewish Lights Publishing, 2005), 83-93.
343
MICHAEL A. SIGNER
bella imagen del sukkah, el cobertizo temporal que con toda su fragilidad
expresa la red igualmente sutil de paz o totalidad que Israel espera Dios
instalar.
En la oracin final de las dieciocho bendiciones, recitadas tres veces por

da, el ritual insiste en la paz. Dios tiene urgencia de llevar una paz eterna
a Israel, de modo que el pueblo pueda gozar de una completa prosperidad.
Tanto en la versin matutina de esta plegaria como en la vespertina, los
devotos confirman su esperanza de que Dios bendiga a Israel, su pueblo,
con la paz. Durante las tres festividades, y a diario en la tierra de Israel,
la bendicin aarnica que concluye con las palabras que Dios te bendiga
y custodie acompaa esta plegaria por la paz. Que Dios ilumine su rostro
sobre ti y te conceda su gracia. Que te manifieste su divino rostro y te
conceda la paz.7 La bendicin aarnica confirma la idea de que Dios es la
fuente nica de totalidad y de paz. La paz constituye el ms elevado de los
tres tramos de que se compone la escalera, segn la retrica de las bendi-
ciones: Dios nos cuida o defiende; Dios nos proporciona su gracia (chen);
por ltimo, Dios instaura shalom a favor nuestro.
Ahora bien, notemos que la bendicin aarnica nos remite a la imagen del
saludo. En dos de las tres partes de la bendicin se hace referencia al
rostro divino que se inclina a la humanidad: la luz divina ilumina la gracia
que se extiende a los humanos; y el giro o la inspiracin de la faz divina
tal vez, un signo de reconocimiento (como si) permite que se asien-
te la paz/plenitud sobre nosotros.
Tomando pie en estas observaciones, a saber, que la nica fuente de paz se

encuentra en el mbito divino, podemos ahora formular la siguiente pre-
gunta: es el individuo judo un elemento pasivo en el proceso de totalidad?
Dicho de otra manera, si Dios es quien construye la paz en las alturas y, en
definitiva, la construir sobre la tierra, participamos de algn modo los
humanos para establecer, o trabajar para que se establezca, la paz en los
mbitos que nos han sido designados? Podemos dejarnos impactar por lo
ultrajante de esta pregunta y reunir argumentos tomados de muchas fuen-
tes acerca de la naturaleza de la responsabilidad humana. Es que esta
pregunta se halla en contradiccin con la necesaria contribucin humana,
7 Cf. My Peoples Prayerbook, volumen 2: The Amidah, 177-183.
344
en abierto desafo a la teologa de la liberacin? En lo que sigue a continua-

cin tocar este asunto dando para ello un pequeo rodeo.
Devota intencin y saludo intencional
En el segundo captulo de la Mishnah Berakhot aprendemos que
cuando una persona est leyendo un pergamino de la Alianza y llega

el momento de leer el shem, si ha demostrado tener la intencin de
orar, esa persona ha respondido ya a su obligacin de cumplir lo
establecido. Si no lo ha demostrado, no cumpli con su obligacin.
Entre una y otra seccin del shem, una persona puede saludar a
otra por motivos de respeto y para devolver un saludo. En mitad de
la seccin, puede saludar y devolver el saludo por motivos de temor
o de reverencia. Es sta la opinin del rab Meier. Y el rab Judah
dice: estando a media seccin, se puede saludar por motivos de
reverencia, as como devolver a otro el saludo para honrarlo; entre
una y otra seccin, se puede honrar a alguien con el saludo y devol-
ver (una salutacin de) paz, o shalom, a cualquier persona.8
Se presenta el caso de juxtaposicin de dos tareas sagradas. Uno se halla

obligado a leer el texto de Deuteronomio 6,4 como parte del estudio de las
Escrituras. Si llega el tiempo destinado para cumplir el mandamiento de
recitar este pasaje cuando llega el de la oracin, uno debe orientar su
corazn o evidenciar la intencin especfica de leer el pasaje de las Escri-
turas como una oracin.
Ahora bien, el problema resulta ms complejo cuando la Mishnah sita el

dilema en el lugar donde las oraciones del prescrito shema y sus bendicio-
nes son recitados. Dicho ms sencillamente: la Mishnah se pregunta cundo
resulta apropiado apartar la atencin de la plegaria que se est recitando
para saludar (shoel) o devolver el saludo de un correligionario. Dos maes-
tros, el rab Meier y el rab Judah, brindan una respuesta a esta cuestin.
Para lo que ahora nos ocupa, resulta menor la importancia de las especifi-
cidades de sus respuestas que la de los valores implcitos en ellas. Ambos
8 Mishnah Berakhot 2:1. Cf. My Peoples Prayerbook, volumen 1: The Shema and its
Blessings.
345
MICHAEL A. SIGNER
rabinos enfocan el problema dividiendo el ritual en secciones (peraqim,

literalmente captulos). Cada una de estas secciones es considerada como
una unidad completa: cabe interrumpirla a la mitad, o bien hacer la inte-
rrupcin entre una y otra.
Pongamos atencin a los valores que podran motivar el saludo: honor/

respeto (kavod) o bien temor (yirah). Estas categoras forman parte
fundamental de la piedad rabnica con referencia a la Divinidad. No existe
discrepancia entre los dos rabinos acerca de la conveniencia de interrum-
pir las plegarias. La diferencia entre ellos estriba en el cundo y el porqu
debe ser hecho el saludo. Resulta apropiado apartar la atencin de las
plegarias exactamente por las mismas razones por las cuales uno se dirige
a la Deidad. Desear shalom a otra persona, o corresponder a su saludo de
shalom `aleichem, bien puede ser el primer paso para el reconocimiento
de lo que la Mishnah considera: que la casa de oracin y la comunidad
orante son reflejo del macrocosmos de Dios. El saludo de paz en su mo-
mento oportuno establece el equilibrio entre el reconocimiento de la unidad
de Dios y el de su imagen bajo la forma de un ser humano que merece
honor o temor. El hecho de comulgar con una adecuada intencin dirigida
a la unidad de Dios, cuyo don gratuito es la paz, queda supuestamente
balanceado con el esfuerzo humano de crear una red recproca para lograr
una comunidad cuya salutacin consista en la paz. Podemos suponer que
es esto lo que persigue el maestro Abbaye con su advertencia:
Uno ha de ser suficientemente sagaz para temer a Dios y reaccio-

nar con calma a una palabra hiriente (Prov. 15,1), acrecentar la paz
entre sus hermanos, los conocidos y todos los seres humanos, inclu-
so los idlatras en la calle. De esa manera, se har querido y popular
sobre la tierra y podr ser aceptado por creaturas como l.9
As pues, shalom no es exclusivamente el don gratuito de Dios. Corres-

ponde a los humanos realizar su sentido de totalidad y cumplimiento. Tal
vez, los humanos mortales no sean capaces de experimentar o describir
siquiera las dimensiones de la totalidad, pero al saludarse toman conciencia
de su tarea. Acrecentar la paz es una expresin del esfuerzo humano
dirigido a lograr la meta de la totalidad, acerca de la cual tendremos la
oportunidad de escuchar nuevamente a los rabinos.
9 Talmud de Babilonia: Berakhot 17a.
346
Berit shalom, pacto de paz, y zevah shelemim, ofrendas

sacrificiales por la paz
La posibilidad de un berit shalom o pacto de paz entre Dios y la huma-

nidad se menciona tres veces en el Tanakh (Lev. 25,12; Ez. 34,25-26 y
37,26). Cuando se anuncia la posibilidad de un pacto, se hace posible la
dinmica de una relacin humana y divina de paz. Dios ofrecer una alian-
za de paz de la que podrn formar parte y beneficiarse los seres humanos.
La idea de ofrenda de paz (zevah shelemim) mencionada en el libro del
Levtico tambin conlleva la posibilidad de ofrendas a Dios sobre el altar:
apunta a la mediacin entre el nico que est en los cielos y quienes se
presentan como miembros fieles de la comunidad involucrada en el pacto.
En ambos, pacto y ofrendas, descubrimos que shalom es parte integrante
en la relacin de Dios con la humanidad.
La persona a quien ha sido otorgado el berit shalom es Pinchas ben Elie-

zer, el sacerdote que actu movido por el celo en nombre de Dios (Nm.
25,7). l acaba con la vida de quienes cometieran idolatra. En este con-
texto, la idolatra es un acto de traicin a Dios, el nico, cuyo nombre es
Paz. Los rabinos explican cmo la promesa de este pacto se extiende a
Pinchas:
Grande es la paz que Dios otorg a Pinchas, porque el mundo est

gobernado slo por la paz y todo lo contenido en la Alianza es paz,
como est dicho: todos sus caminos son paz (Prov. 3,17). Si al-
guien retorna despus de una jornada, le saludan con la paz; as
como piden paz de maana y de tarde.
Una vez ledo el shem, acabarn diciendo quien despliega la tien-
da de Su paz sobre Su pueblo. La oracin de cada da concluye con
la paz y, de la misma manera, la bendicin sacerdotal.10
El don gratuito de la paz otorgado a Pinchas es una ocasin para reafir-

mar la plenitud que gobierna el mundo y vuelve explcito el propsito de
la Alianza, revelacin divina, que consiste en conducir a los humanos
hacia shalom o esa plenitud. Es de advertir que el puente entre la afir-
macin general de soberana y las expresiones litrgicas de Paz es el
saludo a la persona que retorna de una jornada. Este saludo de shalom
10 Nmeros Rabbah, Parashat Pinchas, 21:1.
347
MICHAEL A. SIGNER
es el que conduce a la participacin en la comunidad reunida para orar y

pedir la bendicin de la paz.
La ofrenda ritual de zevah shelemim sobre el altar (Lev. 3,1) nos da tam-
bin una idea sobre el papel que desempea shalom como saludo. En su
comentario sobre el Levtico, Baruch Levine traduce la expresin como
el don sagrado del saludo. Resalta l que la ofrenda zevah era compar-
tida entre la deidad, el sacerdocio y el fiel oferente. En el culto, shelaimim
asuma la forma de un animal sacrificado que se ofreca a Dios, cuando
uno se presentaba ante l para honrarlo mediante una comida sagrada. Se
hablaba de ella como de un sacrificio particular porque expresaba la comu-
nin experimentada por los fieles y los sacerdotes en presencia de Dios,
cuando honraban a su divino husped.11 La ofrenda era un signo de totali-
dad entre la humanidad y la deidad, y los rabinos lo interpretaban como una
invitacin a trabajar en favor de la paz entre las creaturas.
Vengan y vean cun grande es la recompensa de quien promueve la

paz entre los humanos. La Escritura ordena: con piedras sin labrar
hars el altar del Seor tu Dios (Deut. 27,6). Pero esas piedras no
son capaces de or ni de ver, no pueden oler ni hablar. Con todo,
mediante las ofrendas que se depositan sobre ellas, prodigan la paz
entre los humanos; quedan a salvo de la espada porque la Escritura
lo deja establecido: no las labrars con hierro (Deut. 27,5). Cunto
ms debe ser esto aplicado a un ser humano que puede or y ver,
oler y hablar, si promueve la paz entre alguien y su vecino.12
El contraste entre las instrucciones que se refieren a la construccin del

altar destinado a ser un lugar de mediacin entre la humanidad y Dios, y el
ser humano, se convierte en una seal clara de que los seres humanos
pueden imitar el acto de adoracin con sacrificio aportando as plenitud a
su mundo. Shalom entre Dios y los humanos se crea mediante sacrificios
sobre el altar hecho de piedras sin labrar. Es promovida por seres humanos
cuya naturaleza pensante los impele a trabajar por la paz.
11 Baruch A. Levine, The JPS Torah Commentary: Leviticus (Filadelfia: Jewish Publication
Society, 1989), 14-15.
12 Pesikta Rabbati 199b.
348
El sumo sacerdote Aarn, un paradigma para shalom
Aarn se convierte en la figura paradigmtica en la bsqueda humana de

la paz. Existe una admonicin atribuida a Hillel: S uno de los discpulos
de Aarn, ama la paz y bscala, ama a las creaturas tus iguales y
acrcalas a la Alianza.13 Los Padres segn Rabbi Nathan se explayan a
propsito de este pasaje relacionando la accin de Aarn con el texto de
Malaquas (Malaq. 2,6 apart a muchos de la iniquidad), y describen la
conducta ejemplar de Aarn.
Si Aarn se topaba en el camino con un hombre malvado, le saludaba con

las palabras shalom aleichem. Si al da siguiente ese hombre deseaba
cometer un pecado, dira: Ay de m! Cmo podra alzar mis ojos para
mirar a Aarn? Quedara avergonzado ante l, pues me dio el saludo de
paz. Se dice tambin de Aarn que ayudaba a solucionar los pleitos entre
vecinos hasta que stos se abrazaran.14 Asimismo, entre las actividades de
Aarn, los rabinos le atribuyen la virtud de saber establecer la paz entre
esposos, shalom bayit (paz domstica)15.
En esta bsqueda de la plenitud, tanto el altar como su servidor perpetuo,

Aarn, actan unidos para prodigar la paz. Cabe observar que, en el ejemplo
aducido de los Padres segn Rabbi Nathan, era el saludo lo que llamaba a
contricin interior al hombre que deseaba pecar. El recuerdo del saludo de
Aarn, shalom aleichem, le impida transgredir como se propona.
Fundndose en el acto de reclutar discpulos para la paz y la bendicin de

paz aarnica, los rabinos dedujeron el poder de la paz para dominar todas
las actividades humanas. Compusieron una letana de dones de paz que
empataban con las declaraciones profticas. En la estructura literaria del
siguiente pasaje podemos apreciar la armona artstica de las homilas rab-
nicas junto al papel singular de la paz a manera de vestidura tejida de
plenitud:
Grande es la paz porque todo lo domina, como est dicho: l hace

la paz y lo crea todo (Is. 54,7).
13 Mishnah Tratado Abot 1:12.

14 Abot dRabbi Nathan 12, 24b-25a.
15 Id., 25, 25b.
349
MICHAEL A. SIGNER
Grande es la paz porque, aunque los israelitas den culto a los dolos,
si la paz est en medio de ellos, es como si Dios dijera Satans no
puede tocarlos; como est dicho: Efram se ha apegado a los do-
los. Djenlo solo (Os. 4,17).
Grande es la paz porque le es dada al penitente, como est dicho:
Creador del fruto de los labios, paz, paz al que est lejos y al cerca-
no (Is. 57,19).
Grande es la paz, porque no ha dado Dios regalo ms hermoso al
justo; porque, cuando el justo parte de este mundo, tres ngeles le
acompaan y van delante de l sirvindolo. Dice el primero: l ha
de ingresar a la paz; el segundo dice: descansar en su lecho; y
el tercero dice: l procede rectamente (Is. 57,2).
La Alianza es comparada slo con la paz, como est dicho: Y todos
sus senderos son de paz (Prov. 3,17).
Dios conforta a Jerusaln slo con la paz, como est dicho: Y mi
pueblo habitar una morada de paz (Is. 33,18).16
Estas afirmaciones nos muestran la visin de la paz expresada por los

rabinos. La paz cambia el castigo divino ante la idolatra de Israel. Ella
brinda el camino para que el penitente regrese a Dios. Ella acompaa al
justo cuando ingresa al mundo que sigue en compaa de los ngeles. La
Torh, el sendero de la vida juda, es comparada con la paz. Para concluir,
el ltimo horizonte del pensamiento escatolgico judo, la restauracin de
Jerusaln, es descrito bajo la forma de Dios que trae la paz a la ciudad.
Humanidad y divinidad caminan juntas en un crculo de paz.
Por causa de la paz: un sendero prudente
Estas descripciones de la actividad de Aarn, las ofrendas sobre el altar,

as como la danza csmica de paz con la humanidad estn a la base de una
serie de afirmaciones rabnicas acerca de obligaciones ms mundanas para
el establecimiento de la paz. Los rabinos presentan un listado de situacio-
nes humanas en las que los conflictos estn prontos a estallar. Y emplean
una frmula para cada caso que permite promover el orden social.
La exposicin rabnica se muestra en la Mishnah Gittin 5,5. stas son

las cosas que ellos (los sabios) declararon por causa de la paz. La lista
16 Nmeros Rabbah, Naso 11:7.
350
comienza con una orden estricta, convocar a la gente para que lea las Escri-
turas, y prosigue con la manera como debe disponerse la cocina comunitaria
en un patio interior. Se establecen tambin normas sobre los pleitos que se
producen con motivo de las fuentes de agua en una cisterna, sobre la obliga-
cin taxativa de encerrar los animales para evitar robos. Son permitidas
actividades tales como el espigar, cuando los judos se juntan con no-judos,
por causa de la paz. Y la lista concluye con dos actividades que se refieren
especficamente a los no-judos. Se les permite una bendicin cuando tra-
bajan durante el sptimo ao, cuando no se da tal bendicin a los israelitas.
Se permite tambin saludar a los no-judos por causa de la paz.
Las actividades descritas en la Mishnah Gittin constituyen la base para el

establecimiento de las relaciones sociales y comerciales entre judos y no-
judos en la ley juda posterior. Cabe destacar que la frmula de saludo
shalom se permite porque as se introduce a los no-judos en la esfera de la
paz. Tal vez no sea la paz lo que discernimos al intimar con quienes perte-
necen a la comunidad del pacto de Israel. Con todo, hacer extensivo el
saludo resulta un indicador de que se difunde el mensaje de la paz, de la
Torah, como una muestra de la prudencia que Israel ejercitara en su larga
marcha hacia el horizonte escatolgico de la paz.
Conclusiones
Hemos analizado cmo, en los antiguos estratos de la Ley Oral, la idea de

paz o plenitud se halla en Dios. Se trata de un don exclusivo de la miseri-
cordia y gracia divinas que se otorga al pueblo judo. Sin embargo, es igual-
mente verdadero que los judos tienen el encargo de llenar su vida diaria
teniendo como objetivo trasmitir la paz a quienes conforman la poblacin
donde ellos habitan. Harn realidad lo que piden en sus oraciones cuando
establezcan una red social de paz y armona.
Al comentar el verso 14 del salmo 24, los rabinos dicen que la Torh no te
ordena correr tras los mandamientos o perseguirlos, sino tan slo cumplir-
los cuando sea la ocasin apropiada. Pero s debes buscar la paz en el
lugar que habitas y correr tras ella de modo que la lleves a los dems.17
La accin humana es el elemento clave en la bsqueda de la paz, como
17 Nmeros Rabbah, Parashat Hukkat, 19:27.
351
MICHAEL A. SIGNER
aprendemos del rab Simen ben Elazar: Si alguno se queda sentado en su

lugar y guarda silencio, cmo podr buscar la paz en Israel entre una y
otra persona? Ms bien, que salga de su lugar y recorra el mundo para
buscar la paz en Israel. El pasaje concluye con una alusin al mismo
salmo: Busca la paz en tu propio entorno y persguela en otro lugar.18
De esta manera podemos entender por qu los judos se aprestan a saludar

a los humanos, sus compaeros, con un saludo que expresa tanto la espe-
ranza inmediata como la escatolgica. Desearles shalom aleichem (la
paz sea con ustedes) los impulsar a llevar el don divino de la paz a sus
compatriotas y a otras personas en el mundo. Es su firme conviccin que
los discpulos del prudente contribuyen a la paz en el mundo, como est
dicho: Todos tus hijos sern discpulos del Seor, y ser grande la dicha de
tus hijos (Is. 54,13).19
Los rabinos sugieren vocalizar la ltima palabra no como banayikh (tus

hijos), sino como bonayikh (tus constructores). Con este juego de pala-
bras, realmente serio, los rabinos nos ensean que cada saludo de paz
brinda una oportunidad para construir la armona en el mundo shalom,
es decir, la plenitud de la paz, y para hacer real en el mbito de la humani-
dad la bendicin ofrecida en la Alianza: quienes construyen la paz son
causa de la bendicin de paz.
El deseo humano de liberarse de la opresin se alimenta de un permanente

anhelo de experimentar la paz, de integrar un todo con el Creador y las
creaturas del universo. El padre Gustavo Gutirrez ha demostrado a travs
de sus escritos y su testimonio personal que el clamor de los profetas de la
Biblia hebrea tiene su lugar en los pobres y oprimidos. Sus rostros y sufri-
mientos nos recuerdan la dura realidad de que no todo est bien, que mu-
chos se hallan lejos de la paz. Los esfuerzos hechos en este artculo para
precisar los fundamentos de la paz en nuestro mundo y nuestra sociedad
se extienden hasta el cielo. Como dijo Buber hace tanto tiempo y bajo
terribles circunstancias, judos y cristianos comparten un libro y una espe-
ranza. El comienzo y el final del libro y la esperanza es shalom.
18 Abot dRabbi Nathan, 12, 26a.

19 Abot dRabbi Nathan Texto B, cap. 48.
352
LAS MUJERES Y SU LIBERTAD PARA DECIDIR EN UN HORIZONTE DE ESPERANZA
Las mujeres y su libertad para decidir

en un horizonte de esperanza
Adelaida Sueiro Cabredo
La presencia de las mujeres en la sociedad y en la Iglesia es hoy un signo

de los tiempos. Nos llama a descubrir la presencia de Dios en la historia,
que se revela como impulso de vida y liberacin. Aparece en el rostro de
tantas mujeres pobres de Amrica Latina. Son aquellas que han logrado
despertar la fuerza que les permite enfrentar situaciones de desprecio y
marginacin que niegan su dignidad de personas.
* Profesora del Departamento de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica del Per.

Miembro del Instituto Bartolom de Las Casas.
** La celebracin de los 80 aos de vida del Padre Gustavo Gutirrez es motivo de accin
de gracias por su trayectoria como sacerdote y la oportunidad de su amistad. En su
obra, descubrimos el inters por escudriar la realidad histrica del presente que exige
mirarlo cara a cara, del pasado que guarda las races de nuestra identidad y del futuro
que debemos construir para encontrar ah la presencia del Seor que nos habla y se
compromete, cada vez de manera nueva, para que tengamos vida en abundancia.
Cuando fui invitada a participar en esta publicacin, entre muchas otras cosas, vino a
mi memoria el inters que despertaba la relacin estrecha y profunda entre la fe y la
vida que las enseanzas del Padre Gutirrez trasmitan en la universidad; as como una
semana de estudio y reflexin sobre la realidad de la vida de las mujeres y su experiencia
de fe en el Dios que se revela en Jesucristo. Reunin organizada por el movimiento
apostlico universitario UNEC en el cual el joven sacerdote Gustavo Gutirrez era
asesor al comienzo de la dcada del sesenta. Estos recuerdos han sido el punto de
partida para escoger el tema de este artculo.
353
A DELAIDA SUEIRO CABREDO
En esta experiencia de conquista de vida y liberacin, las mujeres han ido

redescubriendo su fe en Dios como un pozo de agua fresca que sacia su
sed de esperanza y da fuerza a su compromiso para acabar con la pobreza,
y con todo aquello que intenta legitimar la subordinacin y exclusin. Cre-
ce en ellas la conciencia de su valor como personas, y se les revela el
sentido de sus vidas que abre inditos caminos a recorrer.
La fe de estas mujeres ha propiciado que vaya creciendo su confianza y

cercana para hablar con Dios. Al mismo tiempo han desarrollado una mayor
sensibilidad para escucharlo y reconocerlo, especialmente en los rostros
que trasparentan necesidades y sufrimientos. Una mujer, que comparta su
testimonio de compromiso en un comedor popular, deca:
Lo que nos une en este trabajo es la fe en Cristo y recordamos lo

que nos dice: Denles ustedes de comer. Hemos visto en nuestro
distrito mucha necesidad y entonces eso es lo que a las parroquias
nos ha volcado en hacer este trabajo (Testimonio de una seora en
un comedor parroquial en Villa Mara del Triunfo Lima)
Esta vasta experiencia de fe se ha convertido en un campo fructfero de

reflexin teolgica. Encontramos una extensa lista de telogas que han
ido asumiendo esta tarea. Ellas se han adentrado en el desafo de dar
razn, en palabras de mujer, del misterio infinito de Dios. Un Dios que,
atento al desarrollo de su creacin, se revela en sus vidas y en la vida de la
humanidad.
1. Mujeres que se van haciendo dueas de su vida y

agentes de su propia historia1
El entretejido histrico de la fe de tantas mujeres que descubren a Dios

como fuente de vida e impulso de liberacin, nos permite reconocer sus
vidas como valiosos procesos de crecimiento personal. Estas mujeres des-
cubren su capacidad de pensar, opinar, decidir, organizar, dirigir, y van cons-
truyendo nuevos roles a su condicin de mujeres. Vislumbran novedosa-
mente su futuro y lo encuentran embebido de esperanza. Las mujeres se
hacen dueas de su vida y conductoras de la historia.
1 Documento de Medelln Paz 14, 1968.
354
En la luminosa y colorida textura de este tejido, donde no faltan nudos y

escondidos reveses, podemos seguir el rastro de algunas hebras cuya soli-
dez y brillo le dan consistencia y hermosura:
A. EL FULGOR PRIMERO EST EN LA PALABRA DE DIOS QUE SE DIRIGE AL

SER HUMANO Y QUE LAS MUJERES HAN APRENDIDO A ESCUCHAR Y
RECONOCER .
En la tradicin bblica, Dios se revela a travs de su Palabra que tiene

poder creador y establece una singular relacin de comunicacin con el
ser humano. Esta relacin se revela a plenitud en el misterio de la encarna-
cin. La Palabra de Dios pone su morada en la historia.
El ser humano es un ser de palabra. Por un lado, llamado a dar nombre a

cada ser viviente2, el lenguaje humano permite descubrir la relacin estre-
cha y la distancia entre los seres humanos y el mundo. En ese aconteci-
miento, como dice Bruno Forte, se perfila una totalidad de sentido, que no
es algo esttico y fijo, sino una especie de actuacin siempre nueva3.
Dicha novedad se percibe como promesa de recreacin del mundo y de la
historia. Por otro lado Dios, al interrogar al ser humano dnde ests? y
dnde est tu hermano?4, lo constituye interlocutor llamndolo a con-
testar por s mismo, le reconoce dignidad5 y le permite descubrirse con
capacidad de decisin; es decir, un ser libre.
La Palabra de Dios, dirigida al ser humano, nos revela qu es ser humano.

Jesucristo, Palabra de Dios que se hace carne, nos muestra el rostro hu-
mano de Dios y el rostro divino del ser humano. En el testimonio de la
escritura encontramos que Jess nos revela a Dios en el anuncio y la aco-
gida del Reino como Buena Noticia para los pobres.
2 Adn se aduea intelectualmente del mundo animal, articulando la abigarrada procesin

de los animales en una serie coherente de nombres especficos. Luis Alonso Schkel,
Hermeneutica de la Palabra, Tomo I. Pag. 86.
3 Bruno Forte, Teologa de la historia, Sgueme. Salamanca 1995, p 127.
4 Cfr. Gn 3,9; 4,9.
5 En el libro del profeta Ezequiel: Me dijo: hijo de hombre, ponte de pie que te voy
hablar (2,1). Estar de pie, no ponerse de rodillas ante nada ni ante nadie es un don de
Dios, y por lo tanto, un derecho de la condicin humana.
355
B. BRILLAN TAMBIN LOS ROSTROS DE LAS MUJERES QUE SON PARTE DE

LA IRRUPCIN DE LOS POBRES EN LA SOCIEDAD Y EN LA IGLESIA
La irrupcin de los pobres, que hace visible la presencia de los insignifican-

tes en la historia de nuestros pueblos, llev a la Iglesia latinoamericana a
descubrir en sus rostros los rasgos sufrientes de Cristo, el Seor, que nos
cuestiona e interpela6. El Documento de Puebla, en el captulo opcin
preferencial por los pobres, refirindose de manera muy especial a las
mujeres dice:
Los pobres no slo carecen de bienes materiales, sino tambin, en el

plano de la dignidad humana, carecen de una plena participacin
poltica. En esta categora se encuentran principalmente nuestros
indgenas, campesinos, obreros, marginados de la ciudad y, muy es-
pecialmente, la mujer de esos sectores sociales, por su condicin
doblemente oprimida y marginada7.
En la larga lista de los rostros de los pobres, que la Iglesia va reconociendo

desde Medelln y que ha ido enumerando a lo largo de las Conferencias
episcopales, las mujeres han estado siempre presentes. Con este propsi-
to, la V Conferencia Episcopal Latinoamericana en Aparecida se refiere a:
muchas mujeres, que son excluidas en razn de su sexo, raza o situacin
socioeconmica8.
C. LUMINOSAS SON TAMBIN LAS HEBRAS QUE ENTRETEJEN EL RECORRIDO

DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
La teologa de la liberacin nos es presentada, por Gustavo Gutirrez, como

una reflexin crtica de la prctica histrica a la luz de la Palabra de Dios9.
6 Puebla 31.
7 Puebla 1135, n. 2. Vale la pena anotar que en la redaccin final de los obispos, esta nota
formaba parte del cuerpo del texto. Cfr. Gustavo Gutirrez, El Dios de la vida, CEP-
IBC, Lima 1989, p.312
8 Aparecida 65
9 Cfr. Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin, perspectivas, CEP, Lima 1971, p 32.
Ms adelante explicita: La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica es as
una teologa liberadora, una teologa de la trasformacin liberadora de la historia de la
humanidad y, por ende, tambin de la porcin de ella reunida en ecclesia que confiesa
abiertamente a Cristo. Una teologa que no se limita a pensar el mundo, sino que busca
situarse como un momento del proceso a travs del cual el mundo es trasformado:
356
Una reflexin de la fe que tuvo su origen en el acompaamiento del com-

promiso con los pobres que, con el impulso del Vaticano II, asumi la Igle-
sia latinoamericana. En la conclusin de su obra Teologa de la libera-
cin, el autor subraya:
La teologa de la liberacin que busca partir del compromiso por

abolir la actual situacin de injusticia y por construir una sociedad
nueva, debe ser verificada por la prctica de ese compromiso ()
Pero, en ltima instancia, no tendremos una autntica teologa de la
liberacin sino cuando los oprimidos mismos puedan alzar su voz y
expresarse directa y creadoramente en la sociedad y en el seno del
pueblo de Dios. Cuando ellos mismos den cuenta de la esperanza
de que son portadores. () en una participacin activa por liberar al
ser humano de todo lo que lo deshumaniza y le impide vivir segn la
voluntad del Padre.10
Recorriendo los escritos de Gustavo Gutirrez encontramos las huellas de

su compromiso pastoral con los oprimidos y su propsito de hacer visibles
su presencia en la historia, las races de sus sufrimientos11 y sus ms pro-
fundos anhelos de dignidad y liberacin. Liberacin de todo aquello que
limita o impide a hombres y mujeres la realizacin de ellos mismos, de todo
aquello que traba el acceso a o el ejercicio de su libertad12. Refirindo-
se explcitamente a las mujeres de los sectores populares y su doble condi-
cin de marginacin, seala: la mujer de esos sectores sociales es doble-
mente explotada, marginada y despreciada13. Posteriormente, en su libro
El Dios de la vida aada:
sa es en efecto la situacin de la mujer de los sectores populares,

oprimida y marginada por pobre y por mujer; incluso al interior de
abrindose en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el

despojo de la inmensa mayora de la humanidad, en el amor que libera, en la construccin
de una sociedad justa y fraterna al don del Reino de Dios. pp. 33-34
10 Idem. p.371-372
11 Esas races de sufrimiento profundamente arraigadas en la historia, han ido aflorando y
mostrando su entrecruzamiento en las mltiples dimensiones de la vida humana y en
las estructuras econmicas, polticas, sociales, culturales que sostienen y reproducen
injustas desigualdades en las relaciones humanas
12 Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin, perspectivas, CEP, Lima 1988, p 98.
13 Gustavo Gutirrez, Desde el reverso de la historia, CEP, Lima 1977, p 34, nota 36.
357
esas capas sociales, en ellas se presenta tambin la idea de la supe-

rioridad masculina. La mujer se encuentra as confinada a las tareas
caseras, considerada poco apta para los estudios, recibe un salario
inferior al del varn por el mismo trabajo y cuando asume su respon-
sabilidad encuentra en los hombres reacciones escpticas o bromas
de mal gusto. Se trata de una concepcin machista, con races hist-
ricas y vigorosas; ella est en la base de todo ordenamiento social, y
se ha hecho de algn modo presente tambin en la conciencia feme-
nina, crendole un poco de inseguridades.14
A lo largo de este tiempo, la teologa de la liberacin ha alimentado la

vitalidad de la presencia de mujeres en la sociedad y en la iglesia, compro-
metidas en la tarea de trasformar la historia, y ha asumido la exigencia de
profundizar los valores contenidos en la revelacin cristiana sobre la mu-
jer. As, desde el inicio, se reconoce la relevancia de su presencia en las
comunidades cristianas porque su papel all es de primera importancia,
debido a su sensibilidad frente al sufrimiento de otros, a su tenacidad en el
compromiso, a su realismo para el enfoque de situaciones y al espacio que
encuentra en esos grupos para desarrollar sus potencialidades y carismas15.
As mismo, alimentada por la reflexin bblica, vemos el despertar de la
conciencia de que el Seor se revela en el rostro de las mujeres.
En este contexto las mujeres han ido descubriendo el derecho y la posibili-

dad de pensar su propia experiencia y aportar, ellas mismas, a esta re-
flexin teolgica que impulsa a luchar por la vida y la liberacin plena de
cada una y de todas las personas.
La experiencia de fe de las mujeres, su compromiso con Dios y con sus

pueblos, su oracin y su hablar de Dios, aparecen como un campo de
reflexin teolgica que acompaa y ayuda a percibir en su ser mujer di-
mensiones nuevas del misterio inagotable de Dios.
14 Gustavo Gutirrez. El Dios de la vida, CEP-IBC, Lima 1989, p 312.

15 Cfr. Idem, p. 314.
358
2. La Palabra de Dios, fuente de vida e impulso de liberacin
La memoria de la fe ha guardado la Palabra de Dios que, a travs de un

ngel, se dirige a Agar y le pregunta: De dnde vienes y a dnde vas?
(Gn 16, 8).
Hoy, muchos estudios bblicos recuerdan que los relatos del Gnesis son el
fruto de relecturas de materiales y tradiciones antiguas que, en un largo
proceso que llega hasta el post exilio, fueron reelaborados por distintos
escritores para ayudar a entender y ordenar su presente concreto. Estos
relatos recogen las preguntas sobre su identidad como pueblo de Dios, su
actitud de abertura a Dios que les habla en la historia. Asimismo, dejan ver
modelos de comportamiento, valores e ideas de la sociedad del escritor,
relacin y lugar social de hombres y mujeres, descendencia, fertilidad, es-
terilidad, matrimonios con mujeres extranjeras, herencia, etc. Se percibe,
igualmente, narraciones con diferentes tratamientos de Dios y de las rela-
ciones entre Dios y las personas16.
No es ste el espacio para adentrarse en el sentido del relato desde la

perspectiva que afirma la primaca de Isaac como heredero de la promesa
hecha a Abram de ser padre de un pueblo, ni disentir con las interpretacio-
nes que subrayan el conflicto entre Sara y Agar como un pleito de mujeres,
ni preguntarnos si los relatos traen dos momentos de la vida de esta escla-
va o si, ms bien, son una expresin de las vicisitudes que enfrentan las
mujeres esclavas, extranjeras siempre desamparadas de todos los tiem-
pos. Se trata, ms bien, de acercarse al dilogo entre Dios y Agar y al
sentido que la Palabra de Dios le da a su vida, trastocando su sufrimiento
en promesa de vida.
Agar es una mujer egipcia, extranjera por tanto, una esclava que ha tenido
un hijo de Abraham dada la esterilidad de Sara, la esposa. Esta mujer huye
en uno de los relatos (Gn 16, 1-15), y en el otro (Gn 21, 8-20), es despedida
con su hijo en brazos; en los dos casos el desierto, con lo que l significa, es
su destino.
16 Cfr. Carmen Bernab Ubieta. El Gnesis: libro de orgenes y fundamentos. En:

Relectura del Gnesis. Descle De Brouwer. Bilbao 1977, pp 116-120.
359
Ante esta situacin de soledad y desconsuelo, Dios toma la iniciativa

actitud constante de Dios, siempre atento al sufrimiento de los desampa-
rados y le habla a travs del ngel. Agar, al escucharlo, no solamente
sabe de Dios, sino que su Palabra la vuelve sobre s misma para que, en el
recorrido de su pasado De dnde vienes? pueda dar razn de quin
es ella y a dnde ha llegado hasta ese momento. La segunda parte de la
pregunta A dnde vas? reconoce la capacidad de decidir que esta
mujer tiene en sus manos y no ignora que son decisiones difciles donde
entran en juego sentimientos de afliccin, sufrimiento, vida, esclavitud, li-
bertad. En los dos relatos el encuentro con la Palabra de Dios se da cerca
de un pozo. Un signo que da indicios de la manera como el sentido de la
vida de esta mujer se va a resolver en la promesa de la multiplicacin de su
descendencia (Gn.16,10 y 21,18). Agar ser fuente de vida madre de un
pueblo.
La Palabra de Dios nos permite descubrir que en los procesos histricos,

de las personas y de los pueblos, acecha un peligro de continuidad que
puede atrapar a los seres humanos y sumirlos en la desesperanza. La sali-
da de esa encrucijada, que permite abrir posibilidad de trasformacin de la
historia, est en las decisiones que miran al futuro y lo descubren preado
de esperanza. La perspectiva proftica nos ensea que, la Palabra de Dios
anuncia los acontecimientos, se compromete con ellos y los pone en mar-
cha17 e invita a hombres y mujeres a dar una respuesta implicada en la
construccin de un futuro diferente.
3. Mujeres que escuchan la Palabra de Dios y la hacen suya
Hoy en Amrica Latina descubrimos la fuerza creadora de vida de la Pa-

labra de Dios encarnada en la historia y en las culturas de nuestros pue-
blos18. Las mujeres, en dilogo fructfero con la Palabra, han ido apren-
diendo a reconocer que la situacin de inhumana injusticia en la que tras-
curren sus vidas es contraria a la voluntad de Dios. Ellas aprenden tambin
a encontrar fuerza, caminos y estrategias para enfrentar las estructuras de
la sociedad impregnada por concepciones machistas que vienen de lejos
en la historia. Estas estructuras sostienen y legitiman relaciones de profun-
17 J.L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1998, p.444.

18 Cfr. Benedicto XVI, DI 1. Aparecida.
360
da desigualdad entre hombres y mujeres, sujetndolas a indignas condicio-

nes de subordinacin.
Crece as la conciencia de que cuando las mujeres estn prohibidas de

nombrar y dar sentido al mundo en que viven, se les est condenando a
la esterilidad, la esclavitud y a formar parte de un mundo que no pueden
hacer suyo, desde la dignidad que les confiere su condicin humana,. Asi-
mismo, descubren que la Palabra de Dios suscita en ellas la capacidad de
nombrar y dar significado, es decir de recrear y trasformar la realidad.
Promueve, igualmente, su capacidad de establecer relaciones de respeto,
confianza y libertad mutuas.
A lo largo de la historia de los pueblos latinoamericanos, encontramos mu-

chas mujeres que, desde situaciones de discriminacin, de pobreza, de vio-
lencia y sufrimiento han tomado la palabra para enfrentar la subordinacin
y la exclusin, fruto de un orden establecido que las quiere confinar al
silencio. Esta palabra de mujer rompe los entramados de desigualdad injus-
ta e indigna de las sociedades de su tiempo y proyecta el futuro de sus
pueblos por caminos de justicia y fraternidad. Muchas de estas mujeres
encuentran la fuerza y el coraje de actuar y hablar en su experiencia de fe
en el Dios de la Vida, y en el seguimiento de la prctica y enseanza de
Jess. Hacer memoria de ellas trae a nuestro presente la fuerza y eficacia
de su testimonio.
rsula de Jesucristo es una mujer negra, hija de esclava que vivi en el

Convento de Santa Clara en la ciudad de Lima, en el tiempo de la Colonia
(siglo. XVII). Ella cuenta que en el contexto de un dilogo mstico y
visionario le pregunta a Dios:
Dije que si las negras iban al sie[lo] / dijo que si que como fuesen
agradesidas i tubiesen / ate[nsi]on a los beneficios i le diesen grasias
por ellos las salb[a] / por su gran misericordia//19
19 rsula de Jesucristo. Apuntes Espirituales. Monasterio de Santa Clara. Sin fecha. Sin
signatura, p.2. Se mantiene la ortografa original del texto. Cfr. Patricia Martnez La
libertad femenina de dar lugar a Dios. UNMSM, Lima 2004 p 83. En esta obra, como
parte del tema al que hace referencia el ttulo, la autora hace un minucioso y sugerente
estudio de algunos textos que guardan la experiencia religiosa de esta mujer negra.
361
La pregunta en la boca de rsula de Jess nos muestra el orden social de

la Colonia, donde las diferencias raciales y sociales, distancias insalvables
en ese contexto, se viven en relaciones de poder y dominacin que se
proyectan al cielo y, de manera refleja, vuelven a la tierra como discurso
religioso que legitima la supremaca social del poder existente.
rsula, con su pregunta, ha tomado distancia del discurso religioso que

legitima la supremaca del poder dominante y lo pone en cuestin delante
de Dios a quien ella reconoce como autoridad. Por eso le pregunta y espe-
ra respuesta. Confiada, como Job en la tradicin bblica, est segura que
Dios no slo es su juez, es tambin su abogado, su defensor. Ella sabe que
Dios, juez y abogado, es palabra de verdad y sensible hasta la misericordia.
Esta mujer ubicada al final de la escala social limea, experimenta que algo
ocurre en su interior: un espritu de libertad y confianza que la lleva a
hablar directamente con Dios.
El contenido de la pregunta es ella misma, su cuerpo de mujer, su condicin

de negra esclava. rsula hace a Dios partcipe de su negritud y pone en
sus manos a las negras y negros que, como ella, sufren esclavitud. La
referencia a la misericordia de Dios hace memoria de un Dios que guar-
da en su corazn a los miserables, a aquellos que no tienen ningn valor
para el mudo. Dios la reconoce, no es hija ajena, y no slo la escucha esa
es la certeza de toda y todo creyente en la oracin sino que Dios, en esa
experiencia mstica, le responde que s, que las negras tambin van al cielo.
Las exigencias para entrar al cielo tienen como fundamento la gratuidad

del amor de Dios; se salvan las que dan gracias, las que son agradecidas,
se dice dos veces para subrayar la actitud humana ante el don gratuito del
amor20. En palabras de rsula, la gran misericordia de Dios marca el ca-
mino de la salvacin.
El dilogo de rsula con Dios a su vez denuncia una falsa imagen de Dios.
Su palabra es portadora de verdad sobre Dios y pone en evidencia la men-
tira de los que construyen dioses a la medida de su poder y dominio.
20 En la tradicin bblica, reafirmada en las enseanzas de Jess, no se puede separar amor

a Dios y amor al prjimo, al necesitado, los pequeos e insignificantes para la sociedad,
los que tienen hambre, fro, estn enfermos, en la crcel (Cfr. Mt 25, 31-46 ).
362
Dios mismo, al que esta mujer negra se ha acercado y ha llamado como

hija confiada, se revela a travs de rsula, para crear relaciones nuevas
en la humanidad que acaben con toda forma de discriminacin y desigual-
dad. Acordndose de su misericordia, nos llama a recrear relaciones de
justicia, solidaridad y reconciliacin. Por eso se alegra rsula de Jess y
comparte con los hombres y mujeres de su tiempo la alegra de Dios que se
ha revelado en su corazn.
Acercndonos al hoy de la historia en el Per, encontramos a mujeres que

desde situaciones de discriminacin, de pobreza, de violencia y sufrimien-
to, descubren que Dios ha puesto en sus corazones una capacidad de pala-
bra que recrea la Vida y conquista libertad.
Mara Elena Moyano es otra mujer negra de la ciudad de Lima, que vivi
en los terribles tiempos de violencia poltica que sufri el Per en las dca-
das del 80 y 90. Desde muy joven se comprometi a luchar contra la po-
breza y las estructuras de injusticia que la producen. Su fidelidad a ese
compromiso la puso ante la decisin cotidiana de enfrentar la muerte. Sen-
dero Luminoso trataba de apagarla como voz y gua de su pueblo en Villa
el Salvador (Lima). Unos das antes de que la mataran en un atentado
terrorista, escriba una poesa: Ayer tuve la muerte muy cerca. Cito al-
gunos versos en que nos cuenta de su caminar de mujer en la historia; de
su familia, de la pobreza que comparte con tantos otros y otras, de cmo va
construyendo la vida con sus propias manos. En este recorrido de su vida,
ella va mucho ms all, nos habla del amor, de su fe y del Dios que atento
la acompaa.
siento que he vivido lo mejor de mi vida

recuerdo a mi madre trabajando
la tristeza de no tener mi padre cerca
con mis hermanos nos bamos al colegio sin comer
cuando iba a la iglesia y me hice catequista
los nios sentados en ladrillos
las luchas para organizarnos y estudiar
las faenas comunales y las escuelas populares
las marchas interminables e incontables
a las mujeres organizadas
nuestras alegras, penas y logros.
Entonces sigo recordando
este amor tan infinito de mis hijos
363
a mi pueblo que sufre y se corroe el alma.

Y siento que he vivido lo ms hermoso de mi vida
Cmo vivo, Dios mo.
Gracias por darme todo!
El amor 21
Tantas mujeres campesinas, mujeres de la ciudad, obreras, amas de casa

como se les llama usualmente, empleadas de hogar y muchas otras que la
vida cotidiana pierde en el anonimato, y sin embargo van dejando huellas de
que la desesperanza, la angustia, la soledad no logran atraparlas. Desde lo
hondo de ellas mismas le hablan a Dios para contarle sus angustias, el des-
amparo y sufrimiento en que pasan sus vidas, para poner en sus manos su
debilidad y su confianza en el perdn que nace del amor. La oracin sale del
corazn como un llamado a Dios. Un Dios atento que siempre responde.
yo creo que ya no tengo fuerza, que (Dios) ya no me escucha.

(Oracin annima de una mujer en la fiesta de la Cruz de Chalpn.
Peregrinacin popular en la costa norte del Per)
Ay qu largo es este camino! Qu duro!

Mi cansancio no me permite seguir, oh Dios, aydame.
(Oracin de una mujer desde la crcel)22
Seor: humildemente acudo hoy a Ti

con la vergenza del hijo prdigo; hoy estoy aqu,
en un lugar donde es muy difcil vivir
Por ese mismo amor que s que me tienes,
te pido perdn
(Oracin de una mujer desde la crcel)23
Muchas mujeres dieron testimonio, de su dura experiencia de vida en el

agro andino y en los barrios urbano-marginales, en los 20 aos de violencia
poltica en el Per (1980-2000), a la Comisin de la Verdad y Reconcilia-
21 Fragmentos entresacados de Ayer tuve la muerte muy cerca, en Diana Miloslavich,

Mara Elena Moyano: En busca de una esperanza, Flora Tristan, pp 89-90.
22 Oracin desde la crcel, recogida por Pilar Coll.
23 La Palabra no est encadenada. Oracin desde la crcel, recogida por Pilar Coll,
CEAS, p.6.
364
cin, y algunas de ellas lo hicieron en audiencias pblicas. Todas estas

mujeres tomaron la palabra, y as fueron venciendo su sufrimiento y el
miedo que todava las acosaba. Debieron sobreponerse al sentimiento de
saberse despreciadas por ser mujeres pobres, muchas veces indgenas
quechuahablantes. La tortura y la violencia haba dejado huellas en sus
cuerpos y en lo ms profundo de su condicin de personas. Palabra de
mujer que denuncia el poder que las haba hecho objeto de violencia, sufri-
miento y dolor. Mujeres que reclaman, a la sociedad en su conjunto, ser
reconocidas en su dignidad de seres humanos, con el respeto a sus dere-
chos fundamentales. Palabra que se escuch, tambin, como un clamor
que suba al cielo24, para que no haya ms mujeres ni hombres sometidos a
condiciones tales de indignidad.
Los testimonios nos dejaron ver una enorme crueldad en el trato viola-
cin, tortura y violencia contra las mujeres, se trataba de arrancarles su
condicin ms honda de ser humano, hasta situaciones en las que ellas
misma dudaron de su humanidad.
los soldados venan () en la noche se mandaban los soldados, todi-

titos. Yo ya viva verdad una desgracia (...) y toda mi vida me voy a
recordar eso, porque me hicieron una cosa que nunca pensaba pa-
sarlo (...) me tenan calatita as, sin ropa sin nada, as amarrada (...)
despus de violarme me pegaban. Despus de pegarme me alzaban
para que me traiga ya ac (...) me botaban ah, jugaban conmigo
como haca de cuenta que fuera un juguete. (Testimonio 435131 -
Daos a la identidad personal)
El sentimiento de terror bloquea la capacidad de pensar, de realizar un

juicio, de rechazar lo que est sucediendo, de reaccionar ante situaciones
extremas que parecen aplastantes. Se busca dejar a las vctimas sin pala-
bras, sin historia.
Su cuello ac lo haban cortado, ac de su campanilla, su adentri-

to, seora, con cuchillo, con cuchillo lo haban cortado, de igual
forma su mano atrs lo haban amarrado con soguilla y as lo haban
matado, tapndolo con su poncho y lo haban dejado y hasta la san-
gre emanaba, seora. Acaso, seora, viendo eso seguro hasta te
24 Documento de Medelln, Justicia 1; Paz 2.
365
moriras? As de miedo temblaba mucho. (Testimonio 2002799. Aya-

cucho 18/11/2002, Mujer testigo de un asesinato ocurrido en Toqui-
hua, Victor Fajardo, mayo 1983)
El informe final de la CVR da cuenta de que las personas han encontrado

dentro de s fuerzas para enfrentar la presencia destructora de la violencia
en sus vidas, en la vida del pas. El amor a sus hijos, la conciencia de ser
inocentes y de su dignidad, sus convicciones religiosas, ticas, su capaci-
dad de soar, de vislumbrar el futuro han sido fuentes de esperanza y
fortaleza para aferrarse y luchar por la vida. Les han permitido atravesar
el dolor y el sufrimiento para dejar escuchar su voz que se levanta desde
los humildes como un clamor que reclama respeto, justicia y temor de
Dios.
Seores, por eso yo quiero que haya respeto. Que haya pues temor
de Dios aunque slo seamos humildes. Aunque seamos hurfanos y
pobres. Campesino puro podemos ser; que ganamos slo un real por
mes y, aunque no seamos nadie, seores, sta es la justicia que pedi-
mos (Sabina Valencia, Audiencia de Huanta, 11/4/2002).
Mujeres que descubren a Dios en medio de la historia de sus pueblos,

cerca de ellas y dan fe de su presencia: Padre, Dios estaba entre nosotros
y en los que murieron.
En Huancavelica, preguntaba yo: dnde estaba Dios en esta ma-

tanza? La soledad, el abandono de la gente de Huancavelica es
monstruoso, y una seora que hablaba castellano me dijo: Padre,
Dios estaba en nosotros y en los que murieron. As de clarito. Re-
conozco haberme sentido un infeliz, un desgraciado, el que tena que
haberles dado a Dios era yo, por lo menos era lo que las comunida-
des esperaban, pero la realidad es otra, la gente nos da a Dios a
nosotros. Dios est en nosotros y en los que murieron 25
Son innumerables las mujeres que, desde los distintos lugares de Amrica
Latina, hacen escuchar su voz comprometida en combatir la pobreza, lu-
25 Gastn Garatea. Cmo descubrir a Dios en el espanto. Revista Pginas No 184,

diciembre 2003, CEP, Lima, p.14
366
char contra la exclusin y discriminacin y comparten sus sueos, prea-

dos de esperanza de vida y liberacin. Sus voces han resonado, como un
eco, en la V Conferencia Episcopal Latinoamericana de Aparecida:
En esta hora de Amrica latina y el Caribe, urge escuchar el clamor,

tantas veces silenciado, de mujeres que son sometidas a muchas
formas de exclusin y de violencia en todas sus formas y en todas
las etapas de sus vidas. Entre ellas, las mujeres pobres, indgenas y
afroamericanas han sufrido una doble marginacin. Urge que todas
las mujeres puedan participar plenamente en la vida eclesial, fami-
liar, cultural, social y econmica, creando espacios y estructuras que
favorezcan una mayor inclusin26.
En este tiempo nuestro, en que vemos que las brechas de desigualdad se

hacen ms grandes y la violencia y la corrupcin se infiltran e impregnan la
vida cotidiana de las personas, se plantea a la comunidad cristiana la tarea
de escuchar, redescubrir y actualizar la fuerza proftica de la Palabra de
Dios que resuena en la historia. Las mujeres, comprometidas solidaria y
eficazmente con la vida de sus pueblos, estn cerca del pozo de ternura,
esperanza, coraje para encontrar y decidir lo que la humanidad busca. Y
ciertamente, en el caminar de nuestros pueblos escuchamos voces de ac-
cin de gracias de mujeres y hombres que como Mara, en el Magnficat,
descubren la Palabra de Dios presente en la historia.
La palabra de todas esas mujeres comprometidas en la construccin de un

mundo ms humano, a pesar de lo avanzado, tiene todava una larga ruta
por recorrer. La fuerza creadora de vida que ellas guardan, hoy plantea
interrogantes, urgencias y llama, en el seguimiento de Jess, a caminar
abriendo surcos de esperanza en el futuro de la humanidad.
26 Aparecida 454. Cfr. 453 y 48
367
M ENSAJES
591
GUSTAVO GUTIRREZ Y LOS DERECHOS HUMANOS
5.
RETOS
369
MIGUEL CONCHA MALO, OP
370
Gustavo Gutirrez y los Derechos Humanos

Miguel Concha Malo, op
Conoc a Gustavo Gutirrez en el marco de las reivindicaciones de los

pueblos y comunidades indgenas de Chiapas por recuperar su voz, refor-
zar su organizacin y extender el apoyo pastoral de la Iglesia en la lucha
por el reconocimiento, proteccin y cumplimiento de sus derechos huma-
nos individuales y colectivos en Mxico. Desde entonces intuyo que ha
sido la memoria de las resistencias y luchas de los indgenas por recuperar
su dignidad, en el sentido teolgico y filosfico actual del trmino, las que
me han mantenido entraablemente unido a l, y a l conmigo.
En octubre de 1974 tuvo lugar en San Cristbal de Las Casas el Primer

Congreso Indgena, convocado al principio sin xito por las autoridades
gubernamentales, con ocasin de lo que entonces se consideraba el cuarto
centenario del nacimiento de Fray Bartolom de Las Casas. Posterior-
mente dicha fecha fue corregida por la gran historiadora lascasista Helen
Rand Parish, de la Universidad de Berkeley, para quien Gustavo es el
legtimo continuador de la obra de Las Casas. Gracias a la lcida interven-
cin de Don Samuel Ruiz Garca, entonces Obispo de la Dicesis, se logr
que dicho evento no fuera un congreso sobre los indgenas, sino un con-
* Dominico mexicano. Profesor en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y

periodista. Dedicado especialmente a la defensa de los Derechos Humanos.
371
greso de indgenas y para indgenas, que contara por ello con su abruma-
dora participacin. Hoy podemos decir que fue quizs aquello el germen
del documento de diez puntos que veinte aos despus lanzara desde la
selva Lacandona el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional.
Aos antes, en 1970, haba surgido en Xicotepec de Jurez, Puebla, el

Centro Nacional de Pastoral Indgena (CENAPI), dependiente de la Co-
misin Episcopal de Pastoral Indgena, que presida Don Samuel, con el
propsito de promover por todos los medios una pastoral de encarnacin
y de liberacin en las culturas indgenas, en orden a propiciar el surgi-
miento de sus propias Iglesias, en referencia a la necesidad de acompa-
ar el renacimiento de iglesias locales autctonas, en comunin con la Igle-
sia Universal1. Su presidente, Monseor Samuel Ruiz, y su secretario, el
historiador eclesistico Hctor Samperio, incardinado a la Dicesis de Tu-
lancingo, Hidalgo, as como el antroplogo Luis Gonzlez y el padre Jess
Garca, socilogo, me invitaron a formar parte del equipo de telogos. Fue
a partir de entonces, y con ocasin de los cursos y encuentros regionales
que organizaba CENAPI, para preparar agentes de pastoral que pudieran
acometer el objetivo fijado, cuando tuve el privilegio de tratar y escuchar
por primera vez las iluminadoras reflexiones de Gustavo, que desde enton-
ces han inspirado mi trabajo pastoral y teolgico.
Ya haba tenido lejano contacto con sus planteamientos, cuando el ao de

1969 lleg a la Facultad de Teologa de la Provincia de Francia, en las
goteras de Pars, donde culminaba yo mis estudios institucionales, un domi-
nico francs que pas la mayor parte de su vida trabajando como misione-
ro entre los sectores populares y estudiantiles de Uruguay y Mxico, el
padre Alex Morelli, a defender su tesis. l nos explic entonces durante el
examen que desde julio de 1968 el telogo peruano Gustavo Gutirrez ha-
ba iniciado una reflexin teolgica y pastoral desde la perspectiva de la
liberacin, y no nicamente del desarrollo, a la que estbamos fuertemente
acostumbrados y a la que defendamos con gran pasin en aquellas latitu-
des y en aquellos tiempos. Cuanto ms que nuestro hermano, el dominico
Luis Jos Lebret, fundador del grupo Economa y Humanismo, haba te-
nido apenas haca dos aos una influencia importante en la elaboracin de
1 Jess Garca, La Iglesia mexicana desde 1962, en Historia General de la Iglesia en

Amrica Latina, Tomo V, Mxico, Ediciones Sgueme, Salamanca, Espaa, 1984, p. 398.
372
la encclica Populorum progressio del Papa Pablo VI. Por l supe que
desde ese mismo ao en Montreal, Canad, este telogo, para entonces
desconocido, desarrollaba ya una reflexin acerca de los pobres, negando
la concepcin tradicional de la pobreza como bendicin de Dios, y sealn-
dola por el contrario como una injusticia y un pecado social. Supe igual-
mente que con el ttulo de La pastoral de la Iglesia en Amrica Latina,
se haba publicado en 1968 un ensayo en Per, en el que se recoga una
serie de sus charlas ante un grupo de dirigentes de movimientos universita-
rios catlicos latinoamericanos, reunidos en Montevideo en enero de 1967,
a las que haban asistido algunos de sus asesorados, que quedaron franca-
mente admirados y complacidos con la novedad de sus planteamientos; y
que un ao despus haba presentado un bosquejo general de su proyecto,
utilizando por primera vez el nombre de Teologa de la Liberacin, en una
conferencia presentada en la reunin de la Oficina Nacional de Informa-
cin Social (ONIS), realizada en Chimbote, Per.
Esos planteamientos me vinieron como anillo al dedo, ocupado como esta-

ba en la elaboracin de mi propia tesis, a propsito de una reflexin teol-
gica sobre el Mxico de entonces, a la luz de la Palabra de Dios, y a la que
calificaba presuntuosamente como una teologa nacional desde la base.
De manera que cuando regres a mi pas, despus de haber probado con
ms o menos fortuna el fruto de mi trabajo acadmico, devor con fruicin
primeramente su pequeo libro Hacia una teologa de la liberacin,
publicado en Bogot en 1969, justamente por la editorial Indo-American
Press, en el que se sistematizaba, precisaba y desarrollaba ms amplia-
mente el contenido de la conferencia presentada en Chimbote; y posterior-
mente su obra Teologa de la Liberacin, Perspectivas, publicada a fi-
nales de 1971 por el Centro de Estudios y Publicaciones de Per. Recuer-
do que entonces convoqu con entusiasmo a varios de mis hermanos do-
minicos a estudiar juntos este ltimo libro, de manera que suscribo la ob-
servacin que hace poco me haca Joo Xerri, Socio del Maestro de la
Orden para Amrica Latina y El Caribe, en el sentido de que Gustavo
desde el principio de alguna manera representaba, inclua y generaba a
muchos de nosotros. Gracias a la importancia que yo ya le conceda a su
pensamiento, alguien tambin puso en mis manos por aquellos aos la con-
ferencia que sobre el mismo proyecto liberador haba pronunciado en 1970
en Cartigny, Suiza, en una de las reuniones de SODEPAX (Sociedad, De-
sarrollo y Paz), secretariado conjunto entre el Vaticano y el Consejo Mun-
dial de Iglesias, para estudiar y colaborar como cristianos en el campo del
desarrollo, la justicia y la paz. Su conferencia fue publicada por ese orga-
373
nismo con el modesto ttulo de Notes on Theology of Liberation. Fue

tambin entonces cuando yo comenc a descubrir en el pensamiento de
Gustavo esa vena ecumnica que me haban infundido mis maestros de
eclesiologa en Le Saulchoir, entre ellos el padre Congar, slo que desde
Amrica Latina.
Han sido muchas las ocasiones en las que despus he tenido la alegra, por
no decir el gozo, de encontrarme personalmente con Gustavo, y disfrutar
de su compaa y sus enseanzas, tanto en Mxico como en Per, o de
comunicarme con l por telfono, ya sea por iniciativa ma o suya. Entre
todas ellas recuerdo que a los diez aos de la Conferencia de Medelln, por
iniciativa del padre Juan Manuel Prez, O.P., entonces Socio del Maestro
de la Orden, quien despus public en Repblica Dominicana un docu-
mentado librito sobre la primera comunidad de dominicos en la isla Espa-
ola, en el siglo XVI, que lleva por ttulo stos, no son hombres?2, las
dominicas y dominicos de Amrica Latina organizamos en Lima una Se-
mana de Teologa, precisamente para tener el privilegio de aprovecharnos
de las esclarecedoras reflexiones de Gustavo y de su equipo del Instituto
Bartolom de Las Casas del Per. Con la sencillez, jovialidad, profundidad
y espritu de servicio que lo caracterizan, Gustavo particip con nosotros
no slo con sus conferencias, sino incluso en la revisin y redaccin defini-
tiva de nuestras conclusiones, y anim a los laicos del Instituto a apoyarnos
en nuestros trabajos y en nuestras deliberaciones. Para variar, yo fui uno
de los miembros del equipo de redaccin.
Junto con Gustavo Gutirrez, lo que tratndose de l era un escndalo, fui

uno de los cuarenta excluidos a participar oficialmente como peritos en la
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que tuvo lugar
en el Seminario Palafoxiano de Puebla, del 28 de enero al 13 de febrero de
1979, que sin embargo, invitados por algunos Obispos, la Conferencia La-
tinoamericana de Religiosos o a ttulo personal colaboraron durante todos
esos das febril y eclesialmente, extra muros, a su buen resultado. El
suceso est recogido con objetividad y vivos colores en el magnfico librito
Los telogos de la liberacin en Puebla3, escrito por el padre Tefilo
2 Fray Juan Manuel Prez, O.P., stos no son hombres?, Ediciones Fundacin Garca-
Arvalo, Inc., Santo Domingo, 1984, 176 pp.
3 Tefilo Cabestrero, Los telogos de la liberacin en Puebla, Coleccin Puebla, Editorial
PPC, Madrid, 1979, 159 pp.
374
Cabestrero, CMF. Todava tengo en mi memoria a Don Bartolom Carras-

co, Arzobispo de Puebla, y a Monseor Jos Llaguno s.j., Prelado obispo
de la Tarahumara, en el Estado de Chihuahua, Presidente y Secretario
respectivamente de la Comisin sobre Opcin Preferencial por los Pobres,
comentndonos que entre la tercera y la cuarta redaccin se haban pasa-
do toda la noche en oracin frente al Santsimo, para que al da siguiente no
se viniera abajo en la votacin de la plenaria su documento, sobre el que
tanto haba trabajado Gustavo. Recuerdo igualmente el fugaz paso por
esos das entre nosotros de Hugo Echegaray, un amigo y discpulo distin-
guido y muy apreciado por Gustavo, quien para entonces ya haba escrito
entre otras cosas un bello texto sobre los derechos de los pobres como
derechos de Dios, que me impact mucho, y quien como fruto maduro fue
recogido por el Seor en su patria poco tiempo despus. Recuerdo tambin
la serenidad con la que Gustavo enfrent durante esa reunin una campa-
a y una manifestacin pblica contra la teologa de la liberacin, propia de
los tiempos de la edad media, que injustamente lo tachaba de mentiroso,
manipulador del Evangelio, as como el aplomo y la conviccin con la que
tambin en pblico defendi frente a la prensa nacional e internacional la
opcin preferencial por los pobres, insistiendo desde entonces en que lo
que importaba fundamentalmente no era hacer teologa, en el sentido
ms clsico, sino que se orientase hacia un anuncio del Evangelio hoy,
hacia una insercin del Evangelio en el proceso de liberacin, en las luchas
populares existentes en Amrica Latina.
Como recuerda Tefilo Cabestrero en el libro citado, a los tres meses de

celebrarse la Conferencia de Puebla la Universidad Catlica de Nimega,
en Holanda, le otorg uno de sus mltiples doctorados Honoris Causa.
All nuestro hermano Eduardo Schillebeeckx expres las siguientes y cer-
teras palabras: Ha sido el primero en la historia moderna en reactualizar
los grandes temas cristianos de la Teologa, partiendo de la opcin por los
pobres. Este nuevo modo de hacer teologa no es exactamente un nuevo
captulo para la vieja teologa, sino que conceptualiza los aspectos dogm-
ticos y ticos de una manera olvidada durante largo tiempo en Europa. Y
dirigindose a Gustavo, concluy: Querido Gustavo, si esta Universidad
quiere honrarte con este Doctorado, no queremos con l honrar solamente
al pionero de un nuevo mtodo teolgico, aunque ese sea el principal moti-
vo. No estoy enteramente seguro si estoy facultado para hablar a nombre
de todos, pero puedo decir ciertamente en nombre propio: sta es tambin
una forma oficial de pedir perdn por todos los errores que nosotros, pases
375
ricos, cometimos en el pasado y todava cometemos contra ti, un hijo y

representante de los pases pobres y esclavizados4.
Tuve tambin la oportunidad de tratar de una manera ms ntima a Gusta-

vo en la casa de la familia del Ingeniero Luis Sereno Col de la ciudad de
Mxico, durante sus visitas a sus antiguos amigos mexicanos del Movi-
miento Internacional de Intelectuales Catlicos y de la Juventud de Estu-
diantes Catlicos Internacional. Por aquellas pocas, l nos anim a crear
el Centro de Estudios Sociales y Culturales Antonio de Montesinos, an
existente, con la misin de promover la opcin preferencial por los pobres
en toda nuestra Iglesia mexicana, y acompaar y apoyar con nuestra ac-
cin pastoral y reflexin teolgica al movimiento popular de nuestro pas.
Recuerdo igualmente que entre los aos 1989 y 1992 tuve la oportunidad
de participar como profesor en el Curso sobre Iglesia y Realidades Lati-
noamericanas, que las Superioras y los Superiores Mayores de la Orden
de Santo Domingo en Amrica Latina y El Caribe organizaron en el Centro
Bartolom de Las Casas del Cusco, fundado por los dominicos franceses.
Creo que tambin en esto, personalmente o por medio de sus amigos ex-
pertos, Gustavo nos apoyaba a distancia. Pero sobre todo fueron para m
ocasiones para visitarlo, conseguir sus ltimas publicaciones, o por lo me-
nos hablarle por telfono. Quizs por ello Gustavo tambin se acostumbr
a llamarme varias veces por telfono desde Per o desde Estados Unidos,
para preguntarme con vivo inters y preocupacin por Don Samuel Ruiz y
los agentes de pastoral de la Dicesis de San Cristbal despus del levan-
tamiento zapatista de enero de 1994, y cuestionarme acerca de cmo vea
yo el desenvolvimiento del movimiento indgena en Mxico. No te olvides
de decirles que yo estoy junto a ellos me deca con insistencia, y no
dejes de avisarme cualquier cosa ms grave que pueda ocurrir. Estoy al
pendiente. No debo dejar de mencionar que una de aquellas veces que le
habl por telfono a su casa desde el Convento de Santo Domingo en
Lima, inmediatamente despus de los sangrientos acontecimientos en la
Plaza de Tienanmen, el ao de 1989, lo encontr muy afectado, y con toda
su sensibilidad por aquellos estudiantes masacrados en el lejano Oriente,
me dijo preocupado: Miguel, no podemos dejar pasar estos hechos, as
4 Tefilo Cabestrero, Los telogos de la liberacin en Puebla, Coleccin Puebla, Editorial

PPC, Madrid, 1979, p. 69.
376
como as, aunque hayan sucedido tan lejos de nosotros. Tenemos que con-
siderarlos como algo que nos toca y nos importa a todos. A la luz de ellos,
debemos reflexionar lo que hemos venido haciendo. Comprend que se
trataba de la globalizacin desde abajo, de la que tanto hemos venido ha-
blando en los ltimos aos.
No puedo dejar de confesar que Gustavo fue el nico que me defendi

pblicamente en So Paulo, Brasil, durante uno de los encuentros de la
Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo, cuando en los aos
de las postrimeras de la dictadura brasilea comet la imprudencia de en-
tregarle a la prensa unas de las conclusiones de las mesas de trabajo, que
desde luego recogi con gran fruicin e inters, y al da siguiente public a
ocho columnas en varios diarios. Bisoo entonces en la ndole de la profe-
sin y en la astucia de mis compaeras y compaeros periodistas, y sin
experiencia para ponderar las consecuencias que tal hecho pudiera tener
para el gran Arzobispo y Cardenal Dom Paulo Evaristo Arns, quien con
tanto cario e inters nos haba acogido, superando incluso las reticencias
de la Nunciatura, ese mismo da los organizadores convocaron a todo el
encuentro para presentar a las hermanos y hermanos brasileos una dis-
culpa y explicar la situacin. Yo asist a aquella reunin avergonzado y
confundido, derribado en uno de los ltimos asientos de la sala. Por ello
Gustavo me disculp con cario, argumentando con firmeza que todo ha-
ba sido un error, y que por ello yo haba decidido estar all presente, dando
la cara. Tengo la impresin de que el hecho felizmente no tuvo mayor
trascendencia, en parte tambin por la sabidura del padre Sergio Torres,
presidente de la Asociacin, quien propuso que enseguida se aclarara a los
apresurados y quizs malintencionados periodistas, que lo que haban pu-
blicado ese da con tanta notoriedad no tena tanta importancia, pues no
eran las conclusiones generales del encuentro, sino slo algunos de los
puntos de vista de algunos de los participantes en una de las mesas parcia-
les del encuentro.
Una de las ltimas veces que me encontr con Gustavo, fue a finales del
ao pasado en la casa de unos entraables amigos comunes peruanos en la
ciudad de Mxico. Gustavo vena de haber presentado una conferencia
sobre la opcin preferencial por los pobres en un Congreso Internacional
sobre Doctrina Social de la Iglesia, organizado por el CELAM. Parece que
despus de muchos aos, era la primera vez que volva a participar en un
evento eclesial de esa naturaleza. l no dijo nada, pero despus me enter
por la anfitriona que Gustavo haba sido aplaudido durante ms de cinco
377
minutos al concluir su exposicin. Entre sus interlocutores haba por lo

menos un Cardenal, varios Obispos y cientos de delegados y miembros de
las comisiones episcopales de pastoral social de muchas dicesis de Am-
rica Latina y El Caribe, sacerdotes, religiosas y laicos.
La solidaridad con los exiliados por las dictaduras militares del Cono Sur,
as como con los refugiados de los regmenes represores de Amrica Cen-
tral, me llevaron en los ltimos 25 aos a ocuparme de la promocin y
defensa de los derechos humanos. A ello tambin contribuyeron la propia
experiencia y el coraje de los mismos refugiados y asilados, as como las
dramticas circunstancias de mi propio pas, que en estas materias suele
ser farol de la calle y oscuridad de su casa. En todo este trayecto el
ejemplo y la enseanza de Gustavo me han seguido acompaando, pues
para l efectivamente quienes en su mayora padecen vejaciones y un
trato indigno son los pobres, hombres y mujeres, sean indgenas, afro-ame-
ricanos, obreros, campesinos, a quienes califica con razn como los insig-
nificantes, y considera como el resto de Israel, el rostro sufriente de
Cristo, la cara muchas veces oculta e indigna de un aparente sistema de
progreso, y por ello a lo largo de su obra podemos encontrar diversos pasa-
jes y reflexiones que constituyen un cuestionamiento sobre las graves vio-
laciones a los derechos humanos del pueblo pobre. Para Gustavo la condi-
cin de pobreza y exclusin es un estado atentatorio a la dignidad humana
y contrario a la voluntad de Dios.
Con base en lo anterior podemos afirmar que la vida y obra de Gustavo ha

sido explcito e implcitamente una lucha por la vida, la libertad y la digni-
dad del pueblo pobre latinoamericano. Para l la opcin por los pobres y
por una liberacin integral pasa por el respeto a los derechos humanos y su
universalidad se concreta en lo que es la lucha por la defensa, el reconoci-
miento, la proteccin y el cumplimiento respecto de los derechos del pobre.
En primer lugar el derecho a la vida, seguido por los derechos a la cultura
y al trabajo digno y bien remunerado, a la salud, a la educacin y a un
entorno social y ambiental sano, etctera.
Si bien Gustavo no se declara a s mismo en estricto sentido como un

luchador o activista por los derechos humanos, s lo ha sido en la prcti-
ca. Su cercana con el pueblo pobre, la conciencia cada vez ms actuali-
zada y profunda sobre las causas sociales e histricas de su situacin, y
la defensa de su derecho a constituirse como un sujeto pblico activo en
la construccin de una sociedad justa, libre y realmente democrtica,
378
expresan su profundo compromiso con los derechos humanos del pueblo

latinoamericano.
Para Gustavo Gutirrez la Teologa de la Liberacin es en cierta forma

una teologa a favor del respeto a los derechos humanos, pues los impli-
ca. Hace adems una reflexin crtica y detallada sobre los derechos del
pueblo pobre. De cualquiera de sus obras podemos derivar, mediante una
lectura atenta y cuidadosa, los profundos nexos que tiene su reflexin
con las luchas por los derechos humanos individuales y colectivos,
tanto civiles y polticos, como econmicos, sociales, culturales y ambien-
tales, concebidos stos en su universalidad, integralidad, indivisibilidad e
interdependencia.
Entre los muchos reconocimientos recibidos a lo largo de su vida, el premio

que le otorgaron el 20 de marzo de este ao en Per, es una muestra
fehaciente de lo arriba expuesto, pues se trata de la Medalla Defensora
del Pueblo, que constituye un reconocimiento a sus planteamientos y a su
obra, pero sobre todo a su actitud, a su prctica y compromiso; a su postu-
ra valiente en la defensa de los ms pobres y excluidos, siempre apostando
por la construccin de una sociedad justa, en la que los derechos humanos
sean pilares fundamentales de una nueva convivencia entre los seres
humanos.
Hay un texto que resume con toda claridad la visin que tiene Gustavo
sobre los derechos humanos, a la que me he remitido desde los orgenes de
mi trabajo en este campo. Se encuentra en su obra Densidad del presen-
te, con el que quiero concluir estas pginas:
La expresin derechos humanos surge en los ltimos siglos (aun-

que Bartolom de Las Casas ya la empleaba en el siglo XVI), pero
sus antecedentes se hunden en el tiempo. Las ambigedades his-
tricas e ideolgicas de las que pudo haber estado rodeada en la
poca moderna se evaporaron rpidamente; su hondo sentido apa-
rece con nitidez. Se trata de la defensa de la dignidad de la perso-
na humana. Centrada en un comienzo en los derechos polticos,
pronto se toma conciencia de los que vienen del campo social,
para avanzar hoy hacia otros mbitos de la convivencia social y de
la relacin con la naturaleza. Sea lo que fuere del detalle de estos
derechos (llamados muchas veces de primera, segunda y tercera
generacin), ellos nos recuerdan las formas concretas que revis-
379
ten las dos reivindicaciones fundamentales del ser humano: la vida

y la libertad. Si bien la expresin moderna derechos humanos no
se halla tal cual en la Biblia, vida y libertad y sus implicaciones
son dos temas capitales que atraviesan toda la Escritura. Por ello, la
Cuarta Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en
Santo Domingo, llama con razn al evangelio raz profunda de los
derechos humanos5.
5 Gustavo Gutirrez, Densidad del presente, Editorial Sgueme, Salamanca, 2003, pp.
195-196.
380
TEOLOGA DE LA LIBERACIN . ALGUNAS TAREAS PENDIENTES
Teologa de la liberacin
Algunas tareas pendientes
Jorge Arturo Chaves Ortiz, op
La renovacin latinoamericana de la teologa

y el enriquecimiento del anlisis socio-econmico
Desde el punto de vista cientfico y del de la prctica poltica, el aporte de

Gustavo Gutirrez con la teologa de la liberacin trasciende el campo de la
teologa. Una reflexin teolgica que opta por la liberacin de los pobres,
los excluidos y marginados, tiene necesariamente que pasar por la media-
cin del anlisis cientfico social. Esto conlleva un doble enriquecimiento:
el de la propia teologa, al abrirse metodolgicamente a la participacin de
disciplinas acadmicas, relativamente recientes, en el nivel que tradicional-
mente haba sido llenado en exclusiva por la filosofa. Y el que corresponde
a esas ciencias, al permitir el ingreso de la reflexin tica, la perspectiva de
valores a su campo de reflexin, superando reduccionismos dainos para
un anlisis que apunte a la construccin de una sociedad ms integralmen-
te humana. Por su parte, el sujeto de reflexin teolgica, al incluir el tema
de la pobreza, queda condicionado por los aportes y resultados propios de
la economa, la sociologa y otras disciplinas conexas. El de las ciencias
sociales se abre por su lado, con el reconocimiento de sus propias limita-
* Dominico. Director del Centro Dominico de Investigacin (CEDI) en Los ngeles de

San Rafael, Heredia, Costa Rica. Economista con especialidad en tica de las polticas
econmicas y del desarrollo.
381
JORGE ARTURO CHAVES ORTIZ, OP
ciones, a una perspectiva epistemolgica que robustece su carcter cient-

fico mediante una integracin interdisciplinaria.
Ampliacin del mtodo teolgico
En cuanto al aporte al interior de la misma teologa, con la incorporacin de

la funcin mediadora del anlisis socio-econmico a la reflexin teolgica,
Gustavo se ha expresado con claridad en diversas ocasiones. Por ejemplo,
hablando de la relacin entre liberacin y desarrollo escribe:
Plantear el uno o el otro o los dos como salidas a la pobreza e

injusticia que se viven en Amrica Latina, supone una percepcin de
esa situacin y un modo de analizarla. No estamos hablando de algo
abstracto, ese estado de cosas condiciona la vida cotidiana del pue-
blo latinoamericano y decide el rumbo que debe seguir la solidaridad
con los pobres en vistas a construir un mundo justo para todos. Esa
realidad enmarca tambin la tarea evangelizadora de la Iglesia. En
efecto, el Evangelio se dirige a personas concretas; de su situacin
histrica nos vienen desafos precisos que no podemos obviar y que
estimulan nuestra inteligencia de la fe. De la imbricacin de esos
diferentes elementos surge la teologa de la liberacin1.
A continuacin aade:
Por ello nos interesan sobremanera los cambios que se produ-

cen en el campo social y los que se dan, legtimamente, en el
modo de entenderlos.2
Y ms adelante: inters de las ciencias sociales para los cris-

tianos que en estos aos encontraron en la fe y en una re-
flexin sobre ella una fuente inspiradora para su compromiso
con los pobres y oprimidos del continente. Solidaridad que re-
quiere para ser eficaz un adecuado conocimiento de la reali-
dad econmico - social de Amrica Latina.3
1 Liberacin y desarrollo: un desafo a la teologa, en Densidad del presente, CEP -

IBC, Lima, (2003), 205 206
2 Ibd.
3 Ibd.
382
Ya aqu quedan delineados varios tipos de aporte y diversas funciones de

las ciencias sociales en el proceso de elaboracin teolgica y, por exten-
sin, a la prctica pastoral. La opcin preferencial por los pobres necesita
la mediacin analtico-social a la hora de captar y a la de analizar la
pobreza y la injusticia. Proporciona, incluso, la informacin suficiente so-
bre la pluralidad y variaciones en el mismo mtodo de anlisis de estas
ciencias que, como sabemos estn muy lejos de ser ciencias exactas. Marca,
de esa manera, el rumbo que debe seguir la solidaridad si quiere construir
un mundo justo para todos y sirve entonces a la exigencia de eficacia de
estos esfuerzos de transformacin.
En su lectura de la realidad, en efecto, la teologa sola no puede construir el

sujeto sobre el que recae su reflexin o iluminacin. Ya desde la misma
Edad Media, como lo atestigua Toms de Aquino (S.Th. I, 1, 7 ad 2m), se
reconoca que la reflexin teolgica recae no slo sobre el tema de Dios,
sino sobre todas las criaturas y los actos humanos, en cuanto dicen alguna
relacin a lo divino. De ah se deriv desde siempre, para construir este
sujeto, la necesaria mediacin de la filosofa y, desde el surgimiento y desa-
rrollo de las ciencias modernas, la participacin de stas.
Precisar entonces lo que se entiende por pobreza e inequidad, comprender

sus causas en la sociedad contempornea y captar la relacin que tienen
estos dolorosos fenmenos con la dinmica de la misma economa nacio-
nal e internacional, son funciones que realiza el anlisis socio-econmico y
poltico y cuyos productos se los brinda a la teologa. Slo de esta manera
sta puede orientar una accin eclesial que contribuya de manera eficaz a
la transformacin de las relaciones sociales. Slo con este medio se puede
dar ms concrecin a las centenarias enseanzas del Magisterio Social de
la Iglesia.
Esto fue ampliamente comprendido en Amrica Latina por una plyade de

telogos que, por la brecha abierta por Gustavo Gutirrez, han contribuido
todos estos aos al nacimiento y desarrollo de la teologa de la liberacin
(=TL). A riesgo de simplificar demasiado, vale la pena subrayar en qu
direcciones concretas se han realizado durante esas primeras etapas, las
contribuciones de estos autores, en lo que se refiere a la relacin entre
ciencias sociales y teologa.
383
En las races de la injusticia
En un primer perodo, la corriente de TL iniciada por Gustavo Gutirrez dio

lugar, entre otras cosas, a dos niveles de crtica de lo econmico que pare-
cen haber dominado el panorama latinoamericano de reflexin tica sobre
la liberacin. Uno es el de la discusin de los procesos de legitimacin que
acompaan la construccin social de la economa capitalista. Ah se en-
cuentra un gran desarrollo analtico de los temas de fetichizacin y mitifi-
cacin y la lectura de las teologas o visiones religiosas subyacentes o
concomitantes a las concepciones tericas de la economa capitalista, a un
nivel ms filosfico y de economa poltica.
El otro es el nivel que bien puede considerarse de interpretaciones filosfi-

cas de la historia econmica, que encaran anlisis como el de la factibilidad
histrica de las utopas, o que estudia, desde la perspectiva de vida-muer-
te-sacrificio, el sentido de los mecanismos cuasi-ontolgicos de la sociedad
capitalista o de la civilizacin occidental en general.
Ambos niveles han sido cultivados en dcadas recientes por pensadores

de la teologa de la liberacin en Amrica Latina sobre todo.4 Es indudable
la importancia que estos tipos de anlisis tienen, desarrollados en dicho
nivel de abstraccin, para comprender mejor la naturaleza de los procesos
econmicos dentro de la sociedad industrial, particularmente capitalista, y
para la identificacin del marco general de restricciones o de posibilidades
que dentro de sta, segn se la conciba, impiden o permiten la realizacin
de determinados valores ticos. Puede constatarse, adems, la relevancia
que tuvieron estas contribuciones tericas, al acompaar las luchas polti-
4 Entre las obras ms significativas de esa primera poca de la TL se encuentran las

siguientes de Franz Hinkelammert: Sacrificios humanos y sociedad occidental, Lucifer
y la bestia, DEI, San Pedro de Montes de Oca, 1991; La fe de Abrahn y el edipo
occidental, DEI, San Pedro de Montes de Oca, Costa Rica, 1989; Crtica a la razn
utpica, DEI, San Pedro de Montes de Oca, 1984; Las armas ideolgicas de la muerte.
Discernimiento de los fetiches: capitalismo y cristianismo, EDUCA, San Jos, Costa
Rica, 1977.- En su Crtica a la razn utpica, con su anlisis de la poltica Hinkelammert
introduce, sin embargo, una discusin que trasciende los planos aqu mencionados. Se
trata del tema de la factibilidad, con el que viene a converger el planteamiento de Jorge
A. Chaves (1999) De la utopa a las polticas econmicas, Captulo V.
En Europa, Jean Pierre Dupuy, desde la perspectiva de Ren Girard, ha desarrollado el
anlisis del utilitarismo mostrando el carcter sacrificial que realiza de toda una capa
social. Ver J.P. Dupuy (1998), el original francs es de 1992, y (1988).
384
cas y sociales de liberacin en Amrica Latina durante las dcadas de los

setenta y ochenta. Pero parece claro que no entra dentro de su perspecti-
va la discusin tico teolgica al nivel de las decisiones sobre polticas y
medidas econmicas concretas en agentes pblicos y privados.
Amplitud de tareas de la teologa de la liberacin
Por relevantes que fueran los desarrollos tericos mencionados no agotan

los retos que se plantearon desde el inicio a la TL. En su obra pionera de
1971 Gustavo oteaba horizontes muy amplios:
Concebir la historia como un proceso de liberacin humana, es per-

cibir la libertad como conquista histrica escribe; es comprender
que el paso de una libertad abstracta a una libertad real no se realiza
sin lucha con escollos, posibilidades de extravo y tentaciones de
evasin contra todo lo que oprime al ser humano. Esto implica no
slo mejores condiciones de vida, un cambio radical de estructuras,
una revolucin social, sino mucho ms: la creacin continua, y siem-
pre inacabada, de una nueva manera de ser hombre, una revolucin
cultural permanente.
En otros trminos, lo que est en juego, sobre todo, es una concep-

cin dinmica e histrica del ser humano orientado definitiva y crea-
doramente hacia su futuro, actuando en el presente en funcin del
maana5.
Este visionario planteamiento, con tareas de tal magnitud, caus tal impac-
to en los telogos de la liberacin y en las comunidades eclesiales de base
que convirtieron en objetivo privilegiado de su reflexin y accin el cambio
del sistema y de las estructuras, como reto ineludible para una teologa al
servicio de todos los hombres y mujeres de buena voluntad. La misma
preocupacin ya haba quedado recogida en Medelln tres aos antes:
La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la

afirmacin de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la
5 Teologa de la liberacin, Perspectivas, CEP, Lima, (1971), 44 59
385
insistencia en la conversin del hombre, que exige luego ese cambio.

No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas estruc-
turas; sobre todo, no habr continente nuevo sin hombres nuevos,
que a la luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y respon-
sables (Doc. de Justicia, II, 3).
Aun y cuando, conforme a la concepcin tradicional de la Iglesia, se en-

marcaban estos cambios dentro del proceso de una profunda conver-
sin, que prioriza la transformacin personal, Medelln, como luego toda
la produccin del primer perodo de la TL, da nuevas perspectivas a esa
conversin, proyectndola al cambio de las estructuras y del sistema. La
modificacin de stas es parte de una accin de liberacin que se concibe
integral y de promocin del hombre en toda su dimensin(Ibd.. 4).
Era comprensible la focalizacin enftica en el cambio del sistema. Por

primera vez, quizs, en la Iglesia latinoamericana se caa en la cuenta que
la pobreza no era una situacin pasajera, independiente de la forma misma
como est estructurada la sociedad y la economa internacional. Coinci-
diendo con los ecos del mayo 68 parisino, y del Tlatelolco mexicano, la TL
y las comunidades de base latinoamericanas apuntan al cambio del sistema
como una exigencia ineludible de la construccin de una sociedad ms
justa en los pases del continente.6
Sin embargo, el planteamiento de Gustavo no diriga sus bateras simple-

mente al nivel de tan largo plazo, y del necesario fortalecimiento del hori-
zonte utpico. Desde el texto citado dejaba claro que se trata de una crea-
cin continua, y siempre inacabada, no de un todo o nada y que,
por lo mismo, implicaba estar actuando en el presente en funcin del
maana. Cmo se puede entender esta exigencia complementaria de
actuacin en el inmediato, corto y mediano plazo?
6 Este inters prioritario explica el acercamiento a la reflexin de la llamada teora de la

dependencia, de la poca, y su utilizacin analtico-prctica. Tambin la simpata en
algunos autores de la TL por determinadas corrientes de anlisis marxista, que permitan
una comprensin de los problemas y contradicciones del capitalismo como sistema
econmico y social, aspectos a los que se encontraba y contina encontrndose cerrada
la economa convencional.
386
Ms all y ms ac del sistema
En el mbito de las ciencias sociales es normal, como vemos, moverse

en niveles de abstraccin que permiten establecer aspectos de la reali-
dad objetiva, identificados por conceptos tales como los de estructura,
proceso, o sistema. Esta posibilidad es la que ha dado lugar, por
ejemplo, a ese gran desarrollo de juicios ticos acerca del sistema capita-
lista, de los fundamentos sobre los que se levanta, del carcter de la
dinmica general a la que da lugar y, en fin, acerca de los valores que se
promueven o que quedan afectados por estrategias globales de organiza-
cin de diversas reas de la vida econmica: la productiva, la distributiva
o la de intercambio.
Dentro de esas perspectivas, pueden abordarse cuestiones ticas de gran

envergadura que se refieren especficamente a los marcos o esquemas de
organizacin de las relaciones econmicas tcnicas y de produccin pro-
pias de diferentes modelos o sistemas dentro de los cuales tiene lugar la
actividad econmica. Pero estos anlisis no estn orientados a producir
juicios ticos de las decisiones cotidianas que se implican en la prctica de
agentes econmicos pblicos o privados.
Es razonable que en torno a estos interrogantes tan fundamentales sobre

las diversas formaciones histricas, en concreto sobre el capitalismo occi-
dental, en su realizacin de los ltimos dos siglos, surjan fcilmente cues-
tionamientos desde el punto de vista tico, que preguntan a estos sistemas
cmo han sido las formas, los marcos, de organizacin social dentro de los
cuales tendencialmente han venido resolviendo o no los problemas funda-
mentales de justicia, libertad y equidad, y los supuestos sobre los cuales se
levantan. Se trata as de analizar ticamente el desempeo histrico de las
formas dadas de mercado y la realizacin en cada una de las diversas
situaciones distributivas de ingreso, riquezas, u oportunidades; examinar
la manera como se interrelacionan los procesos de produccin y distribu-
cin, su mutuo condicionamiento y el resultado de su interaccin en tr-
minos de satisfacer las necesidades de cada comunidad regional o nacio-
nal. Pero en ningn momento se pretende con estos procedimientos des-
cender a la valoracin de las decisiones concretas que se toman dentro
del esquema o sistema dado ni, por tanto, a proporcionar directrices de
accin para esa actuacin en el presente en funcin del maana, de la
que habla Gustavo.
387
Del nivel del sistema al de las polticas
La realidad nunca es transparente y de ah la necesidad de la ciencia, lo

han recordado grandes pensadores. De ah tambin, por eso, la necesidad
de esos anlisis del sistema econmico y social y de sus grandes mecanis-
mos de legitimacin. Pero la dinmica de estos mismos anlisis lleva ms
all. Menos transparente an que el sistema es la realidad inmediata, coti-
diana, que se percibe y se cree comprender en la experiencia de cada da.
Un apoyo analtico, no slo al nivel de la naturaleza bsica de la sociedad,
cuya estructuracin subyace sin ser evidente, sino del que existe con
concrecin de lugar y tiempo, puede permitir un mejor entendimiento de
los retos que se presentan a una accin transformadora, ticamente ins-
pirada. Y por ese mismo hecho, ayuda a planear mejor la accin al pro-
porcionar una visin ms radical de las posibilidades objetivas que se
presentan a sta.
La reflexin terica, a nivel del anlisis global sistmico de la economa

contempornea, de sus concepciones antropolgicas implcitas muchas
veces, de sus procesos de legitimacin y de sus fundamentos ticos, pero
sobre todo, de sus rasgos histricos concretos, es uno de los elementos que
invita a imaginar la sociedad justa hacia la que se quiere caminar. Pero
no est diseado como instrumento para saltar a lo inmediatamente rea-
lizable, peligroso salto si se efecta sin el bagaje adecuado.
La misma lgica de razonamiento que justifica la importancia de la re-

flexin terica, de los procedimientos racionales para fundamentar los es-
tudios ticos de la economa en general, lleva entonces ms all o ser
ms ac? de ese nivel de anlisis, para plantear a fortiori la necesidad
del anlisis tico econmico de las polticas econmicas en particular. La
comprensin de la naturaleza de la sociedad capitalista en su conjunto y de
sus fundamentos ticos nos permite vislumbrar, por ejemplo, el mbito de
libertad o de justicia posibles genricamente dentro de la dinmica del sis-
tema y conforme a la concepcin tica propia que anima a ste. Los trmi-
nos en que pueden aparecer posibles conflictos, digamos, entre justicia y
eficiencia, entre competencia y solidaridad, entre libertad y justicia, se ha-
cen radicalmente evidentes con esta aproximacin terica. Sin embargo,
por exigencia de su propia razn de ser, este tipo de aproximaciones re-
quieren una cierta generalidad en sus planteamientos. Al contrario de los
388
enunciados sobre la vida econmica que se deberan caracterizar por una

cierta particularidad.7
Las polticas como mediacin institucional del quehacer

econmico
Al reafirmar la validez del anlisis sistmico en economa, y con l la de la

reflexin tica sobre los sistemas, aunque no se perciba de inmediato, se
est reafirmando la necesidad de desarrollar el esfuerzo analtico a niveles
ms especficos que definen integradamente eso que, precisamente, lla-
mamos sistema. De hecho cabe aseverar, tambin en relacin a este
punto, que el sistema macroeconmico puede tratarse como una unidad y
un nivel de anlisis legtimo slo si tiene su propio conjunto de estructuras
institucionales intrnsecas.8 Una exposicin de conjunto sobre lo que im-
plican las mltiples variantes del anlisis sistmico y estructural en econo-
ma y en ciencias sociales en general demandara un amplio desarrollo,
pero valga recordar al menos un aspecto importante. La idea de sistema
conlleva la de un entrelazamiento de interaccin recproca entre una serie
de elementos, estructuras, cuya naturaleza y modo propio de interrelacio-
7 El ser humano puede apuntar hacia el bien, que lo caracteriza como ser humano slo
a travs de mediaciones concretas que proporcionan en cierta manera a este bien la
madera de la que est constituido; y entre estas mediaciones se encuentran las de la
actividad econmica. O todava: la conciencia, determinacin caracterstica del ser
humano slo puede ser alcanzada a travs de mediaciones que ponen en juego su
relacin con el mundo, es decir, sus relaciones con las cosas y con las otras conciencias.
No somos conciencias puras, nuestro devenir en tanto que seres dotados de conciencia
est sujeto a determinaciones cuyo rol no podramos subestimar sin engaarnos sobre
la verdadera naturaleza de nuestra condicin. Sin duda la actividad econmica nos
encierra siempre en un punto de vista particular: no podemos colocarnos de entrada en
el punto de vista del todo, estamos obligados a asumir nuestra funcin al interior del
sistema econmico tal y como se nos presenta. En una cierta medida podemos
intercambiar tal funcin por tal otra, pero la posicin que ocupamos es siempre
excluyente de otras posiciones y nos coloca siempre en una situacin antagnica de
otras posiciones. La tica, por el contrario, nos sita en lo universal. Sus exigencias,
lejos de definir las posiciones que excluiran otras posibles, se presentan como portadoras
de una validez absoluta y que trasciende toda la diversidad de posiciones que la
actividad econmica engendra en el seno de la sociedad. J. LADRIRE (1973), Vie
sociale et destine, Gembloux, p. 111 y p. 112. La traduccin es nuestra.
8 G. H. HODGSON (1995), Economa y Evolucin. Revitalizando la economia. Madrid,
Celeste ediciones, p. 367.
389
narse da sentido, identidad y concrecin al conjunto. Dentro de esta

serie de elementos constitutivos del sistema, por su importancia hay que
destacar algunos que pueden identificarse de diversa manera. De manera
sencilla podemos referirnos a tres: el nivel de desarrollo tecnolgico, la
estructura de las relaciones sociales y el conjunto de estructuras institucio-
nales que refuerzan el conjunto de la realidad social.
En todo caso, debe subrayarse siempre la importancia de la instancia insti-

tucional. Esto es as a tal punto que incluso el nivel tecnolgico, compren-
diendo en l la totalidad del conjunto de medios y mediaciones que permi-
te a una colectividad humana la creacin de nuevos bienes9, en todo el
mbito de la experiencia humana, no puede ser aprovechado si no es gra-
cias al desarrollo institucional. Pese a la riqueza de ese vasto aspecto de
la civilizacin contenido tras la idea de herramientas y tcnicas (utensi-
lios), toda ella no es apropiada por cada grupo histrico, si no es por medio
de las instituciones10. stas son las que dan al fenmeno de la civilizacin
humana cauce y contenido concreto, sea que se entiendan de manera es-
ttica como aquellas formas de existencia social en las cuales se regulan
de manera normativa las relaciones entre los seres humanos, sea que se
entiendan de manera dinmica, como el ejercicio de la decisin y de la
fuerza tal y como se cristaliza en una comunidad.
En economa, desde hace ya bastantes dcadas se ha desarrollado el inte-

rs por el anlisis institucional, aunque no pueda decirse todava que haya
sido integrado a la corriente principal de pensamiento, dominada por la
teora neoclsica.11 En todo caso, las instituciones son progresivamente
comprendidas por muchos economistas como las reglas de juego en la
sociedad, que dan forma a la interaccin humana; son las que definen y
limitan el conjunto de elecciones de los individuos; puede entenderse su
9 P. RICOEUR, (1991), Tches de lducateur politique. Analyse du phnomne de

civilisation, en Lecture 1. Autour du politique, Seuil, Pars, pp. 239 255.
10 El hecho de poner utensilios entre comillas, refleja la intencin de referir con este
trmino todo lo que P. Ricoeur entiende detrs de l: un aspecto muy vasto de la
civilizacin, que desborda el plano de las herramientas, de las mquinas, e incluso de la
tcnica; utensilios es todo aquello que pueda ser considerado como la acumulacin de
la experiencia. Aunque ciertamente es con la herramienta y la mquina como se comprende
mejor lo que es el utensilio ( p. 240). La traduccin es nuestra. El trmino francs es
outillage.
11 Ver D.C. NORTH (1995), Instituciones, cambio social y desempeo econmico, FCE,
Mxico, D.F.
390
funcin principal como la de reducir la incertidumbre estableciendo una

estructura estable (pero no necesariamente eficiente) de la interaccin
humana.12 Son profundamente reales, aunque topemos con la paradoja:
No podemos ver, sentir, tocar y ni siquiera medir las instituciones; son
construcciones de la mente humana. El caso es que aun los economistas
neoclsicos ms convencidos admiten su existencia y ciertamente las vuel-
ven parmetros.13
Las instituciones, pues, tambin en lo econmico representan la mediacin

necesaria que da contenido histrico a la realidad de la economa capitalis-
ta, o de cualquier economa, en su generalidad. No es de extraar, enton-
ces, que hayan surgido y se hayan desarrollado diversas corrientes que
podran calificarse de institucionalistas en economa, por la importancia
que conceden a esta dimensin del anlisis, aunque la manera de interpre-
tar su papel, la aplicacin del concepto y la relacin con los conceptos
centrales de la teora neoclsica sea muy variada.
Lo que la economa representa, pues, como una manera de organizar todas

las relaciones humanas en torno al objetivo de la produccin y distribucin,
encuentra su concrecin en los ejercicios histricos regulados que en-
cauzan las decisiones. Y en una consideracin dinmica, es en el ejerci-
cio de las decisiones y del poder en torno a los procesos de produccin y
distribucin, donde se materializa la economa capitalista o cualquier forma
de economa. Aqu ha de colocarse, como parte de esos ejercicios histri-
cos regulados, como integrante clave del espacio institucional, a las pol-
ticas econmicas.
Es comprensible, entonces, que sea en el anlisis tico concreto de estos

espacios de decisiones econmicas, el de la realidad institucional de elabo-
racin de las polticas econmicas, donde de manera particular se comple-
mente y adquiera sustantividad una crtica tica del sistema econmico.
Tambin una perspectiva histrica, dinmica, refuerza la idea de la necesi-

dad de enriquecer un anlisis crtico del sistema econmico con el anlisis
tico de las polticas econmicas. El tipo de anlisis tericos globales sobre
el sistema, a los que se ha hecho referencia antes, aunque aportan una
12 D.C. NORTH, 1995, op.cit. p. 13

13 Op.cit, p. 139.
391
direccin para el esfuerzo liberador, que no es poco, no proporcionan por s

mismos mecanismos de liberacin. No al menos de inmediato y sin inter-
mediaciones. Aun en los casos en que encaminan de forma ms inmediata
a la propuesta de importantes modificaciones del sistema, la introduccin
de las mismas requerir de la creacin de condiciones favorables a su
implantacin, y de un proceso adecuado para realizarlas. Es decir, conlle-
var un desfase temporal. Es el perodo, ms o menos largo, del todava
no. Cmo avanzar ticamente, mientras tanto? Cmo proponer metas
para la realizacin de valores ligadas a las decisiones gubernamentales que
giran sobre materias que exigen resoluciones en el aqu y el ahora? Es, sin
duda, el momento de la elaboracin de las polticas econmicas, en las que
se va realizando, como en ejercicios histricos institucionalizados, la reali-
dad del sistema, conforme a condiciones histricas determinadas. Es tam-
bin ah donde se da el espacio para modificar sta, donde se puede traba-
jar sobre el presente en funcin del maana. Sin perder de vista el horizon-
te utpico y el de la transformacin de conjunto del sistema econmico, el
anlisis a este nivel permite comprender los cambios que son verdadera-
mente posibles en cada momento histrico y en cada lugar. Es el momento
que hace concreta la lucha por construir nuevas estructuras, un conti-
nente nuevo, al permitirse la identificacin, por ejemplo, si cabe la expre-
sin de materialidad un tanto grosera, de cul justicia es realizable hoy
en este lugar determinado, de cunta es posible a travs de un conjunto
de medios concretos, de cmo puede alcanzarse y en qu medida debe
extenderse 14.
El campo de las polticas econmicas y las tareas pendientes

de la teologa de la liberacin
Como en toda disciplina concebida ambiciosamente y con acierto inicial de

enfoque, la TL gestada por el compromiso y visin de Gustavo Gutirrez
tiene an por delante tareas pendientes, si quiere recorrer prometedores
caminos abiertos por el propio Gustavo hace ms de treinta aos. En estos
prrafos, limitados en su extensin, slo se ha querido mencionar una de
esas tareas. Se tratara de un esfuerzo por enriquecer la mediacin cient-
14 Lo que significa la construccin de una tica de las polticas econmicas ha sido

fundamentado y desarrollado inicialmente en Jorge Arturo Chaves, De la utopa a las
polticas econmicas, Salamanca Madrid (1999).
392
fico-social y filosfica de la TL, con el aporte de un anlisis crtico, tico y

econmico, de las polticas econmicas. Un esfuerzo semejante permitira
una reflexin teolgica que parta, no ya de visiones generales y de cierto
grado de abstraccin del sistema capitalista, sino del proceso cotidiano
como este sistema se configura, se modifica, y se desarrolla mediante los
ejercicios institucionalizados de elaboracin de las polticas pblicas.
Tanto desde el punto de vista terico analtico, como del de la accin pas-
toral, esta tarea podra contribuir a la perspectiva de transformacin libera-
dora de las sociedades latinoamericanas. Por una parte, brindara un buen
grado de concrecin a ese propsito. Por otra, estara entregando a la
reflexin teolgica el conocimiento, no slo ya de la realidad social existen-
te hoy, sino del abanico de posibilidades de accin transformadora, confor-
me a los condicionamientos existentes. No es suficiente hablar de la nece-
sidad del cambio de sistema, con acentos de los aos setenta, ni de ponerle
un rostro humano a la globalizacin, o de globalizar la solidaridad, en expre-
siones ms contemporneas. Se trata de examinar los mrgenes de facti-
bilidad de variacin de la realidad que estn potencialmente contenidos en
los anlisis sobre los que se construyen las polticas pblicas, nacionales e
internacionales, y de leer en ellos desde la tica y la teologa lo ms desea-
ble entre lo factible. Es en esos intersticios de la realidad donde pueden ir
avanzando las impostergables luchas por la liberacin de una pobreza y
una creciente desigualdad que parecen cada vez ms instaladas en Amri-
ca Latina.
393
M ENSAJES
591
HACER TEOLOGA EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIN
Hacer teologa en la era de la globalizacin

Kwok Pui-lan
Era yo estudiante en Hong Kong, por los aos 70, cuando le por vez pri-
mera la Teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez. Los aos lti-
mos de la dcada del 60, as como los primeros de la del 70, estuvieron
marcados por la agitacin y la protesta; fueron aos en que estudiantes,
trabajadores y grupos progresistas ocupaban los campus en las universida-
des y tomaban las calles para protestar contra los gobiernos dictatoriales,
la codicia de las grandes corporaciones, la guerra de Vietnam y otras for-
mas de injusticia. La vida y la obra de Gutirrez han estado centradas en la
opcin preferencial por los pobres y su irrupcin en la historia. Para quien
estudiaba teologa en la colonia britnica de Hong Kong, esta visin prof-
tica resultaba muy oportuna y relevante.
Aparte de Gutirrez, le tambin el libro de Mguez Bonino Hacer teolo-

ga en una situacin revolucionaria. Mguez Bonino analizaba la exe-
crable opresin poltica y econmica existente en Amrica Latina, y deca
que la Iglesia no poda hacerse cmplice y observar desde la barrera sin
decidirse por ningn bando. Hoy en da, los regmenes dictatoriales latinoa-
* La doctora Kwok Pui-lan, originaria de Hong Kong, es profesora de teologa y

espiritualidad cristianas en la Episcopal Divinity School, Cambridge, MA, Estados
Unidos. Tiene muchas publicaciones sobre teologa feminista asitica, hermenutica
bblica y crctica al colonialismo.
395
KWOK PUI-LAN
mericanos han cambiado de signo, as como han cambiado de forma drs-

tica en el mundo las situaciones econmicas. Ya no existen la agitacin y
las protestas de los aos setenta, ni hacemos ms teologa en un contexto
revolucionario. Con todo, esto no significa que haya mejorado el contex-
to de explotacin que provocara el surgimiento de la teologa de liberacin,
sino que necesitamos leer los nuevos signos de nuestro tiempo. Mi inten-
cin es reflexionar, en el presente artculo, sobre lo que significa hacer
teologa en la era de la globalizacin y presentar lo que, al respecto, han
aportado algunos telogos asiticos.
La globalizacin ha concitado particular inters, desde hace tiempo, en los

telogos del Tercer Mundo. Fue un tema principal en la asamblea general
de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (EATWOT),
congregada en diciembre del 1996, en Tagaytay, Filipinas, bajo el ttulo La
bsqueda de un nuevo orden mundial justo: un reto para la teologa EAT-
WOT asumi, para los siguientes cinco aos, el tema teolgico Lucha por
una vida en plenitud: teologa en el contexto de la globalizacin1. En la
VIII Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias en Harare, Zimbabue, en
1998, los dirigentes cristianos dialogaron acerca del impacto de la globali-
zacin. Y del mismo asunto se ocuparon los telogos asiticos en su Se-
gundo Congreso de agosto 1999 en Bangalore, India. Despus de la crisis
financiera de Asia, en diciembre de 1997, el Consejo Nacional Coreano de
Iglesias someti a una crtica el proceso de globalizacin.2 Asimismo, va-
rias revistas de teologa, en Asia y otras regiones, han dedicado nmeros
enteros a la globalizacin con ocasin del cambio de siglo.3
Varios telogos principales del Asia se han mostrado atentos a la globaliza-

cin debido a los cambios geopolticos en el mundo y el creciente poder
econmico de dicho continente. Cuando en 1971 fue publicada la Teologa
de la liberacin, la mayora de los pases asiticos era pobre y comparta
los mismos disturbios sociopolticos con muchas naciones del Tercer Mun-
do. En las ltimas dcadas el crecimiento econmico en los pases de la
1 Ver Theology in the Context of Globalization, Voices from the Third World 20.
No. 2 (1997).
2 Yong-Hun Jo, Globalization as a Challenge to the Churches in Asia Today, Asia
Journal of Theology 14 (2000), pp. 355-56.
3 Jon Sobrino y Felix Wilfred, eds., La globalizacin y sus vctimas, Concilium, 2001,
No. 5; Globalization and Its Challenges to Doing Theology in Asia, Journal of
Theologies and Cultures in Asia 2 (2003).
396
costa del Pacfico ha dado lugar a mucha prosperidad y levantado el nivel

en sus sociedades. Debido a la expansin de las economas de China y la
India, Asia se encuentra ya en condiciones de ejercer mucha mayor in-
fluencia en la poltica mundial y desafa la hegemona de Estados Unidos y
la Unin Europea. Pases como Taiwn y Corea acompaan al Japn en lo
que hace a la creacin de empresas multinacionales, explotando la mano
de obra barata y los recursos naturales de otras regiones.
El trmino globalizacin se puso de moda al final de la Guerra Fra y

tiene significados muy diferentes. Por lo general, se refiere a la integracin
en la economa del mercado mundial, la superautopista informtica y la
desaparicin de fronteras y barreras nacionales. No todo lo asociado a la
globalizacin es malo, pues el desarrollo de la tecnologa y el Internet han
acortado tanto el tiempo como el espacio; como resultado, las personas
estn ahora ms prximas entre s. Con todo, la economa neoliberal de
mercado y el consumismo desenfrenado como modo de vida han produci-
do estragos entre la gente pobre de todo el mundo. Como lo han dicho
algunos telogos latinoamericanos, una gran parte de la poblacin mundial
ha resultado excluida del proceso de globalizacin. Esa parte ha sido sim-
plemente abandonada y convertida en excedente. Qu le corresponde
hacer a la teologa en tan dramtica situacin?
Teologa y crtica ideolgica
Flix Wilfred, un profesor indio de estudios de filosofa y religin, opina que

globalizacin y liberacin han puesto sobre el tapete dos fenmenos pavo-
rosos. El primero es la amnesia de la pobreza, lo cual significa el olvido de
los pobres y su exclusin de nuestra conciencia. Wilfred lamenta que la
atmsfera parece estar cargada por entero con el espritu del eugenismo y
la filosofa de la supervivencia del ms apto. El segundo es el eclipse de la
conciencia social y la responsabilidad, hasta el punto de que la justicia
social ha pasado a ser una pesadilla de antao.4 Estos dos fenmenos son
los que han alimentado una suerte de aquietamiento en las iglesias, de
modo que ya no sintamos la necesidad de imaginar que un mundo diferente
es posible.
4 Felix Wilfred, Churchs Commitment to the Poor in the Age of Globalization, Vidyajyoti
Journal of Theological Reflection 62. No. 2 (1998), p. 80.
397
KWOK PUI-LAN
Lamentablemente, esta amnesia de la pobreza puede hallarse en ciertos

crculos teolgicos del Atlntico Norte, en personas para quienes la teolo-
ga de la liberacin est muerta o en crisis, ya que su anlisis marxista de la
sociedad no se adecua ya a la realidad. Por ejemplo, Stephen Long, un
profesor americano, ha dicho: No hemos sido testigos an de la demoli-
cin de la teologa de la liberacin, pero es un hecho inevitable.5 Su argu-
mento est fundamentado en la crtica de la teora de la dependencia utili-
zada por los telogos latinoamericanos. La mayora de estos telogos que
han decretado la muerte de la teologa de la liberacin no han tenido en
cuenta su evolucin reciente, o bien han tomado los cambios hechos por
esta teologa como una muestra de debilidad o prdida de relevancia.6 Long
est influenciado por el movimiento Ortodoxia radical (Radical Ortho-
doxy), liderado por el telogo anglicano John Milbank. Se trata de un mo-
vimiento polticamente conservador que pretende el retorno a los tiempos
premodernos de la unin de la fe y la razn.
Una ltima contribucin de la teologa de la liberacin de Amrica Latina

es su crtica ideolgica de la dominacin social, incluido el papel desempe-
ado en esto por la teologa. Aunque la globalizacin no es del todo un
fenmeno nuevo, posee sus formas y seducciones propias. Mary John
Mananzan, de Filipinas, ha trazado seis principales caractersticas de la
globalizacin econmica: 1- Una economa sin fronteras que elimina toda
tarifa protectora. 2- Libertad para importar, la cual extiende el consumis-
mo y la competencia de los artculos forneos con el consiguiente perjuicio
de las industrias locales. 3- Mercado libre, lo que da pie a que las fuerzas
del mercado acaben siendo el nico criterio de las actividades econmicas.
4- Privatizacin de los servicios sociales e incremento del control extranje-
ro sobre la economa. 5- Desaliento de toda regulacin e interferencia
estatal. 6- Capitalismo financiero, con lo que se concentran y acumulan los
grandes capitales a travs de la especulacin financiera, no de la produc-
cin. La consecuencia de la globalizacin ha sido una economa orientada
5 Stephen Long, Divine Economy: Theology and the Market (London: Routledge,
2000), 115.
6 Elina Vuola, Radical Eurocentrism: The Crisis and Death of Latin American Liberation
Theology and Recipes for Its Improvement, en Interpreting the Postmodern: Responses
to Radical Orthodoxy, ed. Rosemary Radford Ruether y Marion Grau. New York, T.
& T. Clark, 2006, pp. 57-75.
398
a la exportacin, dependiente de las importaciones, controlada por las in-

versiones extranjeras y endeudada.7
La globalizacin tiene sus expresiones particulares en Asia, lo cual marca

la diferencia entre este continente y el resto del Tercer Mundo. Asia cuen-
ta con un largo historial de integracin en el capitalismo moderno. Moder-
nizacin y prosperidad econmica han sido dos objetivos declarados para
muchos pases asiticos durante un tiempo. El desarrollo econmico y un
mejor estndar de vida ayudaron a legitimar una forma de gobierno, ya
fuera la capitalista, en el Japn, o la comunista, en China. Tokyo, Hong
Kong, Singapur, Taipei y Bangkok se ubican entre las ciudades globaliza-
das, al igual que Nueva York y Londres, y sirven como centros de grave-
dad para los sistemas econmicos globalizados del mundo. Los pases asi-
ticos han optado por una puesta al da en su desarrollo, a semejanza del
mundo occidental durante un tiempo, y varias ciudades asiticas globaliza-
das son una vitrina de la ms moderna arquitectura y los ms eficientes
aeropuertos del mundo con sistemas de trnsito masivos. Antes de la crisis
financiera asitica en 1997, Asia haba sido presentada como modelo de
desarrollo para otros pases del Tercer Mundo, tal y como se mostraba a
los americanos asiticos como minora ejemplar en los Estados Unidos.
La inauguracin del gran centro financiero a comienzos del ao 2008,
Shanghai World Financial Center, con sus 492 metros de altura, repre-
sentar un smbolo no slo del Shanghai del siglo XXI, sino tambin de la
presencia emergente del Asia en la escena financiera mundial. Como ha
comentado Kwok-Keung Yeung, de Hong Kong, si la globalizacin signi-
fica la promocin del capitalismo moderno, Asia no puede asumir por ms
tiempo una posicin totalmente neutral frente a los poderes dominadores
del Occidente. A gran escala, muchos pases asiticos ya se han integrado
por completo en el sistema econmico global, de tal manera que sus opera-
ciones internas no son sino una funcin de las variables globales.8
Aunque la globalizacin ha supuesto prosperidad y un crecimiento signifi-

cativo para algunos pases asiticos, ha producido inestabilidad y quebrado
7 Mary John Mananzan, Globalization and the Perennial Question of Justice, en

Spiritual Questions for the Twenty-First Century: Essays in Honor of Joan D. Chittister,
ed. Mary Hembrow Synder. Maryknoll, N.Y. Orbis Books, 2001, p. 154.
8 Kwok-Keung Yeung, Utopian Visions, Local Alternatives: Resistance to Globalization
in a Developing Asia, Journal of Theologies and Cultures in Asia, 2 (2003), p.85.
399
KWOK PUI-LAN
estructuras comunitarias, y esto debido a la enorme brecha existente entre

quienes tienen y quienes no tienen. El rpido incremento de la produccin,
la quema de combustibles fsiles, la deforestacin y una urbanizacin in-
controlable han determinado altos niveles de polucin y degradacin am-
biental. El espeso smog que cubre Beijing, tan difundido por los medios, se
ha convertido en una amenaza y un asunto crtico para los juegos olmpicos
de Beijing 2008. La crisis financiera del Asia puso de manifiesto la vulne-
rabilidad de las monedas asiticas y del mercado financiero, que fcilmen-
te sucumben ante las veleidades de la especulacin fornea. Resulta, asi-
mismo, irnico que la mayora de los pases asiticos hayan obtenido su
independencia poltica apenas hace cuarenta aos en medio de una fuerte
marea de nacionalismo, y que sus lderes hayan dado ahora la espalda a
sus pueblos para obtener el favor de los poderes occidentales y las agen-
cias financieras internacionales.
Aparte de los impactos econmicos de la globalizacin, los telogos asiti-

cos se preocupan por la Guerra del Terror y la militarizacin de la regin.
Como lo ha dicho Noam Chomsky, el imperio estadounidense es impetuoso
para proteger su hegemona mediante la fuerza militar, suprema dimensin
del poder.9 Estados Unidos ha situado estratgicamente sus fuerzas arma-
das en Japn, Corea del Sur, Filipinas y el Pacfico, as como ha establecido
pactos de seguridad bilaterales con algunas naciones asiticas. Ninan Koshy,
ex-director de la Comisin de Iglesias para Asuntos Internacionales del
Consejo Mundial de Iglesias, ha sido un sagaz comentador de la Guerra del
Terror y ofrece un anlisis desde la perspectiva asitica. Segn l, la
escena principal en la Guerra del Terror se sita en Asia.10 Comenz en
Asia central y pronto afect al subcontinente asitico. Corea del Norte fue
etiquetada como eje del mal, y el segundo frente de guerra se abri con
los musulmanes en Filipinas. Las guerras subsiguientes contra Palestina e
Irak en Asia occidental (conocida tambin como Medio Oriente) fueron
intensificadas y presentadas como parte de la Guerra contra el Terror.
Ninan concluye: La Guerra del Terror ha acelerado el proceso de milita-
rizacin en Asia con serias consecuencias. Las luchas contra la militariza-
9 Noam Chomsky, Hegemony or Survival: Americas Quest for Global Dominance.

Nueva York, Metropolitan Books, 2003.
10 Ninan Koshy, Socio-Political and Economic Concerns in Building Communities,
CTC Bulletin (Christian Conference of Asia) 20. No.1 (April 2004), p. 41.
400
cin se entrelazan con la lucha contra la globalizacin en Asia. Luchar por

la justicia social y luchar por la paz viene a ser lo mismo.11
La globalizacin, con sus vastas implicancias, es un desafo para que los

telogos desarrollen anlisis sociales y teolgicos adecuados sobre su na-
turaleza y manifestaciones. Los tpicos anlisis marxistas, centrados espe-
cialmente en el modo de produccin, resultan ms tiles para las primeras
etapas del capitalismo que para la ltima, llamada con frecuencia postin-
dustrial. El capitalismo financiero y el viraje de la produccin de bienes
hacia las industrias de servicios en algunos pases exigen nuevos anlisis
econmicos. Hay que reconocer que tanto la sociedad sin clases como la
promesa del libre mercado son versiones seculares de la escatologa,
que dirigen la esperanza del pueblo hacia un futuro sin opresin o un creci-
miento material y provecho sin fin. Como respuesta a estas escatologas
secularizadas, los telogos necesitan repensar el lenguaje de la utopa y
articular las bases de la esperanza cristiana. La lgica del reinado de Dios
sobre la tierra ha de ser un desafo para la lgica del mercado y la cons-
truccin del imperio. Hay que desarrollar una tica religiosa que contradi-
ga al consumismo insaciable y sirva de gua para que las comunidades y los
Estados trabajen por el bien comn, la sostenibilidad del planeta, la solucin
de los conflictos religiosos y tnicos, el desarme y una paz largamente
duradera.
Teologa e hibridad
En los dilogos sostenidos al interior de la Asociacin Ecumnica de Te-

logos del Tercer Mundo, ha habido la impresin de que los telogos latinoa-
mericanos tienden a centrar la atencin en las condiciones socioeconmi-
cas cuando hacen teologa, mientras que sus colegas asiticos y africanos
insisten en las dimensiones religioso-culturales. Con la globalizacin, esta
simple bifurcacin ha sido puesta en cuestin, por cuanto los aspectos re-
ligioso-culturales han sido tan influidos por el mercado globalizado que las
expresiones religiosas y los productos culturales ya no pueden ser fcil-
mente separados de lo socioeconmico. Por ejemplo, los ms venerados
templos budistas de China compiten entre s por atraer al turismo y all se
cobra por visitar las reliquias religiosas. Las piezas de estilo nativo, des-
11 Ibid.
401
KWOK PUI-LAN
de la joyera africana hasta los vestidos bordados de la India, han sido

convertidas en preciados objetos de consumo por la alta moda. Starbuck,
Kentucky Fried Chicken y McDonalds han infiltrado la escena urbana del
Asia y pasado a ser parte de las culturas locales. No es fcil decir dnde
termina Occidente y comienza Oriente.
Si los telogos asiticos han construido una identidad asitica, a lo largo de

los aos sesenta y setenta, en oposicin binaria a la occidental, dicha cons-
truccin ya no resulta factible puesto que la frontera entre local-asitico
y global-occidental se encuentra en un constante flujo. Wong Wai Ching,
profesora de estudios culturales y religiosos en Hong Kong, ha alentado a
sus colegas asiticos para que exploren la hibridad como nueva estrate-
gia para hacer teologa. Tomando en prstamo la teora postcolonial de
Homi Bhabha, Wong describe la hibridad como ese espacio intermedio
que empaa la pureza colonial, subvierte la asuncin de la identidad colo-
nial y revierte estratgicamente el proceso de dominacin mediante el re-
pudio. Wong critica los esfuerzos primeros de indigenizacin o incultura-
cin del Evangelio en las culturas asiticas y las lenguas locales, ya que
tendieron a homogeneizar Asia y crearon el mito de una cultura asitica
esttica e inmutable. Dice as en su escrito:
La diferencia entre el uso previo de los recursos indgenas y el

actual conocimiento de nuestra hibridad como resistencia en
nuestro quehacer teolgico consiste en que nosotros no espe-
ramos una tradicin indgena pura a la que podamos retor-
nar; asimismo, en que nos resistimos a mantenernos fijos en
una determinada Asianidad que valga como otro para Oc-
cidente. Ms bien, deberamos hacer uso de nuestra mayor li-
bertad para explorar todas las fuentes que hallemos a nuestro
alcance en las comunidades actuales para pensar y poner en
prctica nuestra comprensin de lo Divino, ya sean stas na-
cionales, regionales o globales.12
Decir hibridad es no slo hablar de una estrategia para comprender mejor

un Asia que fluye: es referirse a un concepto utilizado creativamente por
12 Wong Wai Ching, Asian Theology in a Changing Asia: Towards an Asian Theological
Agenda for the 21st Century, CTC Bulletin (Christian Conference of Asia). Suplemento
especial 1 (noviembre 1997), p. 39. Puede encontrarse la versin digital en http://
www.cca.org.hk/resources/ctc/ctc97-cats1/ctc97-cats1g.htm.
402
telogos de procedencia asitica en Estados Unidos para describir su iden-

tidad compuesta, asitica y americana al mismo tiempo. Hibridad quiere
decir no simple mixtura o yuxtaposicin de dos o ms culturas, puesto que
siempre atiende al poder dinamizador del encuentro intercultural. En el
lenguaje postcolonial, hibridad es algo que desafa las definiciones rgi-
das y las barreras establecidas por los colonizadores para mantener el
Occidente y lo restante. La hibridad socava la teora de Samuel P.
Huntington acerca del choque de civilizaciones; porque tanto culturas
como civilizaciones no son entendidas como algo aislado e impermeable,
ya que siempre estn interactuando e influyndose mutuamente.
El concepto de hibridad nos capacita para considerar bajo nuevas pers-

pectivas el dilogo interreligioso, asunto muy querido para la teologa asi-
tica. Cosificar las tradiciones religiosas y compartimentalizarlas en budis-
mo, islamismo, confucianismo, taosmo e hinduismo fue un in-
vento del siglo XIX.13 De hecho las distintas tradiciones religiosas siempre
han convivido mezcladas, han interactuado y, algunas, pugnado entre s.
Los idearios y las prcticas budistas, confucianistas y taostas han procedi-
do de tal manera emparejados en China que resulta difcil muchas veces
distribuirlos en primorosas cajitas. En el Japn, la gente puede ser simult-
neamente budista y shintosta sin gran dificultad. A diferencia de las tradi-
ciones abrahmicas, que insisten en la adoracin de un solo Dios, las asi-
ticas dan culto con frecuencia a muchos dioses y diosas y hablan de multi-
plicidad y pluralidad ms que de monotesmo.
En lugar de conceptualizar el dilogo interreligioso, situndose como cre-

yentes de una religin que dialogan con creyentes de otra, los telogos
asiticos han puesto mucha ms atencin al traslapo y el entrelazado de las
tradiciones religiosas, lo cual forma parte de la parcela cultural que han
recibido en herencia. Michael Amaladoss, un jesuita indio, ha escrito acer-
ca de lo que significa esta doble pertenencia. l cree que es posible perte-
necer a ms de una tradicin religiosa y un universo simblico, dada la
transcendencia y unicidad del Supremo (Ultimate es la palabra que utili-
za). Amadaloss caracteriza a la persona que comprende en profundidad y
traspasa las barreras que la separan de otro universo simblico religioso
13 Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions, or, How European Universalism
Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago, University of Chicago Press,
2005.
403
KWOK PUI-LAN
como persona liminal, ya que ella se sita al margen de ambas tradiciones.

Cree que esta doble pertenencia supone un llamado especial, pues las per-
sonas liminales pueden ser fcilmente malinterpretadas y alienadas por
parte de una y otra comunidad. Esto no obstante, dichas personas liminales
resultan mucho ms necesarias en el mundo actual tan acosado por los
conflictos religiosos y el fundamentalismo. Ellas estn llamadas a desem-
pear un papel activo para unir a las comunidades mediante su servicio
mediador como facilitadoras del dilogo.14
La pertenencia religiosa doble o mltiple es un asunto que ha generado

debates en algunos crculos religiosos occidentales.15 Hay quienes aducen
que una tradicin religiosa seguir dominando siempre la identidad de una
persona, por ms que ella pueda incorporar ritos y prcticas religiosas de
otras tradiciones. Un caso particular lo constituye el hecho de que algunos
cristianos hayan adoptado la meditacin budista, tanto en Asia como en el
mundo occidental. Hay quienes se llaman a s mismos cristianos budistas o
cristianos confucianistas, en lo cual no hallan contradiccin. Puede ser que
estimemos extraas estas etiquetas de cristiano budista o cristiano con-
fucianista, puesto que el cristianismo ha asumido por largo tiempo la acti-
tud de considerarse como nico y ha rechazado institucionalmente el mez-
clarse con otras tradiciones. Lamentablemente, mucha gente en Asia mira
todava al cristianismo como una religin extranjera porque no ha reali-
zado con xito la hibridacin con sus culturas. En el mundo postcolonial,
queda por ver si las iglesias cristianas de Asia sabrn desembarazarse de
su herencia colonial y arriesgar su pureza doctrinal y ritual en aras del
compromiso con otras tradiciones.
En cierta ocasin le preguntaron cul era su punto de vista sobre la incul-

turacin a Raimon Panikkar, quien se considera, al ciento por ciento, tanto
catlico como hind. As respondi:
Efectivamente, es de inculturacin de lo que debemos hablar, es

decir, del encuentro entre tradiciones y culturas, y no de la implanta-
cin de una cultura en otra. Sera slo una prueba de colonialismo el
14 Michael Amaladoss, Double Religious Belonging and Liminality: An Anthropological

Reflection, http://eapi.admu.edu.ph/eapr002/amaladoss.htm.
15 Catherine Cornille, ed., Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian
Identity. Maryknoll, N.Y. Orbis Books, 2002.
404
pretender que un mensaje religioso, como el del Nuevo Testamento,

tiene el derecho y el deber de inculturarse en todas partes, como si
fuera algo supra-cultural. La Iglesia debera considerar con ms
seriedad la existencia de culturas tradicionales y trabajar por la mu-
tua fecundacin.16
El mismo autor habla hermosamente del cristianismo como la erupcin de

la verdad que existe desde la aurora de los tiempos. Pablo la defini como
un misterio que existi desde el principio, y nosotros, los cristianos, slo
conocemos de ella una mnima parte. Podramos aadir a esto que, en el
transcurso de la historia humana, ya hubo muchas erupciones de la verdad,
cultivada y encarnada en mltiples tradiciones religiosas y culturales.
Interseccin de lo sexual y lo imperial
En la dcada de los sesenta, cuando la segunda oleada del movimiento

feminista alcanzaba a los Estados Unidos, un eslogan importante de ese
movimiento fue lo personal es poltico (the personal is political). Las
mujeres fueron alertadas para cobrar conciencia de que aquellas cosas
que con frecuencia asuman como sus asuntos personales, por ejemplo, los
problemas de pareja, tenan de hecho races sociopolticas. Separar las
esferas pblica y privada es algo que ha contribuido a reforzar una ideolo-
ga injusta de gnero, la que sugiere que el lugar de la mujer est en el
hogar. Al cobrar conciencia, las mujeres americanas han luchado a favor
de una igualdad de oportunidades en su educacin y en el trabajo, pelearon
para lograr leyes contra el acoso sexual, abrieron refugios para acoger a
las vctimas de la violencia domstica, exigieron respeto a los derechos
reproductivos de la mujer y condenaron la discriminacin de gnero en
otras partes del mundo. Por ms que stas sean causas nobles, siguen
siendo un reflejo de la clase media y de los intereses liberales, si las femi-
nistas americanas caen en complicidad con el colonialismo y la construc-
cin del imperio.
Para la teologa feminista de Asia y otros lugares del Tercer Mundo, una
tarea urgente consiste en emprender el anlisis de la manera en la cual
16 Raimon Panikkar, Eruption of Truth: An Interview with Raimon Panikkar, http://

www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2015.
405
KWOK PUI-LAN
gnero y sexualidad van de la mano con el colonialismo en el pasado y, en

la actualidad, con una agresin globalizada. Gayatri Chakravorty Spivak ha
identificado la lgica del salvar a la mujer morena de los varones more-
nos como un pretexto para realizar la misin civilizadora del occidente17.
El lugar subordinado de la mujer en las sociedades nativas fue interpretado
como un sntoma de la inferioridad de las culturas indgenas. Hbitos cultu-
rales, como los del sati (inmolacin ritual femenina), el achicado intencio-
nal de los pies, la poligamia o los matrimonios concertados fueron conside-
rados una barbarie, la cual requera la intervencin y el tutelaje de Occi-
dente. La empresa misionera ha desempeado un papel nada desdeable
en esta misin civilizadora, donde fue encuadrado el as llamado fe-
minismo colonial. En la actualidad, muchos de los intentos hechos por las
mujeres tercermundistas para luchar a favor de que sean consideradas su
humanidad y su dignidad en la iglesia y la sociedad han sido recibidos con
sospecha, cuando no con rechazo. Esas mujeres son invariablemente con-
sideradas como personas en exceso de clase media y en exceso occiden-
talizadas. Por motivo de la herencia colonial, se supone que las mujeres del
Tercer Mundo defienden y protegen las culturas indgenas, con frecuencia
machistas, por ms que sus sociedades se encuentren en proceso de cam-
bio hacia la modernizacin.
Analizar la relacin entre lo sexual y lo imperial nos adentrar en aguas

desconocidas y levantar preguntas incmodas. Al hacerlo, surgira, por
ejemplo, la pregunta acerca del modo como el control de la sexualidad
femenina ha beneficiado al patriarcado capitalista y alentado el poder im-
perial, cuestin a la que pocos colegas varones han prestado especial aten-
cin. Marcella Althaus-Reid, nacida y educada en Argentina, ha argumen-
tado en forma convincente para demostrar que la ideologa sexual permea
las teoras econmicas y polticas, as como refuerza las bases epistemol-
gicas de toda teologa, incluida la de la liberacin.18 Por ejemplo, poner
como prototipo del pobre al campesino varn ha limitado el poder de la
teologa de la liberacin para encarar la explotacin de la mujer. Althaus-
Reid nos ha pedido ampliar nuestros horizontes morales e imaginar a los
17 Ver Kwok Pui-lan, Unbinding our feet: Saving Brown Women and Feminist Religious
Discourse, en Postcolonialism, Feminism & Religious Discourse, ed. Laura E.
Donaldson and Kwok Pui-lan. Nueva York, Routledge, 2002, pp.62-81.
18 Marcella Althaus-Reid, Indecent Theology: Theological Perversions in Sex, Gender,
and Politics. Nueva York. Routledge, 2001.
406
pobres bajo la forma de prostitutas, proscritas sexuales y familias sin hogar

como las que se agrupan bajo los puentes en Buenos Aires.
En Asia, lo sexual y lo imperial se entrecruzan de una forma an ms

inquietante bajo la forma de los servicios sexuales que mujeres asiticas
proporcionan en la periferia de las bases militares americanas. Desde la
guerra de Vietnam, los pases del sudeste asitico han proporcionado el
llamado descanso y recreo (rest and recreation) a los soldados ameri-
canos. En los alrededores de las bases militares de Okinawa y Filipinas, se
han reportado y procesado incidentes de violaciones y abusos sexuales
perpetrados por varones americanos en servicio. Cuando estos casos han
llegado a captar la atencin pblica, el Gobierno americano se ha apresu-
rado a proteger a los perpetradores y presionar a los gobiernos locales. El
trfico de mujeres y su relacin con el comercio del sexo es otra de las
preocupaciones para las telogas asiticas. Dicho trfico es una forma
coercitiva de migracin, asociada por lo regular al engao y la violencia.
Segn Nantawan Boonprasat Lewis, quien ha investigado en su pas natal,
Tailandia, el trfico de mujeres en el sudeste asitico se ha convertido en
un negocio lucrativo de proxenetas y bandas organizadas. De acuerdo con
algunas fuentes, las mujeres tailandesas representan cerca del 40% de las
mujeres asiticas dedicadas a la industria sexual en el Japn. Esta industria
y la propagacin del VIH/SIDA han producido un indecible sufrimiento en
estas mujeres, sus hijos y sus familias. Lewis reclama una respuesta reli-
giosa de largo alcance y un compromiso poltico por parte de las comunida-
des religiosas.19
Los cuerpos y la sexualidad de las mujeres han sido tabes durante mucho
tiempo en las comunidades cristianas del Asia. Aun cuando tratan acerca
de la discriminacin de gnero, las telogas asiticas son reacias a tratar
sobre el placer sexual y la corporalidad. La Ecclesia of Women en Asia,
un movimiento popular de mujeres catlicas, rompi el tab al poner el
tema del cuerpo y la sexualidad de la mujer en la agenda de su Segunda
Conferencia, en Yakarta en noviembre del 2004. Las participantes com-
partieron sus reflexiones teolgicas sobre las empleadas domsticas en
19 Nantawan Boonprasat Lewis, When Justice Collapses: A Religious Response to

Sexual Violence and Trafficking in Women in Asia en Off the Menu: Asian and Asian
North American Womens Religion and Theology, ed. Rita Nakashima Brock et al.
Louisville, Ky. Westminster John Knox Press, 2007, pp.217-30.
407
KWOK PUI-LAN
Filipinas, las trabajadoras sexuales, lesbianas y hombrunas; sobre la

sexualidad de las mujeres mayores; sobre las vctimas de abusos sexuales
por parte de clrigos. Todas ests convencidas de que los cambios cultura-
les en las costumbres y la dinmica de la globalizacin modelan la sexuali-
dad. La explotacin del cuerpo y la sexualidad de la mujer son vistas como
ntimamente ligadas a la migracin de las mujeres, la cultura de negocios
patriarcal y el sistema de liderazgo jerrquico en la iglesia y la sociedad.20
La globalizacin popular y el papel de la Iglesia
Los estudiosos de la globalizacin han hecho notar que la religin, la Iglesia

Catlica Romana en particular, desempe el papel de globalizadora ori-
ginal.21 Junto con la conquista y la colonizacin, la Iglesia Catlica legiti-
m el poder de los conquistadores sobre sus nuevos sbditos, impuso la
latinizacin del mundo e instaur una iglesia jerrquica que apoyaba la
autoridad del Vaticano y el poder del clero sobre el laicado. Ahora bien,
cuando la Iglesia Catlica se estableci en las Amricas, no impidi que los
pueblos indgenas prosiguieran con sus costumbres, fiestas y religiosidad.
Por ejemplo, la creencia en los espritus, en criaturas sobrenaturales, here-
dada desde los tiempos precolombinos en los pases andinos y en Meso-
amrica, sigue viva hasta el momento. La veneracin de la Virgen de Gua-
dalupe, basada en la aparicin de la Virgen a un indio mexicano, constituye
un destacado fenmeno de la religiosidad popular americana. Habida cuenta
de esta ambigua historia de misin y la tremenda hibridizacin religiosa en la
iglesia, cul debera ser el papel de la Iglesia en la era de la globalizacin?
El antroplogo Arjun Appadurai ha distinguido dos formas de globalizacin:

la que proviene de arriba (globalizacin econmica con todas sus implican-
cias) y la globalizacin desde abajo o globalizacin popular.22 La primera
20 Agnes M. Brazal y Andrea Lizares Si, eds., Body and Sexuality: Theological-Pastoral
Perspectives of Women in Asia. Quezon City, Filipinas. Ateneo de Manila University
Press, 2007.
21 David Lehman, Religion and Globalization, en Religions in the Modern World:
Traditions and Transformations, ed. Linda Woodhead et al. Londres. Routledge, 2002,
p. 299.
22 Arjun Appadurai, Grassroots Globalization and the Research Imagination, en
Globalization, ed. Arjun Appadurai. Durham, N.C. Duke University Press, 2001.
pp. 1-21.
408
descansa sobre el flujo del capital, la migracin de la fuerza de trabajo, la

comunicacin e informacin inmediata y el rpido intercambio de bienes y
servicios. La segunda depende de las alianzas y colaboracin de los acti-
vistas, los intelectuales pblicos, los movimientos populares, las organiza-
ciones no gubernamentales, las redes de incidencia transnacional y los pro-
fesionales interesados por lo social. Un buen ejemplo de esto es el Foro
Social Mundial, que se convoca cada ao para armar estrategias de res-
puesta contestataria al Foro Econmico Mundial. Otro ejemplo es la de-
mostracin contra el capitalismo global durante el Encuentro de la Organi-
zacin Mundial de Comercio-OMC.
Las iglesias cristianas, con su extendida red global de asociados armada a

lo largo de mucho tiempo, ocupan una posicin estratgica para poder des-
empear una labor vital en la globalizacin popular. En el pasado, las igle-
sias han trabajado juntas para combatir el racismo y el apartheid, para la
ayuda internacional y en la misin evangelizadora. Hoy da, el coreano
experto en tica, Yong-Hun Jo, insiste en que las iglesias tienen que perci-
bir bien la idolatra de una ideologa de la globalizacin para enfrentarse y
resistir a sus falsas pretensiones. La ideologa de la globalizacin es idla-
tra porque pretende erigirse en un absoluto al convertir el capitalismo
neoliberal de mercado en un fetiche con poder religioso.23 La opcin pre-
ferencial por los pobres y marginados que hace la Iglesia le exige tambin
que acte de forma proftica y valiente en el momento presente.
La Iglesia cristiana se encuentra ubicada en una posicin estratgica, des-

de el momento que es local y global al mismo tiempo, en el sentido amplio
de su identidad catlica. Catolicidad no quiere decir homogeneidad y
mismidad, sino comunin y compaerismo donde la diversidad es respeta-
da y honrada la pluralidad. En nuestra era globalizada, la Iglesia no puede
limitarse a ser parroquial y cuidar slo de los asuntos inmediatos de una
particular localidad, sino que debe ser una comunidad estratgica que con-
cientiza, educa y moviliza a los cristianos para que atiendan a otros pueblos
en el mundo. Pablo utiliza la metfora del cuerpo de Cristo para describir la
diversidad existente al interior de la comunidad cristiana, as como sus
lazos y conexiones ntimas. En la actualidad, esa metfora orgnica debe
ser ampliada exponencialmente para incluir al planeta Tierra entero con
todos sus habitantes, ya que nuestra supervivencia colectiva depende mu-
23 Yong-Hun Jo, Globalization, pp. 364-65.
409
KWOK PUI-LAN
tuamente de todos. El cuerpo de Cristo no es monopolio de los cristianos,

sino que debe ser reimaginado como smbolo de la unidad y conexin de
toda la familia humana, as como del compromiso de cada uno de compar-
tir las cargas y penalidades de los dems.
En la globalizacin popular, la solidaridad implica trabajar en sociedad en-

tre iglesias, con las distintas denominaciones, las agencias ecumnicas, los
movimientos populares y las ONG para ser voz de los sin-voz y protector
de los dbiles, los jvenes y las vctimas. Tuvimos un ejemplo notable de
esto en la labor conjunta desplegada por iglesias, organizaciones femeni-
nas, redes ecumnicas, parlamentarios de Corea, Taiwn, China, Japn y
los Estados Unidos para exigir del Gobierno japons que se disculpara y
compensara a las mujeres desahogo (comfort women), es decir, a las
jvenes sometidas a una esclavitud sexual por las Fuerzas Armadas del
Japn a lo largo del litoral del Pacfico durante la Segunda Guerra Mundial.
Varios grupos de mujeres japonesas e iglesias cristianas trabajaron en for-
ma permanente con sus contrapartes asiticas sobre este asunto. Otro
ejemplo es la participacin de las iglesias en el movimiento ecolgico mun-
dial. Cuando particip por vez primera en el dilogo ecumnico sobre el
medio ambiente, bajo los auspicios del Consejo Mundial de Iglesias por
los aos ochenta, el tema fue considerado menos importante que la po-
breza, el racismo y otros asuntos candentes del momento. En 1992, esta-
ba yo en Ro de Janeiro durante la Cumbre Mundial cuando me encontr
con Leonardo Boff y otros telogos preocupados por el cambio climti-
co, la biodiversidad y la degradacin ambiental. La ecologa se ha con-
vertido en un asunto mucho ms vital para los telogos y cristianos del
Sur. Hoy da, la crisis ecolgica ha provocado el dilogo, no slo entre
cristianos del Norte y del Sur, sino tambin entre lderes religiosos y per-
sonas de muchos credos. Cuando volvemos la mirada hacia el siglo XX,
percibimos que el movimiento feminista y el ecolgico pueden ser conside-
rados como dos movimientos sociales importantes que han provocado un
impacto de amplias repercusiones para el cambio de mentalidad y modo de
vida de la gente.
Para terminar, la Iglesia tiene que cultivar y producir nuevas formas de

espiritualidad. Despus de Teologa de la liberacin, Gutirrez public
Beber en su propio pozo, en el que describe el crisol de espiritualidad que
ha surgido en Amrica Latina, as como los principios supremos de esta
espiritualidad que haban acompaado las luchas de los pueblos. En el co-
razn de esta espiritualidad est la gratuidad del amor de Dios, que hemos
410
recibido y queremos compartir con otros. Gutirrez cierra su libro con es-
tas palabras:
La espiritualidad es una aventura comunitaria. Paso de un pueblo

que hace su propio camino en seguimiento de Jesucristo a travs de
la soledad y amenazas del desierto. Esta experiencia espiritual es el
pozo del que tenemos que beber. O tal vez hoy en Amrica latina
nuestro cliz, promesa de resurrecci.24
Las iglesias repartidas por el mundo deben acompaar hoy al pueblo que
se siente oprimido y marginado por la globalizacin a travs de la soledad y
amenazas del desierto. Slo entonces podrn las iglesias rendir del todo su
testimonio proftico y plantar el amor de Dios en medio del pueblo. Las
iglesias desplegarn as una espiritualidad proftica que afirme la vida, tra-
baje por la justicia econmica, celebre la equidad racial y de gnero y
disfrute de la belleza y abundancia de la naturaleza.25 Como la samaritana
en el pozo, los cristianos podrn encontrar el agua viva, y el agua se con-
vertir en ellos en fuente que mane y salte hasta la vida eterna.
24 Gustavo Gutirrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo,

Lima, CEP, 1983, p. 204.
25 Para una descripcin de la espiritualidad de nuestros tiempos, ver Mananzan,
Globalization, pp. 159-60.
411
M ENSAJES
591
NUESTRA METODOLOGA ES NUESTRA ESPIRITUALIDAD
6.
ESPIRITUALIDAD
Y
PROFECA
413
LUIS FERNANDO CRESPO
414
Nuestra metodologa es nuestra espiritualidad

Itinerario teolgico de Gustavo Gutirrez
Luis Fernando Crespo
y hasta ochenta aos llegan los ms fuertes

(Sal.90,10)
Es realmente muy grato para m haber sido invitado a participar en esta

publicacin en homenaje al telogo, al amigo, al hombre creyente y fiel al
Seor Jess y a su Iglesia, que es para m Gustavo Gutirrez. En ese orden
ascendente se encaminan las motivaciones que me animan a escribir estas
lneas
La ocasin de recordar y celebrar los ochenta aos de vida de Gustavo

Gutirrez nos invita a acercarnos, aunque sea de manera muy breve, no
tanto a su biografa propiamente dicha, felizmente an abierta y que, como
apunta el salmo arriba citado, la percibimos llena de vigor y vitalidad, sino a
lo que podramos llamar algunos aspectos importantes de su itinerario teo-
lgico, tambin abierto y prometedor.
* Sacerdote. Profesor principal del Departamento de Teologa de la Pontificia Universidad

Catlica del Per. Asesor de la Unin Nacional de Estudiantes Catlicos (UNEC).
415
Estudiante y joven profesor
Nacido en Lima en 1928, realiz sus primeros estudios escolares alternan-

do las aulas del Colegio San Luis, de los Hermanos Maristas, con la casa
familiar, retenido por una larga enfermedad. Posteriormente, en 1947 em-
prende sus estudios universitarios en la Facultad de Medicina de la Univer-
sidad Nacional Mayor de San Marcos (1947-1950) y en la Facultad de
Letras de la Pontificia Universidad Catlica del Per (1948 y 1949).
La decisin, hondamente madurada en la Accin Catlica y en la Unin

Nacional de Estudiantes Catlicos, de optar por el ministerio sacerdotal
imprime una nueva orientacin a su formacin universitaria.
Primero en la Universidad Catlica de Lovaina (1951-1955) donde estudia

Filosofa y Psicologa. En esta ltima especialidad obtiene la licenciatura
con la tesis Fuentes y primeros desarrollos de la nocin de conflicto ps-
quico en S. Freud. De 1955 a 1959 realiz sus estudios teolgicos y se
gradu con el grado de licenciatura en la Universidad Catlica de Lyon
(Francia). En 1985, previa sustentacin de su tesis le es concedido el doc-
torado en Teologa. Durante los aos de estudio en Europa inicia una rela-
cin, que se hara muy cercana y amical, con los grandes telogos domini-
cos Yves Congar y M. D. Chenu, entonces prohibidos de ensear, mas no
de escribir y publicar, y que marcaran en buena medida la orientacin de
su futuro quehacer teolgico. Complet estudios teolgicos en la Pontificia
Universidad Gregoriana (1959-1960) y posteriormente en el Instituto Ca-
tlico de Pars (1962-1963).
Finalizados los estudios teolgicos en Lyon, el 6 de enero de 1959 recibe en

Lima la ordenacin sacerdotal de manos del Cardenal Juan Landzuri Ric-
ketts, Arzobispo de Lima.
En 1960, regresado de Europa, se incorpora a la Universidad Catlica del

Per como profesor del curso de Religin en la facultad de Letras. A pro-
puesta suya pronto se cambia el nombre del curso de religin por el ms
universitario de Teologa, impartiendo su enseanza primero en la Facultad
de Letras, ms tarde en la Facultad de Ciencias Econmicas y en la enton-
ces recin fundada Facultad de Ciencias Sociales (1968, 1970-1972).
Sus cursos aportaron una novedad importante en el enfoque del quehacer

y de la enseanza de la teologa en la Universidad. Se trataba de estable-
416
cer un dilogo franco y profundo entre la fe cristiana y el pensamiento

contemporneo, tanto en el dominio de la filosofa como en el de la literatu-
ra y de las ciencias sociales. Esta actitud de dilogo y leal confrontacin se
lleva a cabo a partir de un conocimiento bien informado de temas y autores
y desde una actitud de empata y sensibilidad abierta a lo nuevo, pero sin
perder la distancia y el sentido crtico. Esta bsqueda teolgica se situaba
ya en una anticipada sintona profunda con el nuevo aire de apertura y
dilogo que inspir el pontificado del papa Juan XXIII y el Concilio Vatica-
no II. Entrar en dilogo con las expresiones ms significativas del pensa-
miento moderno constitua ya un signo de dilogo ms profundo con la
realidad misma.
Esta tarea teolgica desarrollada en la ctedra universitaria estuvo en esos

aos acompaada, exigida y enriquecida por una tarea pastoral de asesora
en la Unin Nacional de Estudiantes Catlicos (UNEC), que ms tarde a
partir de 1983 se prolongar en la del Movimiento de Profesionales Cat-
licos (MPC). Gustavo Gutirrez supo sembrar en los jvenes universitarios
la inquietud por acercarse y conocer el hasta entonces para la mayora
lejano y desconocido continente de la teologa. Se descubre que la re-
flexin teolgica no es un lujo intelectual refinado y exclusivo de algunos
eruditos, es ms bien una tarea necesaria y asequible para la maduracin
de la fe de todo creyente. En encuentros y seminarios se abordaban, estu-
diaban y discutan perspectivas y temas teolgicos, que venan exigidos
desde la problemtica suscitada por la vida y los compromisos de los uni-
versitarios y que luego encontraremos sistematizados y reelaborados en la
obras ms representativas del telogo Gutirrez.
En el ao 1967 fue nombrado Director de la Escuela de Estudios Religio-

sos, que dos aos ms tarde se convertira en el actual Departamento de
Teologa de la Universidad. Desde 1971 al 2000, bajo su direccin y orien-
tacin se realizaron las Jornadas de Reflexin Teolgica, comnmente co-
nocidas como Curso de Verano. El nombre teolgico de Gustavo Guti-
rrez atraa de fuera de nuestras fronteras, de todos los pases del continen-
te y de lugares ms alejados, numerosas personas, interesadas por escu-
char al ya famoso telogo peruano de la liberacin. Treinta aos ininte-
rrumpidos de cursos, en los que se abordaron una diversidad de temas
teolgicos y bblicos. Ciertamente constitua una ocasin de encuentro fra-
terno de hombres y mujeres provenientes de las comunidades cristianas de
todo el Per. Pero sobre todo y fundamentalmente, un esfuerzo de re-
flexin teolgica comunitaria a partir de las experiencias vividas y compar-
417
tidas. No se trataba solamente de escuchar atentamente exposiciones pro-

fesorales de los telogos. El mtodo elegido de trabajo implicaba la con-
frontacin de la Palabra con la vida del pueblo. Como planteaba frecuente-
mente Gustavo, se trataba de leer la Biblia desde la experiencia y la prc-
tica, desde la vida y el compromiso, pero tambin y sobre todo dejarse leer
e interpelar por ella. En verdad podemos decir y concluir que en esa expe-
riencia el pueblo de Dios se apropiaba de su Palabra, la reflexionaba, y
desde ella revisaba crticamente su vida y la reorientaba, el pueblo de Dios
haca inteligencia de la fe, haca teologa. Tarea fundamental y bsica que
nutra y haca posible la teologa ms elaborada y cientfica de los telogos.
Hacia un pensamiento teolgico propio
La teologa de Gustavo Gutirrez fue modelndose y adquiriendo tonalidad

propia en una sintona ms profunda que marca de manera definitiva y
creativa su itinerario espiritual y teolgico: una teologa vinculada a la ex-
periencia creyente, sufriente y esperanzada, anhelante de vida y liberacin
de los pobres del Per. La cercana a la vida cotidiana de los hombres y
mujeres, en particular de los nios, de su parroquia en el Rmac, un viejo
barrio popular de Lima, as como la participacin frecuente en diversos
encuentros pastorales de nuestro pas, especialmente del Sur Andino, le
acercan y predisponen para una escucha atenta e inspiradora del clamor
de este pueblo, un pueblo pobre y creyente como lo designa frecuente-
mente en sus escritos. Estas voces del pueblo y de sus comunidades cris-
tianas fueron recogidas y publicadas en una coleccin de varios tomos:
Signos de renovacin, Signos de liberacin, Signos de lucha y espe-
ranza, Signos de nueva evangelizacin, Signos de identidad solida-
ria, Signos de cambio y bsqueda, que contaron con sendos y reflexivos
prlogos de Gustavo. Teologa de los signos de los tiempos, reflexin teol-
gica en medio del caminar del pueblo pobre y creyente, inteligencia de la fe
que vive, anuncia y celebra el pueblo pobre del Per y de Amrica Latina.
Se perfila una nueva manera de entender y realizar la teologa.
Esta escucha directa e inmediata de las voces de su pueblo se vio enrique-

cida con la lectura atenta y acuciosa de otros testigos e intrpretes, de ayer
y de hoy, de las vicisitudes de este pueblo: entre los primeros hay que
referirse a Guamn Poma de Ayala, del que tom la frase en busca de los
pobres de Jesucristo como ttulo para una de sus obras mayores, un ex-
haustivo y profundo estudio de la teologa de Fray Bartolom de Las Ca-
418
sas; entre los ms cercanos cabe recordar sus estudios y citas frecuentes
de Csar Vallejo, Jos Carlos Maritegui, Jos Mara Arguedas, con quien
haba establecido muy amistosa relacin y a quien dedic, junto al sacerdo-
te brasileo Henrique Pereira Neto, asesinado por la dictadura de su pas,
su obra Teologa de la liberacin. En torno al tema religioso en Argue-
das, escribi en 1990 Entre las calandrias1 aludiendo a un texto de ese
autor en el Ultimo diario inserto en la novela El zorro de arriba y el
zorro de abajo.
En el camino hacia su obra mayor Teologa de la liberacin (1971), en-

contramos a Gustavo Gutirrez en el ao 1965 participando en la ltima
sesin del Concilio Vaticano II como asesor teolgico de Mons. Manuel
Larran, a la sazn Presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano (CE-
LAM). All volvi a encontrarse con los grandes telogos Congar y Chenu,
que habiendo sido anteriormente telogos cuestionados por sus ideas teo-
lgicas, haban sido invitados como expertos al Concilio, junto a otros te-
logos de la talla de Karl Rahner y Eduardo Schillebeeckx, que tuvieron
gran influencia en los trabajos conciliares. Congar, Chenu y Rahner escri-
bieron sendas cartas de apoyo y reconocimiento del valor teolgico de la
obra de Gustavo en algunos momentos particularmente difciles. El P. Che-
nu conclua su artculo escrito para esa ocasin, La actualidad del Evan-
gelio y la teologa, con estas elogiosas palabras: Entre los telogos que
me acompaaron y me iluminaron en este itinerario, coloco en un buen e
importante lugar al Padre Gutirrez, cuya teologa de la liberacin es un
ejemplo eminente de esta teologa nueva. Este artculo quiere ser un home-
naje de fraternal estima y agradecimiento2.
De 1967 a 1979 fue miembro del Equipo de reflexin teolgica del CE-
LAM y tambin del Episcopado Peruano, participando en diversas reunio-
nes preparatorias de la Conferencia de Medelln. Asisti a dicha Confe-
rencia como telogo y colaborador del Cardenal Juan Landzuri. A ojos
atentos y bien informados no se le escaparn los aportes y las huellas del
pensamiento teolgico de Gustavo Gutirrez en la formulacin de ideas y
propuestas importantes que encontramos en los Documentos de Medelln.
1 Gutirrez G. Entre las calandrias (Lima, Cep,1990)

2 Chenu M.D. La actualidad del evangelio y la teologa en Vida y reflexin (Lima, CEP,
1983)19.
419
Con este importante bagaje acumulado en los aos de formacin en Euro-

pa, la lectura persistente y aguda de los ms importantes telogos, la expe-
riencia pastoral siempre cercana a la gente, especialmente a la gente po-
bre, y una metdica reflexin confrontada en encuentros y reuniones con
colegas y agentes pastorales, fue perfilando un pensamiento teolgico pro-
pio, presentado por primera vez en una conferencia pronunciada en Chim-
bote en julio de 1968, en vsperas de la reunin de Medelln, con el nombre
de Teologa de la liberacin.
A finales del ao 1971, tras un proceso largo de reflexin y elaboracin, se

publica en Lima el libro titulado Teologa de la liberacin, con una mo-
desta apostilla Perspectivas3. Rpidamente se sucedieron nuevas edicio-
nes y traducciones. Hoy existen traducciones en 11 idiomas editadas en 16
pases. A quienes han seguido con atencin el desarrollo de la actividad
teolgica en los ltimos 30 aos no les resulta difcil reconocer que se ha
tratado de una de las obras ms significativas y emblemticas de la teo-
loga del siglo XX y que la teologa de la liberacin constituye hoy una
de las perspectivas ms fecundas y sugerentes en el quehacer teolgico
universal4.
En 1988 se reeditaba una vez ms dicha obra, ahora enriquecida con una
amplia Introduccin con el ttulo, que era tambin una propuesta, de Mirar
Lejos5. En ella Gustavo se haca eco, reflexionaba y responda a cuestio-
namientos e interrogantes que se haban suscitado en esos aos.
La expresin y, ms an, la perspectiva abierta por Teologa de la libera-

cin encontr favorable acogida y resonancia en el mbito de las comuni-
dades eclesiales y de la teologa, en el contexto latinoamericano y fuera de
l. Prestigiosas Facultades de Teologa distinguieron a Gustavo con su re-
conocimiento como Doctor honoris causa. La primera fue la Universi-
dad de Nimega el ao 1979, teniendo a su cargo el Discurso de presenta-
cin E. Schillebeeckx, uno de los telogos ms importantes del siglo XX.
De su discurso me gustara rescatar un prrafo, que subraya y resume con
su reconocida autoridad lo que a su juicio constituye un aporte significativo
3 Gutirrez G. Teologa de la liberacin (Lima, CEP, 1971).

4 Olegario Gonzlez de Cardedal la menciona elogiosamente en Cien libros decisivos,
pliego publicado en la revista Vida nueva 2271 (3 de marzo del 2001).
5 Gutirrez G. Teologa de la liberacin [6] (Lima, Cep,1988)
420
de la obra de Gustavo. Su objetivo es practicar teologa cristiana, exten-

der el mensaje cristiano, y hacerla dentro del contexto de represin y opre-
sin, y no en un vaco abstracto. La praxis cristiana es su ptica primera; la
teologa, aunque es muy importante, tiene que ser segunda. Actuando as
no slo ha introducido Ud. una nueva manera de hacer teologa, sino tam-
bin una nueva espiritualidad, es decir la espiritualidad de la solidaridad
con el pobre. Su metodologa es su espiritualidad. Ms que cualquier otra
teologa, la esencia de la teologa de la liberacin es una compasin evan-
glica militante, un proyecto verdaderamente teolgico basado en el meo-
llo mismo de la Buena Nueva6.
A ese doctorado siguieron los de Tubinga, Friburgo, y otros, hasta comple-

tar 22 en prestigiosas Facultades de Teologa de Estados Unidos, Europa y
Canad. Pero me gustara no pasar por alto los doctorados otorgados en
Per por las Universidades Nacionales de San Marcos y de Ingeniera en
Lima, Simn Bolvar de Trujillo, San Agustn de Arequipa y los reconoci-
mientos como Profesor Honorario otorgados por las de San Antonio Abad
del Cuzco, de Cajamarca y la Escuela Nacional de periodismo Jaime Bau-
sate y Meza. La Pontificia Universidad Catlica del Per, de cuyo claustro
form parte durante muchos aos, le reconoci en el 2003 como Profesor
Emrito del Departamento de Teologa.
Gustavo Gutirrez no es un autor que podramos llamar prolfico, de escri-

tura fcil, propenso a sorprendernos cada ao con una nueva publicacin.
Sus obras nos llegan ms bien espaciadas en el tiempo, en entregas y
formulaciones provisionales a travs de cursos, conferencias y artculos.
Su trabajo de elaboracin es lento, afinando formulaciones, siempre abier-
tas a ser enriquecidas con nuevas lecturas y reflexiones, interrumpidas por
mltiples compromisos pastorales y atenciones personales para las que
Gustavo siempre ha sabido encontrar tiempo.
Muchas de sus obras las hemos conocido en sus primeros esbozos y for-
mulaciones como conferencias en cursos de teologa y reflexiones en en-
cuentros pastorales. Expresin de una teologa que se entiende como re-
flexin de fe sobre la prctica histrica, surgida y alimentada en el acom-
paamiento cercano a la experiencia creyente de su pueblo. Esta perspec-
tiva metodolgica, formulada ya en Teologa de la liberacin, la recono-
6 Pginas n 23 (Lima, Cep, 1979) 8.
421
cemos explcitamente planteada en la introduccin a su obra Hablar de

Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de
Job (Lima, 1986). Se trata de una lectura e interpretacin teolgica del
libro de Job realizada desde el sufrimiento de los pobres de Amrica Latina
y del Per. Cmo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una
muerte prematura e injusta? Cmo reconocer el don gratuito de su amor
y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? Con qu lenguaje decir
a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios?
stos son los interrogantes fontales de la teologa que surge en Amrica
Latina, y sin duda tambin en otros lugares del mundo en que se viven
situaciones semejantes7.
Releer la Biblia y su revelacin, hacer teologa, es decir, hablar de Dios, de

Jesucristo y de la Iglesia son los nicos temas vlidos si es que uno pre-
tende hacer teologa, recuerda Gustavo Gutirrez con insistencia desde la
vida y el sufrimiento de los pobres es la nueva y fecunda clave hermenu-
tica en la que se sita la teologa de la liberacin. En un artculo en la
prestigiada revista internacional de teologa Concilium, de la que durante
muchos aos form parte del cuerpo de Directores Consejeros y actual-
mente de su Comit cientfico, haca ms precisa y desafiante la pregunta
escribiendo: Cmo hablar de Dios desde Ayacucho?8.
Este punto es fundamental en su perspectiva teolgica y marca una origi-

nalidad constitutiva, ya planteada en viejos escritos del ao 1973. En la
teologa que surgi en occidente, en confrontacin con la Modernidad, el
desafo a la fe cristiana vena lanzado desde el no creyente, el ser humano
que por su razn se ha hecho adulto y autnomo. En la teologa que se
elabora en un continente como Amrica Latina, escribe Gustavo en
Praxis de liberacin y fe cristiana el reto no viene en primer lugar del
no-creyente, sino del no-persona , es decir, de aquel a quien el orden social
existente no reconoce como tal: el pobre, el explotado, el que es sistemti-
ca y legalmente despojado de su ser de hombre, el que apenas sabe que es
una persona9.
7 Gutirrez G. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el
libro de Job (Lima, CEP,1986)19.
8 Concilium n 227 (1990),131-142.
9 Gutirrez G. La fuerza histrica de los pobres (Lima, CEP, 1979)102
422
Hablar del y desde el sufrimiento de los pobres por una extraa dialctica
humana y teolgica lleva a hablar de la vida y del Dios de la Vida. La
intuicin arranca de la experiencia creyente de los mismos que sufren la
pobreza. En 1985, en los arenales de Villa el Salvador, poblado situado en
la periferia de Lima, dos esposos del Movimiento de Trabajadores Cristia-
nos, dirigindose al Papa Juan Pablo II iniciaron su saludo con un lacnico
y elocuente: Santo Padre, tenemos hambre y continuaron con desgarra-
dora y descarnada sencillez: sufrimos miseria, nos falta trabajo, estamos
enfermos. Con el corazn roto por el dolor, vemos que nuestras esposas
gestan en la tuberculosis, nuestros nios mueren, nuestros hijos crecen
dbiles y sin futuro. Y a continuacin, casi sin transicin, expresan una
rotunda confesin de fe: Pero, a pesar de todo esto, creemos en el Dios
de la vida, de la que extraen una comprometida y esperanzada conse-
cuencia: luchamos por la vida contra la muerte. Entre la multitud estaba
presente, escuchando con atencin, Gustavo Gutirrez. Desde la vital rela-
cin que ha mantenido con esta experiencia popular de vida y de fe, que los
esposos de Villa el Salvador representaban porque la compartan con otras
muchas comunidades cristianas del Per y de Amrica Latina, se ha ido
alimentando su permanente relectura de la Biblia y del misterio de Dios.
En 1989 nos ofrece una bien trabajada, como siempre, sencilla y a la vez
profunda sistematizacin de este esfuerzo en su obra: El Dios de la Vida.10
Se trata de una autntica teo-loga, un intentar decir quin es Dios, o
mejor an, un dejarnos decir por Dios mismo quin es l. En el libro Gusta-
vo escudria las pginas de la Biblia numerossimas citas de cincuenta de
sus libros sostienen su reflexin descubriendo junto a las clsicas defini-
ciones de Dios como Dios es amor (1Jn.4,8) otras, como la ahora ya tan
conocida de Dios amigo de la vida expresin tomada del libro de la Sabi-
dura (Sab.11,26).
Tras cerca de veinte aos as lo reconoce el autor en la primera lnea

del libro de investigacin, histrica y teolgica, en 1992 public una obra
mayor: En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bar-
10 Gutirrez G. El Dios de la vida (Lima, CEP-IBC, 1989). El tema haba sido ya abordado
previamente en 1981 en una conferencia en las Jornadas de reflexin teolgica
organizadas por el Departamento de Teologa. Existe una publicacin de esa conferencia
editada por el mismo Departamento de Teologa.
423
tolom de Las Casas11. En ella pugnan el apasionamiento por el personaje

y su no menos apasionada, lcida y tenaz defensa de los indios con la
acuciosa y hasta erudita investigacin sobre datos histricos, autoras y
controversias filosficas y teolgicas del siglo XVI. Son 700 densas pgi-
nas de las que 53 estn dedicadas a la enumeracin de una exhaustiva
bibliografa. A lo largo del texto he contabilizado 1115 notas a pie de pgina,
lo que nos da una idea de la solidez y rigurosidad con que el autor trabaja su
estudio. Pero no nos equivoquemos, no es, ni lo pretende ser, una obra
erudita para lectura exclusiva de acadmicos y especialistas de la historia o
de la teologa. Con frecuencia nos encontramos hoy ante situaciones y op-
ciones que a primera vista pueden parecernos hoy inditas, pero que en el
pasado ya fueron afrontadas y asumidas. Eso aviva precisamente su inters
por las situaciones ante las que Bartolom de Las Casas defini su opcin
por los pobres y su defensa de los indios, los que, a su decir, mueren antes
de tiempo. En la conclusin de la obra podemos leer lo siguiente:
Bartolom tuvo, adems, la penetrante intuicin de ver en el indio,

en ese otro del mundo occidental, al pobre segn el Evangelio, y en
ltima instancia a Cristo mismo. sta es sin duda la clave de la espi-
ritualidad y la teologa lascasianas. Ella dibuja su inteligencia de la fe
con contornos originales que le dan una fisonoma propia en medio
de otras reflexiones teolgicas de la poca. Derecho a la vida y a la
libertad, derecho a ser diferente, perspectiva del pobre, son nocio-
nes estrechamente ligadas a la experiencia que nuestro fraile tiene
del Dios de Jesucristo en el que cree con todas sus fuerzas. Fuerzas
puestas por eso mismo al servicio de la liberacin del indio. Pese a
las evidentes distancias entre los contextos histricos, ese compro-
miso constituye actualmente un desafo para nosotros. Tambin en
nuestros das es necesario defender los derechos de los pobres y
oprimidos segn la pauta de la conferencia episcopal de Medelln,
abogar por sus valores y en cierto modo hasta por su misma existen-
cia en la medida en que continan siendo tratados como no perso-
nas Parte de esa memoria es reconocer nuestra responsabili-
dad en lo que vivieron y viven los pobres. El modo cristiano de asu-
mirla es pedir un humilde perdn a Dios y a las vctimas de la historia
por las complicidades explcitas o tcitas, en el pasado y en el pre-
11 Gutirrez G. En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolom de

Las Casas (Lima, CEP-IBC,1992).
424
sente, como personas y como Iglesia con esa situacin. Buscar ser
perdonado expresa una voluntad de cambio en nuestro comporta-
miento y reafirma la obligacin de ser signo eficaz en la historia del
Reino de amor y justicia. No es una fijacin al pasado, es un paso
adelante.12
Tambin hoy vivimos tiempos en los que resulta imperativo hacer memoria
y justicia, pedir y otorgar perdn (que ciertamente no es lo mismo que
impunidad) para que el pasado no se repita y forjemos con creatividad un
futuro que de verdad sea otro, donde nadie vuelva a ser ignorado o maltra-
tado por ser considerado insignificante o no-persona.
La lectura que hace Gustavo Gutirrez de Bartolom de Las Casas es

respetuosa de la distancia y de la diversidad de las situaciones histricas,
sin pretender fciles concordancias. Ni Las Casas ni Guamn Poma nos
sealan el camino. sa es tarea y responsabilidad nuestras. Ms que
hurgar el pasado nos llaman cada uno desde su propio mundo cultu-
ral a hacer nuestro el presente y a forjar el tiempo que viene13.
A modo de balance
Un balance, sin duda, provisional. Desde esta publicacin y con motivo de

sus ochenta aos le deseamos vida larga y esperamos que con su vitalidad y
lucidez nos siga ofreciendo todava el fruto enriquecedor de su estudio y
reflexin teolgica. No obstante, creo que es posible sealar ya algunos aportes
que considero importantes en la obra teolgica de Gustavo Gutirrez.
1.- MTODO TEOLGICO Y ESPIRITUALIDAD
Su propuesta teologa de la liberacin representa ms que un nuevo

captulo en el ya voluminoso libro de la historia de la teologa. Ha abierto un
camino, una nueva manera de plantear la tarea teolgica, una cuestin de
mtodo teolgico en el que podemos distinguir dos aspectos. En primer
lugar afirmar que contemplar a Dios y poner en prctica su palabra en
situaciones muy precisas de la historia en las que se vive y sufre de diver-
12 Gutirrez G. o.c. 632-634

13 Gutirrez G. o.c.636
425
sas formas la marginacin y la opresin (la clase social, el color, la raza, el

sexo, las culturas), constituyen el nuevo punto de partida de la teologa.
Utilizando una expresin clsica, se trata del acto primero, momento de
silencio", que sustenta y da lugar al acto segundo, el pensar y hablar
reflexivo desde la fe. La teologa queda as planteada como reflexin
crtica de la praxis histrica a la luz de la fe14.
En segundo lugar, contemplar y practicar la voluntad de Dios corresponde

a lo que comnmente se denomina espiritualidad. Nuestro autor es par-
ticularmente sensible al tema. En la primera formulacin de la Teologa de
la liberacin afirma que para dar cuenta de la experiencia de compromi-
so y solidaridad vivida por muchos cristianos en Amrica Latina, las cate-
goras teolgicas no son suficientes. Es necesaria una actitud vital: global y
sinttica, que informe la totalidad y el detalle de nuestra vida. Una espiri-
tualidad15: una espiritualidad de la liberacin.
Asumiendo perspectivas sealadas por el telogo M.D. Chenu, Gutirrez

propone vigorosamente la relacin entre espiritualidad y teologa, afirman-
do en un artculo de 1978 que: nuestra metodologa es nuestra espirituali-
dad16, lo que pronto fue percibido y subrayado por E. Schillebeeckx en el
discurso de orden, anteriormente aludido, en la ceremonia en la que la
Universidad de Nimega le otorga su Doctorado Honoris Causa.
Sobre este punto el autor ha vuelto posteriormente con insistencia, lo que

indica la importancia que para l tiene esta cuestin metodolgica. La
espiritualidad es el eje vertebrador del discurso sobre la fe, le da su signifi-
cacin ms profunda y su alcance ms interpelante. Por eso la espirituali-
dad ocupa un lugar de primer plano en la teologa de la liberacin17. Se
trata ciertamente de una espiritualidad que no es fuga de la realidad, sino
insercin en ella. Una manera de vivir la fe. Estar inserto en la vida de
nuestro pueblo, compartir sus sufrimientos y alegras, sus intereses, y com-
bates, as como su fe y su esperanza vividas en comunidad cristiana, no es
una formalidad necesaria para hacer teologa, es una condicin para ser
14 Gutirrez G. Teologa de la liberacin (Lima, Cep, 1971) 31

15 Gutirrez G. o.c. 254
16 Gutirez G. La fuerza histrica de los pobres (Lima, Cep, 1979) 176
17 Gutirrez G. Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo. [9]
(Lima, Cep-IBC, 2004) II.
426
cristiano. Y por ello alimenta desde la raz una reflexin que quiere dar
razn del Dios de la vida en un contexto de muerte injusta y temprana18.
Esta espiritualidad vivida caminando dentro del pueblo pobre y creyente

es el pozo inagotable del que Gustavo ha sabido beber y alimentar su
espiritualidad y su reflexin teolgica. De ello dio cuenta detallada en su
obra Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo
(1983)19
2. EXPERIENCIA Y CONCEPTO DE LIBERACIN
La primera formulacin de la teologa de la liberacin fue presentada en

una conferencia realizada en la ciudad de Chimbote en julio de 1968. Fren-
te al trmino desarrollo, comn en la poca Teologa y desarrollo era
el ttulo de la presentacin que se le haba solicitado Gustavo Gutirrez
propuso el ms bblico y englobante de liberacin. De hondas races en
la Escritura, en el Primero y Segundo Testamento, Gustavo lo entiende en
una perspectiva integral, sin reduccionismos. Liberacin plena en Cristo
que abarca plenificndolas todas las aspiraciones humanas de liberacin y
salvacin. Algunos miraron con recelo la expresin, creyndola por igno-
rancia tomada prestada de otras ideologas non sanctas. Los Obispos
Latinoamericanos en su II Conferencia General en Medelln (1968) recu-
rrieron precisamente a este concepto para expresar tanto el sentido de la
obra salvifica de Jesucristo como para definir una profunda aspiracin de
los pueblos de Amrica Latina20. Pablo VI lo recoge en su Exhortacin
Evangelii Nuntiandi (1975) y Juan Pablo II en la Encclica Sollicitudo
rei socialis (1987) reconoce que en algunas reas de la Iglesia Catlica,
particularmente en Amrica Latina, se ha difundido un nuevo modo de
afrontar los problemas de la miseria y del subdesarrollo, que hace de la
liberacin su categora fundamental y su primer principio de accin. Y
18 Gutirrez G. Teologa de la liberacin [6] (Lima, Cep,1998) 36

19 Gutirrez G. Beber en su propio pozo (Lima, Cep,1983). Hay una nueva edicin
revisada (2004).
20 Puede verse entre otros el Documento sobre Justicia: Es el mismo Dios quien, en la
plenitud de los tiempos, enva a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos
los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el
hambre, la miseria, la opresin, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su
origen en el egosmo humano (n 3); En la Historia de la salvacin la obra divina es
una accin de liberacin integral (n 4).
427
aade: El principal obstculo que la verdadera liberacin debe vencer es

el pecado y las estructuras que llevan al mismo.La libertad con la
cual Cristo nos ha liberado (cf.Gal.5,1) nos mueve a convertirnos en sier-
vos de todos. De esa manera el proceso del desarrollo y de la liberacin
se concreta en el ejercicio de la solidaridad, es decir, del amor y servicio
al prjimo, particularmente a los ms pobres21.
Segn nuestro autor, el concepto de liberacin abarca tres niveles de sig-

nificacin, o tres dimensiones el documento de Puebla para expresar la
misma idea habla de tres planos que, si bien es preciso distinguir, no hay
que separar, forman parte de un nico proceso histrico. Considera que es
preciso distinguir: liberacin poltica, que abarca sin duda lo econmico y
social; liberacin de la persona, de todo aquello que limita a los seres hu-
manos su propia realizacin y el ejercicio de su libertad; y liberacin en una
perspectiva teolgica que abarca un doble sentido: liberacin del pecado,
en cuanto raz ltima de la quiebra del amor en las relaciones fraternas y
justas, pero tambin acogida plena de la comunin que Dios gratuitamente
nos ofrece en Jesucristo. Concluye el prrafo afirmando: La plenitud de
la liberacin don gratuito de Cristo es la comunin con Dios y con los
dems hombres22. Ms adelante, en la misma obra, volviendo sobre el
tema, precisa: Los tres niveles mencionados se condicionan mutuamente,
pero no se confunden; no se dan el uno sin el otro, pero son distintos:
forman parte de un proceso nico y global, pero se sitan en profundidades
diferentes23. Se trata y es importante reiterarlo de una liberacin, cali-
ficada por el autor de plena o total, evitando de esta manera interpre-
taciones y prcticas reduccionistas de uno u otro signo.
Liberacin, as entendida, hay que plantearla de forma radical. Y esa libe-

racin radical es el don que aporta Cristo. Por su muerte y resurreccin
redime al ser humano del pecado y de todas sus consecuencias24. Entre
ellas subraya, citando el documento de Justicia (n 3) de Medelln, la igno-
rancia, el hambre, la miseria y la opresin, en una palabra la injusticia y el
21 Juan Pablo II Sollicitudo rei socialis n 46

22 Gutirrez G. Teologa de la liberacin (Lima, Cep, 1971) 58
23 Gutirrez G. o.c.227. En la edicin de 1988 vuelve a precisar No se trata, sin embargo,
de tres procesos paralelos o que se suceden cronolgicamente; estamos ante tres niveles
de significacin de un proceso nico y complejo que encuentra su sentido profundo y
su plena realizacin en la obra salvadora de Cristo (p.115)
24 Gutirrez G. o.c. 283
428
odio que tienen su origen en el egosmo humano. El pecado y, por tanto, la

liberacin que aporta Cristo, la salvacin, no se entienden solamente como
una realidad personal e intima, sino adems como realidad social e histri-
ca. Acoger el don de la salvacin implica comprometerse en un proceso
histrico que apunte a construir una humanidad fraterna y justa.
3. LA OPCIN PREFERENCIAL POR LOS POBRES
Nos encontramos, creo yo, ante el principal y ms definitivo aporte del

proyecto espiritual y teolgico del autor.
La preocupacin y la relevancia del tema vienen de muy atrs en la espiri-

tualidad y en la teologa. En los orgenes de la fe bblica nos encontramos
ante el Dios que se revela como liberador de los esclavos y reclama de su
pueblo una especial preocupacin por el extranjero, la viuda y el hurfano,
los ms desamparados. La justicia para con los oprimidos constituye un
reclamo fundamental de los profetas. Jess se identifica con las palabras
de Isaas, ungido para anunciar la buena nueva a los pobres y proclamar
la liberacin a los cautivos. La predicacin de los Padres se manifest
especialmente exigente y clara, lo que das a los pobres decan es ms
obra de justicia que de caridad. En tiempos ms cercanos el Papa Juan
XXIII, en una alocucin en vsperas del Concilio lo plante de manera
difana y programtica: Otro punto luminoso. Ante los pases subdesarro-
llados la Iglesia se presenta tal como ella es y como ella quiere ser, la
Iglesia de todos, especialmente la Iglesia de los pobres. Tras el Concilio,
la Iglesia latinoamericana lo tom a su cargo en sus opciones pastorales y
en su reflexin. En esta perspectiva encontramos trabajando muy pronto a
Gustavo Gutirrez. Unas charlas en la Universidad de Montreal en 1967 y
unos meses despus un seminario en la Unin Nacional de Estudiantes
Catlicos (UNEC) en Lima marcaron el inicio de una reflexin bblica y
teolgica sobre el tema de la pobreza, que dejar fuerte impronta en el
Documento La pobreza de la iglesia de Medelln. Diez aos ms tarde,
con mayor peso de experiencia y de reflexin eclesial, lo encontramos
retrabajado en Puebla (1979), formulado ya como opcin preferencial por
los pobres.
Punto emblemtico en la corriente de la teologa de la liberacin, est pre-

sente en sus diversas manifestaciones y ramificaciones: teologa negra,
teologa feminista, teologa india, teologa asitica. La opcin preferencial
por los pobres dice ms, aunque naturalmente la incluye, que una sensibili-
429
dad especial ante los problemas sociales y culturales que afectan la vida de
los pobres. Es una opcin teocntrica como la califica Gustavo en la
sustentacin de su doctorado en Lyon25 y en reciente artculo en Pgi-
nas26, arranca del ser mismo del Dios revelado en el mensaje y en la
prctica de Jess, que vino a anunciar la buena noticia a los pobres y a
proclamar la liberacin a los oprimidos (Lc.4,18).
La opcin preferencial por los pobres reconoce la creciente presencia de

los pobres en la sociedad y en la iglesia irrupcin de los pobres la ha
llamado Gustavo, la complejidad de su existencia, su insignificancia so-
cial, pero tambin su vocacin a ser personas y protagonistas de su libera-
cin, precisamente porque amados por Dios. Hay que subrayar que esta
opcin por los pobres, precisamente por ser teocntrica, es decir centra-
da y fundamentada en el Dios que se hizo pobre por nosotros, induce a
salir de s mismos, a encarnarse, siguiendo a Jess, en el servicio y en la
prctica liberadora, en la bsqueda y construccin de una sociedad justa y
fraterna, en la que nadie pueda volver a ser ignorado y oprimido. La opcin
preferencial por los pobres ha marcado, sin duda, a quienes en Amrica
Latina, continente marcado por la desigualdad y la pobreza, se han esfor-
zado en vivir como discpulos con autenticidad y radicalidad lo que Jess
anunciaba como la buena noticia del reino de Dios. Y de ello muchos han
sido testigos hasta el martirio.
La ltima Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebra-

da en Aparecida (mayo del 2007) ha reconocido que la opcin preferen-
cial por los pobres es uno de los rasgos que marca la fisonoma de la Iglesia
latinoamericana y caribea27. El tema haba sido planteado con profundi-
dad teolgica por el Papa Benedicto XVI en el discurso inaugural de dicha
Conferencia: En este sentido, la opcin preferencial por los pobres est
implcita en la fe cristolgica en aquel Dios que se ha hecho pobre por
nosotros, para enriquecernos con su pobreza (cf. 2Co 8,9)28.
25 El texto de esta sustentacin est recogido en G.Gutirrez La verdad los har libres
(Lima, Cep-IBC,1986)11-73
26 Pginas n 177 (octubre 2002) 6-13. Explica el sentido y pertinencia de cada una de las
palabras de la expresin, particularmente preferencia.
27 Aparecida. Documento Final n 391
28 Aparecida. Discurso Inaugural n 3
430
Y creo que Gustavo Gutirrez es justo reconocerlo es alguien que, pri-

mero, con su vida y con su compromiso, tambin con su reflexin teolgi-
ca, nos viene recordando que el compromiso solidario y liberador con los
pobres constituye algo esencial e irrenunciable tanto para ser autntica-
mente humanos como autnticos discpulos de Jess. Valoro especialmen-
te la fidelidad y tenacidad de Gustavo para explicar y aclarar su pensa-
miento, a pesar y a contrapelo de muchas y largas incomprensiones. Algu-
na vez me ha venido a la mente aquella octava bienaventuranza de Jess:
felices los que son perseguidos por causa de la justicia, es decir los
que a pesar de la incomprensin, las sospechas y las exclusiones se man-
tienen fieles a la causa del Reino y en este caso concreto tambin a la
Iglesia.
4. ALGUNOS RASGOS MUY HUMANOS Y NO POR ESO MENOS TEOLGICOS
Todos conocemos y celebramos el hondo sentido humano de Gustavo.

Hombre de muchsimos amigos de lugares, pocas y edades tan diversas,
amigo pata como se dice frecuentemente en el Per de los nios, los
de su parroquia y los hijos de sus amigos. Tantos amigos demandan tiempo
y eso es lo que no sobra a alguien de tantas ocupaciones, inquietudes y
compromisos. Pero Gustavo sabe sacar tiempo para atender, conversar,
visitar a quienes se encuentran en una situacin difcil de salud, familiar o
de nimo. No es esta capacidad de ternura y cercana a los seres huma-
nos y especialmente a los pequeos y a los no importantes socialmente una
condicin para entender al Dios de Jess y, por tanto, para hablar correc-
tamente de l? Precisamente en la Introduccin a Hablar de Dios hace
una atinada anotacin metodolgica sobre el quehacer teolgico comen-
tando las palabras de Jess sobre la revelacin a los sencillos29.
En Gustavo llama igualmente la atencin su profunda y permanente pre-

ocupacin por el Per. Bien informado y de buen olfato poltico, encuentra
tiempo en su apretada agenda para los contactos discretos y oportunos.
Atinadas e interpelantes estimamos sus reflexiones sobre asuntos pblicos
de inters nacional, no muy frecuentes, pero s oportunas e incisivas. Par-
tiendo de la coyuntura ayudan a ir al fondo de los problemas, Como mues-
tra de esta preocupacin e intervencin oportuna quiero referirme a su
29 Gutirez G. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (Lima, Cep-IBC,1986)

13-16.
431
artculo Desenterrar la verdad publicado a propsito del Informe de la

Comisin de la Verdad y Reconciliacin (CVR). Es la reflexin de un ciu-
dadano sensible y comprometido con su pas y de un cristiano cuya fe se
juega en que la gente pueda vivir en justicia y en verdad. En su reflexin
invita a tomar el Informe ms como un punto de partida que como un
punto de llegada. Debera ser el comienzo de un proceso de largo aliento,
de reconocimiento del pas, de una reconciliacin con nosotros mismos, de
una comprensin correcta de nuestros problemas, de una asuncin de nues-
tras responsabilidades Y concluye su artculo diciendo: Ojal podamos
comprender que el informe de la CVR que nos habla de las races de
nuestros males, de las penalidades de los que padecieron en primera fila
las violencias vividas y del valor de quienes se opusieron a ellas nos ha
puesto en la ruta30.
El futuro de la teologa de la liberacin
Ciertamente en los ltimos tiempos no han faltado algunas la verdad po-

cas voces, anunciando o quiz ms bien deseando el declive de la
vigencia de la teologa de la liberacin.
Muchas veces hemos escuchado decir a Gustavo, y hace unos aos lo

repiti con la ocasin de recibir el Premio Prncipe de Asturias, que ni l ni
su teologa pretendan ser voz de los sin voz. Lo que realmente importa es
que los pobres, ellos mismos, puedan expresar su voz y sean escuchados.
El ao 1971 en la conclusin de Teologa de la liberacin ya sealaba
con claridad: En ltima instancia, no tendremos una autntica teologa de
la liberacin sino cuando los oprimidos mismos puedan alzar libremente su
voz y expresarse directa y creadoramente en la sociedad y en el seno del
Pueblo de Dios. Cuando ellos mismos den cuenta de la esperanza de que
son portadores. Cuando ellos sean los gestores de su propia liberacin31 .
En su artculo Situacin y tareas de la Teologa de la Liberacin, que

recoge su ponencia en el Congreso Internacional Dieu devant nous or-
ganizado en 1999 por la Universidad Catlica de Friburgo (Suiza) en ho-
menaje a Gustavo, reconoce que las teologas, todas, son contextuales y
30 Pginas n 183 (octubre 2003), 12 y 14

31 Gutirrez G. Teologa de la liberacin (Lima, CEP, 1971) 373
432
estn marcadas por su historicidad. Su actualidad depende en gran par-

te de su capacidad para interpretar la forma como es vivida la fe en cir-
cunstancias y en una poca determinadas. Y un poco ms adelante: Lo
importante de una teologa es preguntarse por la vigencia y las consecuen-
cias de los grandes temas de la revelacin cristiana que ella ha podido
recordar y colocar en la conciencia de los creyentes. En el caso de la
inteligencia de la fe en una ptica liberadora, se tratara de puntos como el
proceso de liberacin con todas las dimensiones que esto implica de los
pobres de Amrica Latina, la presencia del evangelio y de los cristianos en
ese caminar y, de modo muy especial, la opcin preferencial por el pobre
propuesta y estudiada en este tipo de reflexin teolgica32.
Estudia y analiza tres grandes retos contemporneos a la fe y por tanto

tambin a la teologa: el del mundo moderno y el de la llamada posmoder-
nidad, la pobreza de las dos terceras partes de la humanidad, y el pluralis-
mo religioso y el consiguiente dilogo interreligioso33. Respecto al primer
reto constata cmo el Vaticano II busc y logr responder a muchos de
esos cuestionamientos, reconociendo que hay todava un enorme trabajo
por hacer. Refirindose al desafo planteado por el pluralismo religioso
hace notar perspicazmente que los portadores de la interpelacin del plu-
ralismo religioso se encuentran entre las naciones ms pobres de la huma-
nidad, lo que hace que la respuesta a las interrogantes presentadas des-
de Asia sobre todo, pero tambin desde frica y en menor escala desde
Amrica Latina, no puede separar lo religioso de la situacin de pobreza.
Doble aspecto cargado de consecuencias para el discurso sobre la fe que
viene de estas latitudes34.
Analiza en tercer lugar y de manera ms extensa el desafo persistente de

una inhumana y antievanglica pobreza35, subrayando algunos aspectos
en los que es preciso continuar trabajando. La complejidad del mundo del
pobre, las dimensiones en que se manifiesta la condicin insignificante
de los pobres, no slo las carencias econmicas, pero tambin el color de
la piel, el ser mujer, la cultura despreciada a la que se pertenece. Por otra
parte la dominante presencia del neoliberalismo y la globalizacin en su
32 Pginas n161 (febrero 2000 ) 6-7

33 o.c- 8
34 o.c. 11
35 o.c. 11 ss.
433
forma actual, que acarrea ineluctablemente una contraparte: la exclusin

de una parte de la humanidad del circuito econmico y de los llamados
beneficios de la civilizacin moderna. Y finalmente recuerda un aspecto,
el de la espiritualidad, que estuvo presente desde los inicios de la teologa
de la liberacin y que ha conocido un notable desarrollo como espirituali-
dad de la liberacin. Y explica: La razn es simple: la experiencia espiri-
tual del pueblo pobre del continente, en medio de un proceso histrico que
sabe de logros y tropiezos, ha crecido en madurez.
Los desafos y la tarea quedan planteados, no slo ciertamente para la

teologa latinoamericana, sino en general para la reflexin teolgica del
mundo cristiano: enfrentar los tres retos mencionados e incluso hacer
ver sus relaciones mutuas. Y con aguda intuicin aade: Para ello habra
que evitar la tentacin de encasillamiento que consistira en asignar dichos
desafos a los diversos continentes. El de la modernidad al mundo occiden-
tal, el de la pobreza a Amrica Latina y a frica y el que viene del pluralis-
mo religioso a Asia. Sera una solucin de facilidad ajena a los cruces y
contactos que se dan hoy entre diferentes pueblos y culturas, as como a la
rapidez de la informacin a la que asistimos y que da lugar a la cercana
que experimentan personas distantes geogrficamente.36
En lo que concierne a la teologa de la liberacin la conclusin, segn el

autor, es clara, exigente y a la vez humilde: Estamos ante una estimulante
y prometedora tarea en la que la teologa de la liberacin tiene mucho por
hacer, y sobre todo por aprender37.
Al terminar estas lneas no me queda sino comprometer amistosamente a

Gustavo Gutirrez para que pronto nos ofrezca un nuevo trabajo que desa-
rrolle las intuiciones formuladas en ese artculo, como sistematizacin de
todo lo que ha aprendido y aportado en este largo y fecundo itinerario
teolgico que se me encomend, e intent, presentar.
36 o.c. 22
37 o.c. 22
434
UN PODER QUE HUMANIZA. REFLEXIN SOBRE LAS TENTACIONES DE JESS
Un poder que humaniza

Reflexin sobre las tentaciones de Jess
Andrs Gallego
La V Conferencia General del CELAM ha tenido lugar el mes de mayo

del 2007 en el santuario de Aparecida, en Brasil. Su tema, como es sabido,
es Discpulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en l
tengan vida. Los obispos latinoamericanos y del Caribe recogan as una
experiencia fundamental de la prctica cristiana el discipulado o segui-
miento de Jess con una profunda raigambre bblica e histrica. Si bien
esta manera de entender la prctica cristiana no tiene su origen en Amri-
ca Latina (la tiene en realidad en la misma prctica del Jess histrico), s
podemos afirmar que aqu ha sido vivida y recreada durante estas ltimas
cinco dcadas con una gran profundidad y estilo propio.
Una de las dimensiones que lleva consigo la prctica cristiana entendida

como seguimiento de Jess es precisamente la tarea, como deca el conci-
lio Vaticano II, de escrutar los signos de los tiempos, esto es, estar atentos
a los acontecimientos de la historia e intentar entender su significado a la
luz de la fe. Dicho de otra manera, discernir cul es la voluntad de Dios en
cada momento de la historia y de nuestra propia historia.
* Sacerdote. Profesor del Departamento de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica

del Per. Ha sido Director del Instituto de Pastoral Andina (IPA, Cuzco) y Director de
estudios del Seminario regional Nuestra Seora de Guadalupe del Sur Andino.
435
ANDRS GALLEGO
Tambin en esta prctica de discernimiento tenemos como modelo a Je-

ss. Nos proponemos aqu hacer un pequeo ejercicio de anlisis sobre
cmo esta tarea de entender la voluntad de Dios fue algo que tambin para
l marc el conjunto de su vida. Lo haremos a partir fundamentalmente del
conocido pasaje de las tentaciones de Jess, recogido en los tres evan-
gelios sinpticos (Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13). Nos centraremos en
la versin de Mateo.
Las tentaciones de Jess
Entonces Jess fue conducido por el Espritu al desierto, para ser

tentado por el diablo. Y despus de hacer un ayuno de cuarenta das
y cuarenta noches, sinti hambre. Entonces se acerc el tentador y
le dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en
panes. Mas l respondi: Est escrito: No slo de pan vive el
hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios.
Entonces el diablo lo lleva consigo a la Ciudad Santa, le pone sobre
el alero del Templo y le dice: Si eres hijo de Dios, trate abajo, por-
que est escrito: A sus ngeles te encomendars y te llevarn en
sus manos para que no tropiece tu pie con piedra alguna. Le
dijo Jess: Tambin est escrito: No tentars al Seor, tu Dios.
Todava le lleva consigo el diablo a un monte muy alto, le muestra
todos los reinos del mundo y su gloria y le dice: Todo esto te dar si
te postras y me adoras. Dice entonces Jess: Aprtate, Satans,
porque est escrito: Al Seor, tu Dios, adorars, slo a l dars
culto. Y entonces el diablo le deja y he aqu que se le acercaron
unos ngeles y le servan (4,1-11).
La interpretacin dominante de este texto, la que ms se suele utilizar, es la

ejemplar o pedaggica. Jess nos habra dado ejemplo de cmo superar las
tentaciones y las pruebas, pero l no habra quedado afectado por ellas.
As entendidas, habran sido como la interpretacin de una obra de teatro
en la cual Jess no se habra sentido personalmente implicado. Es verdad
que no hay que excluir el valor educativo, pero, para que ste sea tal,
debe ser vivido en la realidad, si no, pierde tambin su valor ejemplar y
pedaggico.
Las tentaciones no son, como entendera ese tipo de lectura anteriormente

sealado, un hecho concreto de la vida de Jess. Son ms bien la sistema-
436
tizacin teolgica, ubicada exactamente antes del comienzo de su vida p-

blica, del proceso de discernimiento de Jess a lo largo de toda su vida, de
todas aquellas ocasiones en que Jess tuvo que tomar decisiones sobre el
sentido de la vida y de su vida. l tambin tuvo que preguntarse y
responderse sobre su misin: cmo anunciar el Reino? Cmo practicar-
lo? Han sido sistematizadas, teologizadas y puestas exactamente al co-
mienzo de su vida. Son algo as como una clave musical a partir de la cual
hay que leer todo el resto de la meloda, en este caso todo el resto del
evangelio.
Las tentaciones estn referidas a aquello que fue central en la vida de

Jess: el anuncio del Reino. Responden, de alguna manera, a la pregunta
por cul es el poder que media mejor el anuncio y la presencia del Reino.
En los tres evangelios sinpticos, exactamente despus del pasaje de las
tentaciones, se encuentra el anuncio de la cercana del Reino. En Marcos
y Mateo de manera explcita (Mc 1,15 y Mt 4,17). Tambin en Lucas
(4,16-21), pero ste lo hace retomando un conocido texto del profeta Isaas
(61,1-2). Expresado de otra manera: que el reino de Dios est cerca equi-
vale a decir que el amor de Dios est cerca, por eso la invitacin a
cambiar de vida, pues el amor es aquello que tiene el poder de cambiar-
nos y hacernos ms humanos. Las tentaciones responden entonces a la
pregunta por cul es el poder que media eficazmente el amor de Dios.
No cabe duda de que el tema del poder debi hacerse presente en la con-
ciencia de Jess como medio para llevar adelante su misin. Es posible que
se lo tuviera que plantear a partir de la situacin concreta, a partir de la
oposicin que su prctica y su mensaje iban despertando en los poderosos.
A partir tambin de las expectativas mesinicas que se vivan en el pueblo.
Recordemos que Palestina vive en ese momento una situacin difcil y
complicada, casi trgica, a la que se refiere el mismo evangelista Mateo
afirmando, con palabras del profeta Isaas, que el pueblo () habitaba en
tinieblas y estaba postrado en sombras de muerte (4,16).
Es importante, y es lo que nos va a dar el marco para esta interpretacin,

observar que las tentaciones estn colocadas en el marco del xodo, de
todo aquello que signific la liberacin de Israel de su esclavitud en Egipto,
su caminar durante cuarenta aos por el desierto y su llegada a la Tierra
Prometida. El xodo, en el Antiguo Testamento, pero tambin en toda la
Biblia, es el paradigma de toda liberacin humana, social y del pecado. Lo
retoman otros autores en el Antiguo y Nuevo Testamento como modelo de
437
ANDRS GALLEGO
todo proceso de liberacin. Isaas, por ejemplo, lo retoma cuando el pueblo

sale del exilio de Babilonia y regresa otra vez a Israel. San Pablo lo retoma
de otra manera: l habla del paso del hombre viejo al hombre nuevo. En
realidad est diciendo lo mismo, el paso de la esclavitud hacia la liberacin.
Es, como decamos, el paradigma de todo proceso humano de liberacin y
de toda experiencia de vida cristiana.
El xodo fue tambin el proceso por el cual Israel fue organizndose como
pueblo. l es la experiencia fundamental de la fe de Israel, pero de la fe de
Israel como pueblo, esto es, tambin en el xodo se constituye Israel como
pueblo.
En la situacin de esclavitud Israel no era un pueblo, era una masa de

esclavos que no tena la conciencia de ser una unidad y de formar un nico
pueblo. Poco a poco Israel se va organizando, dndose normas y leyes
(son los libros del Deuteronomio, Levtico, Nmeros, etc.) y toda una insti-
tucionalidad que Israel ha ido implantando para s mismo. Y todo ello, como
ha sido bueno, ha servido para facilitar la convivencia del pueblo, se enten-
der que viene de Dios. Son normas y leyes que apuntan a la defensa y
calidad de la vida. En los aos anteriores al 2000 hablamos mucho sobre el
Jubileo. El Jubileo era sencillamente la punta del iceberg de todo un siste-
ma jurdico de normas y leyes que apuntaban a la defensa de la vida. Si hay
un mandamiento que cruza de parte a parte la Biblia, es precisamente se,
vivir.
En este proceso de liberacin, Israel ha ido constituyndose en ese juego

de libertad y gracia, de pecado, de retroceso y avance. Ha ido tomando
decisiones sobre s mismo y ha ido muchas veces sintiendo el temor a
avanzar, a abrirse ms a Dios, a la fe y a la promesa de la Tierra Prometi-
da. Este proceso de gracia y libertad es clave en el camino de Israel. En l,
el pueblo ha sido probado y ha cado muchas veces en la tentacin, ha
cado en el pecado. Jess tambin ha sido tentado, pero Jess ha vencido.
sta es la diferencia fundamental entre Jess e Israel.
Vayamos avanzando un poco ms: dice el evangelio de Mateo que Jess

fue conducido por el Espritu al desierto para ser tentado por el diablo
(4,1). El desierto en la Biblia es el lugar de la purificacin, pero tambin el
lugar de los peligros, de las fieras, el lugar entonces de la tentacin. Es, por
tanto, el lugar del combate, donde se lucha y donde uno puede salir vence-
dor. Los cuarenta das y las cuarenta noches que Jess ha pasado en el
438
desierto hacen referencia tambin a los cuarenta das y las cuarenta no-
ches que Moiss ha pasado en el Monte Sina, y estn haciendo tambin
referencia a los cuarenta aos que Israel ha pasado en el desierto. Como
sabemos, el nmero 40 en la Biblia no es necesariamente un nmero exac-
to. Significa tambin mucho, mucho tiempo. En este caso, muchos aos,
toda una vida.
Las pruebas de Israel han sido fundamentalmente tres. Tres han sido las
ms trabajadas (en concreto por el Deuteronomio) y tres son las pruebas
de Jess. No todas las resistencias en el proceso de liberacin de Israel
han venido de fuera. Israel se tuvo que encontrar con una serie de dificul-
tades: los egipcios, el Faran, la persecucin. Y logr superarlas. Israel
cree que Dios estuvo con ellos y que fue l quien les hizo superar las
pruebas. Pero hay resistencias a esa liberacin que vienen de dentro. Hay
una que es fundamental: el miedo a la libertad. Esa llamada de Dios a
Israel a la vida, hacia la Tierra Prometida, hacia la plenitud es tambin un
llamado a la libertad. El camino de su realizacin como pueblo y el camino
de su crecimiento en libertad en realidad son lo mismo: no hay realizacin
humana, ni personal ni colectiva, si no hay libertad. Y todos sabemos muy
bien que hay siempre un cierto temor a la libertad. A partir de ah surgirn
algunas de las tentaciones ms importantes de Israel.
PRIMERA TENTACIN: EL MIEDO A LA LIBERTAD
Veamos la primera de las tentaciones en la versin de Mateo: Acercn-

dose el tentador, le dijo: Si eres hijo de Dios, di que estas piedras se con-
viertan en panes. Mas l respondi: No slo de pan vive el hombre,
sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (4,3-4). Las pala-
bras del tentador son un recuerdo de la tentacin de Israel en el desierto.
La respuesta de Jess corresponde casi literalmente a una cita del Deute-
ronomio (8,2-3) en la que se recuerda aquel episodio del xodo en que los
israelitas, despus de salir de Egipto guiados por Moiss y ante las dificul-
tades del camino de liberacin, ante el hambre que empezaban a sentir,
vuelven su mirada atrs, con aoranza, a las ollas de Egipto (Ex 16,3).
Pensaban que era mejor la seguridad que tenan en la esclavitud que el
temor a pasar hambre en libertad al que estaban expuestos en el desierto.
Una parte del pueblo prefiere ser esclavos antes que asumir el riesgo de la
libertad. La eterna tentacin: pan sin libertad o libertad con riesgo? Ante
la dificultad que les plantea el hambre, el pueblo retrocede y recuerda que,
al menos, en Egipto nos sentbamos junto a las ollas de carne, comamos
439
ANDRS GALLEGO
pan hasta hartarnos (Ex 16,3a). Se prefiere el estmago lleno al riesgo de

la libertad.
Todava entre nosotros es una frase popular eso del recuerdo de las ollas
de Egipto cuando surgen los problemas y dificultades en el camino de la
liberacin, aunque hayamos optado libremente por l. Hacernos personas,
tomar conciencia de nuestro poder y asumirlo, supone un constante ejerci-
cio de la libertad.
Aoramos a veces aquel otro tiempo donde vivamos hipotticamente

seguros, sin dificultades y sin problemas. Es esa vuelta atrs y la negativa
a avanzar cuando surgen las dificultades en cualquier proceso de libera-
cin. Se trata de la resistencia a asumir los retos que nos vienen de la
realidad, la tentacin de volver atrs o encerrarnos en nosotros mismos.
sa es la dinmica del pecado. El autor del libro del Gnesis demuestra
una aguda sabidura cuando concibe el pecado como la tentacin, el deseo,
de comer el fruto prohibido para llegar a ser como dioses. Es la tentacin
del gran atajo, de querer aduearse de la plenitud sin asumir libremente
el riesgo de una trascendencia compartida solidariamente con los dems.
Tambin Jess tuvo una especial preocupacin por dar de comer. Por citar
simplemente un ejemplo, recordemos la llamada multiplicacin de los pa-
nes y peces, recogida dos veces por Marcos (6,30-44 y 8,1-9) y Mateo
(14,13-21 y 15,32-39) y una por Lucas (9,12-17) y Juan (6,1-15). En la
versin de este ltimo el texto acaba afirmando que Jess, dndose cuen-
ta de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerlo rey, huy de
nuevo al monte l solo (v. 15). Clara seal de que Jess no comparte la
idea de mesianismo (v. 14) presente en aquella gente. En ella est presente
de nuevo el deseo de asegurarse, de aduearse de la vida sin aceptar el
riesgo de la libertad. No basta con satisfacer las necesidades materiales,
y menos desde fuera. Jess rechaza lo que hoy nosotros llamaramos
asistencialismo.
La solucin no est slo en comer. En la versin de Mateo (14,13-21), ante

la propuesta de los discpulos a Jess de que despida a la gente para que
sta se procure comida, Jess les dice: denles ustedes de comer (v. 16).
No cabe duda de que es inherente al proyecto de Jess ese hacernos
libremente responsables de la vida de los dems, aceptar el riesgo de una
libertad compartida y solidaria.
440
La tentacin, sin embargo, haba estado presente: una manera de res-

ponder a este pueblo no es simplemente dndole de comer?. Jess recha-
za esa tentacin, por eso est puesta en el marco de lo que esa misma
tentacin supuso para Israel.
SEGUNDA TENTACIN: LA RELIGIN COMO SEGURO
Entonces el diablo le lleva consigo a la Ciudad Santa, le pone sobre

el alero del Templo y le dice: Si eres hijo de Dios, trate abajo, por-
que est escrito: A sus ngeles te encomendar, y en sus manos
te llevarn, para que no tropiece tu pie en piedra alguna. Le
dijo Jess: No tentars al Seor, tu Dios (4,5-7).
Esta vez es el diablo el que cita primero la Escritura (cf. Sal 91,11-12). La
respuesta de Jess tambin est tomada del Deuteronomio (6,16). Alude
de nuevo a la experiencia del xodo, a aquel episodio de las aguas de
Mass (Ex 17,1-7). Israel tena sed, pero no haba agua y haba forzado a
Moiss a que pidiera un milagro a Dios. La tentacin ac se refiere al
intento de pedir pruebas a Dios, de tener la seguridad de que Dios est a
nuestro favor, lo que muchas veces equivale a decir a nuestro servicio.
Exactamente la misma prueba que reclamaba el pueblo ante las dificulta-
des del desierto: Est Yahv con nosotros o no? (Ex 17,7).
Jess ser a lo largo de toda su vida fuertemente crtico con esta manera
de entender la religin, con el intento de asegurarse ante Dios, de eliminar
el riesgo de la fe en este sentido tambin de la libertad y usar a Dios
como excusa de los intereses propios o de grupo. Es la vieja tentacin de
todas las idolatras.
El rechazo a esta forma de entender la religin lo manifiesta Jess de

manera evidente en el conocido pasaje de la curacin del ciego de naci-
miento (Jn 9). Los fariseos se niegan a reconocer la curacin porque sta
haba sido realizada un da de sbado. Jess haba querido mostrar que la
defensa de la vida la curacin del ciego era ms importante que el cum-
plimiento de las normas sobre todo las leyes referidas al sbado, intil-
mente complicadas. En realidad, el conflicto iba ms all: era un conflicto
teolgico (en definitiva, ste es el que va a provocar la condena de Jess).
Se trata de si Dios salva a travs del cumplimiento de la ley, como piensan
los fariseos, o si su salvacin es gratuita; Jess cree que Dios salva porque
es bueno, porque es Padre. Los fariseos se ven obligados a negar la cura-
441
ANDRS GALLEGO
cin y expulsan de la sinagoga al que antes haba sido ciego, porque, de lo

contrario, si hubieran reconocido que la voluntad de Dios a favor de la vida
era ms importante que el cumplimiento de las normas, su mundo de pres-
tigio de doctores de la ley y su estatus se hubieran venido abajo, se hubie-
ran mostrado como lo que eran: no defensores en realidad de la voluntad
de Dios, sino de sus propios intereses.
La religin, en la concepcin de Jess, no puede ser usada como poder sobre

los dems, sino como servicio al otro, pero de esto hablaremos ms adelante.
Otro texto, muy conocido tambin, que muestra esta fuerte crtica a una
determinada manera de entender la religin, es la parbola del Buen Sa-
maritano (Lc 10,25-37). Jess hace pasar, ante la persona herida y aban-
donada al margen del camino, precisamente a un sacerdote y un levita, los
dos ligados oficialmente al Templo. Los dos dieron un rodeo y continuaron
su camino, posiblemente porque tenan que cumplir con su funcin en el
Templo. Es un heterodoxo, un samaritano, una persona que no comparta
el modo oficial de creer en Dios, el que es capaz de desviar su camino,
bajarse de su cabalgadura y hacerse libre y gratuitamente responsable
de la vida de aquel que est herido, con su vida amenazada, al margen del
camino. La conclusin de esta parte de la parbola es clara: hay maneras
de entender la religin que pueden ser la excusa perfecta para no practicar
la verdadera religin: hacerse responsables de la vida de los dems o, di-
cho de otra manera, hacernos hermanos para que Dios sea Padre.
TERCERA TENTACIN: EL PODER COMO DOMINIO
Todava le lleva consigo el diablo a un monte muy alto, le muestra

todos los reinos del mundo y su gloria y le dice: Todo esto te dar si
te postras y me adoras. Le dice Jess entonces: Aprtate, Sata-
ns, porque est escrito: Al Seor, tu Dios, adorars, slo a l
dars culto.
La respuesta de Jess, inspirada tambin en el Deuteronomio (6,13), viene

a ser la sntesis, de alguna manera tambin el culmen, de la ley que Dios le
ha dado a Israel, pues, si siguen su camino, dice Yahv, sern felices y
prolongarn sus das en la tierra que van a poseer (Dt 5,33).
La disyuntiva es clara: todos los reinos del mundo y su gloria o Dios

como nico absoluto; o dicho de otra manera: Dios o el poder terreno.
442
La tentacin del poder es prcticamente inherente al ser humano, viene de

ese deseo de hacer atajos, de falsear el camino en esa bsqueda de pleni-
tud y trascendencia que toda persona lleva dentro, sobre todo cuando es
entendida como dominio y posesin. Los mismos discpulos de Jess tam-
poco fueron ajenos a ella. El evangelio de Mateo nos cuenta la historia de
la madre de los hijos de Zebedeo cuando se dirige a Jess y le dice: Man-
da que estos dos hijos mos se sienten, uno a tu derecha y otro a tu izquier-
da, en tu Reino (Mt 20,21). Ms adelante, cuando los otros diez supieron
de este pedido, dice el evangelista, se indignaron contra los dos herma-
nos (20,24). Lgicamente, tambin ellos queran ocupar esos mismos pues-
tos. Pero Jess no es ingenuo ante el tema del poder, por eso los reprende
y les dice: Saben que los jefes de las naciones las dominan como jefes
absolutos y los grandes las oprimen con su poder. No ha de ser as entre
ustedes, sino que el que quiera llegar a ser grande entre ustedes, ser su
servidor, y el que quiera ser el primero entre ustedes, ser su esclavo; de
la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino
a servir y a dar su vida como rescate por muchos (20,25-28). Es evi-
dente el rechazo de Jess al poder entendido como dominio o negacin
del otro.
Servir es humanizar
El siguiente texto, situado precisamente durante la ltima cena, nos va a

dar la clave de cmo entiende Jess el poder y cmo es fuertemente crti-
co con otras maneras de entenderlo:
Entre ellos hubo una pelea sobre quin era el mayor. Jess les dijo:
Los jefes de las naciones gobiernan como seores absolutos y los
que ejercen la autoridad sobre ellas se hacen llamar bienhechores.
Pero no as ustedes, sino que el mayor de ustedes sea como el
menor y el que manda sea como el que sirve, porque quin es
mayor?, el que est a la mesa o el que sirve? No es el que est
a la mesa?, pues yo estoy en medio de ustedes como el que sirve
(Lc 22-24-27).
El texto no precisa de mucho comentario. Jess da por sabido que el ms

importante es el que est a la mesa y no el que sirve. Eso es lo que se
reconoce socialmente. Sin embargo, Jess viene a decir que no es as y
trastoca el orden de los pretendidos valores sociales. l no dice que haya
443
ANDRS GALLEGO
que renunciar al poder, ms bien afirma una manera de entenderlo: Yo

estoy en medio de ustedes como el que sirve. Es la misma idea de poder
que se expresa en otras muchas partes del evangelio y que se puede para-
frasear de diferentes formas, pero de igual significado: en el reino de los
cielos, los ltimos sern los primeros.
Hay otro texto evanglico en que Jess es ms explcito si cabe sobre la

manera de entender el poder. Se trata del tambin muy conocido pasaje del
lavatorio de los pies en el evangelio de Juan (13,1-15). Cito nicamente
los tres ltimos versculos, pues es un pasaje sumamente conocido y est
en la memoria de todos: Ustedes me llaman el Maestro y el Seor, y
dicen bien, porque lo soy, pues si yo, el Seor y el Maestro, les he
lavado los pies, ustedes tambin deben de lavarse los pies los unos a los
otros. Porque les he dado ejemplo, para que tambin ustedes hagan como
yo he hecho con ustedes (13,13-15). Quisiera poner el acento precisa-
mente en el primer versculo: Ustedes me llaman el Maestro y el Se-
or, y dicen bien, porque lo soy. Efectivamente, no niega ser maestro
y seor, ms bien lo reconoce y afirma, lo que hace es cambiar radical-
mente su significado, que ya no ser para l ni para sus discpulos un poder
de superioridad o dominio, sino un poder que sirve, acoge y humaniza.
A manera de conclusin
Las tentaciones de Jess han sido las mismas que para Israel. La diferen-
cia est en que, mientras Israel cae en ellas, Jess sale victorioso.
Jess ha rechazado la tentacin de asegurarse el pan a costa de perder la

libertad (el plato de lentejas? cf. Gn 25,29-34), porque es en ella
donde basa (adems del amor) el genuino sentido de la vida humana y su
posibilidad de autntica relacin con Dios. Para Jess, Dios no elimina la
condicin humana como condicin luchadora. El ser humano debe ser libre
para elegir, o no, el verdadero sentido de la vida. No es un ser sometido o
dominado por el destino.
Ha rechazado tambin la tentacin de usar la religin como ventaja o be-

neficio propio. El ser humano es persona, y eso supone conciencia de s y
de su relacin con los dems; por eso tambin es pueblo, comunidad, fra-
ternidad. sta es la condicin para que el Dios de Jess sea el Padre
nuestro.
444
Y ha rechazado, consiguientemente, la idea de que los seres humanos pue-

dan dominar o ser superiores a los otros. El poder existe, pero debe estar a
disposicin de la humanizacin de todos. Slo as el ser humano puede
humanizarse a s mismo.
Jess no rechaza, por tanto, la prctica del poder, sino, ms bien, subvierte
radicalmente su significado: el verdadero poder es ponerse, libre y gratui-
tamente, al servicio de la humanizacin de los dems, de la vida de los
otros, preferentemente de los pobres y marginados, de los enfermos y los
pecadores.
De esta preocupacin por los pobres, por los dbiles, los insignificantes, los
excluidos, por cmo decirles que Dios es Padre de todos y no quiere la
pobreza ni el dolor, ha surgido en Amrica Latina la teologa de la libera-
cin, esa manera de hacer teologa que tuvo su origen en una conferencia
dictada por Gustavo Gutirrez en Chimbote el ao 1968.
445
M ENSAJES
591
LA EXPERIENCIA CON GUSTAVO GUTIRREZ
La experiencia con Gustavo Gutirrez

Gastn Garatea Yori ss.cc.
Hay personas en la vida que influyen de una manera muy curiosa, pues no
lo hacen por lo que dicen o mandan, sino por lo que son, lo que hacen y lo
que dicen. Gustavo Gutirrez es una persona de ese tipo. No entra en
ninguna de las clasificaciones a las que estamos acostumbrados: es un
intelectual, si pero no slo eso; es un agente pastoral, pero no slo eso, es
un mstico, s pero no slo eso, es un formador, s pero no slo eso. Cuando
uno se enfrenta con una persona as no sabe como definirla. Pero la ver-
dad es que no importa nada la definicin de la persona. Lo que importa es
lo que esa persona va transmitiendo a lo largo de su vida en el medio en el
que vive.
Desde hace algn tiempo decimos que Gustavo no vive entre nosotros,
pero en realidad est presente en nuestro mundo. No como nos gustara
que estuviera, pero su pensamiento, su mstica nos llenan todo el tiempo de
enseanzas y de retos. Hay contagios que nos vienen de l, que han
calado en lo profundo de la vida de cada uno de nosotros.
* Religioso peruano de los Sagrados Corazones. Ha sido Presidente de la Conferencia de

Religiosos del Per (CONFER) y Director del Instituto de Pastoral Andina (IP,
Cuzco). Tambin Presidente de la Mesa de Concertacin para la Lucha contra la
Pobreza.
447
GASTN GARATEA YORI, SS.CC.
Gustavo hombre de Dios
Si yo tuviera que decir cul es el oficio que mejor hace Gustavo, segura-
mente me pasara un buen tiempo examinando la variedad de cosas que
hace y llegara a decir que es un esplndido predicador de retiros, desde
esa condicin de comunicador que tiene en forma innata. Gustavo transmi-
te, contagia, comparte, hace llegar no slo lo que sabe sino lo que es.
Cuando uno habla con l, ciertamente que se aprende muchas cosas, pero
lo central est en que uno sabe lo que es Gustavo. Son de esas cosas
inefables que uno consume, se llena, guarda celosamente, y que no sabe
explicar. Sencillamente son.
Pero no es que uno no sepa de qu se trata. Uno lo sabe muy bien. Es el

Dios de Gustavo, o es el Gustavo de Dios. Hay una intensidad en la
relacin que mueve a contemplacin, pero contemplacin dentro de lo
humano. Si uno escarba bien se da cuenta que lo ms importante en
Gustavo es Dios, pero un Dios terriblemente bblico, grande, inmenso,
majestuoso y al mismo tiempo cercano, amigo, buen amigo, conocedor
de nuestras limitaciones y de nuestras cualidades. Uno se queda pensa-
tivo frente a lo que ve y a lo que siente, y no puede describir exactamente
lo que ha vivido.
Es verdad que no es una cosa que slo se d en Gustavo, pero lo que

quiero decir es que se da en l.
Pero el Dios de Gustavo acta en la Historia y acta con lo ms caracte-

rstico del Dios de la Biblia: es Salvador. Hay aqu una experiencia de Dios
que resulta realmente asombrosa. Cmo mostrarle al ser humano, es decir
a los hombres y mujeres concretos de nuestro tiempo, que es el Dios con el
que me encuentro todos los das, que me habla desde los pobres, que no
busca otra cosa que el bien de nuestros hermanos.
La Biblia entera nos muestra esta caracterstica de Dios que se da con

mucha claridad entre aquellos que son conscientes de la necesidad de ser
salvados: pobres, enfermos, llenos de malos espritus, pecadores. A ellos
los mira Dios con cario y comprensin. Se duele por ellos, se acerca a
ellos, conversa con ellos, los llena de esperanza.
Pero resulta que ese Dios tambin se abre a todos y nos va mostrando lo
que hace con los ms pequeos de nuestros hermanos en el mundo real.
448
Quiere que los que no somos pequeos los miremos con su misma mirada,
los juzguemos con el cario con que los juzga l.
Los grandes de este mundo no aceptan que Dios mire a otros con prefe-
rencia, pues estn acostumbrados a que las preferencias siempre sean
para ellos. Piensan que la propiedad de Dios, como otras tantas propieda-
des, les pertenece. Y pasa lo que siempre pasa, no admiten esa preferencia
por parte de Dios y estructuran la sociedad entera buscando caminos nue-
vos que les permitan seguir siendo los propietarios de Dios.
Quien por fidelidad a Dios quiera optar por la misma forma de comporta-
miento de Dios tendr que enfrentar al mundo de los poderosos que no
cejarn hasta desprestigiar a quien quiera ser un seguidor de su Dios.
Una de las cosas que ms aprecia uno en Gustavo es ser un hombre que
mira hacia adelante pero desde muy atrs, es decir que toma en cuenta la
Biblia entera. Cita tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento con una
maestra de quien en verdad sabe manejar el Mensaje que nos viene del
mismo Dios. Gustavo es un maestro de la Biblia que se mantiene al da en
los estudios bblicos.
Gustavo un peruano creyente
Es un peruano de verdad. Conoce el Per, a los peruanos y su historia.

Pero no es slo un erudito sino que tambin es un hombre con opinin
acerca de lo que ha pasado y pasa en nuestra tierra. Sabe callar cuando
hay que hacerlo y sabe pronunciarse con claridad cuando corresponde.
Hablar con Gustavo del Per es tomar en serio lo que es este pas y su
gente, con todos los procesos de nuestra convulsionada historia.
Este peruano tiene muy claro que Dios y su Evangelio estn presentes en
el Per de hoy. Y es esto, justamente, lo que hace atractivo a este persona-
je que nos va mostrando la accin de Dios en la historia, pero no en un
lugar abstracto del que nadie sabe dar cuenta, sino en lo concreto de un
pueblo como el peruano, pequeo en el contexto de nuestro mundo, pero
que sabe que en su interior est el Seor de la Historia.
En este hombre bien armado uno reconoce a un verdadero telogo, es decir

alguien que hace teologa desde una experiencia de Dios en un hoy y aqu.
449
Telogo, maestro de espiritualidad, evangelizador es lo que uno siente al com-

partir con l lo mucho o poco de su saber. Contagia al Dios de Jesucristo de
una manera sencilla, propia de quien conoce a su Seor y vive con l.
Su trabajo como telogo no ha sido fcil como no lo ha sido para ningn

telogo que pueda llevar tal nombre. A muchos ha desesperado la valenta
de Gustavo al anunciar el Evangelio de Jess, su Seor, en lo concreto de
nuestro mundo. Se le ha acusado de todo y, al igual que a santo Toms de
Aquino en su poca, no se le ha querido profundizar, y su percepcin de
Dios en medio del pueblo pequeo y pobre se la ha querido borrar.
Sin embargo, Gustavo ha sido terco en la verdad, como lo han sido aquellos
que tenan un Evangelio que anunciar en las circunstancias concretas del
mundo que les toc vivir.
Hablar de Gustavo Gutirrez es hablar de un criollo en el mejor sentido de

la palabra. Es un hombre de mucha chispa, gracioso, ingenioso que sabe
poner un clima de alegra aun en momentos complicados y difciles.
Gustavo es un peruano culto no slo porque sabe nuestra historia, sino

porque sabe reflexionar desde el corazn y desde la inteligencia de los
peruanos. Su pensamiento est muy bien informado pero en ningn mo-
mento ha dejado de ser un hombre al que el Per le importa sobre manera,
ni que pueda decirse que no conoce lo que pasa entre nosotros.
Gustavo hombre culto
Con mucha verdad decimos que Gustavo es lo que se llama un hombre

culto. No slo por su erudicin, que es mucha, sino porque sabe situarse
frente a lo que ocurre. Sabe alarmarse cuando corresponde y sabe bajar la
temperatura cuando siente que las cosas se estn sobredimensionando. En
el medio limeo, es realmente una virtud muy grande pues la facilidad que
tenemos para exagerar las situaciones que ocurren es muy grande.
Sabe gozar intensamente con las alegras de sus amigos, sabe dolerse con
lo que hace sufrir a los que ama. Nunca es indiferente, y, con las propor-
ciones que corresponden, est cuando hay que estar. Y quin sabe es lo
que ms apreciamos: que est. Y eso es cultura, pues se sabe ubicar en
medio de una cantidad de solicitudes y compromisos.
450
Por supuesto que la cantidad de pases que ha visitado, en los que ha tenido
trabajos intelectuales le dan un teln de fondo que lo ha enriquecido. Uno
se queda admirado cmo de esos viajes ha podido sacar el mejor de los
provechos a partir de los esfuerzos de comprensin de un mundo diferente
en el que ha sabido situarse y comprender el pensamiento que no es el
suyo.
Gustavo hombre de Iglesia
Quien conoce a Gustavo sabe perfectamente que se trata de un sacerdote

de la Iglesia catlica. Ama a su Iglesia, conoce su Iglesia, defiende a su
Iglesia, da testimonio de su Iglesia y sobre todo, la construye desde una
pertenencia a una comunidad de hermanos que es ms que la propia co-
munidad religiosa. No es pues un hombre de una eclesialidad vaga, sino
que su pertenencia es con hermanos muy concretos. No es una sola comu-
nidad, son varias las comunidades a las que pertenece y su presencia es
clara.
Este peruano telogo es un verdadero pastor. Sabe seguir a su gente con el

paso que debe tener, sin apuros. Sabe buscar al que se fue sin decir nada.
Sabe esperar, sabe tener la paciencia adecuada a la persona que tiene
delante para llevarla a la comprensin de su propio estado y al mismo
tiempo exigirle el cambio que la lleve a una mayor pertenencia a Dios.
Gustavo sabe algo muy importante: se es de Iglesia, cuando se vive, se

practica a Dios y cuando se es solidario con los hermanos que forman
parte de esta Iglesia concreta que nos ha tocado vivir. No es una pertenen-
cia vaga ni gaseosa, es real porque se deja modelar por el Espritu que
habita en l como parte de la Iglesia y es solidario con los hombres sus
hermanos.
Desde esta perspectiva Gustavo es un hombre de los pobres a los que ama
realmente como a sus hermanos y con los que quiere tener la mayor soli-
daridad posible. Sabe que en ellos est presente Jesucristo, sabe que son
los preferidos del Seor, sabe que en nuestro mundo son mal mirados, sabe
que tienen que vivir en permanente lucha para poder sobrevivir.
Pero sobre todo, Gustavo, siguiendo una gran tradicin en la Iglesia, quiere
que los pobres no sigan siendo pobres, quiere que la pobreza acabe en esos
hermanos que viven peleando por la vida, quiere que con su Seor tengan
451
una experiencia de justicia en sus propias vidas sabiendo que son los prefe-
ridos y no slo los tolerados en la vida.
Este es el rasgo que ms problemas le ha trado a este maestro espiritual

por su defensa constante y sin disimulo de la vida de los pobres. Decir
Gustavo Gutirrez es decir amigo de los pobres, no slo en el Per, sino
tambin en muchos otros pases en los que Gustavo es conocido.
Uno se queda ms o menos perplejo de que el nombre de Gustavo produz-

ca alergia entre alguna gente que lo acusa de cosas que no entiende y que
estn muy lejos de la realidad de la persona de Gustavo Gutirrez. Pero as
es. Y en esa perspectiva bblica vemos que as le ha pasado a todos los
predicadores del Reino, comenzando por Jess.
En la Orden Dominicana, a la que pertenece Gustavo, hay ejemplos muy

interesantes como Toms de Aquino al que se le consider peligroso por el
uso de Aristteles, y el mismo Domingo de Guzmn al que se le consider
estrafalario por el lenguaje que usaba en un mundo lleno de problemas en
el que los pobres tambin estaban en cuestin.
Desde esa percepcin de Dios en nuestro mundo, Gustavo ha sabido cons-

truir una reflexin ordenada y orgnica que, con la fuerza del Concilio
Vaticano II, trata de dar respuesta a problemas cruciales de nuestro conti-
nente como son la pobreza, la justicia y la paz entre nosotros. La reflexin,
basada en la experiencia de los pobres en los que habita el Seor, ha sido
propagada por el mundo entero provocando adhesiones y rechazos pues
con el mensaje del Evangelio siempre sucede lo mismo.
Gustavo es un hombre de Iglesia y no propiamente un eclesistico con toda

la carga negativa que tiene esa palabra hoy da. Es decir que quiere formar
una comunidad en la que viva el Seor y que sea una luz para el mundo de
nuestros hermanos. Alimenta la fe de sus hermanos, iluminando con la
palabra de Dios la realidad en la que los cristianos tenemos que anunciar la
verdad de Reino. Es decir, vive la realidad de una Iglesia sacramento de
Salvacin en lo concreto de nuestro mundo.
452
UN TESTIGO DE LA LIBERTAD
Un testigo de la libertad
Pedro Hughes
Haber tenido el privilegio de compartir un largo caminar con Gustavo me

permite comentar algunos rasgos de su trabajo que enriquece la vida de los
cristianos y es fuente de inspiracin para los que compartimos la tarea
evangelizadora en medio de los pobres de la tierra. Gustavo ha insistido en
que su reflexin teolgica siempre est al servicio del proyecto mayor, la
proclamacin del evangelio, tarea principal de la Iglesia. Esta fidelidad ha
marcado la ruta de su reflexin, afirmando de nuevo, atento a los nuevos
contextos histricos, la verdad fundamental de la fe: Dios nos ama y los
pobres tienen el derecho a saberlo, y sentir como posibilidad real la de
revertir existencias condenadas al dominio de la tristeza para descubrir
que vivir humanamente es posible. Afirma:
Para m hacer teologa es escribir una carta de amor al Dios en

quien creo, al pueblo al que pertenezco y a la Iglesia de la que forma
parte. Un amor que no desconoce las perplejidades y hasta los sin-
sabores, pero que es sobre todo fuente de una honda alegra.1
* Sacerdote de origen irlands. Miembro de la Sociedad de San Columbano. Telogo y

miembro del Instituto Bartolom de Las Casas.
1 Luis Jaime Cisneros - Gustavo Gutirrez, Teologa: acontecimiento, silencio, lenguaje
(CEP-IBC, Lima, 1996) en Gustavo Gutirrez, Acordarse de los pobres, Textos
esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Per, Lima, 2003) p. 339
453
PEDRO HUGHES
Hacer teologa, pensar la fe es asistir al dilogo, siempre nuevo, entre este

Dios que ama y da vida a los seres humanos. Es servicio para la vida cristia-
na, para los que intentan escuchar y entrar en relacin con el Dios que se
encarna y se manifiesta en el camino de un pueblo peregrino en la historia
(Jn.1,15). La calidad del dilogo es importante, merece atencin. Quedarse
en lo superficial o que las cosas slo necesitan repetirse no es aceptable.
Preguntarse cmo el Dios del Reino revelado por Jess tenga sentido para el
hombre contemporneo con su carga de intereses, interrogantes y caren-
cias, sigue siendo una cuestin mayor. Implica exigencias serias, rigurosas
que a la vez son limitadas en las posibilidades de conocer plenamente a Dios,
el hombre y la relacin entre ambos. La teologa, por esencia, es tarea abier-
ta para entrar ms en el misterio del Dios vivo que acta en las historias
personales y comunitarias con sus dinmicas propias. El reto mayor es pres-
tar atencin a las voces nuevas que no son incluidas en el dilogo con la
debida importancia: los olvidados suelen ser los pobres con sus necesidades
y sensibilidades. Reclaman su lugar, reconocimiento, voz propia. Su presen-
cia implica remover actitudes acostumbradas, ampliar las conciencias para
avanzar en la construccin de un mundo nuevo, expresin de una fe fresca,
dinmica, signo del abrazo de Dios. La vida de los pobres y sus historias
tantas veces calladas suscitan el inters de la teologa de Gustavo.
Responder a la invitacin de ser discpulos que buscan dar sentido a sus

vidas en el seguimiento de Jess, debe ser signo central de la acogida del
Reino. Atender a las necesidades en la comunidad eclesial con su misin
en la historia, define el horizonte de la reflexin de Gustavo. Su vida ha
sido una entrega generosa y constante al servicio de la Iglesia, las comuni-
dades cristianas no slo del Per sino cada vez ms en otras latitudes.
Como persona en camino incansable, su teologa surge del mismo camino.
Ha sido forjada en las innumerables reuniones, encuentros, cursos forma-
les y eventuales, retiros espirituales, dirigidos a los que desempean distin-
tos ministerios, comunidades de base, congregaciones religiosas, agentes
pastorales. En esta reflexin me interesa recoger algo del sabor de esta
teologa ms oral de Gustavo que algunos hemos compartido ms de cerca
en el mismo camino.
Cuando se apaga la luz, Lima, 1991
Recordar contextos ayuda a apreciar el aporte de Gustavo. Me refiero a

dos momentos precisos que impactaron. Por supuesto que hay hechos,
454
acontecimientos innumerables que se podra contar. La intencin es des-

cribir brevemente, no slo cmo surge la reflexin de Gustavo sino el im-
pacto que tiene.
El ao 1991 fue un tiempo particularmente difcil durante el prolongado

conflicto interno entre el grupo Sendero Luminoso (SL) y el Estado perua-
no. Lima era una ciudad asediada por los asaltos armados, las explosiones
de los coches-bomba con su secuela de muertos y heridos. Ese ao, SL
comenz a matar a sacerdotes, religiosas y agentes pastorales2. En esa
situacin la tentacin de refugiarse era comprensible, inevitablemente se
corra el riesgo de quedarse atrapados por una cierta parlisis. Habra sido
un costo demasiado alto, adems de caer en el juego de la estrategia del
terror. Las sombras oscuras apagaban la luz.
El desafo fue mantenerse firmes, seguir acompaando a las comunidades

cristianas y el trabajo pastoral en un clima de creciente violencia e insegu-
ridad. Era imprescindible en esas circunstancias mantener el espacio ecle-
sial donde se insista en el valor y la defensa de la vida, la dignidad humana,
la educacin en derechos humanos y la construccin de la paz. Esta pre-
sencia activa de la Iglesia en las zonas de mayor conflicto fue reconocida
por la Comisin de la Verdad y Reconciliacin3 como un factor importante
para detener el avance de la violencia en diferentes partes del pas.
Tengo presente una ocasin especial de esos das. Estbamos reunidos un

grupo numeroso de agentes pastorales de las zonas populares de Lima,
preocupados por la situacin que se viva. Al final, terminamos con un
espacio de oracin. Gustavo escogi el texto de Mt. 6, 25-34: Por eso les
digo: No anden preocupados por su vida, qu comern, ni por su
cuerpo, con qu se vestirn En principio fue sorprendente escuchar
al Dios providente que cuida la vida de los discpulos igual y hasta ms que
la de las aves del cielo, los lirios del campo; el contraste entre el imaginario
potico del texto y el impacto de la violencia cotidiana:
2 Varios sacerdotes de la dicesis de Chimbote y religiosas de San Ramn y Tarma fueron

muertos por la violencia en 1991. Muchos recibieron amenazas a raiz de su trabajo
pastoral en pro de la paz y la defensa de los derechos humanos, cf. Cecilia Tovar (edit).
La Iglesia en tiempos de conflicto, CEP-IBC, Lima, 2006. Cf. tambin entrevista a
Mons. Luis Bambarn en El Comercio, Lima, 14 enero 2007
3 Informe Final de la Comisin de la Verdad y la Reconciliacin, 2003.
455
PEDRO HUGHES
Para nosotros debe estar claro que los muertos en estos terribles
casi catorce aos ltimos de la vida de nuestro pas, todos, pobla-
dores, estudiantes, campesinos, terroristas, policas, miembros del
ejrcito, dirigentes populares, todos son nuestros. Podemos dife-
rir en ideas, pero todos somos seres humanos y hermanos segn el
Evangelio. No hay muertos ajenos para nosotros en estos terribles
aos. 4
El hilo de la reflexin de Gustavo sobre el texto referido de Mateo no slo

fue un aliento puntual para aquella comunidad sino una mirada creyente
para colocar en perspectiva la larga pesadilla del tiempo del terror. El texto
plantea la necesidad que tienen los discpulos de establecer prioridades
para la acogida del Reino. Trata de la vida y la cuestin tan humana, las
preocupaciones cotidianas. Invita a hacer distinciones, a separar lo que es
realmente importante de las cosas que no merecen tanta atencin. El tema
est presente en la oracin eucarstica: Lbranos de todos los males, Se-
or, para que vivamos siempre libres del pecado y protegidos de toda
perturbacin. Saber medir, distinguir es lograr perspectiva, tener ojos y
odos nuevos.
Mateo reconoce que las preocupaciones son propias de la condicin hu-

mana, es normal preocuparse, por estas cosas se afanan los gentiles,
afirma que Dios mismo lo sabe, ya sabe su Padre celestial que tienen
necesidad de todo eso (v.32). El tema tiene carcter universal, es sub-
yacente en la existencia. Somos conscientes de que el grado y la fuerza
con que se presentan y se viven depende de una infinita variedad de facto-
res personales y circunstancias. Las preocupaciones siempre van a ser
sentidas en mayor o menor escala, los tiempos se presentan con las incg-
nitas y lo complejo de la historia.
Los discpulos son puestos sobre aviso que las preocupaciones podran
transformarse en angustia. Preocuparse por cosas que no se pueden cam-
biar, por ejemplo la estatura personal, es acercarse a actitudes patolgi-
cas. La preocupacin por las necesidades cotidianas, el comer y el vestir,
puede ser excesiva. La referencia a las aves y las flores es elocuente,
4 Gustavo Gutirrez, Densidad del Presente (IBC y CEP, Lima, 1995) en Gustavo
Gutirrez, Acordarse de los pobres, Textos esenciales (Fondo Editorial del Congreso
del Per, Lima, 2003) p. 438
456
su libertad es reflejo del Dios providente que las cuida, es garanta de

su vida. Con ms razn el Padre va a proveer, proteger la vida de los
discpulos.
La confianza que los discpulos deben tener en el Padre est anclada en el

don del Reino que abre una perspectiva nueva frente a la vida. Busquen
primero el Reino y su justicia ofrece un criterio radicalmente distinta,
mayor que el de los gentiles, lo acostumbrado. El Reino invita a una nueva
prctica, la justicia, un horizonte superior a los intereses particulares. Los
discpulos reciben otro prisma que les permite superar la ceguera de los
fariseos y las limitaciones de la cultura prevalente de los gentiles. El
Reino ofrece una nueva medida, responde a otros valores, a la prctica
de la justicia en relacin con los necesitados ms que a preocupaciones
personales.
Acoger el Reino nos coloca en el terreno de la libertad nacida de la con-

fianza en el Dios Padre providente. La libertad a la que el texto alude es
gratuita, es don de ser libres para amar. Se coloca en la otra orilla de una
supuesta libertad cuyo inters mayor es la adquisicin de poder, comodida-
des. La libertad del discpulo adquiere su expresin mxima en la acogida
de los hermanos ms pequeos, los hambrientos, los enfermos con quie-
nes Jess se identifica. La libertad del Reino invierte la perspectiva, la
prioridad ahora no son las necesidades personales sino las necesidades
bsicas del otro que carece de ellas. Se trata de atender al pobre que
reclama lo bsico para vivir y alejarse de las actitudes narcisistas que
esclavizan.
Gustavo es un telogo discpulo que en nuestro tiempo nos introduce a la

libertad del Evangelio, el tesoro escondido, la perla sin precio. Es la libertad
que no evade ni se escapa de la realidad y sus desafos, sino que intenta
dar cara y ser responsable frente a nuestro momento. La libertad que
invita a construir juntos la esperanza:
Pensemos cmo vivir la libertad y cmo concretar la esperanza, que

como seres humanos y como cristianos debemos vivir en un pas
como el nuestro. Un pas de dolorosos desencuentros histricos y de
enormes desigualdades sociales, que tiene a ms de la mitad de la
poblacin viviendo en la marginacin y la pobreza; no slo por razo-
nes econmicas, sino, asimismo, por razones culturales y por cate-
goras mentales.
457
PEDRO HUGHES
En el Per la vida no vale nada, Lima, diciembre 19835
Los que vivimos en medio de los pueblos que sufren injusticias y maltratos
somos testigos excepcionales de vivencias que no dejan de impresionar-
nos. La tenacidad de seguir luchando contra las adversidades, el esfuerzo
sobrehumano que cuesta poner un pan en la mesa. Los pobres mantienen
la esperanza, la voluntad inquebrantable de seguir caminando frente a tan-
tos avatares, la resistencia de no ceder frente a los golpes, los obstculos
que humanamente parecen insuperables. Ser pobre no permite treguas,
tener esperanza significa asumir exigencias diarias y la voluntad de mante-
nerse firmes. Renunciar a ella seria un lujo inadmisible. Hemos escuchado
a Gustavo sugerir una nueva bienaventuranza: bienaventurados son los
tercos, los que no se dejan vencer por la adversidad
Otra ocasin perdura en la memoria a pesar del tiempo del tiempo transcu-
rrido, donde la presencia de Gustavo fue clave. Fue el entierro de una
religiosa y siete reclusos muertos violentamente. Aquel da miles de perso-
nas acompaamos desde el Cono Norte de Lima hasta el cementerio prin-
cipal, bajo un sol abrasador, el entierro de la Hna Juana Sawyer que perdi
la vida junto a los reclusos abaleados por las fuerzas del orden en su intento
de fugar de la prisin. La gente opt por participar en el entierro acompa-
ando de pie en una larga movilizacin durante horas, en vez de la manera
acostumbrada. Pareca que el grito pattico de uno de los reclusos antes
de expirar, en este pas la vida no vale nada, haba tocado un nervio,
resonaba y haca eco de tantas vivencias, en tantas situaciones similares.
Caminar juntos por horas se convirti en un acontecimiento memorable
cargado de significados. En medio de la multitud destacaba la figura de
Gustavo. Esta vez fueron los gestos ms que las palabras los que transmi-
tieron el mensaje. La teologa surge del camino de los discpulos.
El Reino se anuncia a travs de las palabras y obras de Jess. En la narra-

cin de las obras de Cristo se afirma que con l los cojos andan
(Mt.11,5a). Aquel da un pueblo creyente y adolorido se puso de pie y
acompa a los cados, una religiosa y personas con poco valor para la
sociedad. Fue un gesto masivo de un pueblo solidario que rechaza la muer-
5 El 14 de diciembre 1983, en un intento de fuga masiva del Penal de Lurigancho, un

grupo de reclusos tomaron como rehenes a varios agentes pastorales. En la violencia
desatada perdieron la vida siete reclusos incluyendo a Cri-Cri, cuyas ltimas palabras
fueron: Aqu la vida no vale nada, y la hermana Juana Sawyer.
458
te y la violencia y afirma el valor de la vida sobre todo para los hermanos

ms pequeos. Andar, caminar juntos significa romper la parlisis, ponerse
de pie, entrar en movimiento y comenzar a vivir. La metfora los cojos
andan tiene un sentido poderoso para los discpulos. Es un smbolo para
los que habitualmente no tienen posibilidades de caminar en una sociedad
cuyas puertas estn cerradas ante los reclamos de vida de los sectores
populares. Ponerse de pie y entrar en movimiento es declarar que la vida
es posible, es don de Dios, los pobres tambin tienen derechos.
Los discpulos estn invitados a caminar en las huellas de Jess. Es poner-

se en el camino del Reino, ser testigos de su presencia caminando en una
nueva direccin, la que construye la vida. Supone cambiar de direccin,
dejar de lado viejas ataduras e intereses, salir de otros caminos que son
contrarios a la solidaridad y la justicia. Aquel da, caminar juntos hacia el
cementerio oblig a replantear el significado del destino, el sentido de la
direccin. Creci la conciencia, en cada paso, de que esta comunidad no
est destinada para la muerte pese a la realidad tangible de cadveres y
tumbas. En ese ao, 1983, se registr el nmero ms alto de victimas en el
conflicto interno en la sierra sur del pas. Gustavo escribir, preguntndose
por los desafos para la fe desde las atrocidades cometidas en Ayacucho.
Ser discpulo, dar testimonio del Reino en este pas nos pone ante realida-
des de muertes desgarradoras. El Dios pobre de la Cruz, el Crucificado
tambin es el Resucitado. El testimonio de vida en pases como el Per
pasa por la muerte que se transforma por la acogida y prctica del Reino,
el grano de trigo muere para dar fruto. Siguiendo al Papa, Aparecida de-
clara que la opcin preferencial por los pobres brota de esta fe, que da
fisonoma propia al caminar de la Iglesia en Amrica Latina.
Nuestra fe proclama que Jesucristo es el rostro humano de Dios y

el rostro divino del hombre. Por eso la opcin preferencial por los
pobres est implcita en la fe cristolgica en aquel Dios que se ha
hecho pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza.6
La misin de los discpulos es la de ser Iglesia samaritana7, que decide

interrumpir su propia cultura, estilo, esquemas y seguridades para hacerse
prjima del cado, de las personas, de los grupos incapaces de levantarse y
6 Aparecida, 392
7 Aparecida, 27
459
PEDRO HUGHES
de caminar con sus propios medios. Una Iglesia al servicio del pas necesi-
ta ponerse de pie en medio de los pobres y caminar con ellos en la direc-
cin de la vida. Los obispos afirman en Aparecida la identidad especial
para la fe que corresponde a los pobres. Los pobres interpelan el ncleo
de obrar de la Iglesia y de nuestras actitudes cristianas.8
El caminar de Gustavo ese da reflej el camino recorrido de toda una vida

al servicio de este pueblo que reclama incansablemente ser reconocido. Su
testimonio expresado en su teologa intenta cambiar radicalmente las es-
tructuras y mentalidades vigentes en una sociedad que no ofrece ms para
muchos que la exclamacin de Cri-Cri: en este pas la vida no vale nada.
Este testimonio de vida y su fidelidad a la Iglesia es lo que da autoridad a
su teologa. Su camino de discpulo misionero est marcado por la convic-
cin de que este pueblo tendr vida plena en El que proclama el Reino, la
Buena Nueva para los pobres.
a Dios en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se

pone en prctica su voluntad, su Reino; solamente despus se le
piensa. En categoras que nos son conocidas, contemplar y practicar
es en conjunto lo que llamamos acto primero; hacer teologa es acto
segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno
de la mstica y de la prctica, slo posteriormente puede haber un
discurso autntico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teologa sin
la mediacin de la contemplacin y de la prctica sera estar fuera
de las exigencias del Dios de la Biblia.9
Gustavo ciertamente se ubica en el primer momento, que es como l

mismo afirma, el terreno de la mstica y de la prctica, fuente del discurso
autntico. Su teologa oral, su palabra pronunciada in situ antecede y en
gran parte es fuente de lo que luego va a ordenar y poner por escrito. Hay
una complementariedad entre ambas. Lo importante es reconocerlo tam-
bin como telogo en la mejor tradicin de la teologa oral de la Iglesia, la
tradicin de los predicadores, como Bartolom de Las Casas, caminando
caminos para que la fe recobre su sentido autntico.
8 Aparecida, 393
sobre el libro de Job, (IBC - CEP, Lima, 1986) en Gustavo Gutirrez, Acordarse de los
Pobres, 2003, p. 81
460
Escuchar al pueblo creyente
Gustavo insiste en la importancia de dos elementos claves en la identidad

del pueblo peruano, su pobreza y su fe. Su teologa es esfuerzo continuo de
pensar la fe en medio de un pueblo pobre, cuya mayora carece de necesi-
dades bsicas. La fe y el sentido religioso es un componente central que
marca su cosmovisin, su historia y sus valores. La identidad cultural est
tejida por el entrelazado entre ambos.
Sabemos que la fe fue introducida en Amrica Latina en circunstancias

particularmente especiales. La primera evangelizacin se realiza en el en-
cuentro desigual y cruel entre dos mundos. Ms all de las perspectivas y
los intereses subyacentes en los estudios y los debates sobre los diversos
temas en relacin con la Conquista, no debemos perder de vista que fue un
hecho histrico macizo cuyas consecuencias e implicancias an no aca-
ban. La historia de la fe en este continente, marcado por desencuentros y
desigualdades, es de contrastes pronunciados, luces y sombras, Iglesia santa
y pecadora. En Amrica Latina se ha proclamado el Evangelio en una
historia cargada de ambigedades y ambivalencias.
Las lecturas, las interpretaciones de la historia de esta evangelizacin son

diversas. La Iglesia, sobre todo en las ltimas Conferencias del CELAM
en Santo Domingo y Aparecida, reconoce las contradicciones presentes.
Los discursos de Juan Pablo II y Benedicto XVI dan fe del testimonio
extraordinario de los misioneros desde los comienzos, la santidad presente
en esta Iglesia; a la vez piden perdn por los abusos y excesos cometidos.
La entrega generosa y sacrificada a favor de los pueblos indgenas tam-
bin fue acompaada por actitudes y prcticas de los colonizadores que no
reconocieron el valor de las culturas autctonas. La evangelizacin estuvo
demasiado prxima a los atropellos y los abusos contra los derechos de los
nativos.
Una de las consecuencias propias de esta historia es el tema que suele ser
llamado la religiosidad popular, la manera de referirse a las caractersticas
especiales de la fe tradicional del pueblo y el valor que tiene. El trmino es
de uso general, sin embargo es tan impreciso que fcilmente se presta a
interpretaciones diversas, confusas y contradictorias. La impresin es que
an estamos en los inicios de la investigacin del tema con la seriedad que
merece. Abordarlo requiere un acercamiento interdisciplinario desde la his-
toria, la antropologa y las ciencias sociales adems de la teologa. En todo
461
PEDRO HUGHES
caso seguimos endeudados con una evangelizacin ms autntica si no

asumimos esta tarea pendiente.
La impresin es que hay varios factores en juego que habra que tener en
cuenta. En primer lugar, la religiosidad de los pobres abarca un horizonte
tan amplio que plantea la necesidad de avanzar con investigaciones ms
precisas y locales que corren el riesgo de resultados dispersos y aislados
para un dilogo constructivo desde los distintos enfoques e intereses parti-
culares. Otro factor podra ser el que este tema incide tan directamente en
la actividad pastoral que suscita una reticencia comprensible, al no querer
entrar en un terreno donde haya posibilidades de confrontaciones estriles
ms que logros reales.
Me parece que el tema de la religiosidad popular no puede ni debe evadir la

cuestin espinosa de la interpretacin. Qu importancia tienen las expre-
siones de la fe popular?, cmo valorar la fe si adolece de una catequesis
ms completa?, cmo evaluar su identidad catlica y a la vez su relativa
independencia y su espacio propio en relacin con el magisterio y estructu-
ras de la Iglesia? Son interrogantes permanentes. Se requiere un esfuerzo
mayor sobre el uso de criterios y categoras que permitan una evaluacin
crtica de la inculturacin de la fe en los sectores populares. El punto de
partida, el acercamiento es central y cargado de dificultades. En el fondo
estamos ante dos expresiones de fe, con lecturas y prcticas comunes y
diferentes, valores compartidos y diferenciados, lealtades y espacios pro-
pios que reclaman la misma identidad religiosa.
Falta mencionar lo que puede ser percibido como la traba mayor, la religio-
sidad para muchos es simplemente caduca, un tema del pasado. La fe de
los pobres, sus tradiciones y manifestaciones heredadas parecen ser de
otra poca, ajena a las sensibilidades de la cultura de la globalizacin y la
secularizacin. El tema tendra poco que decir, sobre todo a los jvenes,
ante la fuerza arrolladora de la cultura actual dominada por las imgenes
instantneas, la satisfaccin inmediata junto con la fragmentacin cultural
y el debilitamiento de identidades tradicionales, impuestos por la movilidad
social y la migracin masiva.
462
Los sordos oyen (Mt 11,5b)
Es evidente que la misma Iglesia se acostumbra a emitir opiniones diversas

sobre la fe del pueblo. Le corresponde en su deseo de ejercer su magiste-
rio. Sin embargo no logra tender puentes significativos entre la fe oficial y
su expresin popular. Las aparentes autonomas, las separaciones mere-
cen una mirada ms profunda. Entre otras cosas, la realidad es la de una
Iglesia que refleja en sus fieles las diferencias sociales, econmicas, cultu-
rales presentes en la misma sociedad. Los estilos eclesiales, teolgicos y
pastorales todava representan, a pesar de esfuerzos serios, los valores y
las actitudes de los sectores ms privilegiados. Se necesita otra manera de
proceder, de intentar un dilogo entre estos mundos separados.
La razn que se impone para investigar sistemticamente la fe tradicional

del pueblo es la conviccin de que es una historia en donde se ha procla-
mado el Evangelio, es decir por aqu ha pasado Dios. El reto es cmo
atender, descifrar el soplo del Espritu presente en vivencias y expresiones
de una fe heredada desde generaciones, que se articula en un discurso con
acento propio. Es hora de romper silencios, de dar la palabra al pueblo para
que exprese su sentido de la fe en sus trminos, su propio lenguaje. La
opcin por los pobres implica escucharlos de nuevo.
La experiencia pastoral compartida con migrantes andinos, residentes en

Lima, me ha convencido de la necesidad de este dilogo. Hacer conexio-
nes entre dos mundos, hacer presente la memoria del pasado, en la expre-
sin de San Agustn, es entrar en otro espacio narrativo de la fe. Se nece-
sita comprender otros cdigos capaces de traducir los mensajes y las his-
torias, contenidos en gestos concretos, ritos y celebraciones.
Hemos hecho algunos pasos iniciales al investigar en torno a la celebracin

de las fiestas patronales de los pueblos andinos10. Estas celebraciones tradi-
cionales comunitarias, ritos acompaados con una variedad de elementos
festivos, cantos, danzas, comidas, construyen una unidad que integra la fe
en la cultura del pueblo. Los contenidos de la fe son integrados con la
cosmovisin andina en una expresin sincrtica. El mtodo semitico ofre-
10 Cf. Pedro Hughes, Memoria andina y fiesta, una interpretacin en la revista Pginas
N 191, febrero. 2005, p 30
463
PEDRO HUGHES
ce una clave de interpretacin, una hermenutica para descubrir cmo la

tradicin oral y los smbolos y gestos de la fiesta se interpretan mutuamente.
Dos elementos se repiten como constantes, la memoria histrica de la

Conquista con sus secuelas y los contenidos de las creencias, mitos y ritos
de las culturas pre-hispnicas. Ciertos temas aparecen con fuerza, el lugar
preferencial de los pobres en los cuentos de fe, narrados con imgenes y
representaciones de la vida cotidiana campesina, trasmitidos en sueos
sobre el sentido de la presencia de lo sagrado en conflictos histricos y
desastres naturales. Tambin la apreciacin del orden natural, impregnado
con sentido sagrado, la necesidad de recuperarlo y devolverlo a sus prime-
ros protectores y protegidos. Este tema evidentemente enlaza con el cui-
dado de la creacin en Aparecida.
La Iglesia tiene que or la manera en que su propio mensaje fue interioriza-

do por los pueblos andinos por ahora vencidos, pero por razn de la fe,
firmes en la esperanza. Carga contenidos de una cultura de resistencia, de
la tica de la solidaridad y de la justicia para los pobres, y la promesa de la
construccin de una nueva nacin mestiza. Los sordos oyen interpela a
la Iglesia para atender y escuchar lo que los cristianos habrn dicho en el
camino desde su larga historia. Se requiere voluntad y humildad para or-
los. Nos recuerda Felipe Guamn Poma:
Para todo el mundo y cristiandad al pobre bien precian los ricos y

los soberbios para ellos, parecindoles que donde est el pobre no
est ah Dios y la justicia. Pues ha de saberse claramente con la fe
que adonde est el pobre est el mismo Jesucristo, adonde est Dios
est la justicia.11
Aparecida anuncia un nuevo kairs para la Iglesia con la llegada, secular-

mente demorada, de los pueblos indgenas y afrodescendientes. Urge con-
tinuar el esfuerzo de or su historia, que por las condiciones imperantes no
fue posible hasta ahora. Gustavo nos ha enseado a ser discpulos, testigos
de la libertad de los pueblos olvidados.
11 Citado en Gustavo Gutirrez, Acordarse de los pobres, Textos esenciales (Fondo

Editorial del Congreso del Per, Lima, 2003) p. 317
464
UN TELOGO APASIONADO POR EL DIOS DE LOS POBRES
Un telogo apasionado por el Dios de los pobres

Ral Pariamachi, ss.cc.
En estas lneas ensayo una visin inevitablemente parcial de Gustavo Guti-

rrez como un intelectual peruano que ha dedicado su vida a pensar el mis-
terio de Dios desde el mundo de los pobres. En torno al ncleo de su
bsqueda intelectual tratar de mostrar algunos rasgos de su modo de ha-
cer teologa, como su originalidad, su sensibilidad y su compromiso. Espero
que esta aproximacin a la persona del telogo sirva de motivacin a las
nuevas generaciones de aprendices de teologa que escuchan la llamada a
colaborar en la bsqueda creyente de la comprensin de la fe en estos
tiempos.1
1. Si es para vivir tan poco, de qu sirve saber tanto?
Octavio Paz ha escrito sobre la pasin intelectual de sor Juana Ins de la

Cruz.2 La ausencia temprana del padre hace que la pequea Juana Ins se
encierre en s misma. Su refugio ser la biblioteca del abuelo: Teniendo yo
* Religioso peruano de los Sagrados Corazones. Profesor en el Instituto Superior de

Estudios Teolgicos (ISET). Actualmente es provincial de su Congregacin.
1 Cf. Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo, n 1.
2 Cf. Octavio Paz, Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe, 4ta. Ed., Barcelona,
Seix Barral, 1990, p. 108ss.
465
RAL PARIAMACHI, SS.CC.
despus como seis o siete aos, y sabiendo ya leer y escribir () despiqu

el deseo en leer muchos libros varios que tena mi abuelo, sin que bastasen
castigos ni reprensiones a estorbarlo.3 Entre los libros, ella repliega su
afectividad y despliega su inteligencia. En el mundo de los libros siente que
sus conflictos y sus fantasmas se evaporan; despierta la fantasa Se
perfilan la cruz de la monja y la pluma de la poetisa: Volv () a la estu-
diosa tarea de leer y ms leer, de estudiar y ms estudiar () teniendo slo
por maestro un libro mudo, por condiscpulo un tintero insensible.4 En
aquellos aos se inscriben los pasos que dar sor Juana Ins: la aplicacin
al estudio, la negativa al matrimonio, la entrada al convento, la actitud ante
la autoridad, el contraste barroco entre la seduccin y el desengao.
Finjamos que soy feliz,

triste Pensamiento, un rato;
quiz podris persuadirme
aunque yo s lo contrario:

Qu loca ambicin nos lleva
de nosotros olvidados?
Si es para vivir tan poco,
de qu sirve saber tanto?

Aprendamos a ignorar,
Pensamiento, pues hallamos
que cuanto aado al discurso
tanto le usurpo a los aos.5
La pasin por el saber de sor Juana Ins es como una loca ambicin que la
lleva a olvidarse de s misma: si es para vivir tan poco, de qu sirve saber
tanto?; sera mejor aprender a ignorar, pues cuanto se aade al discurso,
tanto se usurpa a los aos. Quizs la inversin que propuso Miguel de
Unamuno6 sea un modo de aludir al drama de todo intelectual: si es para
saber tan poco, de qu sirve vivir tanto? Es como si al intelectual se le
fuera la vida en su obsesin por saber, pero adems tuviera que aceptar
que su vida solo alcanza para unas migajas del saber.
3 Sor Juana Ins de la Cruz, Obras completas, Tomo IV, Mxico, FCE, 1994, p. 440ss.
4 Ibd., p. 440ss.
5 Sor Juana Ins de la Cruz, Obras completas, Tomo I, Mxico, FCE, 1994, p. 5ss.
6 Cf. Paz, o.c., p. 391.
466
No pretendo escudriar en la biografa de Gustavo, pero es razonable es-

pecular que la temprana enfermedad, que lo oblig a estar postrado en
cama la mayor parte de la adolescencia, habra sido la ocasin para su
dedicacin al estudio; en cierta oportunidad le escuch decir que durante
horas no haca ms que leer libro tras libro. Como en otros intelectuales, el
ansia de sabidura tiene que haberse apoderado de Gustavo en aquellos
aos de soledad. Con el tiempo, se convirti en el prototipo de pensador
comprometido con su pueblo, al punto que al proponer una nueva manera
de hacer teologa,7 propuso tambin una nueva manera de ser telogo:
como Dietrich Bonhoeffer, con un profundo sentido de Dios que con-
duce a una nueva sensibilidad hacia el pobre.8
Ser telogo es una vocacin intelectual propia en la Iglesia, que hunde sus
races en la biografa del sujeto. Gustavo es un intelectual brillante qu
duda cabe! que se ha dedicado a la tentativa de resolver las interrogantes
ms hondas que se agolpan en el corazn del creyente que est atento a la
vida de los pobres, los excluidos y las vctimas de Amrica Latina. Escribe:
De qu manera hablar de un Dios que se revela como amor en una

realidad marcada por la pobreza y la opresin? Cmo anunciar el
Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injus-
ta? Cmo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia
desde el sufrimiento del inocente? Con qu lenguaje decir a los que
no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios?9
En un congreso internacional deca Gustavo que hoy desde Amrica Lati-

na nos planteamos una pregunta lacerante: cmo decirle al pobre Dios te
ama?, que es mucho ms amplia que nuestra capacidad para responder a
ella; pero esa interrogante est all, exigente, ineludible, doliente.10 La bio-
grafa de Gustavo puede ser leda como la busca de un lenguaje sobre Dios
con el pueblo, una hermenutica de la esperanza del pobre en el Dios de la
7 Cf. Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Lima, CEP, 1971,

p. 33.
8 Cf. Gustavo Gutirrez, Los lmites de la teologa moderna. Un texto de Bonhoeffer,
en La fuerza histrica de los pobres. Seleccin de trabajos, Lima, CEP, 1979, p. 412.
sobre el libro de Job, Lima, CEP-IBC, 1986, p. 19.
10 Cf. Gustavo Gutirrez, Juan de la Cruz desde Amrica Latina, en Densidad del
presente. Seleccin de artculos, Lima, CEP-IBC, 1996, p. 244s.
467
vida.11 En medio de las perplejidades y los sinsabores, Gustavo ha vivido su

amor a Dios, al pueblo y la Iglesia como fuente de honda alegra.12
En las primeras escenas de la excepcional pelcula Todo sobre mi madre

(Pedro Almodvar), se aprecia a Manuela regalando un libro a su hijo
Esteban, que cumpla 17 aos; sentados sobre la cama, la madre le lee a su
hijo joven aficionado a la literatura las primeras lneas del prefacio don-
de Truman Capote plasma sus confesiones sobre su vocacin de escritor:
Entonces, un da comenc a escribir, sin saber que me haba enca-

denado de por vida a un noble pero implacable amo. Cuando Dios le
entrega a uno un don, tambin le da un ltigo; y el ltigo es nica-
mente para autoflagelarse.13
Me imagino a Gustavo como parte de la plyade de intelectuales que per-

siguen afanosamente las respuestas a las cuestiones que provoca el miste-
rio de Dios escondido y desoculto en la historia de los seres humanos. Con
razn afirma Leonardo Boff que en la mirada de la teologa, que pretende
abarcar todas las cosas a la luz de Dios, se cruzan el hechizo y la angustia
del oficio del telogo.14 Tal vez es lo que presenta el Qohlet al lamentarse
del vano oficio que Dios encomend a los sabios: Donde abunda sabidu-
ra, abundan penas; quien acumula ciencia, acumula dolor (Qo 1, 18).
2. Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en

nada
El mstico san Juan de la Cruz usaba el smbolo de la noche oscura para

referirse al trnsito que hace el alma a la unin de Dios. En primer lugar, en
cuanto al trmino de donde sale el alma, porque la negacin de los apetitos
11 Cf. Gustavo Gutirrez, Quehacer teolgico y experiencia eclesial, en Densidad del

presente, p. 333s.
12 Cf. Gustavo Gutirrez, Lenguaje teolgico: plenitud del silencio, en Densidad del
presente, p. 384.
13 Truman Capote, Msica para camaleones, 10ma. Ed., Barcelona, Anagrama, 2006,
p. 7.
14 Cf. Leonardo Boff, Teologa bajo el signo de la transformacin, en Luiz Carlos Susin
(Ed.), El mar se abri. Treinta aos de teologa en Amrica Latina, Santander, Sal
Terrae, 2001, p. 210s.
468
es como noche para los sentidos; en segundo lugar, en cuanto al medio por
donde ha de ir el alma, porque la fe es oscura para el entendimiento; en
tercer lugar, en cuanto al trmino a donde va el alma, porque Dios es noche
oscura para el alma.15 Ms adelante dir que para venir el alma a unirse
con la sabidura de Dios, antes ha de ir no sabiendo que por saber.16
Para venir a gustarlo todo,

no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.17
De modo que el camino de la unin con Dios implica la noche oscura del
saber, el paso del saber meramente humano al no-saber en Dios; a mi
entender, no se trata de la negacin absoluta de la inteligencia humana,
sino del reconocimiento de que todo lo que puede conocer la mente huma-
na es desproporcionado a Dios: el creyente tiene que abrirse a la unin con
la sabidura de Dios a travs de la fe.
El camino espiritual del que trata san Juan de la Cruz es tambin un camino
para el telogo, en la medida en que su bsqueda creyente de la compren-
sin de la fe tendr que atravesar por la noche oscura del saber, que se
traduce en la prctica de una teologa cuyo fin es la orientacin de todo
saber y de todo preguntar al misterio de Dios (clsica reductio in myste-
rium en la teologa).
En este sentido, Gustavo subraya que san Juan de la Cruz nos advierte que
slo podemos hablar de Dios con un profundo respeto, siendo conscientes
de lo que deca su maestro santo Toms de Aquino: de Dios no podemos
saber lo que es, sino slo lo que no es.18 De hecho, Gustavo siempre se ha
15 Cf. San Juan de la Cruz, en Obras completas, 2da. Ed., Salamanca, Sgueme, 1992 (a
cargo de Maximiliano Herriz), 1S 2,1.
16 Ibd., 1S 4,5.
17 Ibd., 1S 13,11.
18 Cf. Gutirrez, Juan de la Cruz desde Amrica Latina, p. 255.
469
mostrado como un intelectual respetuoso del misterio de Dios; en un traba-

jo enfatizaba que Dios es irreductible a nuestra manera de comprenderlo,
que no es posible apropiarse del Dios que se hace presente en la historia:
Dios es un amor que nos supera siempre, que nos envuelve.19 El propio
Gustavo afirma que la contraposicin del Dios de Jesucristo al Dios de los
filsofos que hiciera clsica Blas Pascal traduce una honda experiencia
mstica y una aguda intuicin teolgica, con las que es difcil no sintonizar;
aunque aclara que este principio no descarta la necesidad de pensar al
Dios de la revelacin bblica, sino ms bien nos previene que no tomemos
una ruta equivocada al hacerlo.20
Con motivo de la defensa de sus trabajos para obtener el doctorado en

teologa, Gustavo reiter que una sana teologa es consciente de que inten-
ta algo casi imposible al querer pensar y hablar del misterio del Dios de
Jesucristo. Sin embargo, en vistas de que el misterio de Dios debe ser
comunicado porque significa vida para toda persona, surge la cuestin de
cmo encontrar un camino para hablar de Dios. Entonces Gustavo recurre
a su temprana distincin entre acto primero y acto segundo, ampliando el
contenido del acto primero a la contemplacin y la prctica en la vida
cristiana.21
() A Dios, en primer lugar se le contempla al mismo tiempo que se

piensa. En categoras que nos son conocidas, contemplar y practicar
es en conjunto lo que llamamos acto primero; hacer teologa es
acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el
terreno de la mstica y de la prctica, slo posteriormente puede
haber un discurso autntico y respetuoso acerca de Dios.22
Gustavo es un telogo en cuyos escritos se percibe un profundo sentido de

Dios. Como cuando refirindose a san Juan de la Cruz una vez ms dice
que su testimonio es valioso para nuestra vida y nuestra teologa, porque
ensea que en toda circunstancia es esencial para los cristianos tener pre-
19 Cf. Gustavo Gutirrez, Revelacin y anuncio de Dios en la historia, en La fuerza

histrica de los pobres, p. 34.
20 Cf. Gustavo Gutirrez, El Dios de la vida, Lima, CEP-IBC, 1989, p. 17s.
21 Cf. Gustavo Gutirrez, Lyon: Debate de la tesis de Gustavo Gutirrez, en La verdad
los har libres. Confrontaciones, Lima, CEP-IBC, 1986, p. 12.
22 Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, p. 16.
470
sente el primado de Dios en sus vidas. En efecto, tambin la misma teolo-

ga de la liberacin puede devenir en un dolo cuando pasa a ser ms im-
portante que la fe que la ilumina y la vida que la desafa, es el riesgo que
acarrea un trabajo intelectual al que nos aferramos ms de lo debido.23
Edith Stein dijo que Dios es el telogo originario; todo hablar sobre Dios
supone que Dios hable, pero su lenguaje ms propio no se ajusta a las
palabras humanas, exige una entrega personal que lleva consigo la deman-
da de ser telogos.24
3. Del ms chiquito tiene Dios la memoria muy viva
En cierta ocasin seal Christian Duquoc que Bartolom de Las Casas

est en el origen de la teologa de Gustavo, sobre todo cuando el telogo
peruano insiste en que para interpretar el movimiento de la historia no hay
que escuchar a los que conquistaron el mundo, sino a los excluidos y opri-
midos por aquella conquista.25 De hecho, Gustavo ha resaltado que existe
algo que permanece en la evolucin de la inteligencia histrica y creyente
que tena Bartolom acerca de las realidades espaola e indiana: los he-
chos son ledos y reledos a partir de los pobres de esas tierras en quienes
Jesucristo est presente, es decir, desde los cristos azotados de las In-
dias.26 En famosa carta a un querido amigo, fray Bartolom escriba:
Yo dejo en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios,

azotndolo y afligindolo y crucificndolo,
no una sino millares de veces,
cuanto es de parte de los espaoles que asuelan
y destruyen aquellas gentes
23 Cf. Gustavo Gutirrez, Una teologa de la liberacin en el contexto del tercer milenio,
en Varios, El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina, Bogot, Celam, 1996,
p. 147ss.
24 Cf. Edith Stein, Caminos del conocimiento de Dios, en Escritos espirituales, Madrid,
BAC, 1998, p. 116.
25 Cf. Christian Duquoc, Teologa de la liberacin. Grandezas y lmites, en Varios,
Teologa de la liberacin. Cruce de miradas. Coloquio de Friburgo, Lima, CEP-IBC,
2000, p. 144.
26 Cf. Gustavo Gutirrez, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de
Bartolom de Las Casas, Lima, CEP-IBC, 1992, p. 138.
471
y les quitan el espacio de su conversin y penitencia,

quitndoles la vida antes de tiempo,
y as mueren sin fe y sin sacramentos.27
En la introduccin a su trabajo sobre el pensamiento de Bartolom de Las

Casas, Gustavo deja atisbar lo que admira del fraile dominico28. La erudi-
cin de Bartolom no ahoga la creatividad que le viene de la sensibilidad
frente a la situacin de los indios; en su comprensin de la fe son importan-
tes no slo los autores de los discursos teolgicos, sino sobre todo los acto-
res del drama que se viva en las Indias. Gustavo suele citar una frase de
fray Bartolom que refleja su motivacin teolgica: del ms chiquito y del
ms olvidado tiene Dios la memoria muy reciente y muy viva.29
Me gustara referirme al que tal vez sea el ms hermoso libro de Gustavo,

donde reflexiona sobre el hablar de Dios que surge de la experiencia del
Job bblico; dice que el tema de Job no es exactamente el sufrimiento, sino
cmo hablar de Dios desde l.30 En el trasfondo de la apuesta del satn,
Gustavo vislumbra la apuesta de Job que arranca desde el basurero de la
ciudad (cf. 2, 10) para hallar un lenguaje apropiado acerca de Dios.31
Esta ltima es nuestra apuesta desde el reverso de la historia en Amrica
Latina: hablar de Dios desde los pobres de la tierra.
La tesis de Gustavo es que en Job se operan dos desplazamientos. En el

primero. Job provocado por las palabras de sus amigos sale de su encie-
rro y percibe que no se trata de un caso de sufrimiento aislado, sino que
est en cuestin el dolor y la injusticia que viven los pobres; en el segundo,
Job a partir de los discursos de Dios comprende que el mundo de la
justicia debe ser colocado en el horizonte ancho, exigente y libre de la
gratuidad del amor de Dios.32 Es precisamente desde ese doble desplaza-
miento de donde se perfilan el lenguaje proftico y el lenguaje mstico acerca
de Dios.
27 Ibd., p. 94.
28 Cf. Ibd., p. 18s.
29 Ibd., p. 93.
30 Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, p. 57.
31 Cf. Ibd., p. 62ss.
32 Cf. Ibd., p. 65.
472
Desde el punto de vista de la reflexin teolgica, el desafo que se

plantea en Amrica Latina es el de encontrar un lenguaje sobre Dios
que nazca de la situacin creada por la pobreza injusta en la que
viven amplias mayoras (razas despreciadas, clases sociales explo-
tadas, culturas marginadas, discriminacin de la mujer). Debe ser al
mismo tiempo un discurso alimentado por la esperanza que levanta
un pueblo que busca su liberacin.33
ltimamente Gustavo ha vuelto a preguntar dnde dormirn los pobres

(cf. Ex 22, 26) en el mundo de la tecnologa, la informtica, la globaliza-
cin, el neoliberalismo, la postmodernidad, qu ser de los preferidos de
Dios en el tiempo que viene?; declara sentirse menos preocupado por la
supervivencia de la teologa de la liberacin, que por los dolores y las espe-
ranzas del pueblo.34
Viene al caso mencionar que Jon Sobrino dijo que siendo joven telogo
despert del sueo dogmtico (en alusin al filsofo Kant), que supuso
poner fin a cierta teologa tipo Denzinger, por lo que su pensamiento
comenz a girar en torno al misterio de Dios, del ser humano y del mun-
do; poco despus despert del sueo de cruel inhumanidad (en alusin a
la pregunta de Antonio de Montesinos), por lo que abri los ojos a la
realidad de los pobres y vctimas: el primer despertar apunta a la teologa
como intellectus fidei, el segundo ms bien a la teologa como intellec-
tus amoris.35
4. La historia de la filosofa es la historia de los saltos

gestlticos
Luego de haber ensayado una aproximacin al sentido de Dios y la sensi-

bilidad hacia el pobre en la teologa de Gustavo, voy a referirme a la origi-
nalidad de su teologa en la trama de su vida intelectual.
33 Gutirrez, Lyon: Debate de la tesis de Gustavo Gutirrez, p. 28.

34 Cf. Gustavo Gutirrez, Dnde dormirn los pobres?, en Varios, El rostro de Dios
en la historia, Lima, PUCP-CEP-IBC, 1996, p. 69.
35 Cf. Jon Sobrino, Teologa desde la realidad, en Juan Jos Tamayo y Juan Bosch
(Eds.), Panorama de la Teologa Latinoamericana. Cuando vida y pensamiento son
inseparables, Estella, Verbo Divino, 2001, p. 613ss.
473
Como se sabe, Thomas Kuhn entiende que la ciencia normal es la investi-

gacin basada en paradigmas: realizaciones cientficas universalmente re-
conocidas que ofrecen modelos de problemas y soluciones a una comuni-
dad cientfica, durante cierto tiempo.36 Si aparecen anomalas la teora del
paradigma es ajustada de tal modo que lo anormal se convierte en lo
esperado, pero cuando un paradigma entra en crisis sucede la transicin
a uno nuevo: una revolucin cientfica. Los cambios de paradigma pro-
ducen cambios de visin, que Kuhn explica en trminos de cambios de
forma (gestalt).
El filosofo Richard Rorty dice que las gestas filosficas autnticamente

heroicas son aquellas que nos hacen verlo todo desde un ngulo nuevo, que
producen en nosotros un salto gestltico; precisamente, generar este tipo
de salto es la ms difcil y la ms rara de las conquistas filosficas. La
filosofa seguir progresando mientras sigan existiendo genios; es ms, Rorty
sostiene que los programas de eliminacin de residuos a cargo de quienes
no son genios ayudan a despejar y preparar el camino para que pueda
nacer algo nuevo. Este brote inesperado no se fomenta siguiendo aplicada-
mente un mtodo, pues los llamados mtodos no son ms que descrip-
ciones de las actividades que desempean los imitadores entusiastas de
esta o aquella mente original.37
Lo que importa es el salto gestltico inicial, no la laboriosidad profe-

sionalizada y triunfalista que viene despus. La historia de la filoso-
fa es la historia de los saltos gestlticos, y no de la afanosa prose-
cucin de los programas de investigacin. stos siempre acaban por
embarrancar en la arena, mientras que los saltos pueden perdurar y
posibilitar otros en el futuro.38
En este ensayo de Rorty es posible identificar al menos tres tipos de pen-

sadores: el original, que se caracteriza por originar un salto gestltico que
proporciona una nueva perspectiva; el investigador, que sigue un programa
profesional estricto para desprender las consecuencias del salto cualitati-
36 Cf. Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico, FCE, 1992,
p. 13.
37 Cf. Richard Rorty, Verdad y progreso. Escritos filosficos 3, Barcelona, Paids, 2000,
p. 22s.
38 Ibd., p. 23.
474
vo; el sincretista como Rorty mismo, que combina figuras aparentemen-

te dismiles para sugerir aplicaciones nuevas.39
La analoga con la teologa es vlida, sobre todo si apreciamos a Gustavo

como un pensador original que ha aportado a la construccin de una teolo-
ga con rostro propio en Amrica Latina, contribuyendo al quehacer teol-
gico universal.
Gustavo se sinti atrado por la teologa en sus aos de joven militante

catlico en Barranco, siendo todava estudiante de medicina en la Univer-
sidad de San Marcos y de letras en la Universidad Catlica. En determina-
do momento dej estos estudios para responder a su vocacin sacerdotal;
se embarc en los estudios de filosofa, psicologa y teologa en facultades
de Santiago de Chile, Lovaina y Lyon. El propio Gustavo cuenta que cuan-
do cursaba el primer ao de teologa, buscando asimilar experiencias y
lecturas peruanas y latinoamericanas, surgi su inters por el curso de
introduccin a la teologa, pues le pareci decisiva la pregunta por el senti-
do y la funcin de la inteligencia de la fe en la vida cristiana. Al estudiar las
siguientes materias siempre estuvo atento al mtodo teolgico y a las fuen-
tes de la teologa. Confiesa que esperaba que al regresar al Per se podra
dedicar a ahondar y ensear estos aspectos de la teologa, que consideraba
tiles para situar el por qu y el para qu de la reflexin teolgica.40
En lo expuesto se detectan un par de elementos claves en la formacin

teolgica. El primero se refiere a la importancia de ensanchar el horizonte
terico en que se ubique el propio quehacer teolgico (en este caso, con la
medicina, la psicologa y la filosofa), sabiendo que es difcil provocar al
pensamiento cuando slo se conversa entre telogos. El segundo se refie-
re a la necesidad de detectar tempranamente un centro de inters (en este
caso, la introduccin a la teologa), a partir del cual se desarrollen progre-
sivamente las primeras intuiciones en la inteligencia de la fe.
De vuelta en el Per, Gustavo no pudo cumplir sus planes, dado que nunca
logr ensear regularmente en una facultad de teologa en su pas. Cuenta
que como sacerdote fue tomado por la pastoral en medios universitarios y
en sectores populares, hasta llegar a una cierta fusin entre ambos campos
39 Cf. Ibd., p. 22s.

40 Cf. Gutirrez, Quehacer teolgico y experiencia eclesial, p. 328s.
475
de trabajo; por la va de los hechos fue llevado a un modo de hacer teologa

que no haba previsto en su poca de estudiante.41 En pocos aos Gustavo
esboz una teologa de la liberacin desde Amrica Latina, bosquejada en
una conferencia en Chimbote (1968), cuya propuesta se consolid con la
publicacin de su escrito fundacional Teologa de la liberacin (1971).
En esta obra, Gustavo sienta las bases de la teologa como una reflexin
crtica sobre la praxis histrica a la luz de la fe, de la palabra de Dios creda
y vivida. Se trata entonces de una teologa que no se limita a pensar el
mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso por medio
del cual el mundo es transformado, abrindose al don del reino de Dios.42
Aqu aparece un tercer elemento clave en la formacin teolgica. La ca-

pacidad de estar abierto a las inspiraciones del Espritu en la vida, de dis-
cernir los signos de los tiempos desde donde estamos y con quienes vivi-
mos. Gustavo es el prototipo de telogo que persigue sus intuiciones en el
cruce de la contemplacin de Dios y de la prctica de su voluntad, estando
al lado de los pobres en su lucha por la vida.
En mi opinin, el salto cualitativo terico de Gustavo consiste en que su

teologa propone no tanto un nuevo tema para la reflexin, cuanto una
nueva manera de hacer teologa.43 Es decir, no estamos ante una teolo-
ga de genitivo que busca incorporar un tema relevante para la reflexin,
sino ms bien ante un intento de teologa fundamental que pretende repen-
sar la revelacin y la fe desde la vida de los pobres en el Continente. De
ah que Gustavo subraye que las intuiciones centrales de la teologa de la
liberacin su columna vertebral son el mtodo teolgico y la perspectiva
del pobre.44
No quiero pasar por alto el dato de que para Gustavo la experiencia espiri-
tual es el terreno en que hunde sus races la reflexin teolgica, el nivel de
la vivencia de la fe sostiene el de la inteligencia de la fe: La firmeza y el
aliento de una reflexin teolgica est precisamente en la experiencia espi-
41 Cf. Ibd., p. 329.

42 Cf. Gutirrez, Teologa de la liberacin, p. 33s.
43 Ibd., p. 33.
44 Cf. Gustavo Gutirrez, Teologa desde el reverso de la historia, en La fuerza histrica
de los pobres, p. 367
476
ritual que la respalda. () Una reflexin que no ayude a vivir segn el

Espritu no es una teologa cristiana.45
Estamos celebrando 80 aos de vida de Gustavo y 40 aos de su conferen-

cia en Chimbote. Mucha agua ha corrido bajo el puente del Rmac. Algu-
nos equivocadamente han certificado la muerte de la teologa de la libera-
cin a partir de un sofisma basado en una supuesta dependencia marxista
de esta teologa. Otros simplemente argumentan que mientras haya pobres
habr teologa de la liberacin, como si los pobres y la pobreza de estos
tiempos fuesen los mismos de dcadas pasadas. S que no es el lugar para
discutir la cuestin de la relevancia teolgica de Gustavo, pero quiero ex-
presar mi conviccin de que su modo de hacer teologa y su modo de ser
telogo siguen siendo inspiradores para tantos que desean colaborar en la
tarea eclesial de pensar la fe creda, celebrada y vivida en solidaridad con
los pobres en este cambio de poca.
5. Para m hacer teologa es escribir una carta de amor
En su libro fundamental Gustavo dice que slo la teologa vista desde su

vnculo con la praxis cumplir su funcin proftica. El ejercicio de la fun-
cin proftica hace del telogo un nuevo tipo de intelectual orgnico
(citando a Antonio Gramsci), alguien que est comprometido vitalmente
con los hechos histricos a travs de los cuales los seres humanos pugnan
por liberarse.46 Vemos entonces que la figura del intelectual orgnico es
significativa para la autocomprensin que tiene Gustavo como telogo, en
el contexto de las personas, los pueblos y las iglesias de Amrica Latina.
Ser oportuno decir que para Gramsci todos los seres humanos son inte-
lectuales, aunque no todos cumplan la funcin de intelectuales en la socie-
dad. Entre estos ltimos, establece la diferencia entre el intelectual tradi-
cional y el intelectual orgnico; el criterio de tal distincin lo ubica en el
conjunto del sistema de relaciones en que las actividades intelectuales se
hallan, en el complejo general de las relaciones sociales, a tal punto que el
nuevo modo de ser del nuevo intelectual ya no puede consistir en la elo-
45 Gustavo Gutirrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo,

Lima, CEP, 1983, p. 59s.
46 Cf. Gutirrez, Teologa de la liberacin, p. 30s.
477
cuencia, () sino en su participacin activa en la vida prctica.47 No

obstante, creo que est latente el riesgo de que el intelectual termine sien-
do un simple funcionario del sistema poltico, econmico, cultural o religio-
so; es decir, qu pasa con lo ms ntimo del intelectual, con su pasin sa-
piencial, su libertad creativa, su espritu crtico, etc.
En sus ensayos basados en el ciclo de conferencias Reith de 1993, Edward

Said considera que el hecho decisivo es que el intelectual es alguien dotado
de la facultad de representar, encarnar y articular un mensaje, una visin o
una actitud para un pblico;48 adems es sugerente que Said diga que en el
intelectual se produce una mezcla compleja entre lo privado y lo pblico:
entre su biografa, sus valores, escritos y posturas tal como se derivan de
sus experiencias y el modo como estos elementos penetran en la sociedad
donde las personas discuten sobre la guerra, la libertad y la justicia.
No existe algo as como un intelectual privado, puesto que desde el

momento en que pones por escrito determinadas palabras y las pu-
blicas has hecho tu entrada en el mundo pblico. Pero tampoco exis-
te nicamente un intelectual pblico, alguien que se limita a ser algo
as como un figurn, portavoz o smbolo de una causa, movimiento o
postura. Se ha de contar siempre con la modulacin personal y la
sensibilidad privada, y son estos elementos los que dotan de sentido
a lo que cada uno de nosotros dice o escribe.49
Ms adelante, Said distingue entre lo que califica como el intelectual profe-

sional y el intelectual aficionado.50 La amenaza que pesa sobre el intelec-
tual no es la academia, el exilio o el mercantilismo, sino la actitud del profe-
sional que concibe su trabajo como algo que realiza para ganarse la vida,
cayendo en la especializacin, la pericia, el poder, la autoridad y el con-
formismo. Por el contrario, la actitud del aficionado presta atencin a
ideas y valores ms all de las barreras que fija la profesin; el amateur
acta movido por el compromiso personal con ideas y valores en la
esfera pblica51.
47 Antonio Gramsci, La formacin de los intelectuales, Mxico, Grijalbo, 1967, p. 27.

48 Cf. Edward Said, Representaciones del intelectual, Barcelona, Paids, 1996, p. 29s.
49 Ibd., p. 30s.
50 Cf. Ibd., p. 75ss.
51 Ibd., p. 114.
478
Dira que Gustavo es un intelectual orgnico que en palabras de Edward

Said representa una visin, articula un mensaje y encarna una actitud
para un pblico, para el pueblo de Dios; un intelectual comprometido que
no descuida su modulacin personal y su sensibilidad privada, es un telogo
proftico con un dejo propio para hablar de Dios, un acento particular: con
un sabor a Dios y un gusto a pobres.
Por su parte, Toms Maldonado considera provocativa la contraposicin

entre el intelectual-sacerdote y el intelectual-filsofo, en la medida en que
contrasta la tendencia a creerse el nico depositario de la clarividencia
universal (esa mana de aparecer como el delegado laico del ojo de Dios)
con la tradicin de la figura del intelectual incmodo, radical y crtico, cuya
actitud socrtica desestabiliza los discursos de la polis. La figura sirve
para reconocer la caracterstica del intelectual como despertador de con-
ciencias, su trabajo de contrastar el achatamiento de nuestra visin del
mundo, de descompensar los prepotentes planes de homologacin, de co-
rroer toda certeza dogmtica.52 Sin duda, resulta significativo que Noam
Chomsky denuncie que el poder estadounidense ha sido ejercido por una
lite de intelectuales liberales proclive a hacer anlisis con un lenguaje
objetivo que simplifica cualquier reaccin humana a la guerra; estos nue-
vos mandarines han rechazado el papel del intelectual como conciencia de
la comunidad.53
Gustavo est enraizado en la tradicin de intelectuales peruanos contem-

porneos como Csar Vallejo, Jos Carlos Maritegui y Jos Mara Ar-
guedas, a quienes se siente cercano por su creatividad intelectual, su sen-
sibilidad humana y su compromiso social; todos ellos atentos a la vida de
los pobres, todos ellos dejando su sangre en cada escrito, todos ellos exilia-
dos de los centros del poder. En ellos Gustavo encuentra la motivacin
para su trabajo intelectual teolgico: en un Vallejo que ausculta la esperan-
za hasta en el dolor ms fiero; en un Maritegui que invita al pensamiento
a la creacin heroica; en un Arguedas en quien el socialismo no mat lo
mgico. Por supuesto, no se trata de repetir sino de buscar una inspiracin
que permita mirar ms lejos.
52 Cf. Toms Maldonado, Qu es un intelectual? Aventuras y desventuras de un rol,

Barcelona, Paids, 1998, p. 100ss.
53 Cf. Noam Chomsky, Los nuevos intelectuales, Barcelona, Pennsula, 2006, p. 17ss.
479
En la disertacin en su incorporacin a la Academia de la Lengua, Gustavo

dijo: Para m hacer teologa es escribir una carta de amor al Dios en quien
creo, al pueblo al que pertenezco y a la Iglesia de la que formo parte;54
una frase que nace del corazn de un telogo apasionado por el Dios de los
pobres. En su best seller sobre la vida religiosa dice Joan Chittister que la
vida intelectual mantiene viva la llama de la reflexin en una sociedad
propensa a reacciones violentas y a respuestas cerradas, nos ayuda a su-
perar el fundamentalismo y la intolerancia. La vida intelectual proporciona
consistencia al alma y credibilidad al servicio, est vinculada al propsito
de la vida religiosa que consiste en una proclamacin inteligente de la pre-
sencia amorosa de Dios en el tiempo.55 En efecto, estamos agradecidos
por la vida y la obra de Gustavo Gutirrez, quien con su compaa, su
pensamiento y su profeca es el servidor de la esperanza de los pobres, el
maestro que ha despertado nuestra conciencia y ha conmovido nuestras
entraas.
54 Gutirrez, Lenguaje teolgico: plenitud del silencio, p. 384.

55 Cf. Joan Chittister, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy,
2da. Ed., Santander, Sal Terrae, 1998, p. 180ss.
480
MSTICO Y PROFETA
Mstico y profeta
Brian J. Pierce, op
La perspectiva mstico-proftica es, segn mi parecer, la esencia el cora-

zn de la teologa y de la vida de nuestro hermano, Gustavo Gutirrez. A
nivel teolgico, l es, sin duda alguna, uno de los grandes padres de la
Iglesia contempornea. Los que hemos tenido el gran privilegio de estar
alguna vez en su presencia sabemos que Gustavo es mucho ms que el
conjunto de sus ideas iluminadoras y de sus numerosos libros. Es un hom-
bre de Dios, y su obra maestra su Summa Teolgica es la que escribe
cada da con su vida. No cuesta ver que Gustavo cree entraablemente en
el Dios de la vida; la alegra palpable que emana de su corazn da suficien-
te prueba de ello, ayudndonos a reconocer las huellas fieles de la presen-
cia de Dios en la historia, contagindonos a todos con la terquedad de su
esperanza.
Si tuviramos que resumir la espiritualidad de Gustavo Gutirrez, tendra-

mos que usar palabras y frases como: espiritualidad encarnada, de ojos
abiertos y odos atentos al clamor de los pobres; una espiritualidad cercana
a la humanidad y despierta ante los signos de los tiempos. Pero ms all de
estas afirmaciones, tenemos que reconocer que Gustavo es un buen telo-
* Dominico norteamericano, ha vivido varios aos en Centroamrica y en el Per.

Actualmente reside en Roma, y acompaa a las monjas contemplativas dominicas a
nivel mundial.
481
BRIAN J. PIERCE, OP
go, porque primero es un hombre de fe y de oracin. Su compasin, su

profeca y su quehacer teolgico nacen de su experiencia mstica, la viven-
cia del amor gratuito de Dios. La introduccin de su libro sobre Job podra
ser a la vez un resumen de su propia vida como discpulo y telogo:
A Dios, en primer lugar se le contempla al mismo tiempo que se

piensa el momento inicial es el silencio; la etapa siguiente es el
hablar. Contemplacin y prctica se alimentan mutuamente, ambas
constituyen el momento del silencio ante Dios Como se dice en el
Eclesiasts, hay un tiempo de callar y un tiempo de hablar (Ecle
2,6). El silencio, el tiempo de callar, es el acto primero y la mediacin
necesaria para el tiempo de hablar sobre el Seor, para hacer teo-
loga, acto segundo. El momento del silencio es el lugar del encuen-
tro amoroso con Dios, oracin y compromiso; significa quedarse
con l (Jn 1,39) Gratuidad y revelacin, silencio y lenguaje, son
dos premisas del trabajo de inteligencia de la fe1
Ver el rostro de Dios
En la historia de la espiritualidad, la experiencia mstica o contemplativa se

describe muchas veces como la experiencia de ver el rostro de Dios, de
ver a Dios cara a cara. El salmista, por ejemplo, ora as: De Ti mi cora-
zn ha dicho: Busca su rostro! Tu rostro, Seor, buscar; no me escon-
das tu rostro (Sal 27,8-9). En el libro del xodo, se dice que cuando
Moiss entraba en la tienda, la columna de nube descenda y permaneca a
la entrada de la tienda, y Yav acostumbraba hablar con Moiss cara a
cara como habla un hombre con su amigo (Ex 33, 9.11). Moiss saba que
era tremendamente peligroso ver a Dios cara a cara. Una vez Moiss le
dijo al Seor: Te ruego que me muestres tu gloria, a lo cual Yav respon-
di: Yo har pasar toda mi bondad delante de ti, y proclamar el nombre
de Yav delante de ti [pero] no puedes ver mi rostro; porque nadie pue-
de verme y vivir (33, 18-20). San Pablo por su parte hace suyo el mismo
tema: Ahora vemos por un espejo, veladamente, pero entonces veremos
1 Gustavo Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (Lima: CEP,
1986), 16-18.
482
MSTICO Y PROFETA
cara a cara; ahora conozco en parte, pero entonces conocer plenamen-

te, como he sido conocido (1 Cor 13,12).
Volviendo al libro sobre Job un libro que trata con gran precisin la rela-
cin entre la experiencia mstica y la justicia de Dios, Gustavo subraya un
momento clave en la vida de fe de Job. Dice Gustavo que, a pesar de todo
el sufrimiento, Job no deja de esperar en Dios, aunque esta confianza se
presente como un elemento ms del desgarramiento que vive Job pro-
clama, en un acto de fe que parece carecer de todo apoyo humano, su ms
profunda conviccin:
Yo s que est vivo mi Vengador (Goel)

y que al final se alzar sobre el polvo:
despus que me arranquen la piel,
ya sin carne, ver a Dios;
yo mismo lo ver, no como un extrao,
mis propios ojos lo vern.
El corazn se me deshace en el pecho! (19,25-27).
Sigue Gustavo: Hemos asistido a un in crescendo de la fe y esperanza de

Job Ese combate espiritual con l mismo, con sus amigos y sobre todo
con Dios lo lleva a una conviccin, que por ahora no es sino un grito de
esperanza: l ver a su liberador, a su Goel, como a un amigo, con sus
propios ojos lo ver.2
En el Nuevo Testamento este ver a Dios, llamado tradicionalmente la vi-

sin beatfica, se ampla y se hace carne en la historia y, concretamente, en
el prjimo. A partir de Jess, la experiencia mstica se ubica en el encuen-
tro con el otro, con el pobre. No hay ningn texto que mejor capte esta
enseanza central de Jess que el del juicio final de Mateo 25. Esta pro-
funda intuicin mstica, que marc fuertemente la reflexin teolgica de los
padres de la Iglesia durante los primeros siglos del cristianismo, ha cobrado
una nueva urgencia durante los ltimos cuarenta aos a travs de la teolo-
ga de la liberacin. Este misticismo con rostro humano es la sangre que
corre por las venas de nuestro hermano, Gustavo. Ha gastado una gran
parte de su vida anunciando esta gran verdad evanglica: el pobre, el insig-
nificante ante los ojos del mundo, es Cristo.
2 Ibid., 149-150.
483
BRIAN J. PIERCE, OP
Hay una figura que aparece con mucha frecuencia en los escritos de Gus-
tavo, un profeta a quien podramos llamar el abuelo de la teologa de la
liberacin en Amrica Latina y el Caribe: Fray Bartolom de Las Casas.
Las Casas, sin lugar a duda, ha dejado marcado el camino para el queha-
cer teolgico de estos ltimos siglos, ensendonos a abrir los ojos y re-
conocer en el pobre el rostro del mismo Cristo. Tengo que confesar que,
como fraile dominico, veo la relacin entre fray Bartolom y fray Gustavo
como una reencarnacin de la relacin entre los antiguos profetas, Elas y
Eliseo. Las Casas, el Elas de nuestras tierras amerindias, mestizas y
negras, ha dejado a Gustavo el manto de su sabidura mstica, regalndole
adems una generosa porcin de su espritu proftico. Gustavo, por su
parte, como el siervo bueno y fiel de la parbola, ha sabido acoger con
gratitud el talento y gastarlo a travs de una larga vida de anuncio y de
entrega.
Las Casas, como bien nos ha recordado muchas veces Gustavo, era cons-
ciente de que haba visto en el rostro sufriente del indgena a Jesucristo,
nuestro Dios azotndolo y afligindolo y abofetendolo y crucificndolo, no
una sino millares de veces.3 Con ojos abiertos, Las Casas reconoci que
el indio pobre clavado en la cruz de la conquista es Cristo. Este enfoque
cristolgico, dice Gustavo, acompa [a Las Casas] toda su vida y cons-
tituy el eje de su espiritualidad.4 Para Las Casas, como para Gustavo, el
ver es el puente que une la mstica con la profeca. Ver al indio como
Cristo, ver al pobre como Cristo esto es lo que da a luz una verdadera
misin proftica. Clave necesaria para entender Mateo 25. Los justos que
aparecen ante el Rey preguntan: Seor, cundo te vimos hambriento, y
te dimos de comer, o sediento, y te dimos de beber? Y cundo te vimos
como forastero, y te recibimos, o desnudo, y te vestimos? Y cundo te
vimos enfermo, o en la crcel, y te visitamos? Responde el Rey: En
verdad les digo que en cuanto lo hicieron a uno de estos hermanos mos, los
ms pequeos, a m lo hicieron (Mt. 25, 37-40). Si vivimos con los ojos
abiertos y vemos al prjimo que sufre, entonces vemos a Cristo.
3 Bartolom de Las Casas, Historia de las Indias, [cap. 138; II 511b], de Obras Escogidas
(5 vol., de Madrid: BAE, 1957-1958), citado en Gustavo Gutirrez, Dios o el Oro en
las Indias, (Lima: Instituto Bartolom de las Casas, CEP, 1989), 169-70.
4 Gutirrez, Acordarse de los Pobres (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Per,
2003), 497.
484
MSTICO Y PROFETA
La praxis teolgica y proftica de Las Casas, como la de su discpulo,

Gustavo Gutirrez, nace de este ver mstico, que es, a su vez, un ver
profundamente encarnado en la historia. Refirindose a la espiritualidad de
Las Casas (y haciendo, a travs de ella, un comentario sobre su propia
vivencia espiritual), Gutirrez dice: El ncleo de cristalizacin de la pers-
pectiva misionera y teolgica de Las Casas es ver en el indio, en ese
otro del mundo occidental, al pobre de que nos habla el evangelio, y por
consiguiente, ser consciente de que en todo gesto hacia l se encuentra a
Cristo mismo. Esta intuicin evanglica y mstica es la raz de su espiri-
tualidad.5 Y, aadira yo, esa misma intuicin es la raz de la espirituali-
dad de Gustavo.
Ver como Dios ve
Hay tambin en la Biblia otra manera de enfocar la experiencia mstica-

contemplativa: ver con los ojos de Dios, es decir, ver como Dios ve. En
el primer captulo del libro del Gnesis se lee: En el principio cre Dios los
cielos y la tierra el Espritu de Dios se mova sobre la superficie de las
aguas. Y dijo Dios: Haya luz. Y hubo luz. Y vio Dios que la luz era buena
(Gn 1,1-3) Este ver, este maravillarse ante la bondad y la belleza de la
creacin, es un ver contemplativo. Es propio del artista y del mstico, y
por supuesto, de Dios mismo.
La misma idea contina en el libro del xodo, fundamental en la memoria

colectiva del pueblo de Israel, y nos sirve como invitacin a abrirnos los
ojos y ver como ve Dios:
Dios llam a Moiss de en medio de la zarza, y dijo: Moiss, Moi-

ss! Y l respondi: Heme aquYav dijo: Ciertamente he visto la
afliccin de mi pueblo que est en Egipto, y he escuchado su cla-
mor a causa de sus capataces, pues estoy consciente de sus sufri-
mientos Ahora pues, ven y te enviar a Faran, para que saques a
mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto (Ex 3, 7-10).
Dios no slo contempla la belleza y bondad de su creacin; tambin se

acerca a su pueblo para ver sus alegras y sus sufrimientos, como una
5 Gustavo Gutirrez, Acordarse, 513.
485
BRIAN J. PIERCE, OP
madre ve de cerca a su hijo que sufre. Este ver y este escuchar forman la
base de la experiencia mstico-proftica tambin de Jess. El evangelio de
Mateo cuenta que, poco despus de la muerte de Juan Bautista, Jess se
retir solo a un lugar desrtico. Dur muy poco su soledad, porque, al
desembarcar, Jess vio una gran multitud, tuvo compasin de ellos y san
a sus enfermos (Mt 14,13-14). El texto sigue con una accin proftica: la
multiplicacin de los panes y peces. Jess, que vive con los ojos abiertos,
cercano y atento a lo que pasa a su alrededor, no puede hacerse el ciego
ante el sufrimiento del prjimo; su compasin, como la compasin de Dios,
es fruto de su visin contemplativa.
La teologa de la liberacin, vivida y sistematizada por Gustavo y por mu-

chos otros telogos y telogas, comunidades de base y gente sencilla, es
una teologa que busca acercarse a la humanidad, encarnarse en el mundo
tal como hizo Jess con los ojos abiertos ante realidades muchas veces
duras y difciles. Es una teologa que mete el dedo en las llagas del Cristo
crucificado y resucitado de nuestros tiempos. Dice Timothy Radcliffe, OP,
anterior Maestro de la Orden de Predicadores: Es doloroso ver lo que
sucede ante nuestros ojosPero no basta con limitarnos a ver esos luga-
res del sufrimiento humano y ser como turistas de la crucifixin del mundo.
stos son los lugares en los que debe hacerse teologa. Es en estos lugares
de Calvario donde puede encontrarse a Dios y descubrirse una nueva pa-
labra de esperanza.6 La teologa de Gustavo nace precisamente de ese
acercamiento a los Calvarios de nuestros tiempos no para hacer turismo
sino con la intencin de percibir, en medio de las luces y sombras de la
historia, el rostro desfigurado y, a la vez, resplandeciente de Dios. Dice
Gustavo, en una reflexin hecha a partir de la V Conferencia del CELAM,
llevada a cabo en la ciudad de Aparecida, Brasil, en mayo del 2007:
En el rostro de Jesucristo, muerto y resucitado, maltratado por nues-

tros pecados y glorificado por el Padre, en ese rostro doliente y
glorioso, podemos ver, con la mirada de la fe, el rostro humillado
de tantos hombres y mujeres de nuestros pueblos Nuestra fe pro-
clama que Jesucristo es el rostro humano de Dios y el rostro divino
del hombre (cf. NMI, 4).7
6 Timothy Radcliffe, op, Manantial de la Esperanza, una carta dirigida a la Orden (21 de
noviembre 1995), El Nacimiento de la Comunidad, seccin c.
7 Gutirrez, La opcin preferencial por el pobre en Aparecida (6 de junio del 2007), 2.
486
MSTICO Y PROFETA
En la parbola del Buen Samaritano, Jess hace un fuerte llamado a abrir

nuestros ojos y reconocer el rostro divino del hombre para poder vivir la
compasin contemplativa. La parbola nace como respuesta a la pre-
gunta de un letrado: Quin es mi prjimo? Es una parbola que Gustavo
ha comentado en varias ocasiones, una parbola que ejemplifica la rela-
cin entre el ver contemplativo y su respectiva accin proftica. Como
sabemos, el texto cuenta que un sacerdote y un levita, que iban por el
camino entre Jerusaln y Jeric, vieron a un hombre asaltado y dejado por
muerto. En vez de violar una de las leyes que reglamentan la pureza ritual,
pasaron de largo y siguieron su camino. En cambio, cierto samaritano,
que iba de viaje, lleg adonde l estaba, y cuando lo vio, tuvo compasin, y
acercndose, le vend sus heridas (Lc 10, 30-34).
Lo que llama la atencin, en cuanto se refiere al tema del ver contempla-

tivo, es que el mismo verbo vio (eide) se emplea con los tres personajes.
Es decir, tanto el sacerdote y el levita, como el samaritano, vieron al hom-
bre asaltado y tirado por muerto en el camino. Cul es la diferencia, en-
tonces, entre el ver del samaritano y el ver de los otros dos? Segn Gusta-
vo, la respuesta es el acercamiento, es decir, el samaritano vio de cerca
al hombre cado, permitiendo una respuesta de verdadera compasin. El
sacerdote y el levita echaron una mirada desde lejos, y pasaron de largo. El
texto dice que el samaritano lo vio, tuvo compasin, y se acerc. Ver as
es ver como ve Dios, con los ojos de Dios. Es un ver encarnado.
Comentando la parbola en un artculo en la revista Pginas, Gustavo

hace hincapi en este ver de cerca: Prjimo no es, entonces, la persona
con la que coincidimos en nuestro propio sendero o territorio, sino aquella a
cuyo encuentro vamos, en la medida en que dejamos nuestro camino y
entramos en la ruta del otro, en su mundo. Se trata de hacer prximo al
lejano, al que no est obligadamente en nuestros predios geogrficos, so-
ciales o culturales. De alguna manera, se puede decir que no tenemos
prjimos, sino que los hacemos a travs de iniciativas, gestos y compro-
misos que nos transforman en cercanos a otros. Convertir al otro en nues-
tro prjimo, nos hace prjimos a nosotros mismos.8 Este acercamiento,
este encarnarnos en la realidad del otro, es en donde la vida mstica y
8 Gustavo Gutirrez, Seguimiento de Jess y Opcin por el Pobre, Pginas n. 201

(Lima: CEP), octubre 2006, 8-9.
487
BRIAN J. PIERCE, OP
proftica se encuentran, permitindonos contemplar al prjimo con los ojos

de Dios.
Gustavo subraya un punto clave en esta espiritualidad de acercamiento: el

prjimo llega a ser prjimo no por coincidencia, sino por opcin. Gustavo
nos recuerda con insistencia que la opcin preferencial por los pobres no
es opcional para un cristiano, sino que nace de una decisin, de un acer-
carme al otro. sta es la raz de una espiritualidad de la encarnacin. Este
tema me hace recordar una ponencia que dio Gustavo hace muchos aos
en Tennessee, en los Estados Unidos. Muchas cosas profundas dijo aque-
lla noche, pero la que se me qued grabada fue una frase muy sencilla,
algo que penetr hasta muy adentro de mi corazn: La opcin preferen-
cial por los pobres, coment Gustavo, no significa salir a trabajar con los
pobres de da y volver por la noche a mi casa segura y cmoda. La opcin
por los pobres significa dormir tambin en el barrio de los pobres. El
hacernos prjimo es el corazn de la encarnacin, donde la mstica se
hace carne en lo cotidiano.
Volviendo de nuevo a la figura de Bartolom de las Casas, Gustavo dice:

Las Casas tuvo siempre el sentimiento de que la situacin de las Indias
representaba una gran novedad. Para hacerse cargo de ella eran necesa-
rias categoras nuevasUna de ellas, y capital para l, es la de leer y
releer los hechos como si fusemos indios, desde los pobres en los que
Cristo est presente. No es slo una cuestin de metodologa teolgica, se
trata del camino hacia el Dios de la vida. Es la manera de hacer suya la
memoria reciente y viva que Dios tiene del ms chiquito y ms olvidado.9
Como si fusemos indios. Sin un acercamiento real encarnado no se
puede palpar, aunque sea en lo mnimo, lo que siente el otro. El samaritano
en la parbola se dej conmover, como si fuese el hombre asaltado. Sen-
tir y leer la vida desde los pobres produce la solidaridad. No es casualidad
que Monseor Oscar Romero, obispo mrtir de El Salvador, eligiera como
lema de su pastoral la frase Sentir con la Iglesia. No se puede sentir la
realidad del otro a distancia. Del acercamiento brota la verdadera compa-
sin. En las palabras del salmista: La misericordia y la verdad se han
encontrado, la justicia y la paz se han besado (Sal 85,10).
9 Gustavo Gutirrez, Acordarse de los Pobres, 513.
488
MSTICO Y PROFETA
Cercana, amistad y la gratuidad de Dios
Una vez una periodista muy conocida en el mundo de los pobres de Am-
rica Latina, Mev Puleo, le pregunt a Gustavo lo que seguramente ha teni-
do que responder miles de veces: Qu es la teologa de la liberacin?
Respondiendo con aquella sencillez de siempre, Gustavo dijo: La teologa
de la liberacin nace de una pregunta: cmo decir a los pobres, los oprimi-
dos, a la persona insignificante, Dios te ama?... Es una pregunta muy
profunda, permanente. En la ltima instancia no tenemos respuestas inte-
lectuales, excepto el estar con los pobresEstoy convencido que sin la
amistad con los pobres, no estamos comprometidos con ellos de verdad.10
El estar con es otra forma de hablar de la amistad, la proximidad, la encar-

nacin. Esta afirmacin de Gustavo nos recuerda que Jess haca su teo-
loga estando con la gente por los caminos, sentado en un pozo, conver-
sando con mujeres y gentiles, contando parbolas de ovejas y de semillas,
abrazando a un leproso, perdonando a un pecador, etc. Su teologa naca de
su cercana, de su amistad, de su estar con el prjimo. Su palabra profti-
ca era fruto de su intimidad y amistad con el Padre y con los hijos e hijas
del Padre. Como escuchamos en la Primera Carta de Juan: Si alguno
dice: Yo amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; porque
el que no ama a su hermano, a quien ha visto, no puede amar a Dios a
quien no ha visto (1 Jn 4,20).
En la entrevista arriba mencionada, Mev Puleo le pregunt a Gustavo si

tena hroes que haban inspirado su vida. Despus de mencionar a sus
padres y a un par de telogos famosos, Gustavo aadi: las personas de
mi parroquianombres de personas que para ti no significan gran cosa,
pero para m son muy importantes.11 El ao pasado tuve el privilegio de
celebrar la Vigilia Pascual con Gustavo y con el Padre Andrs en la Parro-
quia de Cristo Redentor, en un barrio pobre del Rmac en Lima, donde
Gustavo trabaj durante muchos aos como prroco. Despus de la misa,
con el sol del domingo de resurreccin recin nacido, Gustavo se qued un
largo rato conversando con sus viejos amigos en la puerta de la iglesia. Me
present a varios matrimonios que haban sido miembros del grupo juvenil
10 How do you tell the poor God loves you? An interview with Gustavo Gutirrez,
Mev Puleo, St. Anthony Messenger, febrero 1989, 10.
11 Ibid., 13.
489
BRIAN J. PIERCE, OP
en aquellos viejos tiempos. Entre risas y chistes daba la impresin de que

las ancdotas de veinticinco aos atrs eran cosas que haban pasado ha-
ca un par de semanas. Fue un ambiente de alegra espontnea, el fruto de
amistades largas y duraderas, del estar con, de la cercana, la proximidad
y la amistad. Como dice Gustavo, estoy convencido que sin la amistad
con los pobres, no estamos comprometidos con ellos de verdad.
En el Captulo General de los frailes dominicos en Bogot en el 2007, Gus-

tavo puso como ejemplo de alguien que vivi la gratuidad de la amistad y
del amor a aquella mujer annima que quebr un frasco de perfume de
nardo puro, derramndolo sobre la cabeza de Jess (Mc 14,3-11). Llaman-
do el gesto un despilfarro, Gustavo seala que Jess toma la defensa de
la mujer: Ella ha hecho una obra buena en m. [Es] un gesto hermoso,
con todo lo que la palabra supone de gratuidad, de algo que est ms all
de la utilidad inmediata La accin gratuita de la mujer annima expresa
un afecto sin condiciones, un deseo sin eficacia inmediata de vida, amis-
tad pura y simple; sin ella no hay verdadera solidaridad con los pobres;
ellos no tienen slo necesidades materiales, sino que buscan ser tratados
como personas iguales en dignidad, aspiran a ser acogidos y comprendi-
dos. Son, por eso, tan sensibles a gestos desinteresados de amistad.12 Al
terminar la presentacin cit a los obispos de la V Conferencia de Apare-
cida del CELAM, quienes dijeron: Slo la cercana que nos hace amigos
nos permite apreciar profundamente los valores de los pobres de hoy, sus
legtimos anhelos y su modo propio de vivir la fe. La opcin por los pobres
debe conducirnos a la amistad con los pobres (Aparecida, n.398).
Amor gratuito y profeca
Al comenzar su libro sobre Job, Gustavo habla del quehacer teolgico, de

cmo hablamos de Dios. El primer punto que hay que considerar, segn
dice, concierne la relacin entre revelacin y gratuidad. Cristo revela al
Padre como un Dios amor. Sigue con el texto de San Mateo donde
Jess bendice al Padre, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteli-
gentes, y se las has revelado a la gente sencilla (11, 25-26). Lo que est
12 Gustavo Gutirrez, Discpulos misioneros para que todos tengan vida, conferencia
dada en el Captulo General de la Orden de Predicadores, Bogot, Colombia, julio 2007.
490
MSTICO Y PROFETA
detrs de [esta bendicin] y que le da su sentido es el amor libre y gratuito

de Dios por todo ser humano y en especial por los ms pobres y olvida-
dos Predileccin sin exclusividades El texto entero est dominado por
la gratuidad del amor de Dios.13 Con estas palabras Gustavo nos muestra
el fundamento mstico de su propio pensamiento teolgico: Dios es amor, y
su amor es gratuito. La opcin preferencial por los pobres y la misin
proftica de la Iglesia nacen de esta gratuidad primaria, don de Dios.
La frase el amor gratuito de Dios abunda en los escritos y ponencias de

Gustavo. Respondiendo a otra pregunta de Mev Puleo, esta vez sobre las
experiencias personales que impactaron e influenciaron la teologa y las
opciones pastorales de su vida, Gustavo se remonta hacia los aos de su
juventud.
Hay un episodio que me marc fuertemente la vida. Estuve en cama

durante varios aos con una especie de polio, sin poder caminar. A
los 12 aos perd el contacto social que suele tener un adolescente
de mi edad. Fue muy doloroso y hubo muchas consecuencias Pero
al mirar atrs veo que fue un momento muy rico en mi vida. A nivel
personal me permiti conocerme a m mismo y tener un contacto
directo con el sufrimiento no slo el sufrimiento fsico, sino tam-
bin todos los efectos de estar paralizado. Me dio la oportunidad
tambin de leer muchsimo Pero ms que adquirir ideas, me hizo
sensible a otras formas de sufrimiento. Esto pasa con todos los que
han sufrido. Estuve paralizado desde los 12 hasta los 18 aos. Seis
aos es una experiencia fuerte. Me marc mucho.14
No se puede escuchar estas palabras sin percibir la mano de Dios presente

en la vida del joven Gustavo, llevndolo con ternura hacia el mundo de los
pobres no desde la teora, sino desde la vida, desde su propio sufrimiento.
Este retrato autobiogrfico tambin nos permite vislumbrar, aun limitada-
mente, los primeros pasos de encuentro mstico con Dios, con la oscuridad
de fe que suele acompaar tales experiencias. Gustavo aprende a peregri-
nar y orar a oscuras, pero es precisamente ah donde descubre el rostro
de un Dios-amor.
13 Gutirrez, Hablar de Dios, 12-13.

14 How do you tell the poor God loves you? 13.
491
BRIAN J. PIERCE, OP
La oracin es una experiencia de gratuidad. Cuando oramos experi-

mentamos la inutilidad Es un tipo de actividad algo extrao; es
ponernos, as no ms, ante Dios La experiencia de la gratuidad en
la oracin debe llenar el resto de nuestras vidas de gratuidad Yo
considero que el centro de la revelacin bblica es el amor gratuito
de Dios.15
Gratuidad y justicia
Yo creo que es en el libro sobre Job donde vemos reflejada como en un

espejo la vida mstica de Gustavo. Es una experiencia mstica ntimamen-
te ligada a la profeca y la lucha por la justicia, y es esta combinacin que
nos interesa especialmente. La confrontacin espiritual entre Job y Dios
termina cuando Job entiende que la grandeza de Dios, ms que en su
poder, est en su libertad y la gratuidad de su amor. Y en la ternura.16
Gustavo ha aprendido estas verdades desde el pozo interior de su propia
vida de fe. La opcin preferencial por los pobres no es teora; es Buena
Nueva, fruto de una experiencia de pobreza personal y del amor gratuito
de Dios. La inutilidad de la oracin y la oscuridad del camino de fe no
hacen ms que revelar a Gustavo la gratuidad de Dios.
La utilidad no es la razn primera del proceder [de Dios]; el soplo

creador est animado de belleza y gozo. Yahv invita a Job a cantar
con l las maravillas de su obra. Pero sin olvidar que la fuente de
todo est en el amor libre y gratuito de Dios.17
Amamos al prjimo, al pobre, porque Dios nos am primero. La profeca y

la lucha por un mundo ms justo fluyen de esta experiencia mstica del
amor gratuito, pero fluyen muchas veces en medio de la oscuridad y la
inutilidad. Somos llamados a colaborar con Dios en esta obra de la cons-
truccin de un mundo ms justo, y al mismo tiempo sabemos que nuestros
esfuerzos parecen intiles ante la enormidad de las fuerzas contrarias.
Dios quiere la justicia, desea que su derecho (mishpat) reine en el mundo,
15 How do you tell the poor God loves you? 14.

16 Gutirrez, Hablar de Dios, 154.
17 Ibid., 166.
492
MSTICO Y PROFETA
pero no puede imponerlo, debe respeto a lo que ha creado. Su poder tiene

un lmite: la libertad humana; sin ella la justicia no se har presente en la
historiaEn otros trminos, el Dios todopoderoso es tambin un Dios
dbil. 18
Gustavo, desde su propia vida, nos ayuda a descubrir el tesoro que Job
mismo ha descubierto despus de su larga noche espiritual: nuestro Dios
es dbil precisamente porque nos ama demasiado. El ser humano es in-
significante a juicio de Job, pero lo bastante grande para que Dios el
Todopoderoso se detenga en el umbral de su libertad y le pida su colabo-
racin en la construccin del mundo y en su justo gobierno.19 La lucha
por vivir el Reino en un mundo tan marcado por la muerte es don de Dios
y es tarea, pero una tarea muchas veces marcada por la experiencia del
fracaso. No somos nada, pero para Dios, que es amor gratuito, somos
amigos y colaboradores importantes. La libertad de Job alcanza su madu-
rez y plenitud cuando encuentra sin intermediarios al Dios de su esperan-
za En el encuentro con la libertad divina, la libertad humana entra hasta
el fondo de ella misma20.
Job y con l nosotros tambin acoge el amanecer de su vida de fe con

una renovada esperanza, la misma esperanza que yo y muchos ms hemos
palpado en Gustavo. Algo se puede hacer en este mundo, no porque los
destinos del mundo dependan de nosotros, sino porque Dios es bueno, Dios
es amor. Job ha visto a Dios cara a cara (42,5), y ahora entiende que,
porque Dios es Dios, hay que trabajar por un mundo justo. El asunto no
consiste en descubrir la gratuidad y olvidar la exigencia de justicia, sino en
situar sta en el marco de la gratuidad de Dios. Slo as, desde la perspec-
tiva de la gratuidad, es posible comprender la preferencia por el pobre El
lenguaje mstico es expresin de la gratuidad, el lenguaje proftico es el de
la exigencia. Entre la gracia y la exigencia vive el seguidor de Jess. Am-
bos lenguajes son necesarios y por tanto inseparables.21
18 Ibid., 171.
19 Ibid., 173.
20 Ibid., 177.
21 Ibid., 193, 207.
493
BRIAN J. PIERCE, OP
Entre la gracia y la exigencia vive el seguidor de Jess. A mi manera

de ver, hay pocas frases que sintetizan tan acertadamente la vida y la
teologa de Gustavo Gutirrez. Nuestro hermano ha bebido del manantial
del amor gratuito de Dios, un manantial que nace en las entraas oscuras
de la vida de fe. Pero no slo ha bebido del pozo; se ha dejado convertir en
ro que fluye en medio del desierto, ro que nos permite contemplar el verde
primaveral del Reino 22.
22 Le agradezco mucho a Sor Yezabel Guerrero, op, del Monasterio de la Inmaculada de

Atacama, en Copiap, Chile, por su ayuda con varios detalles de redaccin y correccin
de este artculo.
494
JUSTICIA, REPARACIN Y RECONCILIACIN
Justicia, reparacin y reconciliacin

desde la perspectiva de una espiritualidad del corazn
Hanni Rolfes, m.s.c.
Introduccin
El tema Justicia, reparacin y reconciliacin desde la perspectiva de una

espiritualidad del Corazn parece ser de suma importancia en nuestro
mundo actual, concretamente en Amrica Latina, y se sita perfectamente
en una lnea liberadora de la espiritualidad1.
Aunque el trmino reparacin casi ya no se usa, una interpretacin ac-

tualizada puede ayudarnos a descubrir su autntico sentido dentro de la
espiritualidad y ms concretamente dentro de la espiritualidad del Sagrado
Corazn. Eso nos llevar a hablar de reconciliacin y justicia. En este
artculo insistir ms en la reconciliacin, lo que por supuesto no excluye la
justicia, que es inherente a toda autntica reconciliacin. Para situarnos en
el tema, es importante recordar primeramente lo que se entiende o se en-
tenda por reparacin.
* Misionera del Sagrado Corazn, de origen alemn. Doctora en teologa. Trabaj varios
aos en el Per y actualmente trabaja en Rumana.
1 Este artculo es la actualizacin de un aporte que present el ao 2005 en un Seminario
Taller sobre Justicia, Paz y Cuidado de la Creacin en Sto. Domingo, Repblica
Dominicana. Al elaborar este tema, me he inspirado sobre todo en los artculos de
Robert Schreiter, quien en los ltimos aos ha trabajado detenidamente esta temtica.
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HANNI ROLFES, M.S.C.
Reparacin
En la espiritualidad cristiana se entendi comnmente por reparacin el

esfuerzo por restituir las ofensas cometidas. Esta restitucin poda ser de
dos maneras: una restitucin material, en la cual el ofensor ofrece al ofen-
dido cosas materiales equivalentes a las que le quit, y una restitucin del
honor, en la cual se trata ante todo de restaurar la dignidad de la persona
ofendida. En ambos casos, la reparacin tiene un fuerte sentido de justicia.
La devocin al Sagrado Corazn en los ltimos siglos (sobre todo en el

siglo XIX, pero tambin todava en el siglo XX) estaba marcada por la
prctica de la reparacin al Sagrado Corazn. Los pecados que especial-
mente clamaban por reparacin, eran los originados por la Reforma, la
Ilustracin y la Revolucin francesa. Entre stos estaba la blasfemia de los
protestantes contra la presencia real de Cristo en la Eucarista, el naciente
atesmo por parte de muchos filsofos, las ofensas de los republicanos y
las fuerzas anti-monrquicas en el siglo XIX y comienzos del XX contra la
Iglesia. Estas ofensas al Sagrado Corazn, se trataba de repararlas en la
adoracin eucarstica perpetua (y la devocin de las 40 horas). Los devo-
tos al Sagrado Corazn tambin hacan actos de penitencia y de mortifica-
cin en lugar de los malhechores2.
No es mi intencin hablar detenidamente de lo que se entenda por repara-

cin en el pasado. Pero para llegar a una interpretacin actualizada de la
reparacin dentro de una espiritualidad del Corazn, creo necesaria una
breve excursin histrica. Una descripcin esquemtica puede ayudar-
nos para entender mejor el verdadero sentido de dicha espiritualidad.
De una manera muy esquemtica, podramos distinguir tres fases con sus
correspondientes caractersticas en la espiritualidad del Sagrado Corazn:
La devocin pre-moderna, correspondiente sobre todo a la Edad Me-

dia, la cual se caracterizaba sobre todo por su identificacin con el
Cristo sufriente. La herida abierta del costado de Cristo (cf. Jn 19,34)
era su lugar preferido. Los msticos hablan de entrar en este costado
2 Cfr. E.J. Cuskelly, Jules Chevalier, man with a mission, Roma, 1973, esp. pp. 133-
135; R. Schreiter, Reparation and reconciliation in the spirituality of the heart of Jesus,
Sacred Heart Communities in Collaboration, 2001, pp. 4 - 5.
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abierto, identificndose totalmente con el Cristo sufriente. Recibir los

estigmas era considerado la mayor identificacin.
El perodo moderno (e.d. de la Reforma en adelante) se concentraba

en el Corazn de Jess como centro de su conciencia y amor, basndo-
se en la nocin bblica del corazn. La reparacin se orientaba hacia los
sufrimientos de Jess, como resultado de la conciencia de las ofensas
cometidas. Si el costado abierto de Cristo en la cruz estaba en el centro
de la devocin al Sagrado Corazn de Jess en el perodo pre-moderno,
la agona de Jess en Getseman (Mat 26,36-46 y par.) centraba la
espiritualidad moderna del Sagrado Corazn.
El perodo post-moderno. Dnde encuentra la actual espiritualidad

del Sagrado Corazn su centro? Podran ser las heridas de Jess Resu-
citado. En este sentido la historia de Jess y su encuentro con Toms en
Jn 20 podran estar en el centro de una espiritualidad post-moderna del
Sagrado Corazn. En este texto se insiste en que las heridas son para
siempre parte del cuerpo transformado de Jess, le recuerdan a l y a
otros el sufrimiento padecido, pero que viene a ser ahora fuente de
sanacin y salvacin para otros. Las heridas no han desaparecido en/
con la experiencia de la resurreccin. Jess invita a Toms a entrar en
sus heridas, para que su vida sea sanada3.
Creo que aqu encontramos la conexin de lo que pueda significar en el

mundo de hoy una verdadera reparacin en trminos de reconciliacin.
Vivimos en un mundo herido, tanto a nivel individual como social. Una
autntica reparacin nos llama a entrar en estas heridas, no negarlas sino
transformarlas. Entonces las heridas no nos atan al pasado, sino que nos
capacitan para este proceso de sanacin (a nivel personal) y de transfor-
macin (a nivel social). Por eso la reparacin no se contenta con obras de
caridad y justicia, sino que trata de cambiar las estructuras sociales que
perpetan la injusticia. En cierta manera se trata de reparar un mundo,
cuyas estructuras promueven la injusticia contra las personas y pueblos
enteros. Lo que hemos llamado un enfoque post-moderno de reparacin se
centra de una manera especial en la dignidad, que implica reconstruir las
relaciones entre las personas y los pueblos basadas en la justicia y el res-
peto, en cierta manera devolver la dignidad que fue negada. Este proce-
3 Cfr. op. cit. , pp. 4 5.
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so es ante todo un proceso de reconciliacin, que puede dar coherencia

a nuestra misin en el mundo actual, dividido y herido.
Reconciliacin
Lo cierto es que, en nuestro mundo globalizado con sus fragmentaciones,

sus violencias, el terrorismo y las fuerzas de divisin, en nuestro mundo
herido y fragmentado, hay un gran deseo de reconciliacin, en todas partes
existen personas que claman por la reconciliacin. O, como lo dijo alguien,
el mundo de hoy pide a gritos reconciliacin.
Pero qu queremos decir, cuando hablamos de reconciliacin?4 El con-

cepto no es en s mismo unvoco. Para algunos, reconciliacin es media-
cin en conflictos. Otros creen que reconciliacin es evitar conflictos. Para
otros es buscar justicia para las vctimas. Para otros an, es simplemente
olvidar el pasado y comenzar a construir el futuro. Reconciliacin es un
poco de todo eso, pero es mucho ms. Reconciliacin tiene que ver con la
bsqueda de la justicia y la construccin de la paz, con sanar heridas y
reconstruir sociedades5.
En este contexto queremos preguntarnos cmo una comprensin cristiana

de la reconciliacin pueda contribuir para construir un mundo diferente,
acercndonos ms a este Reino de Dios, que es ante todo un reino de
justicia y de paz. Queremos tambin preguntarnos cul es el aporte de una
espiritualidad del Corazn a esta bsqueda por crear un mundo nuevo.
DIMENSIN TEOLGICA
En la espiritualidad del Sagrado Corazn, la reconciliacin ha sido siempre

un aspecto importante, concentrndose especialmente en la reconciliacin
de los pecadores para con Dios, gracias al amor y al sufrimiento de Cristo.
Las teologas contemporneas acerca de la reconciliacin insisten ms en
crear una nueva relacin entre las vctimas humanas y los malhechores/
4 Cfr. H. Neuser, Vershnung im sdlichen Afrika, Anstze von Friedens-, Vershnungs-

und Solidarittsarbeit in Sdafrika und Ruanda, Pax Christi, 2001, p. 5
5 Cfr. R. Schreiter, Globalization and Reconciliation, en: Mission in the Third Millennium,
Orbis Books, Nueva York, 2001, p. 139.
498
opresores, y en el papel de Dios como mediador de reconciliacin. Aqu no

es posible hacer una teologa exhaustiva acerca de la reconciliacin y su
relacin con la espiritualidad del Sagrado Corazn, pero queremos sealar
algunos aspectos importantes, que nos pueden hacer descubrir que recon-
ciliacin (y justicia) pueden ser un nuevo nombre de lo que hemos llamado
reparacin e inspirar nuestra vida y misin.
Nuevamente cabe entonces preguntarse, cul es el contenido y el signifi-

cado bblico y cristiano de la reconciliacin? Me parecen importantes los
siguientes aspectos.
RECONCILIACIN ES ANTE TODO Y EN PRIMER LUGAR OBRA DE DIOS.
Creemos que la salvacin viene de Dios y no de nuestros esfuerzos. La

obra de reconciliacin, y en especial de reconciliacin social, es de tal
magnitud por los perjuicios y daos causados, que humanamente nos supe-
ra. El corazn herido de Jess, en el cual y por medio del cual Dios recon-
cili al mundo, es una imagen de esta obra de reconciliacin. El corazn de
Jess es el punto, por as decirlo, donde la divinidad y la humanidad se
encuentran, donde se siente de manera ms fuerte las heridas, pero tam-
bin profundamente la abundancia de la misericordia. La fe cristiana en el
Dios de la vida, en un Dios de una misericordia infinita, es la base que hace
posible la reconciliacin. S, el perdn es posible, pero la iniciativa es de l.
Una nueva vida es posible para los que han sufrido, pero no la posiblilitan
los malhechores, sino que viene de Aquel que es la fuente de vida, Dios
mismo. Slo viviendo en comunin con Dios podemos reconocer el poder
teraputico de Dios sobre el mundo. Por ello, la autntica reconciliacin es
una espiritualidad, no una estrategia. Es un camino para vivir con Dios y
con los dems, que intenta, aunque sea parcialmente, adelantar (crear) el
cielo nuevo y la tierra nueva. Pensar de otra manera llevara a quemarse
fsica y psicolgicamente cuando se fracasa en los intentos de reconcilia-
cin, como a menudo ocurre6.
LA OBRA DE RECONCILIACIN DE D IOS EMPIEZA CON LA VCTIMA
Dijimos antes que el mundo de hoy clama por reconciliacin, que la recon-
ciliacin es ms urgente que nunca, o dicho de otro modo, es tiempo de
6 Cfr. R. Schreiter, Una espiritualidad de reconciliacin, en: Revista UISG 123(2003), p. 23.
499
reconciliacin (cfr. en este sentido Eclesiasts 3,1-4). El Vaticano II nos

invita a reconocer los signos de los tiempos. Pero quin puede llamar a
la reconciliacin, anunciar que el tiempo de reconciliacin ha llegado?
De ordinario pensamos en la reconciliacin en estos trminos: el malhe-
chor se arrepiente y busca el perdn de la vctima. La vctima perdona al
malhechor y as hay reconciliacin. Esta es una idea maravillosa, pero en
realidad el malhechor a menudo no se arrepiente. A veces los malhechores
creen que no tienen nada de que arrepentirse (es esto lo que afirman los
dictadores). Otras veces el malhechor no est presente, ni es identificable
(el malhechor puede que haya muerto o que sea desconocido). Y la vcti-
ma? La recuperacin de la vctima depende de la capacidad que el mal-
hechor tiene de arrepentirse? Y si el momento de la reconciliacin no llega
nunca, sigue la vctima siendo rehn del malhechor? Eso no puede ser.
Nuestro entendimiento de la reconciliacin parte de la certeza de que Dios
empieza con la vctima7. La reconciliacin slo puede ser ofrecida por
aquellos que han sido vctimas, aquellos que tendran el derecho a la ven-
ganza (aunque hay que tener cuidado en no dividir el mundo en buenos y
malos, como sucede tambin hoy en da. No existe un lmite claro entre
quienes son buenos y quienes son malos. Pero en un conflicto, general-
mente no todos son de la misma manera culpables. En un conflicto hay
quienes sufren ms que otros, hay opresores y vctimas, los que se aprove-
chan y los que sufren). La oferta de reconciliacin debe venir de aque-
llos que han sufrido ms, de los que han sido oprimidos y cuyos derechos
han sido ignorados. Entonces puede comenzar un tiempo de reconcilia-
cin, que para los opresores viene a ser una oferta de conversin8.
Todo esto nos hace ver claramente que la reconciliacin empieza con la
vctima. Dios empieza su obra con la vctima. Dios sana a la vctima devol-
vindole la humanidad que el malhechor (opresor) le ha arrebatado, al con-
siderarle un mero objeto, no persona, privada de toda dignidad. Dios em-
pieza con la vctima y esto sintoniza con la imagen bblica de Dios quien
est al lado de los oprimidos y marginalizados (ver el xodo), quien protege
a la viuda y al hurfano, al forastero y al preso. No todas las vctimas son
capaces de aceptar esta oferta de sanacin; pero el que la acepte, revela
la esencia misma de lo que es reconciliacin en una perspectiva cristiana9.
7 Id., p. 24.
8 H. Neuser, op. cit. pp. 4-5.
9 Cfr. R. Schreiter, Una espiritualidad de reconciliacin, en: Revista UISG 123(2003),
p. 24.
500
El corazn de Jess es el corazn de alguien que ha tenido una sensibilidad

especial para con los marginados, como lo muestran los textos del NT acer-
ca del ministerio de Jess. Su cercana a las mujeres, los pecadores, su
sensibilidad para con los pequeos, su cuidado especial para con los perdidos
(imagen del Buen Pastor), revelan su gran amor. Una espiritualidad del
corazn confirma el ministerio de reconciliacin en la medida en que nues-
tros corazones lleguen a ser semejantes al de Jess, creando espacios de
hospitalidad, de acogida y seguridad para aquellos que han sufrido.
DIOS HACE DE LA VCTIMA Y DEL MALHECHOR UNA NUEVA CREACIN
En el pasaje que describe la reconciliacin de Jos con sus hermanos (ver

tambin Jacob y Esa), se ve claramente que es la vctima la que inicia la
reconciliacin. Segn el significado de reconciliacin que proponemos aqu,
es un ejemplo de cmo aquel que ha sido ofendido rescata, de hecho, a los
agresores. Recuperarse del trauma del pasado (sanacin), u obtener el
perdn por el mal que se ha hecho, no significa volver a la situacin que ha
precedido al conflicto o al trauma ocurridos. Esto significara quitarle im-
portancia al dao que el mal ocasiona. En ambos casos sanacin y per-
dn la vctima y el malhechor se encuentran en una etapa nueva. Es ms
que remover la carga del pasado. Consiste en llegar a una nueva etapa y
recibir el don de una visin diferente del mundo. Es la transformacin de
las relaciones, que crea situaciones sociales muy diferentes de lo que pare-
ce ser la norma en el mundo de hoy. Sirvindonos de una imagen bblica
para describir tales realidades, podramos decir que all donde encontra-
mos este tipo de transformacin de las relaciones donde las vctimas per-
donan a los responsables de la ofensa, se va dando una nueva creacin10.
Como ya se ha dicho, la idea cristiana de reconciliacin consiste en devol-

ver a la vctima la humanidad, devolvindole as el ser creada a imagen de
Dios (Gn 1,27). O dicindolo con las palabras del P. Alfred Bour, msc,
restaurar la imagen de Dios en la persona humana, devolver a cada ser
humano su semejanza con Dios11. Como cristianos creemos que esta re-
creacin slo es posible, si la colocamos en la historia de la pasin, la
10 Cfr. D. Bergant, Mensajeras de reconciliacin en nuestro mundo, en: Revista UISG

125(2004), pp. 49-52.
11 A. Bour, The MSC Charism in the midst of Violence: Non-Violence and Healing, en:
Symposium Cuskelly, Issoudun (Francia) 2002, p. 160.
501
muerte y la resurreccin de Jesucristo. La historia de Jess es el marco

que da sentido y esperanza a los que buscan y desean la reconciliacin.
EL MINISTERIO/SERVICIO DE RECONCILIACIN
Por medio de Cristo, Dios contina realizando la reconciliacin en nuestro

mundo.
Como cristianos somos llamados a ser mensajeras/os de reconciliacin. El

servicio de reconciliacin, visto desde esta perspectiva, significa participa-
cin en la misin de Cristo, quien se hizo presente en medio de nosotros
para redimirnos a todos y para santificarnos. San Pablo, en la segunda
carta a los Corintios, nos invita a ser agentes de reconciliacin cuando
dice: Por esa misma razn, el que est en Cristo es una criatura nueva.
Para l lo antiguo ha pasado, un mundo nuevo ha llegado. Todo eso es obra
de Dios, que nos reconcili en l, en Cristo, y nos ha confiado el ministe-
rio de la reconciliacin. Pues, en Cristo, Dios reconciliaba al mundo con
l; ya no toma en cuenta el pecado de los hombres, dndonos el mensaje
de la reconciliacin. Somos, por lo tanto, mensajeros de Cristo, como si
el mismo Dios exhortara a travs de nosotros. En nombre de Cristo les
pedimos que se dejen reconciliar con Dios! (2 Cor 5,17-20).
Pablo afirma que como creaciones nuevas estamos llamados a modelar

nuestra vida con la de Cristo en este ministerio de reconciliacin. Es decir,
de la misma manera que Cristo acta como agente de la reconciliacin de
Dios con nosotros, nosotros debemos actuar como agentes de reconcilia-
cin en y con el mundo.
Cmo podemos ser en concreto agentes de reconciliacin? Aqu slo al-

gunas ideas, que pueden y deben ser completadas de acuerdo a las situa-
ciones concretas en las cuales vivimos:
Crear comunidades de reconciliacin. Las congregaciones religiosas y

toda la Iglesia estn llamadas, de una manera especial en este tiempo, a
ser comunidades de reconciliacin, aquellos espacios donde la presen-
cia salvadora y sanadora de Dios pueda ser experimentada. Para que
eso se realice, nuestras congregaciones y nuestra Iglesia deberan ser
lugares donde se diga y viva la verdad, donde la dominacin y subyuga-
cin no tengan lugar. Eso sera una buena nueva, que el mundo herido
tanto anhela.
502
Implicarnos en la reconstruccin moral de sociedades quebradas, heri-

das. Habr que diferenciar entre trabajar con individuos que han teni-
do un trauma y trabajar para la reconciliacin social. Aqu hablamos
sobre todo de la reconciliacin social que trata de reconstruir la socie-
dad despus de un conflicto y se centra en la reconstruccin moral. La
reconciliacin social entendida en este sentido busca la verdad, la justi-
cia, el perdn social, sanar las memorias, las heridas. Eso puede darse
en diferentes niveles. Puede incluir la mediacin en conflictos, acompa-
ar procesos de reconciliacin despus de una guerra o de tiempos
dictatoriales y de violencia, como por ejemplo comisiones de la verdad.
Puede ser tambin el uso de nuestras propias redes. Como Iglesia po-
demos utilizar nuestro propio carcter transnacional para luchar contra
la injusticia ejercida por otras instituciones transnacionales.
Por ltimo, y quiero insistir especialmente en este aspecto, vivir una

espiritualidad de reconciliacin. La tarea de la reconciliacin en nues-
tras sociedades heridas nos pide ms que estrategias que favorecen el
cambio. Nos pide una espiritualidad arraigada en el recuerdo/la memo-
ria del Cristo crucificado y resucitado, quien nos sostiene en esta larga
y ardua tarea de reconciliacin12.
Quisiera retomar en este contexto lo que mencion brevemente al comien-

zo de este artculo, cuando hablamos de la espiritualidad del Sagrado Cora-
zn en la poca postmoderna. Dijimos entonces que en el centro estn las
heridas del Seor resucitado. Partimos del relato de Jn 20,19-29. Cuando
Jess aparece a sus discpulos a pesar de que las puertas estn cerradas,
la primera cosa que hace es mostrarles sus heridas. Aqu estamos ante una
profunda paradoja. En su cuerpo resucitado y glorificado, un cuerpo que
puede pasar por puertas cerradas con cerrojo, Jess sigue llevando las
heridas de su tortura y de su muerte. Cuando los discpulos no le recono-
cen, l les muestra las heridas, son parte de su identidad, su sello por as
decirlo. Y luego enva a los discpulos a que ofrezcan el perdn de Dios.
Las heridas que tenemos han de convertirse en fuente de sanacin para
los dems. Esto es ampliamente ilustrado en la siguiente escena del relato.
Toms, que no estaba presente cuando Jess apareci a sus discpulos, no
cree en lo que oye. Sencillamente no se lo puede creer. Cuando Jess
aparece por segunda vez, lo primero que hace es ir hacia Toms. Lo invita
12 R. Schreiter, Globalization and Reconciliation, pp. 141 142.
503
no slo a mirar sus heridas, sino a tocarlas y a poner el dedo en ellas. Jess
se sirve de las heridas causadas por la tortura heridas que deban aislarle
de otros seres humanos para conectar de nuevo con Toms, con los
dems discpulos, y con su ser interior. Quiz es aqu donde podemos en-
tender mejor la frase de la Escritura por sus llagas hemos sido sanados
(Is 53,4; 1Pe 2,24).
Al reconocer nuestras heridas y las heridas del mundo, al poner estas he-
ridas en las heridas de Cristo, al conectar nuestra historia con la historia de
Jess, estas heridas nos redimen a nosotros mismos y a los dems. Pode-
mos mostrar a los dems que no estn solos y desconectados del resto de
la humanidad. Si somos semejantes a l en su muerte, podemos llegar a
conocer la resurreccin (Fil 3,10). Una espiritualidad de reconciliacin en-
cuentra su proyeccin en curar heridas: las propias heridas, las heridas de
las vctimas, las heridas de los que trabajan para las vctimas, y las heridas
de Cristo13. Todas estas heridas apuntan a la resurreccin de Jess, cuan-
do las heridas sern transfiguradas y se convertirn en instrumento de
salvacin. La capacidad que Dios tiene de reconciliar todas las cosas en
Cristo, de hacer la paz con la sangre de su cruz (Col 1,20), nos desvela el
nexo entre nuestras heridas, el mundo herido, las heridas de Cristo y el
corazn herido de Dios que tanto am al mundo.
Conclusin
Hemos descubierto que la reparacin, en clave de reconciliacin y justicia,

no apunta a reparar las ofensas hechas a Dios, sino a restaurar en una
perspectiva ms antropolgica la imagen de Dios en la persona humana,
en miles de seres humanos que han sido y siguen siendo privados de digni-
dad, que son torturados, cuyos derechos son ignorados, que viven en con-
diciones inhumanas. No se trata por lo tanto de negar las heridas, sino de
verlas y tocarlas, de estar al lado de los que sufren, en solidaridad. Esto
implica nuestra presencia entre los pobres, la defensa de los derechos hu-
manos, el respeto por la vida humana en todas las etapas, la lucha por la
justicia, la paz y la integridad de la creacin; y en el trabajo de la vida
diaria, construir una cultura de amor y vida.
13 R. Schreiter, Una espiritualidad de reconciliacin, en: Revista UISG 123 (2003),

p. 30
504
Una espiritualidad del Corazn viene a ser para nosotros una fuente de
inspiracin, de motivacin y de compromiso, que nos urge a promover la
vida, la paz, la justicia y la reconciliacin, para que el mundo de hoy sea
reconstruido en el amor, encarnando el amor de Dios en este mundo.
Quisiera terminar con un pequeo texto del directorio provincial de las

Misioneras del Sagrado Corazn en el Per, del ao 1996, que a mi modo
de ver resume muy bien nuestro compromiso en este ministerio de recon-
ciliacin. Dice el texto: Movidas por nuestro carisma y espiritualidad, que-
remos.... anunciar con nuestro ser y actuar al Dios de la Vida que abri su
Corazn a todos los hombres para que tengan vida y vida en abundancia
(cfr. Jn 10,10). Al descubrir que Cristo sigue siendo herido y negado en
tantos hermanos nuestros, recalcamos la necesidad y la actualidad de la
reparacin, entendida como una participacin en la misin de Cristo, quien
vino a salvar y restaurar al hombre en su totalidad, reconciliando con Dios
y con el hermano. A ejemplo de Cristo, queremos ser hoy en Amrica
Latina instrumentos de unin y de reconciliacin 14.
Bibliografa
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506
M ENSAJES
MENSAJES
507
508
M ENSAJES
El padre Gustavo Gutirrez

cumple 80 aos
scar Andrs
Cardenal Rodrguez Maradiaga, sdb
Nuestra lengua castellana tiene una frase muy bella que no se

encuentra en otras lenguas modernas: cumple aos. No es
simplemente un birthday o un Geburtstag o un anni-
versaire Es cumplir aos, llevarlos a plenitud, darles sig-
nificado, alcanzar una meta, es cumplirlos.
Nuestro amigo el Padre Gustavo Gutirrez cumple 80 aos

de vida. Alcanza esta meta rodeado del afecto y la gratitud de
tantos fieles de su parroquia en Lima, a la que sirvi como
autntico testigo de la opcin por los pobres que ha enseado
en las aulas universitarias. Una vida plena, cumplida, llena de
frutos espirituales y del bien derramado a manos llenas.
Pero tambin Gustavo cumple 50 aos de vida sacerdotal.

Su Jubileo de Oro, otra meta alcanzada como San Pablo, des-
pus de librar el buen combate, de haber mantenido la fe y de
haber sabido llevar la cruz de Cristo como autntico discpulo
y misionero.
Tuve la dicha de conocerlo hace 20 aos, cuando fui elegido

Secretario General del CELAM y a travs de los archivos me
* Arzobispo de Tegucigalpa (Honduras). Fue Presidente del CELAM.
509
SCAR ANDRS CARDENAL RODRGUEZ MARADIAGA, SDB
enter de que haba sido miembro del Equipo de Reflexin

Teolgica y del papel protagnico que desempe en la pre-
paracin de la Conferencia de Medelln. Fue entonces cuando
le visit en Lima y en un coloquio fraterno naci una amis-
tad que me ha enriquecido en mi servicio a Amrica Latina.
En el ao 1996, siendo Presidente del CELAM tuvimos la

feliz idea con Mons. Jorge Jimnez Carvajal, Secretario Ge-
neral del CELAM, de organizar en Vallendar, Repblica Fe-
deral de Alemania, un Encuentro sobre el futuro de la re-
flexin teolgica en Amrica Latina con la presencia del Car-
denal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe y Mons. Tarcisio Bertone, Secretario de
dicha Congregacin. Fue la primera vez que nuestro Papa
Benedicto XVI escuch de frente al Padre Gustavo que nos
habl de una teologa de la liberacin en el contexto del Ter-
cer Milenio. El Cardenal Ratzinger agradeci posteriormente
esta bella ocasin de mutuo intercambio y avance en este
Continente.
No es fcil el trabajo de un telogo, puesto que se trata de ir

roturando la tierra, abriendo nuevos caminos, a veces tam-
bin equivocndose, otras alcanzando xitos. As es la vida de
nuestra Madre Iglesia.
En septiembre del 2006, en el contexto de la preparacin de la

Conferencia de Aparecida, organic, como Presidente del De-
partamento de Justicia y Solidaridad del CELAM, el segundo
Congreso Latinoamericano de Doctrina Social de la Iglesia.
El Padre Gustavo fue uno de los ponentes. Y a todos nos
emocion la ovacin de que fue objeto al ser presentado por
el Padre Eduardo Bonn. Merecido regalo de cumpleaos
que los ms de 200 participantes le tributaron como un reco-
nocimiento a un trabajo teolgico serio y predicado con el
testimonio. En el mes de marzo de este ao, a las puertas de
la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamerica-
no, tambin el Padre Gustavo ofreci valiosos aportes en
una reunin organizada por el CELAM con varios telogos
de Amerindia.
510
M ENSAJES
Justo es entonces alegrarnos y felicitar a este hombre de Dios,

ejemplo de humildad y de la paciencia de Job que ha sembra-
do a manos llenas y ha hecho avanzar la teologa en este Con-
tinente de la esperanza llamado tambin a ser Continente del
amor.
Ad multos annos, querido Gustavo.
511
Carlos A. Azpiroz Costa, op
Quisiera sumarme a este regalo de cumpleaos, un homenaje

fraterno a fray Gustavo Gutirrez con ocasin de sus 80 aos.
Cuando pienso en estas celebraciones, viene a mi mente la

frase del salmo que pide al Seor: Ensanos a calcular
nuestros aos para que adquiramos un corazn sensato
(Salmo 90, 12).
Celebrar un nuevo cumpleaos y ms an tan significativo

como los 80 no significa solamente recordar (es decir vol-
ver a traer al corazn) el pasado; pensar en el modo de fes-
tejarlo, etc. Tambin significa aceptar el desafo que nos pro-
pone la vida de cara al futuro: madurar, adquirir un corazn
sensato. De all la splica del salmista.
El corazn sensato, el corazn prudente, es el corazn que

sabe distinguir aquello que es esencial de aquello que no lo es;
aquello que es sustancial (lo que vale en s mismo) de aquello
que es accidental (lo que no tiene valor por s mismo sino que
lo adquiere por ser-estar en el otro); en definitiva aquello que
es importante de aquello que no lo es. Por ello el corazn
sensato es el corazn sabio o prudente. El corazn prudente
es un corazn dcil. La docilidad no significa aceptar sin ms
lo que me dicen o mandan. Docilidad es la capacidad de sa-
ber dejarse decir algo. Lo que nos dice Dios, lo que nos
dicen los dems, lo que nos dice la historia, lo que nos dice la
Iglesia.
* Argentino. Maestro general de los Dominicos.
512
M ENSAJES
No soy yo el ms indicado para presentar de manera adecua-

da el pensamiento y la obra teolgica de fray Gustavo. Otros
lo harn con mayor profundidad y conocimiento. Pero s qui-
siera ofrecer algunas pinceladas como su hermano en Santo
Domingo.
Gustavo Gutirrez Merino conoca la Orden de Santo Domin-

go hace muchos aos. l era miembro de la entonces llamada
Tercera Orden, estudi en Francia y pudo conocer y trabar
una buena amistad con dos grandes telogos de la Orden:
fray Dominique Chenu y fray Yves M. Congar que tanto han
contribuido a la preparacin, celebracin y asimilacin del Con-
cilio Ecumnico Vaticano II.
Conoca el pensamiento de Santo Toms de Aquino y, en par-

ticular, era uno de los mejores expertos en la vida y obra de
fray Bartolom de Las Casas, eximio fraile, misionero, telo-
go y pastor en nuestras tierras latinoamericanas, defensor de
los Indios tras haber sido inspirado en la predicacin de fray
Antonio Montesinos y la primera comunidad dominicana de
La Espaola.
Con estas races afectivas y culturales, su proceso voca-

cional como dominico fue madurando ms concretamente en
la dcada del 80 a travs de diversos contactos con fray Da-
mian Byrne (Maestro de la Orden entre 1983 y 1992). Con el
correr de los aos, el propsito de hacerse fraile fue profundi-
zndose por medio de un fecundo dilogo con mi inmediato
predecesor, fray Timothy Radcliffe (Maestro de la Orden entre
1992 y 2001). Al mismo tiempo, Gustavo conversaba acerca
de estas cosas con el Cardenal Augusto Vargas Alzamora,
quien lo anim a dar el paso deseado.
En 1998, siendo yo Procurador General de la Orden, ante su

decisin madurada durante tanto tiempo, fray Timothy me pi-
di que hablara con el sacerdote y telogo peruano para ayu-
darlo en algunas cuestiones prcticas y cannicas necesarias
para formalizar su ingreso en la Orden (documentacin pres-
crita en el derecho, etc.). No puedo ocultar mi emocin al
513
CARLOS A. AZPIROZ COSTA, OP
verlo por primera vez. Me sorprendi su sencillez y facilidad

en el trato.
Gustavo hizo su prenoviciado en la Orden de Predicadores

(Dominicos) durante un ao (septiembre 1999 septiembre
2000). Seguidamente hizo su noviciado a partir de septiembre
de 2000, emitiendo su primera profesin el 29 de septiembre
de 2001. Estas etapas las realiz en Francia teniendo en cuenta
el carcter especfico de ese tiempo de reflexin y desierto,
y tambin considerando que, dado su ministerio de tantos aos
en el Per, era conveniente que ese tiempo lo transcurriera
en otro pas.
Al llegar el ao previsto para su profesin solemne, ya como

Maestro, pude entrevistarme con el Prefecto de la Congrega-
cin para la Doctrina de la Fe el entonces Cardenal Joseph
Ratzinger pues deseaba que el proceso o camino de clarifi-
cacin y profundizacin de su obra pudiese darse por conclui-
do antes de la profesin solemne, momento en el cual fray
Gustavo quedara definitivamente incardinado en la Orden de
Predicadores.
La presentacin del artculo La koinona eclesial a la Con-

gregacin con su posterior publicacin en la revista Angeli-
cum [Angelicum 81 (2004) 851-866] en Roma fue el hecho
que en sntesis confirm la conclusin de dicho proceso.
Nuestro hermano escribi ese texto con ocasin de los 25
aos de la realizacin de la Conferencia de Puebla. Recuerdo
cuando en un encuentro con el Cardenal Ratzinger, a propsi-
to del artculo, coment es excelente. En una carta fechada
el 17 de septiembre de ese ao, el entonces Prefecto daba
gracias al Altsimo por la satisfactoria conclusin de este
camino de clarificacin y profundizacin.
El domingo 24 de octubre de 2004, tuve la alegra de recibir

en mis manos la profesin solemne de fray Gustavo en el
Convento del Santo Nombre de Lyon. Recuerdo con emocin
la homila de fray Bruno Cador, Prior Provincial de Francia
y en particular al final de la celebracin las palabras de
Mons. Gerhard Ludwig Mller, amigo de Gustavo y Obispo
514
M ENSAJES
de Ratisbona en Alemania. Mons Mller antes de haber sido

nombrado sucesor de San Alberto como Obispo de Ratisbo-
na, fue miembro de la Comisin Teolgica Internacional. l
dijo reconocer en la vida de nuestro hermano la influencia de
dos dominicos que sintetizaban de alguna manera los dos
amores de Gustavo: San Alberto Magno, el telogo con hori-
zontes universales, y fray Bartolom de Las Casas, el pastor
defensor de los pobres.
Al iniciarse el rito de la profesin, quien la recibe pregunta al

profesando: Qu pides?. El fraile que va a profesar res-
ponde: La misericordia de Dios y la de la Orden.
Eso es lo que fray Gustavo ha pedido a la Orden de Predica-

dores y eso mismo es lo que la Orden le ha pedido a l y a
todo aquel que profesa. En la Familia Dominicana, el rito de
la profesin se hace in manibus, esto es: poniendo las ma-
nos abiertas en las manos del superior que la recibe. De
alguna quien recibe la profesin abre sus manos en las de
quien se compromete a vivir en la Orden hasta la muerte. Es
un gesto de confianza mutua. Como ocurre con un injerto en
un rbol, aqul no ser ms el mismo, se transformar para
siempre. Ocurrir tambin eso con el rbol que ha recibido
el injerto.
La profesin religiosa dominicana es adems profesin pbli-

ca y solemne. Pblica significa en nombre de la Iglesia.
Solemne implica o seala la radicalidad del compromiso.
Por eso fray Gustavo ha hecho su profesin en nombre de la
Iglesia (dimensin eclesial) y en forma radical o total (holo-
causto). De esa manera ha consagrado lo que siempre busc:
vivir hasta la muerte ambas dimensiones.
Preguntaba un periodista a fray Yves Congar si acaso l se

consideraba un buen dominico. l respondi rpidamente S!...
y agreg He amado la verdad como se ama una perso-
na. Quien ama a una persona la sigue, la busca, siempre. El
Cantar de los Cantares expresa esta bsqueda amorosa de
un modo muy bello. No es casual que Santo Toms de Aqui-
no haya querido comentar el Cantar de los Cantares en su
515
CARLOS A. AZPIROZ COSTA, OP
lecho de muerte en la Abada de Fossanova a los monjes

benedictinos que le pedan una palabra de gracia y verdad.
Volvamos a la splica del salmo citado. Podemos pedirle a

alguien que ha recorrido el camino de la vida a lo largo de 80
aos, comprometido con la tarea teolgica, cerca de su gente,
especialmente la que ms sufre, que siga madurando? Creo
que s! Por ello ha querido seguir las huellas de Santo Do-
mingo, San Alberto, Santo Toms, Santa Catalina, los frailes
de la Espaola, Santa Rosa, San Martn de Porres, Lacordai-
re, Lagrange, Congar y Chenu a los 72 aos!
Recuerdo el testimonio de un fraile actual profesor en el

Angelicum quien quiso cursar un seminario dictado por fray
Gustavo hace un par de aos. l reconoci que lo hizo un
poco por curiosidad. Lo cierto es que se sum al grupo de
jvenes estudiantes como un discpulo ms. Supe despus que
se sum con conviccin al aplauso de los estudiantes al termi-
nar el curso y felicit personalmente a fray Gustavo (me consta
que este ocasional estudiante no comparta con el telogo
peruano algunos de sus puntos de vista o su paradigma teo-
lgico). Pude conversar poco tiempo despus con este profe-
sor ordinario de nuestra Universidad en la Urbe. Le agradec
el gesto de hacerse discpulo al sentarse a aprender de otro
hermano y le pregunt acerca de dicho seminario. Me res-
pondi: Ha sido Evangelio puro.
En julio pasado, fray Gustavo ofreci, al Captulo General de

la Orden reunido en Bogot, una reflexin inspirada en el ttu-
lo de la apenas concluida V Conferencia de Obispos de Am-
rica Latina y el Caribe celebrada en Aparecida: Discpulos y
misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en l
tengan vida. La frase ofrece pinceladas del ideal dominicano
expresado por Santo Toms de Aquino como contemplar y
dar a los dems los frutos de la contemplacin o tambin:
communio et missio. Era la primera vez que lo escuchaba
predicar (lo mismo podran decir la gran mayora de los frai-
les de todo el mundo all presentes). Sus palabras han sido ver-
daderamente creativas, inspiradoras, evanglicas.
516
M ENSAJES
S. Se puede seguir madurando... para adquirir un corazn

sensato. Deja de ser joven quien deja de escuchar y aprender,
quien deja de pronunciar palabras de gracia y verdad, quien
deja de perdonar.
Quizs por ello sigue entusiasmando la actitud del alma de

Pablo VI cuando en su Testamento espiritual meditacin
ante mi muerte, ya casi octogenario, escriba: ... Final-
mente un acto de buena voluntad: no mirar ms hacia
atrs, sino cumplir con gusto, sencillamente, humildemente,
con fortaleza, como voluntad tuya, el deber que deriva
de las circunstancias en que me encuentro... Hacer pron-
to. Hacer todo. Hacer bien. Hacer gozosamente: lo que
ahora t quieres de m, aun cuando supere inmensamente
mis fuerzas y me exija la vida. Finalmente, en esta ltima
hora. Un programa de vida para nuestro querido fraile pe-
ruano, para todos los que siguen hacindose preguntas y bus-
cando respuestas.
Quisiera usar otro pensamiento de la citada meditacin me

refiero a las palabras conclusivas de su Testamento que el
Papa Montini se animaba a dirigir a la Iglesia a la que siempre
am como un saludo dirigido personalmente a mi hermano
fray Gustavo en esta ocasin tan especial: Las bendiciones
de Dios vengan sobre ti; ten conciencia de tu naturaleza
y de tu misin; ten sentido de las necesidades verdaderas
y profundas de la humanidad, y camina pobre, es decir,
libre, fuerte y amoroso hacia Cristo.
Agradecido por tu fraternidad te abraza en Santo Domingo y

Santa Catalina.
517
Dom Toms Balduino, op
Querido hermano fray Gustavo Gutirrez:
Yo, ya octogenario, te saludo fraternalmente por tu octogsi-

mo aniversario. Pero deseo hacerlo en referencia y en comu-
nin con las dos familias a las que ests ahora profundamente
ligado, es decir, la familia ecumnica de obispos latinoameri-
canos y tu actual familia religiosa, la de los hijos e hijas de
Santo Domingo, la orden de los Predicadores. Y aprovecho
este saludo para dirigirte un llamado de cohermano, ligado
tambin a estas dos familias.
En primer lugar quiero referirme al grupo informal de obis-

pos catlicos y evanglicos latinoamericanos, el grupo-no-
grupo, en la expresin familiar del querido Dom Fernando
Gomes dos Santos, grupo que se dej llamar tambin, cario-
samente, esotrico, recordando el calificativo que nos dio
un arzobispo que no nos quera. Ese grupo naci a comienzos
de la dcada del 70, se fue reuniendo fielmente todos los aos
y se siente privilegiado al haber contado entre sus miembros
con grandes hermanos obispos de Amrica Latina, ya falleci-
dos: Leonidas Proao, Sergio Mndez Arceo, Helder Cma-
ra, Bartolom Carrasco, Fernando Gomes, Luis Gonzaga Fer-
nandes, Antonio Fragoso, Cndido Padn, que nos dej hace
poco. Este mismo grupo es el que estuvo encarcelado por la
dictadura militar ecuatoriana, en connivencia con cierta auto-
* Obispo emrito de Gois (Brasil).
518
M ENSAJES
ridad eclesistica, durante una reunin en casa de Dom

Proao, en Riobamba.
T, Gustavo, fuiste en verdad uno de los primeros telogos

invitados a asesorarnos, y lo fuiste, con todo esmero, a partir
de lo que sabamos de tu actuacin en Medelln, ayudando a
nuestro episcopado en la sorprendente misin de completar el
Vaticano II, abrindose y optando decididamente por el mun-
do latinoamericano de los pobres, los indios, los negros, las
mujeres, los sin tierra, los sin techo, los sin nada, pero en su
nueva condicin de sujetos, autores y destinatarios de su pro-
pia historia. Nos ayudaste, en aos posteriores, con rara y
magistral competencia, a estudiar el marxismo, sobre todo en
intercambio con el pensamiento cristiano, en aquellos tiempos
peligrosos. Despus de ti nuestro grupo lleg a ser referen-
cia para los telogos de la liberacin como uno de los luga-
res de accin para ellos en la Iglesia del continente, y hasta
como apoyo ante las congregaciones romanas. Y nosotros,
obispos, encontramos en ellos una asesora slida e impres-
cindible ante los desafos que iban surgiendo con los nuevos
frentes pastorales.
En segundo lugar, t como dominico. Llegaste a nuestra fami-

lia, maduro ya en edad, lucidez y propsito, o mejor, segn la
sabia expresin de S. Agustn, non natus in Ordine, sed ad
Ordinem vocatus. Ya eras dominico, de la tercera orden, y
con gusto lo reconocas. Como no tienes cara de simple devo-
to, es probable que hayan sido hasta el mismo Toms de Aqui-
no y sus innumerables cohermanos con saber teolgico los
que motivaron esa primera entrada. Ahora, tu ingreso a los
frailes predicadores, cumpliendo con las exigencias de novi-
ciado, profesin y votos solemnes, ha fortalecido tu misin de
telogo de la liberacin. En efecto, has pasado de ser un sim-
ple diocesano, dependiente slo de un obispo local, a ser miem-
bro de una plyade de frailes con un carisma mundial, reco-
nocido histricamente por la Santa Sede. En reciente decla-
racin pblica, el secretario de Estado, Cardenal Bertone, de-
ca: El telogo Gustavo Gutirrez, buen dominico, nunca fue
condenado (30 Giorni, abril 2007).
519
DOM TOMS BALDUINO, OP
Para nosotros dominicos, tu entrada en nuestra familia, ade-

ms de enriquecernos ya que necesitamos ms hermanos,
tiene, en mi opinin, el significado de una bendicin por la
inesperada venida sobre nosotros del espritu de Las Casas,
tanto por su objetivo apostlico de asumir toda la Patria gran-
de, latinoamericana, como por su lucha indefectible por el de-
recho y la justicia a favor de los pobres y oprimidos.
Por fin dirijo mi llamado fraterno al padre de la teologa de la

liberacin. Se trata de darnos tu autorizada contribucin en la
crisis actual de la teologa. No se trata, como lo estn dicien-
do algunos, de crisis de la teologa latinoamericana, sino de la
europea, en razn de su carcter racional, cerebral y especu-
lativo, en contraste con la reflexin, en nuestro continente, en
la lnea de la prctica que respeta la contribucin de las co-
munidades eclesiales de base. Es laudable la preocupacin de
telogos respetables por salvaguardar la genuina inspiracin
ecumnica y macro-ecumnica amenazada por la hegemona
catlica. Sin embargo, es inaceptable que eso se haga en de-
trimento de la sagrada contribucin de la comunidad de los
apstoles y mrtires como agentes inspirados para comple-
mentar la revelacin de la Buena Nueva de Jess. Espero
que tu colaboracin no tarde.
Felicitaciones, hermano querido! Por la intercesin del Pa-

dre Domingo, que Dios te conserve con lucidez, energa y
salud en el cumplimiento de tu misin desafiante, ad multos
annos!
520
M ENSAJES
Gustavo Gutirrez:
Hombre de fe en Cristo y de amor
a la iglesia al servicio del reino de Dios
Mons. Pedro Ricardo Barreto Jimeno, s.j.
Al cumplir el P. Gustavo Gutirrez el octogsimo aniversario

de su nacimiento es ocasin de resaltar lo que ha sido y es el
rasgo distintivo de su vida consagrada al servicio de Cristo y
de la misin evangelizadora de la Iglesia. Y me atrevo a dar
un testimonio personal porque he podido seguir de cerca, des-
de la dcada de los setenta, su fidelidad al Seor, su actitud
humilde y eclesial en medio de crticas a su persona. Pode-
mos afirmar que Gustavo Gutirrez, a travs del tiempo, ha
ido profundizando la dimensin evanglica de su visin teol-
gica y que sta ha sido recogida, en algunas expresiones, por
el Magisterio de la Iglesia, especialmente en el Continente
Latinoamericano.
En la actualidad el panorama eclesial es alentador porque

cuenta con el valioso aporte del documento final de la V Con-
ferencia Episcopal Latinoamericana y del Caribe en Apareci-
da. El documento nos ayuda a contemplar la realidad con una
mirada de fe y un corazn lleno de amor, que proclama con
alegra el Evangelio de Jesucristo para iluminar el sentido tras-
cendente y el quehacer de la vida humana. Mediante un dis-
cernimiento personal y comunitario abierto al soplo del Espri-
* Arzobispo de Huancayo.
521
MONS. PEDRO RICARDO BARRETO JIMENO, S.J.
tu Santo, busca lneas comunes de una accin realmente mi-

sionera, que ponga a todo el Pueblo de Dios en un estado
permanente de misin. La espiritualidad que nos ofrece est
centrada en la persona de Jess con una orientacin decisiva
para la continuidad de la evangelizacin del Continente en los
prximos aos.
El discurso de S.S. Benedicto XVI, al inicio de la V Confe-

rencia, fue decisivo para asumir la centralidad de nuestra fe
en Cristo, en la que est implcita la opcin preferencial por
los pobres y de la que brota la promocin integral de la perso-
na humana que siempre ha estado unida a la evangelizacin.
Precisamente stas son dos de las caractersticas centrales
segn mi parecer que identifican la persona y el pensa-
miento teolgico de Gustavo Gutirrez. El Documento de
Aparecida las asume de manera proftica para toda la Iglesia
de Amrica Latina y El Caribe al convocarnos como disc-
pulos misioneros de Cristo, para que, en l, nuestros pueblos
tengan vida.
I. "La opcin preferencial por los pobres es uno

de los rasgos que marca la fisonoma de la
Iglesia latinoamericana y caribea
(Aparecida, N 391)
Si afirmamos de manera clara y sin ambigedades que la op-

cin por los pobres es uno de los rasgos de la fisonoma de la
Iglesia Latinoamericana, es porque nuestra fe proclama que
Jesucristo es el rostro humano de Dios y el rostro divino del
hombre (EIA 67, Aparecida 392). En la persona de Jess
encontramos los rostros de sus hermanos ms pequeos que
sufren (Mt 25,44-45). Y as nos lo recuerda Aparecida: los
cristianos, como discpulos y misioneros, estamos llamados a
contemplar, en los rostros sufrientes de nuestros hermanos
el rostro de Cristo () Ellos interpelan el ncleo del obrar de
la Iglesia, de la pastoral y de nuestras actitudes cristianas.
(Ap n 393).
522
M ENSAJES
Benedicto XVI nos recuerda ambas dimensiones del rostro

de Cristo y de cada persona humana, Jess se identifica con
los pobres... Amor a Dios y amor al prjimo se funden entre
s: en el ms humilde encontramos a Jess mismo y en Je-
ss encontramos a Dios (DCE 15). As tambin, Pablo VI
lo expres en la alocucin de clausura del Concilio Vaticano
II el 7 de diciembre de 1965 : en el rostro de cada hombre,
especialmente si se ha hecho transparente por sus lgrimas y
sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cris-
to (cf. Mt. 25,40), el Hijo del hombre, y si en el rostro de
Cristo podemos y debemos, adems, reconocer el rostro del
Padre celestial: quien me ve a mi dijo Jess ve tambin al
Padre (Jn. 14,9), nuestro humanismo se hace cristianismo,
nuestro cristianismo se hace teocntrico; tanto que podemos
afirmar tambin: que para conocer a Dios es necesario cono-
cer al hombre (N 16).
Al iniciar la V Conferencia, Benedicto XVI afirm: la opcin

preferencial por los pobres est implcita en la fe cristolgica
en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enri-
quecernos con su pobreza (cf. 2 Co 8,9) (DI N 3). De esta
forma se asume esta expresin, opcin preferencial por los
pobres, que tuvo su origen a fines de la dcada de 1960.
Desde entonces esa formulacin y esa perspectiva, de claras
races bblicas, fueron acogidas en comunidades cristianas,
en planes pastorales, en documentos episcopales incluso de
ms all de Amrica Latina, en textos de diferentes confe-
siones cristianas y especialmente en el magisterio de Juan
Pablo II y ahora de Benedicto XVI. En este caminar de casi
cuatro dcadas no han estado ausentes incomprensiones y
tergiversaciones, arreglos de la frase con aadidos y su-
presiones con el nimo de precisar su contenido as como
resistencias veladas o intentos de amortiguar sus exigencias
y compromisos.
El Documento de Aparecida ratifica la opcin del amor pre-

ferencial a los pobres en continuidad con las Conferencias
anteriores (cf. DM XIV, 4-11; DP 1134-1165; SD 178-161;
Aparecida, 391-398). La Iglesia cree y confiesa, como lo ex-
pres la primera generacin cristiana en el Per con Guamn
523
Poma de Ayala, que: donde est el pobre est Jesucristo.

As mismo la V Conferencia nos dice: Todo lo que tenga
que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo
relacionado con los pobres reclama a Jesucristo (Apare-
cida 393). El servicio de caridad de la Iglesia entre los po-
bres es un mbito que caracteriza de manera decisiva la vida
cristiana, el estilo eclesial y la programacin pastoral (NMI
49; Aparecida 394). La prctica de la caridad pastoral de Je-
ss, Buen Pastor, debe atravesar todas nuestras estructuras y
prioridades pastorales.
Hoy, a la luz de la espiritualidad y orientaciones del Docu-

mento de Aparecida, se requiere una nueva imaginacin de
la caridad (NMI 50) para sostener la accin por la justicia en
la opcin por los pobres y en la lucha contra la pobreza en
toda Amrica Latina. Sin embargo, desde nuestra realidad
eclesial debemos urgir aquella opcin a nivel nacional, conti-
nental e internacional en favor de los pobres de los pueblos y
de los pueblos ms pobres, apoyndolos para que sean prota-
gonistas de su dignidad, destino y futuro. La Iglesia catlica
latinoamericana y caribea tiene la responsabilidad de ser un
signo creble de solidaridad para los pobres, un sacramento de
la presencia de Dios en nuestra realidad, porque, si no hay
esperanza para los pobres, no la habr para nadie, ni siquiera
para los llamados ricos (PG, 57; Aparecida 395).
II. La Evangelizacin unida a la promocin humana

y a la autntica liberacin cristiana
La relacin entre evangelizacin, promocin humana y autn-

tica liberacin es uno de los aspectos que se resalta como
aporte de la reflexin teolgica del P. Gustavo Gutirrez. Usan-
do casi sus propias palabras, decimos que la experiencia de la
solidaridad con los pobres, que viven en una condicin inhu-
mana y de exclusin, hace ver hasta qu punto el Evangelio
es un mensaje que libera y humaniza.
En las ltimas dcadas ha crecido la conciencia del estrecho

vnculo que las une y ha sido resaltado en el Magisterio de la
524
M ENSAJES
Iglesia. En ese sentido, Juan Pablo II deca al iniciarse la III

Conferencia en Puebla que la misin evangelizadora de la
Iglesia tiene como parte indispensable la accin por la justi-
cia y la promocin humana (Juan Pablo II, Discurso inau-
gural, III, 2)1.
Benedicto XVI lo expresa as: la evangelizacin ha ido siem-

pre unida a la promocin humana y a la autntica liberacin
cristiana (DI, N3; Aparecida 399). Ms adelante en su
discurso cita su primera Encclica Deus Caritas est, en la
que hace referencia a la fusin entre el amor a Dios y el
amor al prjimo. Podemos decir, por tanto, que la promocin
humana no es una etapa previa a la evangelizacin, ni va se-
parada de ella.
Comentando el episodio de Emas, Benedicto XVI recuerda

que la Eucarista es el centro de la vida cristiana (DI N.4;
Aparecida 128, 142) y el cumplimiento de la promesa de Je-
ss: Yo estar con ustedes hasta el fin del mundo". En la
fraccin del pan hacemos memoria de la vida, el testimonio, la
muerte y la Resurreccin de Jess. Por ello la Eucarista no
es un acto privado e intimista, ella nos hace discpulos misio-
neros y nos convoca al testimonio y al anuncio de Aqul que
es camino, verdad y vida para todos. Ella suscita el com-
promiso de la evangelizacin y el impulso a la solidaridad;
despierta en el cristiano el fuerte deseo de anunciar el Evan-
gelio y testimoniarlo en la sociedad para que sea ms justa y
humana2. Es signo de comunin, y anticipacin de la realiza-
cin plena del Reino de Dios.
En la unin con Cristo, reconocemos nuestra condicin de

hijas e hijos de Dios, lo cual nos convoca, necesariamente, a
forjar la fraternidad y la justicia en la comunidad humana.
Siendo la opcin preferencial por los pobres una caracters-
1 Antes, el Snodo romano sobre Justicia en el mundo (1971) sostena

que la misin de la Iglesia incluye la defensa y la promocin de la
dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana (n.37).
2 Celebrar la Eucarista nos lleva a trabajar por un mundo ms justo y
fraterno (Sacramentum Caritatis n.88).
525
tica esencial de Jess, nuestra fe en l nos llama a ubicar

esta opcin en la espiritualidad de todo discpulo misionero y
en el entramado pastoral, social y teolgico para realzar su
hondura, alcance y exigencias.
Nuestra fe en Cristo nos compromete a unir la evangelizacin

de nuestro Continente Latinoamericano con la promocin hu-
mana integral y la liberacin autntica de todas las personas y
de toda la persona, para, que en Jesucristo, nuestros pueblos
tengan vida.
Concluyo estas lneas con mi reconocimiento y saludo afec-

tuoso al P Gustavo Gutirrez. Todos los que le conocemos y
apreciamos compartimos fraternalmente con l las convic-
ciones de los discpulos misioneros: La alegra que hemos
recibido en el encuentro con Jesucristo, a quien reconocemos
como el Hijo de Dios encarnado y redentor, deseamos que
llegue a todos los hombres y mujeres heridos por las adversi-
dades; Conocer a Jess es el mejor regalo que puede reci-
bir cualquier persona; haberlo encontrado nosotros es lo me-
jor que nos ha podido ocurrir en la vida, y darlo a conocer con
nuestra palabra y obras es nuestro gozo (Ap n 32).
526
M ENSAJES
Mons. Guido Brea Lpez, op
Estimado hermano en Cristo y en Santo Domingo:
Con mucha alegra me uno a las prximas celebraciones de

tus ochenta aos de vida y de tus Bodas de Oro Sacerdotales.
Contigo elevo al Seor un himno de gratitud por todos los
bienes que te ha concedido generosamente durante tu vida.
Que el Seor te siga ayudando abundantemente con su gracia
en los diversos servicios pastorales que El te seguir pidiendo
en la Orden y en la Iglesia.
Desde los aos 1960-1961, en que nos vimos en Roma, donde

t cursabas el Doctorado en Teologa en la Universidad Gre-
goriana, han pasado muchos aos y te he visto en diversas
circunstancias y en diveros centros universitarios, como en
los aos 1964 y siguientes en la Pontificia Universidad Cat-
lica del Per.
Admiramos tus varias e importantes publicaciones, especial-

mente referentes a la Teologa de la Liberacin y a Bartolo-
m de las Casas. Ante algunas publicaciones tuyas a veces
hubo actitudes polmicas, que probablemente te habran he-
cho sufrir. Pero creo que, despus de aclaraciones tuyas, es-
pecialmente la Santa Sede no ha encontrado ninguna objecin
sobre tus enseanzas. Eso nos alegra.
* Obispo emrito de Ica.
527
MONS. GUIDO BREA LPEZ, OP
Seguramente, ya hecho Dominico, te sientes bien y como en

casa, recibiendo y dando luces, especialmente teolgicas,
dentro y fuera de la Orden.
Admiro tu sencillez, tu agudeza intelectual tu chispa limea y

tu profundo amor a la Iglesia y a la Orden, donde dialogas
con gozo, lucidez y cario con Santo Toms de Aquino, con
Bartolom de las Casas y con tantos ilustres dominicos, her-
manos nuestros.
Gustavo: Gracias por tu amistad y por todo el servicio eclesial

que vas realizando a travs de tu vida, superando con la cari-
dad cualquier dificultad. Que Dios te bendiga.
Fraternalmente en Cristo.
528
M ENSAJES
Gratitud al hermano Gustavo

Bruno Cador, op
El tiempo de los jubileos (y este aniversario lo es!) es una

buena oportunidad para expresar la gratitud, y la aprovecho
con ganas para dirigirme a fray Gustavo.
Fray Gustavo es hijo de la Provincia dominica de Francia. Pue-

de sorprender, ya que est viviendo y enseando mayormente
fuera de esta provincia. Pero la larga historia de fray Gustavo
con la Orden de los Predicadores, y en particular su historia
como telogo (sus vnculos con tantos telogos de la provincia,
los estudios en Lyon, la presentacin de su tesis de doctorado
en Lyon...) lo ha llevado muy naturalmente a entrar al novicia-
do de esta provincia. Para todos nosotros es un signo impor-
tante que manifiesta la universalidad de nuestra Orden. Este
signo se inscribe tambin en la lnea de las solidaridades de
nuestra provincia con la Orden en Amrica Latina, por el lado
de la teologa o por la misin de predicacin (Brasil, Colombia,
Mxico, Per...). Es tambin un llamado para que la labor
teolgica de fray Gustavo sea para nosotros una enseanza.
Siguindolo, no estamos invitados a valorar el rigor y la exi-
gencia intelectual, la necesidad de enraizar la reflexin teol-
gica en los humillados de este mundo, la necesaria articula-
cin entre la tarea del telogo y la del pastor, la preocupacin
por la Iglesia y su misin en el mundo de este tiempo, la fun-
damentacin de toda teologa en una fuerte vida espiritual?
* Provincial de la Provincia dominica de Francia.
529
BRUNO CADOR, OP
Si bien fray Gustavo se ha hecho hermano predicador luego

de una larga carrera, no se le puede llamar un obrero de la
ltima hora. Basta con el testimonio de su obra teolgica para
probar que es predicador desde hace tiempo, al mostrar ras-
gos esenciales del servicio a la inteligencia de la fe que la
Orden trata de desarrollar. A la manera de Domingo, su estu-
dio teolgico procede de la doble pasin por Dios y por la
humanidad, en que la compasin compromete la labor de es-
tudio de la Palabra y de la salvacin que sta revela, en la
medida misma en que uno se mantiene a la escucha de las
esperanzas de liberacin de los pobres. Como Toms de Aqui-
no, su trabajo teolgico se elabora en dilogo con las discipli-
nas contemporneas, tanto la filosofa como las ciencias hu-
manas, a fin de inscribir la inteligibilidad de la salvacin en el
contexto de una comprensin crtica de la fuerza histrica de
los pobres. En las huellas de la escuela de Salamanca, el di-
logo estrecho entre las realidades humanas y sociales y la
tradicin teolgica permite a fray Gustavo dar sitio en un
mismo movimiento a la preocupacin por la justicia y el de-
recho de las gentes, y a la promocin de la bsqueda espiri-
tual de verdad de cada persona. Inspirndose en los grandes
telogos del concilio Vaticano II, su atencin a los signos de
los tiempos lo ha llevado a insertar en el corazn de su teo-
loga el misterio de la Iglesia, como cuasi-sacramento de la
salvacin, y fortalecer as la exigente preocupacin de la
pastoral de comunidades. Y adems, siguiendo a los grandes
maestros en teologa, y con la sencilla y dulce humildad
que los caracteriza, fray Gustavo est animado por la pasin
de la enseanza y la transmisin del celo por la investigacin
teolgica, anclada en la contemplacin.
Cmo no insistir, en efecto, en este aspecto determinante de

la teologa de fray Gustavo, ilustrado por su libro Beber en su
propio pozo? Los antiguos decan: si rezo, soy telogo. Como
telogo, fray Gustavo es en primer lugar un hombre espiritual,
cuya obra intelectual as como su testimonio evanglico han
establecido la teologa de la liberacin en lo que le da su fuer-
za y su fecundidad: el Soplo de la verdad que nos hace libres.
Gratitud a un maestro y, ms todava, a un hermano.
530
M ENSAJES
Mons. Jess Caldern, op
A Gustavo lo conozco de hace mucho tiempo y lo he admi-

rado primero como formador de agentes pastorales y sobre
todo de laicos. Es mucho lo que Gustavo ha aportado a la
formacin eclesial de los laicos y al compromiso cristiano de
stos en el medio en el que se mueven profesionalmente. Y
la base es la teologa. En una ocasin viaj con algunos agen-
tes pastorales, a Mxico y me acompa un laico (que haba
sido formado por Gustavo). Hablamos los dos en la Univer-
sidad de Mxico. Yo di testimonio de Monseor Romero
y despus Javier Iguiiz habl de Iglesia. Lo hizo tan bien
que lo aplaudieron y lo saludaron como Reverendo Padre y
a mi no (risas). As, nuestra gente est preparada y es un
semillero.
Gustavo me visit, cuando estuve a cargo de la dicesis de

Puno, varias veces para jornadas de teologa en el sur andi-
no; recuerdo una en la que haba 47 agentes pastorales de 8
naciones, hombres y mujeres. Y all le vi, cmo se transfor-
maba, se hacia chiquito, con los nios, con la gente. Y era su
gloria; siempre teniendo como enfoque de fondo la teologa
de la liberacin, que no es otra cosa sino el amor, la fe y el
servicio, en nombre de Cristo, al pobre. Si uno quiere al po-
bre, lo debe querer y por consiguiente debe defenderlo en
todos sus derechos y obligaciones, y ensearle a l mismo a
defender sus derechos. En realidad, su aporte a la teologa
en general no es sino la reflexin y aplicacin de las ense-
* Obispo emrito de la dicesis de Puno, en el sur andino peruano.
531
MONS. JESS CALDERN, OP
anzas de la Iglesia, de la Biblia, de las encclicas y dems

documentos eclesiales, en clave teolgica. Pero la ensean-
za caracterstica, muy particular de Gustavo, es el cario
por el pobre. En todas partes, aqu y en cualquier parte don-
de nos hemos encontrado, le he visto acoger al pobre, al
nio, al campesino, en una palabra, a la gente menos favore-
cida con mucho cario, y es porque todos para l tienen la
misma dignidad y el mismo valor. Eso es propio de l.
Creo que Gustavo siempre ha tenido alma dominicana. De

joven, cuando estaba estudiando para mdico, segn dice, hizo
un retiro y algo le hizo cambiar de orientacin. Decidi, en
vez de ser mdico, curar a la gente, s, pero de manera inte-
gral. Se form teolgicamente con los dominicos. Tuvo como
profesores a los grandes telogos dominicos, P. Marie - Do-
minique Chenu y P. Yves Congar. Fue muy amigo de ellos y
de otros dominicos de Francia. Y ellos se dieron cuenta de
que se trataba de un hombre de apariencia sencilla, pero su-
perior, de gran inteligencia, de gran fe y de gran humildad.
Despus se dedic con empeo a hacer la biografa de Bar-
tolom de Las Casas. Cuando termin este trabajo, el P.
Timothy Radcliffe, entonces General de la Orden, nos dijo:
con este libro, Gustavo se ha ganado el derecho a ser fraile
dominico
Fue como un vaticinio, que ms tarde se hizo realidad. Nos

alegra porque, efectivamente, todos le admiramos. Por eso
tambin es una gran alegra para nosotros participar en este
homenaje, Y la alegra no es slo de los dominicos, es de la
Iglesia, de toda la Iglesia, pero siempre en el espritu de Santo
Domingo y de Martn de Porres, etc.
Quiero terminar dicindote, Gustavo, lo que siempre te digo

cuando me visitas en mis aposentos para interesarte por mis
achaques: sigue, con tu buen humor. Nunca te he dicho no
trabajes mucho porque es imposible decirte que no trabajes
mucho. Sigue, Gustavo, no te olvides de tus compromisos, nos
alegramos mucho de acompaarte en estas fiestas a travs
de la oracin, del calor humano. Acurdate de que el pueblo
532
M ENSAJES
te quiere mucho. A nosotros, los dominicos del Per nos llena

el espritu ver cmo dialogas con la gente pobre, como te sien-
tes a gusto con ellos; ese eres t, Gustavo.
Con esta ocasin de accin de gracias, muchas felicidades al

Per, a la Iglesia y a la provincia dominicana, de San Juan
Bautista, del Per.
533
Gustavo y sus preguntas
Dom Pedro Casaldliga
De modo que celebras 80 aos de vida y 50 de ordenacin

sacerdotal. Somos muchos y muchas los que celebramos, con-
tigo, esas efemrides, que son muy nuestras tambin, por lo
que ha venido significando tu vida de telogo y profeta, de
testigo y de compaero de la caminhada.
Y celebramos esas efemrides dando gracias al Dios de la

Vida, Dios de los Pobres, que t nos has enseado a recono-
cer en el Dios de Jess de Nazaret.
Tu vida, tu pastoral, tu teologa, tu solidaridad, tu lcida perse-

verancia y tu sabidura incaica, esos millares de pginas y
clases y entrevistas y asesoras y predicaciones que has ido
derramando entre nosotros son una herencia, un patrimonio,
de Nuestra Amrica, de Nuestra Iglesia. T eres uno de esos
telogos que responden a preguntas reales y oportunas. Y t
nos has lanzado, con angustia fraterna y con esperanza pas-
cual, preguntas provocativas para nuestra fe y para nuestra
sensibilidad humana. Qu hacemos con el Evangelio de los
pobres?, Dnde dormirn los pobres esta noche?, Se puede
creer en Dios sin practicar a Dios?, Cmo hacer teologa
durante Ayacucho?
El mundo te conoce como Padre de la Teologa de la Libera-

cin. Te reconocemos como un eficientsimo asesor de Me-
* Obispo emrito de la Prelatura de So Flix de Araguaia (Brasil).
534
M ENSAJES
delln y de muchas asambleas y encuentros. Te agradecemos

la seriedad y el buen humor con que has ejercido tu ministerio,
fiel a la Iglesia y libre en la Iglesia, siempre desde los pobres
y con los pobres, los bienaventurados del Reino. Con tus pa-
tricios indgenas has sabido detectar y contestar proftica-
mente la mucha falta de ignorancia que pulula en la socie-
dad y tambin en la Iglesia. T has hecho de puente entre la
teologa europea y nuestra teologa. Para mayor compenetra-
cin con Toms de Aquino has vestido el hbito dominico,
blanco y negro, para una armnica integracin de teologas en
la Teologa del Reino. Nos has enseado a mirar lejos. Y para
que volvisemos siempre a las races nos has ayudado a beber
en el propio pozo, a comulgar con Guamn Poma que sabe que
Dios tiene buena memoria del ms pequeo y con el patriarca
Bartolom de Las Casas, defensor de los pueblos indgenas y
precursor de una evangelizacin inculturada, libre y gratuita, sin
etnocentrismos, sin colonialismos, sin imperialismos.
Tu persona de creyente, de estudioso, de evangelizador, se

levanta a estas alturas jubilares como un Machu Picchu pro-
ftico y familiar. Sin esa profeca tuya, Gustavo, nuestra Igle-
sia y Nuestra Amrica habran padecido una ausencia histri-
ca, una deuda impagable.
Ya s que no necesitas homenajes. Recbelos como una litur-

gia concelebrada, ecumnica y macroecumnica. Y sigue ayu-
dndonos con tu pensamiento, profundo y clarificador, con tu
enorme presencia pequeita, con tu espiritualidad centrada
en el seguimiento de Jess, en la opcin por los pobres, en la
pasin por el Reino. De Ignacio de Loyola deca el dramatur-
go: cojeando, cojeando, llega siempre hasta el final. T tam-
bin has llegado, pero todava no al final. Y vivo en el tiem-
po de la Tierra o resucitado en la eternidad de Dios, seguirs
siendo una compaa luminosa y una confirmada esperanza
pascual.
Recibe, Gustavo querido, un abrazo entraable, en la Paz de

Aquel que es nuestra Paz. Y ahora, cul sera la pregunta
hoy?
535
John C. Cavadini
Nuestra Facultad de Teologa ha sido bendecida al contar como

colega nuestro con Gustavo durante casi una dcada. Como
cabra ya esperar, en vista de sus compromisos pastorales y
teolgicos de larga data, tanto sus cursos como su participa-
cin en el Departamento han privilegiado la perspectiva de
los pobres en nuestros dilogos de teologa. Lo que ms me
ha impresionado es la capacidad de Gustavo para tratar sobre
el lugar que ocupan los pobres en la teologa a lo largo de todo
la tradicin teolgica: la Biblia; los Padres de la Iglesia; los
escolsticos; los msticos espaoles; los pensadores contem-
porneos; las teologas del Vaticano II, de las reuniones del
CELAM y del papa Juan Pablo II, entre otros. Los amplios
conocimientos de Gustavo lo habilitan para situarnos ante los
pequeos de la historia como elemento fundamental de la
reflexin teolgica, as como nos ha capacitado para ver que
este elemento fundamental ha estado presente desde los co-
mienzos mismos del cristianismo. El logro teolgico de Gusta-
vo consiste, en realidad, nada menos que en haber hecho una
relectura de toda la tradicin cristiana algo urgente y nece-
sario sobre lo que l firmemente estima como la irrupcin
del pobre en la historia humana.
Como persona, Gustavo comunica sus profundos conocimien-

tos teolgicos y su sabidura con humildad. Para utilizar ex-
presiones de Benedicto XVI en su encclica Spe salvi, l per-
* Director del Departamento de Teologa, Universidad de Notre Dame

(Estados Unidos). Especialista en teologa patrstica.
536
M ENSAJES
forma el respeto por la persona humana, el cual, de esta

manera, informa su pensamiento. Gustavo es un testigo vi-
viente de las verdades que ilumina con su investigacin en las
fuentes de la revelacin a partir una manifiesta perspectiva
del pobre. La enseanza y escritos teolgicos de Gustavo son
un ejemplo clsico de la comprensin de la teologa como fe
que busca el intelecto. l pretende comprender y formular,
para la vida y el pensamiento contemporneos, los misterios
de la fe vistos a travs de la pobreza y sufrimientos endmi-
cos de nuestro mundo. Su proyecto teolgico es, sin duda, uno
de los ms creativos e influyentes del siglo veinte. Aprove-
chando y sacando las consecuencias a las intuiciones de los
grandes telogos de la tradicin catlica, ha desarrollado una
teologa que actualiza las posibilidades siempre presentes, pero
que, ahora, son del todo suscitadas y reciben nueva voz me-
diante el proyecto de hablar en solidaridad con los peque-
os, los cuales con regocijo de Jess son sujetos especia-
les de la solicitud del Padre. Como tal, la teologa de Gustavo
seguir siendo una de las ms esenciales en nuestro caminar
a travs del nuevo siglo.
Uno de nuestros estudiantes, ya graduado, quien actu como

asistente de Gustavo, comentaba: Podr decir a mis estu-
diantes, para el resto de mi vida como profesor, que he traba-
jado con este gran telogo! Pero, consciente del talante nada
presuntuoso de Gustavo y su accesibilidad a todos en su cla-
se, ese estudiante conclua tambin que la verdadera grande-
za de un telogo se revela en su profundo sentido de amor
gratuito a Dios, extendido, como lo es, a todos los pueblos. La
vida y obra de Gustavo se encuentran empapadas por este
profundo sentido de amor a Dios. En nombre de los colegas
de Gustavo, los estudiantes y amigos de Notre Dame, le feli-
cito en esta oportunidad y agradezco a Dios por esas tantas
maneras a travs de las cuales l nos ha educado y sigue
educando. Ad multos annos!
537
Testimonio de la presencia
del padre Gustavo Gutirrez
en la iglesia Cristo Redentor
Lorenzo Cosamaln
Marina Aguilar de Cosamaln
El padre Gustavo lleg a la iglesia Cristo Redentor en el ao

1984. Su antecesor fue el padre Andrs Reusens, recordado
sacerdote y amigo quien llev la iglesia por ms de veinte
aos. Gracias a l, conocimos y comenzamos a practicar la
opcin por los pobres, la cual tendramos el privilegio de con-
tinuar con su principal propulsor: el padre Gustavo.
Desde su llegada, el padre Gustavo, acompaado por Jorge

lvarez Caldern, desarroll una intensa labor pastoral dedi-
cada a los nios, jvenes, adultos y adultos mayores de nues-
tra comunidad. El padre siempre manifest su sensibilidad por
las familias ms pobres de nuestro barrio, especialmente por
los nios. Por ejemplo, cuando en 1988 el pas estuvo sacudi-
do por la crisis econmica, el padre Gustavo fue el principal
gestor para la organizacin de los Comits del Vaso de Le-
che, los comedores, el botiqun y los desayunos para nios. A
todas estas actividades el Padre Gustavo no slo las apoya-
ba con los escasos recursos de la iglesia, sino que se daba
tiempo, en medio de sus mltiples ocupaciones, para visitar
* Laicos. Miembros de la comunidad de la iglesia Cristo Redentor, Rmac,

Lima.
538
M ENSAJES
personalmente los lugares en donde se desarrollaban las la-

bores y a quienes se encargaban de ellas, comparta mo-
mentos de alegra y se solidarizaba constantemente con los
problemas.
Otro aspecto destacable de la labor del Padre Gustavo es que

l siempre est pendiente de los diversos problemas de los
miembros de la comunidad. Se da el tiempo siempre para vi-
sitar a quien est enfermo, ayudar a quien lo necesitase, con
su humor caracterstico y con su apoyo siempre fraterno.
El Padre Gustavo tambin supo organizar y dirigir un equipo

de trabajo pastoral que fue acompaado por religiosos y agen-
tes pastorales. Son muchas las personas que han tenido la
oportunidad de hacer labor pastoral y compartir muchos mo-
mentos de alegra. Entre ellos quisiramos recordar a la her-
mana Mara Luisa Calero, la hermana Bertha Delgado, la her-
mana Blanca Tito, el padre Juan Febrero y el padre Jaime
Nickoloff.
Nosotros hemos tenido el privilegio de compartir muchos aos

de trabajo y amistad con Gustavo. l siempre ha estado pre-
ocupado porque la iglesia cuente con la participacin de to-
dos. Por ejemplo, nosotros como pareja, gracias a l, hemos
participado en retiros, cursos, talleres, llegando a ser minis-
tros extraordinarios.
Con Gustavo hemos compartido tambin sus alegras y sus

problemas. l ha vivido con nosotros y su comunidad sus
premios y condecoraciones, tales como las condecoracio-
nes del Congreso y de la Defensora del Pueblo; siempre se
preocupa de que su comunidad est presente. En la poca
en que la teologa de la liberacin estaba siendo examinada,
Gustavo comparti con nosotros esos momentos, sin aban-
donar nunca su labor pastoral, y siempre con buen humor y
animndonos.
Para terminar, quisiramos recordar una imagen imborrable

de Gustavo. Cuando l llegaba muy tarde a la iglesia, sola ser
acompaado por los nios, quienes lo rodeaban, se le colga-
539
LORENZO COSAMALN, MARINA AGUILAR DE COSAMALN
ban del cuello al punto de casi hacerlo caer. l los recibi

siempre con una sonrisa, bromeaba con ellos y, a pesar de su
fragilidad fsica, los cargaba y les regalaba dulces. Si hay algo
que l ha sembrado en nosotros es el amor por el prjimo.
Con este testimonio queremos agradecerle a l su amistad y
dedicacin pastoral.
540
M ENSAJES
Benigno Gamarra, op
Querido Gustavo:
Ahora que nos disponemos para celebrar tus 80 aos de vida,

quiero felicitarte en nombre de los Frailes Dominicos de la
Provincia San Juan Bautista del Per.
Hace muchos aos ya, antes incluso de tu ingreso en la Or-

den, hemos cultivado y disfrutado de tu amistad. Ella surgi y
se ha alimentado gracias a tu vida donada a Cristo, a la Iglesia
del Per y a los pobres.
En la escuela del amor a Dios, a la Iglesia y a los pobres nos

has enseado tu peculiar manera de hacer teologa, que t
mismo has definido como una carta de amor a Dios, a la
Iglesia y al pueblo.
En ese camino has aprendido, Gustavo, a conjugar ortodoxia,

fidelidad, libertad y humildad.
As lo reconoca, no hace mucho, el Cardenal Tarcisio Ber-

tone en una entrevista en la que tras aclarar que Gustavo
nunca fue condenado, resalt la humildad de este buen frai-
le dominico.
* Provincial de la Provincia dominica San Juan Baptista, del Per.
541
BENIGNO GAMARRA, OP
Nosotros nos alegramos de tenerte como hermano. Aunque

menor que muchos frailes jvenes, como t sueles decir con
alegre humildad, ests entroncado en esta corriente espiritual
desde hace muchos aos, desde tus primeros estudios de teo-
loga en Francia, iniciado por los grandes telogos dominicos
del Concilio Vaticano II.
Enraizado en la tradicin dominicana desde aquellos aos, nos

has enseado con tu teologa de la liberacin que el pobre
puede ser lugar teolgico, no slo destinatario privilegiado
de la evangelizacin, sino tambin sujeto de la misma, palabra
que nos interpela y nos invita a la conversin, a la justicia del
Evangelio. Con ello nos ayudas a actualizar para nuestra po-
ca la intuicin germinal que constituye la matriz de la Orden
de Predicadores.
Al celebrar tu cumpleaos, agradecemos profundamente al

Dios de la Vida, que con tu vida y tu teologa ha enriquecido
nuestra espiritualidad dominicana y nuestra genuina tradicin
teolgica.
542
M ENSAJES
Dominga Garro, op
Saludar a Gustavo en esta ocasin es un privilegio muy gran-

de para m, poder manifestarle mis sentimientos como com-
patriota, como religiosa Misionera Dominica del Rosario y
como coordinadora General de esta Congregacin que ha
conocido de cerca su testimonio eclesial.
Lo primero que se me ocurre es unirme a ti, Gustavo, en la

accin de gracias a Dios por el don de tu vida tan generosa-
mente puesta a su servicio en la iglesia y a favor de los ms
pobres de nuestra Patria, de los pueblos latinoamericanos y
del mundo entero.
Tengo grabada en mi recuerdo tu imagen, sentado en la mesa,

escribiendo, dibujando en la pizarra en un saln abarrotado
de gente en Arequipa, por los aos 68-69, explicndonos, en-
tre otras cosas, lo del desarrollo y subdesarrolloEra la
primera vez que te vea y te escuchaba. Como a todos, me
impresion tu aspecto sencillo, la lucidez de tu inteligencia, el
don de la palabra que ilumina, atrae, suscita inquietud, abre
horizontes...
Fue el inicio del orgullo que ha ido creciendo en m: el que

fueras peruano, y en ello me identificara contigo.
Las Misioneras Dominicas del Rosario nacimos en la Selva

peruana; Maldonado, el Rmac fueron lugares en que se fue
* Peruana. Misionera Dominica del Rosario. Ha trabajado 12 aos en

Angola. Actualmente es Coordinadora general de la Congregacin.
543
DOMINGA GARRO, OP
plasmando nuestra Congregacin, extendindose despus por

los cinco continentes. La vida y compromiso de nuestras pri-
meras hermanas, desde los inicios est marcada por la reali-
dad de los pueblos y de la Iglesia donde nacimos y que sigue
marcando nuestra identidad carismtica: misioneras y optan-
do por los pobres, donde la iglesia ms nos necesite.
En ese sentido tus escritos, conferencias, tu orientacin teol-

gica marc el compromiso de nuestras hermanas en el es-
fuerzo por renovarnos, segn los documentos del Vaticano II,
Medelln, Puebla, fundamentando nuestra opcin congre-
gacional, en cualquier parte del mundo donde estuviramos
presentes.
Muchas de mis hermanas han compartido estudios, investiga-

ciones, experiencias pastorales contigo. A travs de ellas me
he acercado a tu persona y he tenido la suerte de contar con
tu presencia siempre humana, sencilla, acogedora, enriquece-
dora, en momentos importantes de mi vida y de la vida de
nuestra Congregacin, no slo en el Per.
Mis responsabilidades en la formacin y en el gobierno en la

Congregacin me permitieron participar en cursos, semina-
rios a nivel latinoamericano en los que t participabas, entre
otros telogos y pastoralistas, compartiendo tus conocimien-
tos, tus investigaciones, tu visin. En estos encuentros cono-
camos a los profesores ms de cerca. Reconoc y te admir
mucho ms como hombre de fe con la extraordinaria capaci-
dad de reconocer y valorar la fe en nuestros pueblos empo-
brecidos, fundamentando en esa misma fe el compromiso para
aportar en la transformacin de nuestra realidad tan lejana al
Plan de Dios. Se agigant en mi tu imagen de hombre sencillo
y humilde, capaz de acoger a toda persona; tu amor a la Igle-
sia y tu respeto y sentido de obediencia a la jerarqua ecle-
sistica; tu habilidad para resaltar lo bueno, lo positivo que
haya en sus declaraciones y documentos para que apoyados
en ellos seamos capaces de sembrar esperanza y animarnos
a seguir adelante.
544
M ENSAJES
Gracias, Gustavo, alguien te consider como personaje ilustre

destacndote entre los 10 peruanos exportables, lo que me
pareci un homenaje merecidsimo a tu gran calidad humana,
a la lucidez de tu inteligencia, a la coherencia de tu vida, a tu
compromiso con la defensa de los ms pobres de nuestro pue-
blo. Yo aadira que todos los que nos unimos para dar gracias
a Dios por tus 80 aos, somos testigos de la riqueza de tu fe y
espiritualidad eficazmente entregada al servicio de la Iglesia
y de los pobres.
Como dominica, quiero dar gracias a Dios que, entre otras

cosas, despert en ti el inters y admiracin por Bartolom de
las Casas y fue cultivando en t los lazos que te relacionaran
con la Orden de Predicadores y te conduciran a formar parte
de ella, oficialmente, porque espiritual y afectivamente, mu-
chos y muchas, ya te considerbamos parte de ella.
545
Lucio Gera
Querido Gustavo:
Hace unos das me lleg la comunicacin de que en el prxi-

mo ao 2008 cumplirs ochenta aos de vida. Ya me lo habas
t anticipado durante la visita que me hiciste el 15 de julio a tu
regreso de la reunin de la SAT en Crdoba. Pero ahora me
entero tambin que cumplirs cincuenta aos de ordenacin
sacerdotal.
Por cierto, mucho me alegrara contribuir con un aporte efec-

tivo a la publicacin del libro que se est preparando en reco-
nocimiento de tu ministerio sacerdotal y de tu perseverante
trabajo teolgico, pero yo soy ya incapaz de algo as. Mis
ochenta y cuatro aos y sobre todo mi salud extremadamente
debilitada me impiden acometer la redaccin mnimamente
seria de un artculo teolgico. De poder hacerlo hubiera ver-
sado sobre tus reflexiones en el libro sobre Job, que a esta
altura de mi vida, es el personaje bblico del Antiguo Testa-
mento que ms me dice, precisamente porque concluye
haciendo silencio ante Dios: Yo te conoca slo de odas.
(Job 42,5).
Pero debo contentarme con escribirte una sencilla carta para

hacerte llegar mis felicitaciones, Ella adems, me brinda la
* Sacerdote y telogo argentino. Miembro de la Comisin Teolgica

Internacional(1969-1974). Asesor de la JOC, Profesor de la Facultad
de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina
546
M ENSAJES
ocasin para mirar hacia el pasado, el perodo de historia ecle-

sial y latinoamericano que nos ha tocado vivir a ambos.
De este perodo recuerdo ahora particularmente nuestros en-

cuentros. Ante todo el de Petrpolis, que tuvo la importancia
de reunir por primera vez un grupo de telogos latinoamerica-
nos para que comenzaran a dialogar y a reflexionar en co-
mn, sacndonos de nuestro aislamiento. Se le puede atribuir,
en cierta medidaa, un carcter fundacional.
Recuerdo sobre todo nuestra participacin en la II Conferen-

cia del Episcopado latinoamericano reunido en Medelln, en
un tiempo creativo y difcil, Creativo y difcil porque debamos
recoger la semilla del Concilio Vaticano II y de la Populorum
progressio. para hacerla .germinar y crecer en el terreno de
nuestra historia latinoamericana sembrada de injusticia y de
pobreza. No se ha borrado de mi memoria una conversacin
que tuvimos entonces, en la que manifestabas tu preocupa-
cin porque en el documento sobre Justicia y paz, se afirma-
ra aisladamente que la violencia no es evanglica, sin denun-
ciar a la vez el estado de injusticia institucionalizada que se
viva en Amrica Latina.
A partir de Medellin el CELAM form el Equipo teolgico-

pastoral, integrndonos a los dos como miembros del mismo,
lo cual permiti que volviramos a encontrarnos y a dialogar
en posteriores reuniones.
Adems de recordar estos encuentros, deseo reconocer y

hacer mencin de algunos aspectos que se refieren ms di-
rectamente a tu persona y que me han permitido sentirme
afn a la misma.
En una conversacin, no recuerdo en qu tiempo, cierta-

mente muy posterior a Medelln percib que tenas una fuer-
te conciencia de tu sacerdocio, pero adems, de que tu vida
daba testimonio de que eras un buen sacerdote. Dicho por
ti as, con sencillez, percib yo que en la fidelidad a tu sacer-
docio encontrabas el baluarte de tu defensa. Creo haberte
547
LUCIO GERA
interpretado correctamente. En todo caso a m me sirvi

de aliento.
Reconozco y quiero agradecerte tu fidelidad a la Iglesia, No

es necesario que yo entre aqu a relatar unos u otros episodios
de tu relacin con la autoridad eclesistica.
He experimentado una afinidad contigo tambin en el hecho

de que tu reflexin teolgica ha surgido de la experiencia y
prctica pastoral y se ha orientado hacia ella.
Por fin, te debemos el reconocimiento y el agradecimiento

por haber introducido y mantenido en tu reflexin teolgica y
en la pastoral de la Iglesia la afirmacin de la prioridad de los
pobres.
Querido Gustavo: aprovecho la ocasin que me brinda la ce-

lebracin de tu doble aniversario para expresarte mis senti-
mientos de respeto y afecto hacia tu persona. Un abrazo,
548
M ENSAJES
Un telogo que sabe mirar lejos

Rosino Gibellini
Encontr a Gustavo Gutirrez por primera vez en Bruselas,

Blgica, en septiembre 1970, en el Congreso internacional con
motivo del 5 aniversario de la revista internacional de teolo-
ga Concilium (1965-70). Tema del Congreso: El futuro de
la Iglesia. Fueron numerosos encuentros.
Recuerdo en particular, adems de los miembros de la direc-

cin y de la redaccin de la revista, mi primer encuentro con
Harvey Cox y con el biblista Raymond Brown. No haba to-
dava telogas, ni se encontraban presentes telogos del lla-
mado Tercer Mundo, salvo una excepcin: Gustavo Guti-
rrez, todava poco conocido en Europa. En esa ocasin fue
Yves Congar el que me seal al telogo peruano como uno
de los grandes intrpretes de Amrica Latina. A Bruselas en
1970 se remontan mis primeros contactos de un recorrido
hecho de estima, amistad y colaboracin.
En el verano de 1971 llegaba a la Editrice Queriniana de Bres-

cia el manuscrito en espaol de Teologa de la liberacin,
que sera publicado en su primera edicin peruana en Lima el
31 de diciembre 1971; rpidamente traducido del manuscrito
al italiano y publicado en la Biblioteca di teologia contempo-
ranea en marzo 1972 (unos meses antes de la edicin espa-
* Telogo italiano, director de la Biblioteca de teologia contemporanea

(Editrice Queriniana, Brescia). Autor de La teologa del siglo XX.
549
ROSINO GIBELLINI
ola). El libro revelaba al autor en Europa como uno de los

grandes telogos del siglo XX.
La obra Teologa de la liberacin marca una fecha: seala

el ingreso en la teologa europea y noratlntica, que se expor-
taba ampliamente en el mundo cristiano, y por consiguiente se
consideraba universal, de una teologa que interpretaba el
reverso de la historia. La obra prest tambin un gran servi-
cio a las teologas africana y asitica, que se presentaban en
orden disperso, como voces remotas, sin el carcter incisivo
del libro del telogo peruano. Constituy un gran servicio a la
catolicidad y a la ecumenicidad de la teologa y de la Iglesia.
El ingreso de Gustavo Gutirrez en la direccin de la revista

internacional de teologa Concilium a partir de 1972 lo
colocaba entre los nombres ms notables en el campo
internacional.
Al lector italiano le gusta Gustavo Gutirrez, y lo ha seguido

en el desarrollo de su pensamiento: en la fase ms poltica de
La fuerza histrica de los pobres (1979); en la fase en la
que marc las lneas de una espiritualidad de la liberacin como
aventura comunitaria, con los textos intensos de los aos
80; y en la fase historiogrfica con su gran estudio sobre Bar-
tolom de Las Casas en los aos 90. Su palabra se revela
convincente y comprometedora.
Est vivo su legado: la opcin por los pobres, la denuncia de

las estructuras de pecado, el nombrar a Dios como el Dios
de la vida, permanecen entre los temas mayores de la agenda
teolgica del nuevo siglo. Pero estamos a la espera de nuevos
dones de un telogo que sabe mirar lejos.
550
M ENSAJES
Gabrielle Kelly, op
Eso de celebrar los ochenta aos queda para los fuertes,

dice el salmista. Pero hay muchos tipos de fortalezas; y que
Gustavo Gutirrez represente un ejemplo, por excelencia, de
fortalezas intelectuales, teolgicas, pedaggicas y pastorales
resulta evidente por el testimonio de su vida. Las mltiples
apreciaciones especializadas que aparecen en este libro lo
demuestran extensamente.
Mis palabras de aprecio personal provienen de otro mbito.

Por ms que el nombre de Gustavo haya sido tan mentado
durante mucho tiempo, segn se iban filtrando las buenas nue-
vas de su teologa de la liberacin en la conciencia eclesial de
aqu y all, slo recientemente he podido conocerlo. Fue un
encuentro efmero, pero de gran importancia para m. Tuvo
lugar en un rincn alejado del mundo en Filipinas, concreta-
mente en una playa al norte de Manila situada a trasmano.
Tena lugar la Sexta Conferencia (finales del 2002) de Justi-
cia y Paz de la Regin Dominica de Asia Pacfico. Los orga-
nizadores estaban complacidos de que Gustavo hubiera acep-
tado la invitacin de ser el ponente principal; y, como estaba
encargada de coordinar lo referente a su actuacin, sostuve
algunos dilogos personales con Gustavo sobre este proceso.
Con todo, lo que ms me impresion fue el trato con l fuera

de la parte formal de la Conferencia. Haba un da libre a
* Dominica australiana. Comprometida en los problemas de justicia, paz

y dilogo inter-fe e intercultural, y en los trabajos de desarrollo del
lenguaje en la regin.
551
GABRIELLE KELLY, OP
mitad de semana, y algunos tuvimos la suerte de acompaar a

Gustavo durante unas horas de descanso en una playa cerca-
na. Despus de un paseo por la orilla, nos sentamos a la som-
bra de algunos cocoteros al borde de la lnea que marcaba la
marea alta. Los otros tres religiosos se haban ido a nadar,
pero cuatro hermanas decidimos quedarnos con Gustavo.
Contestando a nuestras preguntas, nos cont algo sobre su
vida y su trabajo. (Mientras escuchbamos sentadas, nos vino
a la mente el episodio de otras orillas y otros tiempos muy
lejanos cuando unos discpulos escuchaban a su maestro).
Preguntamos a Gustavo cmo le haba ido personalmente en

los tiempos de desafo y conflictos, cules haban sido las
mayores dificultades. En sus respuestas, lo que ms me im-
pact en ese hombre eminente telogo, fundador de la teo-
loga de la liberacin, prolfico escritor y maestro investiga-
dor fue su humildad y simplicidad. Al hacer el recuento de
su historia, apareca el recuerdo de padecimientos persisten-
tes, pero ni el ms leve trazo de rencor o reproche. En lugar
de esto, haba una aceptacin razonable de la realidad.
Las cosas han cambiado desde que el salmista escribi acerca

de las limitaciones de la vida, pero ah haba una persona de
verdadera grandeza, alguien que haba aprendido la fortaleza y
suavidad de su propia verdad interior. Ms adelante, tuvo Gus-
tavo la generosidad de dedicarme su tiempo y su saber y es-
cribir una introduccin para un trabajo lingstico que yo haba
preparado, gentileza que agradec profundamente.
Advertir que 80 aos son dos veces cuarenta. Con ocasin

de tu octogsimo aniversario, mi esperanza y deseo para ti,
Gustavo, es que disfrutes por doble partida de la paz, las ben-
diciones y la plenitud de una tierra prometida.
552
M ENSAJES
Mons. Franois Lapierre
Es una gran alegra saludar al Padre Gustavo Gutirrez y

manifestarle mi admiracin y amistad con ocasin de la cele-
bracin de sus 80 aos de edad y 50 aos de sacerdocio.
Fue para m una gracia conocer a Gustavo. No recuerdo la

hora pero recuerdo bien el ao, fue en 1967. El obispo de Ica
de aquel tiempo, Monseor Dettman y Aragn, me haba pe-
dido trabajar con la UNEC en la universidad de Ica.
Como no tena experiencia en el mundo universitario, fui a

Lima a visitar al Padre Gustavo Gutirrez que me acogi con
una naranja en la mano, iba saliendo para una reunin. No
recuerdo la conversacin pero recuerdo el feeling que me
qued despus del encuentro. Sent que me faltaba mucho
para llegar a ser un verdadero asesor.
No escondo que para m, los seminarios anuales de la UNEC

han sido momentos extraordinarios. La profundidad y la no-
vedad de la reflexin teolgica de Gustavo transformaban esos
encuentros en una verdadera experiencia espiritual.
Esos seminarios eran espacios de libertad. Recuerdo que en

una ocasin, Gustavo regresaba de Brasil con un documento
de Paulo Freire sobre la alfabetizacin y la concientizacin.
Como un verdadero maestro saba abrir nuevos horizontes,
acostumbrarnos a ver lejos. Fui descubriendo que en el cora-
zn de la fe, hay Dios y los pobres.
* Obispo de Saint-Hyacinthe (Qubec, Canad).
553
MONS. FRANOIS LAPIERRE
En toda la bsqueda de esos aos, naci una amistad que

dura hasta hoy. Ha sido un amigo fiel y reconozco que me
qued impresionado cuando lo v presente en mi ordenacin
episcopal. Ese da, dijo que ser amigo de Dios crea muchas
amistades humanas. Creo que revelaba un secreto de su vida.
La influencia de su pensamiento teolgico no se ha limitado a

Amrica Latina. Pienso que es muy importante ver el impac-
to continental de su compromiso proftico. No se puede olvi-
dar que es, aqu, en la universidad de Montreal, donde Gusta-
vo dio un importante curso de verano en 1967. Su crtica de la
situacin actual apunta a una nueva relacin entre el norte y
el sur de nuestro continente.
Como pueden ver, los motivos para agradecer y felicitar son

numerosos. Como lo dice un cantante de Quebec, les vieux
pommiers ne donnent pas de vieilles pommes. (los viejos
manzanos no dan viejas manzanas). Muchsimas gracias,
Gustavo, por tu juventud, por tu chispa, por tu pasin tan
comunicativa.
554
M ENSAJES
Cario, gratitud, alegra

Carmen Lora
Un aniversario es una buena ocasin para expresar nuestro

cario, gratitud y alegra por la vida de una persona amiga. En
esta oportunidad es un aniversario especial 80 aos de una
persona excepcional, Gustavo Gutirrez.
Conoc a Gustavo hace 46 aos, en abril de 1962, pero fue

sobre todo en 1963 cuando nos ense el curso de Religin en
Letras en la Universidad Catlica que descubr en l una per-
sona que combinaba virtudes muy diversas: tena dominio gran-
de de las materias de las que nos hablaba, su reflexin teol-
gica estaba en dilogo con el pensamiento contemporneo y
con el arte, particularmente, el cine y la literatura. Explicaba
con claridad y con un humor fino de modo que sus clases
fueron siempre buenas e inolvidables. Su propuesta en el cur-
so no slo trasmita un conocimiento, sino que nos interpelaba
personalmente a asumir con coherencia nuestra fe. Fue en-
tonces que entend que la teologa era la inteligencia de la fe,
y que lo fundamental del mensaje evanglico era practicarlo.
Este curso marc mi vida, como creo que la de muchos de mi

generacin, y me llev a entablar con Gustavo una relacin
ms estrecha: participar en los grupos de estudio que organi-
zaba en el Departamento del Estudiante y luego, con otros
amigos de la Facultad, interesarme por conocer la Unin Na-
* Psicopedagoga. Directora de la revista Pginas. Miembro del Instituto

Bartolom de Las Casas.
555
CARMEN LORA
cional de Estudiantes Catlicos - UNEC de la que Gustavo

era el asesor y de la que decid formar parte.
Recuerdo hasta hoy una reflexin hecha en la comunidad de

Letras en UNEC en una revisin de hechos de vida, en la que
trabajamos el texto del Buen Samaritano. Gustavo nos fue
llevando en el mismo ritmo del relato a su contenido funda-
mental: el prjimo no es el que est cerca, el prjimo es aquel
del cual nos hacemos cercanos.
Desde ese tiempo y luego con la hondura y bagaje que le

dieron su propia elaboracin teolgica y su ejercicio sacerdo-
tal, Gustavo nos ayud a descubrir algo ms fundamental que
una opcin o una ideologa poltica. En su labor como asesor y
sacerdote en general ha sabido siempre trasmitir el ncleo
central del Evangelio: el llamado personal del Seor a cada
uno a una opcin de vida. Una opcin que supone entregarla
de manera gratuita a la causa de los ms dbiles de la socie-
dad: a los pobres, hacindonos prximos humanamente a su
mundo y a su experiencia vital.
Los aos 60 fueron para m tiempos de descubrimiento de la

enorme vitalidad real y potencial de una Iglesia que se dispo-
na al Concilio. Ese acontecimiento nos la hizo ms cercana,
ms interpelante y ms dialogante a los jvenes de esa po-
ca. Gustavo nos hizo partcipes de esa vitalidad insistiendo
en los procesos de fondo que alimentaban Vaticano II, invi-
tndonos a leer los documentos que ah se producan y a
trabajarlos en dilogo con nuestra propia experiencia perso-
nal y de compromiso.
Fueron aos en los que Amrica Latina vivi intensamente

perodos de apertura, de promesas de democratizacin, pero
tambin situaciones difciles en las que golpes de estado die-
ron lugar a una represin dursima como en el caso del Brasil
en 1964. La emergencia de propuestas de lucha armada de
un lado y la represin del otro, tensaron la vida de Amrica
Latina agudizando los conflictos sociales y polticos en un con-
texto en el que la pobreza se haca ms visible. Para la Iglesia
del continente quizs fue esta realidad tan intensa la que mo-
556
M ENSAJES
tiv los documentos a releer hoy que se plasmaron en la

Conferencia de Medelln en 1968.
Para quienes entrbamos en la vida adulta en esos aos y

tenamos esta conviccin cristiana ubicada cerca de la vida
y la historia de los pobres, el desafo a la creatividad espiri-
tual y profesional era grande. La asesora de Gustavo fue
valiossima en trminos de amistad y de consejo para no
perder de vista lo fundamental: nuestro compromiso con los
ms pobres. Ello nos previno de falsos radicalismos, de con-
fusin de planos, de inmediatismos y de posturas dogmti-
cas que no contribuan realmente a una construccin de la
justicia.
Viv de cerca la preocupacin de Gustavo, y su dolor por la

prisin, tortura y desaparicin o exilio de estudiantes y agen-
tes de pastoral que l haba conocido en varios pases latinoa-
mericanos desde su trabajo en el Movimiento Internacional
de Estudiantes Catlicos, MIEC. Desde entonces se cuentan
los mrtires de nuestra Iglesia como el P. Henrique Pereira
Neto, asesinado en 1969, una de las dos personas a quien
Gustavo dedic el libro Teologa de la liberacin.
Si me preguntaran por aquello que marc la decisin de Gus-

tavo de ponerse a escribir, l que no tena mucha disposicin
de escritor en esos aos, su libro Teologa de la liberacin,
respondera que fue su inquietud por dar elementos para com-
prender la interpelacin del Mensaje Evanglico en esa reali-
dad dolorosa y contradictoria de nuestro pas y de nuestro
continente, cargada de potencialidades de la vida de un pue-
blo que irrumpa en la escena pblica.
De esa contribucin fundamental no slo a la teologa latinoa-

mericana sino mundial, quisiera subrayar un aporte que siem-
pre me ha dicho mucho a mi experiencia espiritual y a mi
reflexin profesional. En su trabajo publicado en 1971, Gusta-
vo se pregunta por la relacin entre salvacin y liberacin y
desarrolla una respuesta que, partiendo del propio mensaje
evanglico de Jess, afirma tres dimensiones del proceso de
liberacin: la socio-econmica y poltica, la subjetiva y la libe-
557
CARMEN LORA
racin del pecado, tres dimensiones de un solo proceso de

liberacin.
Esa perspectiva rica y compleja que echa races en la Biblia,

y que Gustavo trabaja desde los inicios y a lo largo de toda su
produccin teolgica, ha marcado tambin su caminar sacer-
dotal. Dotado de una enorme capacidad de escucha y de re-
lacin concreta y profunda con las personas cualquiera sea
su edad, su sexo, su origen o condicin, Gustavo ha sido y es
un compaero en el caminar para multitud de personas, ca-
minar en el que su palabra y su consejo va al fondo de la
experiencia de fe vinculndola siempre a la vida personal y
al proyecto de comunidad humana en la que esas vidas se
entroncan.
Mltiples comunidades entre las que est la ma que forma

parte del Movimiento de Profesionales Catlicos, agradece-
mos al Seor haber encontrado a Gustavo en nuestro camino,
tener el don de su amistad, compartir con l un tramo impor-
tante de nuestra historia personal, vivir las alegras y sufri-
mientos de nuestros pueblos y de nuestra Iglesia teniendo
cerca su reflexin, su fuerza espiritual y su testimonio de fide-
lidad a la Iglesia.
Con el correr del tiempo, trabajamos juntos en momentos muy

importantes de la Iglesia como en la Conferencia de Puebla.
Desde mi labor en Pginas y en el Centro de Estudios y Pu-
blicaciones, he vivido de cerca su inquietud por contribuir al
trabajo concreto de agentes de pastoral, laicos y cristianos
comprometidos y he comprobado que Gustavo entiende su
aporte intelectual como una herramienta al servicio de la
Iglesia.
Cuando el prncipe Felipe le entreg el Premio Prncipe de

Asturias en el ao 2003, dijo: De lgrimas propias y de llan-
tos ajenos saben mucho el telogo peruano Gustavo Gutirrez
y el periodista polaco Ryszard Kapuscinski. Siento que en
esa frase se resume parte importante de la trayectoria de un
pensador como Gustavo, cuya contribucin fundamental a la
teologa contempornea da cuenta de un enorme rigor inte-
558
M ENSAJES
lectual y simultneamente, a lo largo de su vida, de una gran-

deza de corazn que siempre nos conmueve.
Un apunte que quiero compartir es la enorme horizontalidad

que como mujer experiment en el trato personal con Gusta-
vo. Desde la poca de estudiante, y ms tarde, como profe-
sional y como mujer casada, encontr siempre en su amistad
y su consejo una invitacin a desplegar todas las capacidades
que como persona tena siendo mujer. El estudio que hicimos
con l en el Campamento de 1964 sobre la mujer en la Biblia
orient muchas de mis bsquedas posteriores.
Al terminar cmo no decir que a sus 80 aos, Gustavo tiene

una juventud envidiable, forjada en su tenacidad, su amor por
la vida, su sentido del humor, y sobre todo en energa espiri-
tual y conviccin en que la esperanza que est en el corazn
de nuestra fe, requiere de una actitud de acogida de la Pala-
bra y tambin de iniciativa, de creatividad y disposicin a
actuar.
559
Mi primer encuentro
con Gustavo Gutirrez
Henri Mottu
Me encontr por primera vez con Gustavo Gutirrez en el

otoo de 1976, en el Union Theological Seminary de Nueva
York. Ambos estbamos all como profesores invitados. Du-
rante las vacaciones de Navidad le con pasin su libro Teolo-
ga de la liberacin, en su traduccin francesa de 1974, de-
dicada por el autor a mi esposa Liliane y a m. Desde enton-
ces, el libro y el hombre no me han dejado, y aun si ms tarde
me toc criticar algunos aspectos de la teologa de la libera-
cin, me siento cercano a ese movimiento de pensamiento y
de accin.
Pero ms que expresarme tericamente, creo ms oportuno

recordar las circunstancias, tal vez anecdticas y familiares,
de ese primer encuentro con Gustavo. Para lo cual voy a citar
notas personales de esa poca (en cursivas) que encontr en
mis cuadernos, y las comentar brevemente. Ser como un
pedazo de micro-historia en la historia grande. Pero nues-
tras historias personales y familiares, Gustavo nos lo ense,
cumplen tambin con su modesta funcin en la historia de la
Iglesia.
* Pastor de la Iglesia Reformada de Ginebra (Suiza). Profesor emrito de

la Universidad de Ginebra (Facultad de Teologa protestante).
560
M ENSAJES
Primer texto:
Luego de un almuerzo con Gustavo y Paul Lehmann, profe-

sor muy estimado del Union Theological Seminary, el 1 de
enero de 1977, trat de describir la impresin recibida de esas
dos personas:
Presencia, distincin = atencin a los mundos (ya que

existen hoy varios mundos conocidos, y ya no lmites
inamovibles del nico mundo conocido), pero tam-
bin poder de evolucin. Paul y Gustavo saben cmo
hablarle a la gente. Slo los que saben hablar a los ni-
os pueden hablar bien a los adultos. Jess (...) Di-
ferencia entre el doctrinario y el sabio, entre el docente
y el profeta. El sacerdote administra un misterio para
defenderlo contra el conocimiento y la crtica humana;
edifica una pared alrededor del sanctasanctrum; el
profeta habla a la gente, porque est descentrado: la
Palabra est en ellos, all en el mundo y no ac, afuera,
y se trata de hacerla germinar, de hacerla prender
como para un fuego ya preparado. En efecto, todos los
hombres son filsofos: Gustavo empieza su libro (pri-
mera nota) citando esa palabra de Gramsci.
Al lado de Lehmann y Gutirrez, uno vuelve a existir

en s mismo. Cmo ser de tal manera que ser signifi-
que ayudar a ser, suscitar el ser, hacer encontrar o reen-
contrar por la otra persona nuestra vocacin? Cmo
hacer que l o ella sienta su propia presencia a s mis-
mo, al experimentar la fuerza de la mirada del otro?
Uno se siente reconocido.
Recuerdo que Paul Lehmann era el nico telogo americano

blanco de un cierto nivel que se haya interesado realmente por
las teologas del Tercer Mundo y por la teologa negra, y las
tuvo en cuenta en su propia teologa. Siempre me ha servido de
ejemplo. La conversacin con Gutirrez no era fortuita.
Sobre la palabra de Antonio Gramsci, fundador del Partido

comunista italiano, conocido por sus clebres Cuadernos
561
HENRI MOTTU
desde la crcel, todos los hombres son filsofos, se debe

entender, en el espritu de Gutirrez: todos los seres huma-
nos son telogos, cualquiera que sean su funcin, su sexo, su
etnia, su raza. Su intuicin primera siempre fue sta: que cada
uno y cada una pueda llegar a ser el sujeto de su propia vida,
que en particular los sin-voz puedan tomar la palabra, que
todos puedan decir: existimos. Gustavo Gutirrez, para m,
es el hombre que nos ha hecho existir.
Segundo texto:
Unos das ms tarde, el 5 de enero de 1977, escriba esto:
Ayer acompaamos a Gustavo al aeropuerto Kenne-

dy1; Bob Brown2 manejaba. En el auto, hablamos de la
tortura; para Gustavo, el problema es: tena yo el de-
recho de invitar al compromiso a compaeros que aho-
ra sufren por causa de nuestra opcin? Tengo dere-
cho de llevar en nombre de Cristo un combate en el
que otros sufren ms que yo? Es el peso de responsa-
bilidad que l lleva. Para l, la teologa de la libera-
cin no es un discurso ms sobre Dios; es una praxis,
un elemento cotidiano.
Gutirrez lo ha repetido: la teologa de la liberacin, entre

comillas, no es un sistema teolgico construido; es una re-
flexin segunda sobre una prctica que la precede y que se
va elaborando a partir de la opcin preferencial por los po-
bres. No es un juego del espritu, sino un compromiso que
puede ir hasta la muerte. No en vano mencion en la dedica-
toria de su Teologa de la liberacin a uno de los primeros
sacerdotes asesinados en Amrica Latina (en mayo 1969), el
brasileo Henrique Pereira Neto, as como al escritor perua-
no Jos Mara Arguedas. Ms tarde dir Gutirrez: Quera
1 En esa poca, Gustavo regresaba con frecuencia a Amrica Latina.

2 Robert Mc Afee Brown, autor del libro Gustavo Gutirrez, en la
coleccin Makers of contemporary Theology, Atlanta, John Knox Press,
1980.
562
M ENSAJES
dedicarla a un negro como Henrique y a un indio como Ar-

guedas, lo que equivala a dedicarla a los ltimos de la socie-
dad latinoamericana.
Cuatro problemas se plantan ahora:
1) tomar la posta poltica de la esperanza: qu hacer,

cuando todos los partidos de izquierda estn prohi-
bidos? Clandestinidad? Pero quieren luchar hasta
el final al descubierto, para conservar el contacto
con la poltica pblica. Gustavo no acepta la teolo-
ga del cautiverio de Leonardo Boff (dice que es
para intelectuales).
2) Anlisis del Estado o Sistema de Seguridad Nacio-
nal. Gustavo le opone el Estado de clases, ya que
ese Estado de seguridad nacional no viene del cielo,
sino de la lucha de clases.
3) Cmo mantener la relativa radicalidad de la Iglesia
catlica? Cmo evitar un contra-Medelln (1968),
en el que los obispos negaran en los hechos lo que
se cumpli en Medelln? Creo que G. ha sido el gran
telogo de Medelln. El 17 de enero (1977), tendrn
una importante reunin los obispos peruanos, y l
teme una condena de los Cristianos por el socialis-
mo (incluso por parte del papa Paulo VI).
4) Dice que Amrica Latina siempre ha estado en
cautiverio; si algunos intelectuales y militantes des-
cubren lo trgico en su propia existencia y por pri-
mera vez, esa tragedia socio-econmica siempre ha
existido para las masas, para el pueblo. A pesar de
los actuales retrocesos y de la represin, el pueblo
debe conservar la esperanza y los intelectuales, aun
si son perseguidos, no deben traicionar.
Releyndome, valoro, tal vez ms que en aquel momento, el

costo del compromiso eclesial y poltico de Gutirrez, en res-
ponsabilidad espiritual de varios amigos encarcelados, tortu-
rados, en aquel tiempo de dictaduras. No era un profesor como
otros. Fue el inspirador de un movimiento social real, fundado
en una especie de convergencia entre las comunidades eclesia-
563
HENRI MOTTU
les de base y los partidos de oposicin de izquierda. Sera falso

atenuar hoy ese componente de su pensamiento y su accin.
Impresiones dominantes:
1) la amistad, la increble complicidad: leyndolo, le

estoy hablando; hablndole, veo en seguida lo que
ha escrito y lo que va a escribir. Comunin instant-
nea, que procede tambin del francs, de la cultura.
2) Un hombre de fe, un revolucionario. No todos los
das se encuentra uno con un revolucionario, cuyo
secreto es tratar de comprender el alma de su
pueblo. Muy peruano, indio (l es mestizo y nos ha
hablado del racismo solapado en Amrica Latina):
existe una fuerte oposicin entre los pases andinos
(Per, Bolivia, Colombia, etc.) y los pases de la costa
Este, ms europeos (sobre todo Brasil y Argentina).
Tampoco se entienden con los chilenos (ver el pro-
blema del paso hasta el ocano para Bolivia, al nor-
te de Arica). El poeta y novelista Jos Mara Ar-
guedas, el pensador marxista Maritegui, su gran
telogo Bartolom de Las Casas, son mucho ms
importantes para l que Moltmann y otros. Religin
popular: tambin se interesa por ella.
3) Un enraizamiento profundo en la Iglesia local y tam-
bin a nivel de la Iglesia catlica del continente
(obispos, etc.). Sabe que la apuesta tambin es
poltica: la Iglesia catlica es la nica fuerza pbli-
ca y oficial de oposicin, y eso es capital, no slo
para salvar a seres humanos, protestar contra la
tortura, ofrecer un asilo a la oposicin, sino tam-
bin para modificar el esquema marxista. Si la Igle-
sia se manifiesta concretamente como tal, el pre-
juicio marxista (contra la religin) debe ser revisa-
do. Su enraizamiento institucional tiene tambin
razones teolgicas y doctrinales profundas, no slo
estratgicas.
4) Una increble vitalidad, una inmensa generosidad:
un gran cario por mi esposa Liliane, una viva aten-
cin hacia los nios (mi hijo menor Emmanuel llor
564
M ENSAJES
el lunes durante media hora, al escuchar que tena

que salir de emergencia). Oh felicidad de haber
encontrado un compaero!
Lo que me llama la atencin en este ltimo fragmento es, por

una parte, el enraizamiento del autor en la cultura de su pue-
blo, su tradicin y su memoria, en su indianidad. Ms tarde,
en su trabajo titulado La fuerza histrica de los pobres, que
tambin me ha acompaado largo tiempo, Gustavo insiste ms
en la atencin hacia las culturas y razas despreciadas y des-
favorecidas. Este rasgo lo acerca a las teologas negras, nor-
teamericanas (James Cone) o africanas.
Se ve por otra parte que, ya desde esos aos 1970, mucho

antes de los sermones de Mons. Ratzinger y otros de los aos
80 contra el pretendido marxismo de la teologa de la libera-
cin, Gutirrez ha utilizado ciertamente el anlisis marxista de
las relaciones sociales como metodologa, pero se ha mante-
nido siempre, en cuanto al fondo, cristiano y sacerdote, fiel a
su Iglesia. Es una figura de sacerdote, lo que cobra una parti-
cular importancia para m, pastor de la Iglesia reformada, com-
prometido con el movimiento ecumnico. En su origen, en
efecto, el movimiento ecumnico no fue una operacin de
acercamiento institucional entre las Iglesias, como ha llega-
do a serlo hoy, sino un combate comn llevado por todos los
cristianos progresistas de la base por el Evangelio social, por
la justicia y contra las guerras nacionalistas (pienso en la Eu-
ropa de la Segunda Guerra Mundial, aos del nacimiento del
Consejo Mundial de Iglesias).
De hecho, las condenaciones romanas del pretendido mar-

xismo de la teologa de la liberacin no fueron sino un barniz
que cubra en realidad tres puntos ms esenciales: a) la cues-
tin de la democracia en la Iglesia catlica, y de los derechos
humanos (los sacerdotes, tienen derecho a pensar o no?): b)
en eclesiologa, la cuestin de la praxis pastoral de las comu-
nidades eclesiales de base; c) la cuestin poltica de las alian-
zas con los partidos de izquierda, los sindicatos y los estudian-
tes, teniendo como fondo el estatuto de la Ilustracin en el
cristianismo.
565
HENRI MOTTU
Treinta aos despus, qu es lo que queda de ese

encuentro?
Al releer esas lneas de mi diario personal, escritas hace ms

de treinta aos, y ms all de su aspecto un tanto ingenuo
(que espero que Gustavo me perdonar), me encuentro con
el sentimiento fundamental de haber sido ayudado por un gran
amigo, cuyo ejemplo de verdadera humanidad me quedar
toda mi vida. Ms tarde, le todos sus libros, al menos los
publicados en francs, y los aprovech en varias exposicio-
nes. Pero nada reemplaza nunca la presencia de un hombre
de fe.
Estoy en contra de borrar la memoria, tanto la de los pueblos

oprimidos como la nuestra personal. La vida es un todo. Evo-
lucionar, s; seguir buscando lo verdadero, por supuesto; en-
contrar nuevas herramientas de anlisis, tambin; pero trai-
cionar, jams. Espero seguir ligado a ese proyecto, esa utopa
(en el buen sentido de la palabra) del cristianismo social. Guti-
rrez me ayud grandemente, como testigo fiel. Qu Evange-
lio queremos? Un Evangelio de caricatura en salsa funda-
mentalista, o efervescente pero ilusorio, como en el pentecos-
talismo? No creo que la teologa de la liberacin haya dicho
su ltima palabra. La mundializacin, de la que Gutirrez, jun-
to con otros, ha mostrado la ambigedad, no ha cerrado la
brecha entre ricos y pobres, ms bien la ha ampliado. Qu
mundializacin queremos? Es el neoliberalismo nuestro ni-
co futuro?
Y por fin, qu Iglesia queremos? Una Iglesia que escuche

o una Iglesia que no cese de hablar? Que escucha la voz, el
grito de los oprimidos? Las justas reivindicaciones de las
mujeres? El sufrimiento de las razas marginadas? O que se
encierra en la repeticin de las viejas formas de pensar
o, peor, en la eterna condena de los pensamientos libres y
creadores?
Por ltimo, la teologa de la liberacin me aparece como:
566
M ENSAJES
a) una teologa muy clsica del programa anselmiano: fides

ut intelligam (creo para comprender), que Gutirrez ha
actualizado en trminos sociales. En primer lugar la praxis,
luego la reflexin, siempre segunda;
b) una consideracin de la dignidad humana en todas sus

formas;
c) una esperanza y un proyecto: Dios en el corazn de una

historia que est siempre por hacer por nosotros.
567
Mons. Vincenzo Paglia
Mucho me agrada unirme a tantos amigos que rodearn al

querido P. Gustavo Gutirrez con motivo de sus ochenta aos
de vida. Aos intensos, gastados por el Seor y la Iglesia.
Siendo sacerdote joven he podido leer sus obras y apreciar su
pasin por el Evangelio, por la justicia y por la paz. Volv a
encontrar la misma frescura de entonces en una reunin que
tuve con l hace un ao en Italia. Hablamos largo de la enc-
clica de Benedicto XVI, Deus caritas est. Las reflexiones
se orientaron directamente hacia el redescubrimiento del amor
como una fuerza que cambia el corazn de los hombres y por
consiguiente la historia. El amor de Dios, tal como aparece en
todo el recorrido de la historia de la salvacin, libera al hom-
bre de toda esclavitud. Pero no es un amor genrico. El amor
de Dios, si bien se dirige a todos, manifiesta sin embargo una
predileccin por los pobres y los dbiles. Desde esta perspec-
tiva se alcanza la afirmacin de la opcin preferencial por los
pobres. Gustavo siguiendo con la reflexin sostena que
sera un error quitar el adjetivo preferencial, porque llevara
a decir que Dios no ama a todos sino slo a los pobres. El
amor preferencial por los pobres no marca una frontera para
el amor, sino que lo califica de manera radical. Es decir, el
amor es universal a partir de los pobres.
Y nos volva a la memoria la hermosa afirmacin de Juan

XXIII al abrir el Concilio: La Iglesia se presenta tal como es,
y tal como quiere ser: la madre de todos y particularmente de
* Obispo de Terni-Narni-Amelia (Italia). Vinculado a la comunidad de

San Egidio. Postulador de la causa de Mons. scar Romero.
568
M ENSAJES
los pobres. Con ese horizonte, hablamos de Mons. Romero,

al que Gustavo haba encontrado varias veces. Y me sent
muy feliz al situar como l la raz del pensamiento de Romero
exactamente en esa perspectiva que lo distancia claramente
de cualquier polarizacin ideolgica.
Es un concepto elevado del amor: un amor que les pide a

todos, a los ricos y tambin a los pobres, mirar ms all de s
mismos e inclinarse hacia quien es ms dbil. Y me volvi a la
memoria un episodio de la vida de Mons. Romero que me
cont su secretario, el P. Jess Delgado.
Un da, el arzobispo estaba leyendo algunos textos de Pablo

VI, y en un momento golpea la mesa con el puo y exclama:
Ya entend. A la pregunta sorprendida del P. Delgado, Mons.
Romero contest: He entendido cmo se debe amar a los
ricos. Ellos se hacen amar, ayudndolos a preocuparse por
los ms pobres. Es as, adems, como hace Jess con el joven
rico. Lamentablemente, ese joven rechaz el amor de Jess y
se fue triste. Este episodio muestra la calidad del amor cris-
tiano: no va nunca contra alguien. El amor cristiano tiende a
inclinar el corazn de todos los discpulos de Jess, no importa
su condicin, hacia los pobres. Los pobres tambin deben pre-
ocuparse de quien es ms pobre que ellos. Podramos decir
que no existe ningn pobre que no tenga a alguno ms pobre
que l para ayudarlo. Esta dinmica de amor es como un hilo
rojo que atraviesa los escritos del P. Gutirrez. Es un tesoro
precioso, que hay que recoger y difundir en este comienzo de
milenio, que se ha abierto con tragedias increbles. Es un men-
saje que no nace de anlisis ideolgicos, sino del Evangelio. Y
es lo ms precioso que podamos seguir sembrando en el co-
razn y en la vida de nuestras sociedades.
569
Federico J. Pagura
Querido hermano Gustavo
Compaero y mensajero de la Liberacin y la Esperanza:
Bienvenido al gremio de los octogenarios! Por algunos por-

menores, el 9 de febrero yo me he adelando a los 85, en la
carrera a la que hemos sido convocados por el Pionero de la
fe, la esperanza y el amor en esta generacin. Pero por cun-
tos aos te nos adelantaste, descubriendo, en medio de tu com-
promiso pastoral, la injusticia, la pobreza extrema y el desafo
de la Liberacin. Y desde que tuvimos la dicha de conocerte,
primero por tus escritos o por tus conferencias y despus por
el contacto y la amistad personal, donde tanto nos iluminaste
con tu vida y con tu palabra, a veces en tiempos de salud,
otras de enfermedad y dolores y a veces en das luminosos y
de bonanza, otras veces en tiempos de inseguridades, incom-
prensiones y amenazas (como las que tuvo que enfrentar ese
otro gran hermano y caminante que es Leonardo Boff)....
y esos otros inolvidables mrtires, como los jesuitas de El
Salvador.
En todo ese caminar siempre admiramos tu coherencia, tu

coraje y tambien tu humildad para aceptar sugerencias y co-
rrecciones, siempre que no tuvieras que renegar de tus pro-
* Obispo emrito de la Iglesia evanglica metodista argentina. Ex-obispo

en San Jos de Costa Rica y Panam. Ex-Presidente del Consejo Mundial
de Iglesias.
570
M ENSAJES
fundas convicciones evanglicas y profticas que siguen ha-

blando fuerte, aun en estos tiempos contradictorios que a
muchos llevan a un total agnosticismo o atesmo militante.
Por eso damos gracias por tu vida, tu vocacin de pastor y

profeta, la clida amistad con que nos has honrado, a travs
de los aos, y que en el caso del grupo de obispos del CESEP
de San Pablo, Brasil, han hecho de tu compaa, tu asesora-
miento, tu chispa y humor peruanos, una presencia apreciad-
sima y casi insustituible, y haran justo y posible que, como
comunidad episcopal ecumnica, te designramos como nues-
tro obispo ecumnico, por voto pblico, cantado y coral.
Por mi parte, cmo quisiera poder aproximarte, en tan mag-

no acontecimiento, como el haber llegado con nimo y ale-
gra, despus de tantas cargas y luchas a tus precios ochenta,
un ramo de rosas, claveles, montoneras y margaritas como
las que estn floreciendo en este rincn de nuestra sufrida,
pero bellsima patria latinoamericana!
Sobre todo despus de releer alguna de tus pginas como la

que afirma: Toda fiesta es una Pascua, Tal vez debido a ello
en la tradicin hispana llamamos Pascua a todas las fiestas...
porque celebramos el vencimiento de la muerte... o aquella
en que citas a tu querido amigo, el poeta peruano Gonzalo
Rose cuando deca: Por qu he debido amar la rosa y la
justicia? y t le respondes: A eso estamos llamados en Am-
rica Latina. A amar la justicia y la belleza, porque Dios es
fuente de ambas.
O cuando evocando a Juan de la Cruz y la inspiracin que

encuentra arrimndose a la escritura, t comentas: El re-
sultado es poesa en verso o en prosa. Y la poesa es sin duda
el ms grande don humano que una persona puede
recibir.Como hablar del amor sin poesa?
El amor es el que ha inspirado siempre la poesa. Por eso,

como aprendz de poeta, que por aos he tratado de ser, me
atrevo humilde pero con el mayor afecto fraterno, a entregar-
te estos dos ramilletes, uno nacido hace muchas dcadas, en
571
FEDERICO J. PAGURA
alguna ciudad de Alemania, sentado en una imponente iglesia

de estilo contemporneo, con una austera mesa de comu-
nin y como fondo una enorme cruz con racimos de uvas
que parecen subir adhirindose a ella, cargados de abundan-
tes frutos. Y yo los llam a mis versos Encuentro, que as
dicen:
ENCUENTRO
La vida pasa corriendo

al costado de la iglesia
Y en ella brota otra Vida
de una fuente que es eterna.
Los bancos estn vacos

mientras la calle est llena
Y los que estn en el templo
parece que se durmieran.
El rgano canta adentro

en la calle la sirena, y ambos parecen hablar
de cosas que son de urgencia.
Pero algo debe pasar

para que se abran las puertas
y las dos vidas se encuentren
en la calle y en la iglesia.
Oh si se encuentra la Vida
que un da baj a esta tierra
con esa vida sin rumbo
que corre junto a la Iglesia!
Pueden pasar tantas cosas

si Cielo y tierra se encuentran,
si despiertan los de adentro
si renacen los de afuera.
Anuncien el gran re-encuentro

con campanas y sirenas,
572
M ENSAJES
que el que hace nuevas las cosas

no deja su mano quieta.
Y escuchen la invitacin que no conoce fronteras,

de Quien convierte su cruz
en mesa de vida plena.
Y el otro, muy reciente, del 29 de octubre del 2007, casi en

vsperas del Da de la Reforma, con msica de baguala....
bajo el ttulo de "Encrucijada" (ambos inditos)
ENCRUCIJADA
Hoy se confunden los siglos

en un encuentro frontal
siglos que mueren de viejos
y uno que empieza a rodar
del pasado sopla un viento
que es destructivo y letal,
pero tambin los clamores
por ms justicia y por paz
Vamos a andar,
vamos a andar
hijas con hijos del cielo
busquemos juntos la paz!
Las iglesias son sepulcros

si no proclaman verdad,
si no cierran las heridas
y si no ensean a andar.
las iglesias son paganas
si no denuncian el mal
del "imperio" y del tugurio,
que destruyen por igual
Vamos a andar,
vamos a andar,
573
FEDERICO J. PAGURA
tomaditos de la mano,
la noche hay que atravesar.
El mundo es nuestra parroquia,

somos pueblo pastoral,
con la palabra encendida y decisin para actuar,
con humildad y firmeza,
fe, esperanza y caridad,
son las consignas que anuncian
una nueva sociedad.
Vamos a andar,
vamos a andar,
que si otro mundo es posible
ya es tiempo para empezar!
Rosario, lunes 29 de octubre 2007 (hacia el da de la reforma)
FELIZ PASCUA DE CUMPLEAOS! con mis oraciones

y las de muchos rosarinos que mucho te recuerdan y apre-
cian... Con el afecto de siempre, en Cristo, Nuestra viva
Esperanza.
574
M ENSAJES
El amigo Gustavo
Dom Jos Mara Pires
Es telogo, gran telogo, pero tambin, y sobre todo, amigo.

En nuestros encuentros de Amerindia y en los cursos para
obispos y pastores evanglicos, promovidos por el CESEP,
cuando tenamos la suerte de contar con Gustavo como con-
ferencista, ya sabamos que junto con el telogo profundo ba-
mos a encontrar a un compaero, un amigo capaz de prestar
atencin a cada participante, dndonos la impresin de que
todos en Amrica del Sur y el Caribe formamos la Patria
grande, como le gusta decir a otro hermano nuestro, Pedro
Casaldliga.
Como telogo, le debemos a Gustavo el aporte de la teologa

de la liberacin que revolucion la visin, los conceptos y el
estudio de la teologa. Antes de Gustavo conocamos y estu-
dibamos la teologa escolstica. Se parta de los principios y
se trataba de adecuarlos a la realidad, a la vida. La teologa
de la liberacin no niega el valor del tomismo, no se yergue
contra la escolstica ni pretende excluirla de los seminarios.
Pero parte de otro ngulo. O no parte de ningn ngulo. Se
queda en silencio, inclinada sobre la realidad, analizndola en
sus diversos aspectos y proyectando sobre ella la luz de la
Palabra de Dios. Slo entonces, despus de haber contem-
plado lo que sucede y por qu sucede, el telogo hablar o
escribir. Para contemplar la realidad de este modo necesita
* Arzobispo emrito de Joo Pessoa (Brasil).
575
DOM JOS MARA PIRES
no slo la filosofa, sino sobre todo las ciencias sociales para

que su lectura de la realidad no sea ingenua sino crtica. Esto
tiene que ver tambin con la fe, y por consiguiente con el
Evangelio. Cuando Jess, en la sinagoga de Nazaret, ley el
texto de Isaas y, en seguida, empez su comentario afirman-
do: Hoy se est cumpliendo esta palabra que acaban de or,
los discpulos hicieron una lectura crtica del estilo de Jess y
dijeron: l habla con autoridad y no como nuestros maes-
tros. Jess se volvi persona peligrosa para el sistema vi-
gente, precisamente porque daba una conciencia crtica a sus
discpulos. Fue condenado no por los milagros y curaciones
que realizaba, sino porque era subversivo. ste solivianta
al pueblo, enseando por toda Judea, desde Galilea, donde
empez, hasta aqu (Lc 23,5). Gustavo, con su teologa de la
liberacin, no fue llamado subversivo, pero s marxista, por-
que ense al pobre a beber en su propio pozo, a hacer teolo-
ga no a partir de la lectura de los grandes maestros, sino
contemplando la realidad a la luz del proyecto de Dios, que no
hizo el mundo para que sea un valle de lgrimas, sino un pa-
raso. Entonces es necesario luchar, organizarse, realizar cam-
bios, para que el mundo vaya dejando de ser un valle de lgri-
mas y se vaya aproximando a la imagen del paraso. Esto es
teologa, es contemplacin del plan de Dios, es teologa de
liberacin. Quin, antes de Gustavo, formul el concepto de
teologa en esos trminos tan sencillos y tan revolucionarios?
El marxismo, tambin, parte de la lectura de la realidad. La
gran diferencia es la fe: Gustavo es hombre de fe y, como
justo, vive de la fe que impregna todo lo que hace, lo que dice
y lo que escribe. Marx y sus discpulos contaban slo con la
luz de la razn y, frente a las injusticias sociales, la actitud del
marxista debe ser la de denunciar y vencer al opresor para
derrotar la injusticia de la manera que sea posible. Quien, sin
embago, parte del mismo anlisis de la realidad, pero con la
mente iluminada por la fe, logra distinguir en el adversario al
enemigo y al hermano, hijo del mismo Dios. Y como el Evan-
gelio manda amar al enemigo y hacer bien a quien nos odia, la
teologa de la liberacin inspir la no violencia evanglica de
Dom Helder Cmara y la firmeza permanente de Mario de
Jess. Luchar contra el mal, contra toda injusticia sin perder
la ternura.
576
M ENSAJES
Algn da, el opresor de hoy podr dejar de ser nuestro adver-

sario, nunca dejar de ser nuestro hermano.
Por esa coincidencia en el punto de partida la lectura crtica

de la realidad, la teologa de la liberacin fue asociada al
marxismo hasta por integrantes de la Curia romana, y los te-
logos de la liberacin sufrieron restricciones de toda clase. Se
poda esperar. Estaba previsto y anunciado en las bienaventu-
ranzas evanglicas. Quien busca un camino nuevo, aunque lo
haga iluminado por la fe, levanta sospechas de no ser orto-
doxo. Gustavo vivi eso y pag el precio. Ms le vali. Hoy
da la teologa de la liberacin puede no presentarse con ese
nombre, pero el mtodo est, cada vez ms, presente en el
caminar de la Iglesia, pueblo de Dios. Para un pueblo que
vive sujeto a tantas opresiones, la nica teologa que pueda
ayudarlo es una teologa de liberacin. Esto queda cada vez
ms claro aun sin que se declare explcitamente. Vean el do-
cumento de Aparecida. A pesar de las modificaciones hechas
al texto que fue aprobado por los delegados en Aparecida, lo
que qued es suficiente para entender que, para los latinoa-
mericanos, una teologa que no sea de liberacin no ayuda al
pueblo de Dios en su caminar hacia la tierra prometida, que
es la realizacin del paraso ya aqu en este mundo como figu-
ra y gozo anticipado de la nueva tierra y del nuevo cielo donde
ya no habr ni luto, ni gritos ni dolor (Ap. 21,4).
La contribucin de fray Gustavo Gutirrez para este nuevo

enfoque de la teologa, de la Iglesia y de los ministerios lo
sita entre los profetas y los confesores de la fe de nuestra
Iglesia de los anawim, de los pobres de Yahv. Nuestra spli-
ca ardiente a Dios, en la conmemoracin de los 80 aos de
Gustavo, es que esta fecha no sea el comienzo del fin, sino
una etapa de esa longevidad de la que nos habla el profeta
cuando afirma: ser todava joven quien muera a los cien
aos (Isaas 65, 20).
577
Fiel a la Iglesia
Mons. Baltazar Enrique Porras Cardozo
Apreciado Padre Gustavo:
El Instituto Bartolom de las Casas, fundado por ti, prepara

un libro con motivo de tus ochenta aos de vida y cincuenta
de sacerdocio. La gratitud es hermosa virtud y merece ser
aplaudida. Adems de la oracin compartida, nada mejor que
ofrecer al gran pblico una evaluacin del trabajo teolgico y
el ministerio pastoral ambos ntimamente ligados que has
desarrollado en el apasionante tiempo que te ha tocado vivir.
Los signos de los tiempos marcan el acento a los signos de
Dios y el Concilio Vaticano II nos ha legado un invalorable
mapa de ruta que todava es, debe ser, la gua del quehacer
pastoral de nuestra Iglesia latinoamericana.
Medelln tuvo entre otras virtudes, la de haber abierto a los

creyentes el sentido de la realidad concreta, lacerada por la
pobreza y la injusticia, pero animada tozudamente por la fe
que recibimos de nuestros mayores, vertida en los odres nue-
vos del Vaticano II. A partir de all comenzaron a cambiar
muchas cosas en nuestro continente y en nuestra Iglesia. La
publicacin de tu Teologa de la liberacin constituy otro
hito, referencia casi obligada a una nueva manera de hacer
teologa en nuestro continente. Los debates que se generaron
* Arzobispo de Mrida (Venezuela). Primer Vice-presidente del CELAM.
578
M ENSAJES
entonces, vistos a distancia, parecen insignificantes. Abrir

caminos es siempre contradictorio y conflictivo, pero como
ensea la gran Teresa, la paciencia y la constancia todo lo
alcanza.
En uno de los seminarios para el doctorado en teologa pasto-

ral, en el Instituto Superior de Pastoral de Madrid, me toc
hacer un trabajo sobre tu libro. La materia, teologa y siste-
mas econmicos y polticos, la dictaba el P. Ricardo Alberdi.
Con su ponderacin y apertura, pero sobre todo con el pro-
fundo sentido de la realidad, vivido con pasin y apego a la
verdad, con las que relacionaba materias tan dismiles, me
llev a aterrizar en la necesidad de estar en permanente bs-
queda de la realidad para cotejarla, iluminarla, desarrollarla
con las exigencias de la fe y el quehacer pastoral.
Mi cercana afectiva hacia tu persona y escritos ha estado

marcada por tu tozuda y consciente fidelidad a la Iglesia. Como
escribi en una oportunidad Mons. Jos Dammert Bellido,
obispo de Cajamarca, en medio de todos los vaivenes, acier-
tos, aplausos, dificultades, incomprensiones y contradic-
ciones Gustavo Gutirrez ha sabido mantener, incluso en
momentos dolorosos, la fidelidad a la Iglesia que apren-
diera en sus aos juveniles (La verdad os har libres, S-
gueme, 1990. p.10).
Tuve ocasin de corroborarlo en conversaciones informales

con los Cardenales Landzuri y Vargas Alzamora. Este lti-
mo con quien cultiv amistad y cercana en el CELAM, salpi-
caba esta afirmacin con sentidas ancdotas. Del cardenal
Eduardo Pironio recuerdo su afirmacin de que se poda di-
sentir de algunos aspectos de tu teologa, pero no de tu senti-
do eclesial. No hay nada ms reconfortante que comprobar
que el oro se purifica en el crisol. Lo permanente es lo que
queda. El polvo del camino se sacude al andar. Los pobres
siguen estando en el centro de la reflexin y de la preocupa-
cin eclesial latinoamericana. La opcin preferencial por
los pobres nos impulsa, como discpulos y misioneros de
Jess, a buscar caminos nuevos y creativos, a fin de res-
ponder a la realidad creciente de pobres (Aparecida 409).
579
MONS. BALTAZAR ENRIQUE PORRAS CARDOZO
Me imagino que tu vocacin dominicana en el otoo de tu

vida tenga, entre otras motivaciones, aquel espritu inquieto
que movi a los hijos de Santo Domingo de Guzmn en el
siglo XVI. Los clamores de Las Casas y Zumrraga, pasto-
res, encontraron eco en los muros del Convento salmantino
de San Esteban, en hombres de luces y valenta como Fran-
cisco de Vitoria, telogo. En tus ochenta aos de vida, has
unido el ministerio pastoral cercano a los pobres de tu entorno
peruano y latinoamericano con las graves reflexiones de la
teologa que conlleva a afirmar que no hay nada verdadera-
mente humano que no encuentre eco en el corazn de un
apasionado creyente, buscando responder a los perennes
interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida
presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de
ambas (G.S. 4).
Estoy seguro que en la oracin agradecida y silenciosa al Se-

or que hars en estas fechas jubilares resonar en tu cora-
zn la splica de los discpulos de Emas: Qudate con no-
sotros, porque atardece y el da ya ha declinado (Lc.
24,29). Y con San Juan de la Cruz: para decir algo de esta
noche oscura, no fiar ni de experiencia ni de ciencia,
porque lo uno y lo otro puede faltar y engaar. Y si yo en
algo errare por entender bien as lo que en ella como en
lo que sin ella dijere, no es mi intencin apartarme del
santo sentido y doctrina de la Santa Madre Iglesia Cat-
lica, porque en tal caso totalmente me sujeto y resigno no
slo a su mandado, sino a cualquiera que en mejor razn
de ello juzgare (Subida al Monte Carmelo, Prlogo, 2).
Que el Seor y la Virgen sigan bendiciendo tu vida para que

tu testimonio de fidelidad eclesial haga brillar los mejores atis-
bos de la teologa latinoamericana, de la que t has sido uno
de los pioneros.
580
M ENSAJES
Mons. Albano Quinn, o.carm.
Con muchsimo gusto participo en este tributo a Gustavo Guti-

rrez con motivo de cumplir 80 aitos de vida, 50 aos de sa-
cerdote y 30 aos de la fundacin del Instituto Bartolom de
Las Casas. Son motivos para celebrar y recordar los impor-
tantes servicios de Gustavo a nuestra Iglesia. Y felicitarle por
toda su vida ejemplar y profundamente cristiana.
Antes de ir a Sicuani, tuve la suerte de pertenecer a ONIS,

movimiento de sacerdotes para estudiar los documentos de
Vaticano II. Gustavo Gutirrez y Jorge Alvarez Caldern nos
congregaban para conocer las conclusiones de ese gran Con-
cilio y ver cmo ponerlas en prctica en la vivencia de nues-
tra fe y labor pastoral. Motivado por esta experiencia, pude
responder al Seor en un momento trgico para nuestro pue-
blo, yendo a Huaraz, despus del terrible terremoto (1970),
con un grupo de religiosas, religiosos y sacerdotes para acom-
paar a los sobrevivientes de esa tragedia. Fue una experien-
cia inolvidable. Y un gran servicio de la Iglesia a un pueblo tan
duramente golpeado.
Despus de Huaraz, mis superiores me enviaron a Sicuani

ese mismo ao. Era otro mundo. Gracias a los obispos sur-
andinos de aquel tiempo, se haba fundado el Instituto de Pas-
toral Andina (IPA) con el fin de adecuar la pastoral de acuer-
do a las orientaciones de Vaticano II. Y para conocer mejor la
cultura y la realidad de los pueblos del Sur-Andino. Con la
* Prelado emrito de la Prelatura de Sicuani.
581
MONS. ALBANO QUINN, O.CARM.
ayuda de expertos, telogos y otros entendidos, IPA ofreca

un gran servicio a los agentes pastorales. Gustavo ofreca sus
servicios y nos acompa en la bsqueda de una nueva pas-
toral. Me prepar en IPA para mi nueva responsabilidad pas-
toral. All me d cuenta de que hay que disponerse para apren-
der. Para conocer y para apreciar lo que se ha hecho y lo que
se haca. Haba veteranos misioneros y antiguos sacerdotes
que nos enriquecan con su experiencia Los jvenes religio-
sos y religiosas con los laicos y laicas comprometidos aporta-
ban con su entusiasmo y su generosa entrega. Gustavo nos
animaba.
Una vez instalado en Sicuani, podamos contar con la presen-

cia de Gustavo para retiros, reuniones y muchos encuentros.
l aport mucho en la formacin de una Iglesia unida en el
Sur. Los Prelados nos encontrbamos como hermanos y con
nuestros hermanos y hermanas agentes pastorales. Nos ayu-
dbamos en encontrar una pastoral para esa realidad. Hubo
momentos de solidaridad en la tristeza y en la alegra. Llega-
mos a ser una Iglesia al servicio de nuestro pueblo en el nom-
bre del Seor. Es un proceso largo. Pero es buscar la volun-
tad del Seor y el honor que se le debe (cf. Puebla 28).
Gustavo nos ayud a ser una Iglesia proftica. Buscando se-
guir esa lnea en Sicuani, a travs de nuestra Vicara de Soli-
daridad, se han dado cursos sobre los derechos humanos y la
justicia a los miembros de la polica, a grupos de abogados y
jueces, a pedido suyo.
En 1993 se organiz un Congreso teolgico en Sicuani, con

motivo de los 40 aos de mi profesin religiosa. Gustavo estu-
vo presente y dio una excelente ponencia sobre Servir las
necesidades de la Iglesia y de cada uno en el amor. Propuso
saber ver, encontrar el sitio para hacerlo; saber escuchar
a alguien que los otros quieren hacer callar; saber acompa-
ar, es decir, no solamente caminar con la gente, sino saber
hacerlo, quitar el velo para que ardan los corazones; saber
compartir, no ceder ante las primeras opiniones realistas cre-
yendo que no tenemos nada para dar.
582
M ENSAJES
Gracias, Gustavo. Por tus reflexiones teolgicas y pastora-

les que nos iluminan para llegar a ser una Iglesia sacra-
mento de salvacin para todos. Gracias por tu humildad y
fidelidad a la Iglesia, a pesar de opiniones que dudaron de tu
ortodoxia, y por tu disponibilidad para explicar lo que queras
decir Has contribuido mucho a la Iglesia y creo que los obis-
pos en Aparecida han sido iluminados por tus enseanzas,
con tu nfasis en la OPCION PREFERENCIAL POR LOS
POBRES DE AMRICA. Gracias, Gustavo, por acompaar
a nuestra Iglesia sur-andina en el pasado. Los pastores jubila-
dos te agradecemos.....
583
El gozo de la verdad"
S. Agustn
Timothy Radcliffe, op
Me enorgullece aadirme a quienes felicitan a mi hermano y

amigo, Gustavo Gutirrez, con ocasin de su octogsimo ani-
versario. No se puede creer que Gustavo haya cumplido 80
aos! S. Agustn deca que nosotros envejecemos, pero Dios
es ms joven que todos nosotros. Y Gustavo tiene algo de esa
perdurable juventud de Dios. Su mente y su corazn estn
lozanos.
Conoc a Gustavo hace casi veinte aos, cuando vino a ense-

ar por unas pocas semanas en la Universidad de Cambridge,
Inglaterra. Profesores y estudiantes se encontraban a la ex-
pectativa. Era conocido como el padre de la teologa de la
liberacin. Para muchos de ellos, era como un producto ex-
tico de la Amrica Latina, extrao a todo lo conocido. Creo
que la mayora en la Universidad esperaba encontrarse con
una figura del Che clamando por la revolucin. La primera
impresin que caus fue la de ser un sencillo hombre de Dios.
Se trataba obviamente de alguien cuya vida se hallaba enrai-
zada en la oracin, y sta constituy el objeto principal de su
discurso. Habl con autoridad, la de quien tiene su vida cen-
trada fuera de l mismo, en Cristo. El cardenal Suhard, arzo-
bispo de Pars, deca que no se predica el Evangelio haciendo
* Dominico ingls. Fue Maestro general de la Orden.
584
M ENSAJES
propaganda de l, sino procediendo de manera tal que resulte

inexplicable la existencia de tal persona sin apelar a la exis-
tencia de Dios. sta fue la impresin que sacaron quienes lo
escucharon entonces.
Coincidimos por segunda vez en Santo Domingo, en un en-

cuentro de hermanas y hermanos dominicos de Latinoamri-
ca y el Caribe, a comienzos de los noventa. Result un desa-
fo para quienes creen en que una parte integral del Evangelio
consiste en la liberacin de los pobres de la injusticia y la
pobreza. La teologa de la liberacin haba formado parte de
nuestra vida durante ms de veinte aos; con todo, en mu-
chos lugares los pobres parecan no hallarse ms cerca de la
justicia, y la economa global del neoliberalismo iba depositan-
do la riqueza del mundo cada vez en menos manos. Repetir
que descubr en lo que dijo Gustavo, y ms an en su modo de
ser, que la esperanza tiene que fundarse no en el optimismo
sino en la oracin. En lo ms ntimo de la vida de la Iglesia
debe estar presente la vida contemplativa y mstica, la cual
toca nuestros corazones y nuestras mentes y mantiene viva
nuestra esperanza en el Reino y la justicia de Dios.
Fue, asimismo, maravilloso encontrarse de nuevo con Gusta-

vo all, en la ciudad donde Antonio de Montesinos predic su
famosa homila el cuarto domingo de Adviento de 1511. Fue
all el comienzo de la colaboracin entre los hermanos ameri-
canos, los que vean el efecto de la conquista en la vida de los
indgenas, y los hermanos de Salamanca. Juntos fueron desa-
rrollando una teologa enraizada en la verdad de lo que iba
sucediendo, como una primera exploracin acerca de los de-
rechos humanos universales. Fue tambin all donde Bartolo-
m de Las Casas se incorpor a la Orden e inici el camino
que lo llevara a ser, al igual que Gustavo, nuestro hermano en
Domingo.
Encontramos aqu muchos elementos para explicar la vida de

Gustavo. Siempre est tratando de hacer el nexo entre la in-
mersin en la realidad sufriente de la gente, en particular la de
Lima, con la reflexin teolgica. Ha procurado hacer vivo en
su mente y su corazn el dilogo entre Antonio de Montesinos
585
TIMOTHY RADCLIFFE, OP
y Francisco de Vitoria, la experiencia brutal de este mundo

que cuestiona la teologa y una teologa que nos ayuda a com-
prender las races de nuestra esperanza. Gustavo ha hecho
ms que nadie para revivir en la Orden la memoria de Barto-
lom de Las Casas y para que nos comportemos como sus
hermanos y hermanas.
En cierta ocasin, en mi oficina de Sta. Sabina, en Roma,

Gustavo admiraba una fotografa de Marie-Dominique Chenu
e Yves Congar, dos de los hermanos que se desempearon
como padres del concilio Vaticano II. Aparecan ellos en ale-
gre coloquio, disfrutando ambos de la mutua compaa. Le
obsequi la fotografa. Su complacencia con la imagen cons-
titua ya una seal de que podra encontrarse a gusto con no-
sotros en la Orden. Hacerse dominico es convertirse en uno
de los hermanos, hallar el propio hogar en nuestra fraterni-
dad. La mayora de las provincias no aceptan en la Orden a
personas despus de sus 40 aos, salvo que sean ya, en algu-
na forma, dominicas. Gustavo poda pasar a ser uno de los
nuestros, puesto que llevaba ya tiempo siendo nuestro herma-
no. Nos sentamos a gusto con l cuando estaba entre noso-
tros. El hecho de que su misin le lleve a pasar mucho tiempo
fuera de las comunidades dominicas, ya sea enseando en la
universidad de Notre Dame o viajando por el mundo, no soca-
va en modo alguno la sensacin profunda de que se halla a
gusto en la fraternidad de la Orden.
As pues, por donde quiera que se mirase, iba quedando en

claro que Gustavo poda ingresar a la Orden. Pero, en qu
provincia? Era sta la siguiente cuestin que debamos explo-
rar juntos. Vimos que era mejor encontrarnos en Espaa. Yo
estaba yendo a visitar la provincia de Espaa, y Gustavo tena
un trasbordo areo en Madrid. En consecuencia, l tomara
un bus hacia Oviedo, al norte de Espaa, de modo que pudi-
ramos conversar, junto con Francisco Quijano, el Socio del
Maestro de la Orden para Latinoamrica y el Caribe, acerca
de los siguientes pasos que habra que dar. Present a Gusta-
vo en la comunidad como un amigo mo. Al da siguiente, uno
de los frailes me pregunt: Sabe usted que hay un famoso
telogo que tiene el mismo nombre?
586
M ENSAJES
Esto me lleva a otro aspecto de Gustavo, su simplicidad. Es

como es; no siente necesidad de impresionar a nadie. El orgu-
llo verdadero y la real humildad constituyen la misma cosa,
una justa estimacin de quin es uno en Cristo. Gustavo sabe
quin es l en Cristo; por lo tanto, no tiene necesidad de impo-
nerse sobre alguien. Su dignidad se fundamenta en la verdad
de su ser como creatura de Dios, por lo que no tiene que
reclamar otra identidad. Sus palabras son simplemente ver-
daderas porque expresan quin es l; no intentan impresio-
nar o lisonjear, atacar o subvertir. l dice sencillamente lo
que cree, con la simplicidad y verdad que comporta su pro-
pia autoridad.
En el ao 2005, Gustavo dio un curso sobre Las Casas en

Oxford. El aula estaba repleta de profesores y estudiantes.
Sac de su bolsillo algunos pocos apuntes, que apenas mira-
ba, y habl al auditorio en forma directa, clara y simple, en un
ingls excelente, su cuarta lengua! La atmsfera era electri-
zante. ste es el secreto de la predicacin, hablar como lo
hace la gente con la que estamos, desde nuestra experiencia
humana, y dirigirse a los dems como son, con sus cuestiona-
mientos y dudas, sus gozos y penalidades. Entonces, cor ad
cor loquitur (el corazn habla al corazn); la Palabra es
compartida y participamos del que llamaba S. Agustn gozo
de la verdad. Este gozo slo es posible si nos atrevemos a
inhabitar en la verdad de nuestra humanidad y dejarnos tocar
por la humanidad de aquellos con los que hablamos.
Un ltimo recuerdo. Durante el Captulo General de Bogot,

en el 2007, Gustavo dio una admirable conferencia sobre el
tema Discpulos misioneros para que todos tengan vida. Uno
de los temas mencionados fue la gratitud. Parafraseando el
prlogo del evangelio de Juan, podemos decir en el prin-
cipio era la gratuidad; en otros trminos, lo dice la car-
ta a los Efesios. Dios nos ha elegido en Cristo antes de
la fundacin del mundo () para ser sus hijas e hijos
adoptivos (1.4 -5). La vocacin a la filiacin antecede a
la creacin del ser humanoLa gratuidad del amor pri-
mero de Dios nos recuerda que todo autntico amor es,
en la raz, siempre gratuito. Expresamos nuestra gratitud a
587
TIMOTHY RADCLIFFE, OP
Dios, el dador de todos los bienes, mediante nuestra gratitud a

los que amamos. Expresamos con suficiente frecuencia nues-
tra gratitud por nuestros hermanos y hermanas? En ese Cap-
tulo, pudimos ver que toda la Orden de Hermanos Predicado-
res expresaba su gratitud a nuestro hermano Gustavo, tal como
yo lo hago ahora mediante estas breves palabras.
Gracias, Gustavo.
588
M ENSAJES
Mons. Alvaro Ramazzini
Una virtud admirada y alabada en la persona es la integridad.

Ella es fundamental en la relacin con Dios y en la relacin
con los dems.
Hijo mo, no seas falso en el respeto del Seor, no te acer-

ques a El con doblez de corazn (Eclesistico, 1, 28).
Lo contrario a la integridad es el doblez de corazn, la hipo-

cresa, el engao, la mentira, la incoherencia en las opciones
asumidas.
Los mrtires y los testigos de la fe vivieron la integridad hasta

derramar su sangre por Aquel en quien creyeron y a quien
amaron profundamente. Ellos y ellas fueron personas nte-
gras, de una sola pieza, como Natanael, de quien dijo el Se-
or: He aqu un israelita de verdad, sin falsedad (Juan 1,44).
El amor por la verdad, y sobre todo por la Verdad, Jesucristo,

suscita radicalismos audaces que enfrentan toda crtica, y se
transforma en opciones existenciales profticas, desafiantes,
que a unos fascinan y a otros repelen.
Porque se es ntegro se vive la vida sin medias tintas, sin com-

ponendas, sin acomodamientos, en un dinamismo constante
que como la fuerza del viento sacude las ramas y las hojas de
la tibieza y la mediocridad.
* Obispo de San Marcos (Guatemala). Fue Presidente de la Conferencia

episcopal de Guatemala.
589
MONS. ALVARO RAMAZZINI
Por la integridad se enfrenta el sufrimiento y el dolor: Padre,

si quieres, aparta de m esta copa, pero no se haga mi volun-
tad sino la tuya (Lucas 22,42). Se pasa por la prueba, se
soporta la incomprensin, se acepta la crtica destructiva, se
guarda silencio.
La integridad en la vida es la puerta para vivir una autntica

relacin con Dios que a su vez permite vivir una autntica
relacin con el prjimo: no seas hipcrita en tu trato con los
hombres (Eclo. 1,29 a).
Dios quiere corazones sinceros, no ofrendas ni sacrificios

porque un corazn sincero es capaz de descubrir a Dios pre-
sente en el prjimo y en especial en el que sufre, excludo y
marginado, desecho de la humanidad, y en la entrega a l
se cumple la ofrenda perfecta.
De ese descubrimiento nace una radical opcin preferencial

por ellos y ellas, los pobres y muy pobres del mundo entero,
amados privilegiados de Jesucristo.
La vida del padre Gustavo Gutirrez ha sido una vida llena de

integridad. Su reflexin teolgica ha sido fruto de la misma y
por ser as, ntegro, coherente, sin doblez de corazn, aprendi
a amar profundamente a Dios amando profundamente a los
pobres, sin exclusiones o discriminaciones hacia los menos po-
bres. En un corazn sincero cabe cualquier ser humano.
Jesucristo el Seor, que se hizo pobre y se anonad por amor

a la humanidad, llene de su gracia al padre Gustavo Gutirrez,
hoy y siempre.
590
M ENSAJES
ANEXO
591
592
M ENSAJES
Relacin de autores de los 3 volmenes Teologa y liberacin. Ensayos

en torno a la obra de Gustavo Gutirrez, publicados entre 1989 y 1991
(Lima, CEP-IBC)
I. Teologa y liberacin. Perspectivas y desafos (1989)
Luise Ahrens Luiz Alberto Gmez de Souza

Jorge lvarez Caldern Barbara Hendricks
Card. Paulo Evaristo Arns Esteban Judd
Mara Clara L. Bingemer Joo Batista Libanio
Leonardo Boff Felicsimo Martnez Diez
William Boteler Robert McAfee Brown
Stanislas Breton Johannes Baptist Metz
Curt Cadorette Roberto Oliveros
James Cone Pablo Richard
Mons. Jos Dammert Mons. Peter A. Rosazza
Christian Duquoc Jos Sedano
Marc H. Ellis Desmond Tutu
Jess Espeja Elie Wiesel
II. Teologa y liberacin. Escritura y espiritualidad (1990)
Juan Alfaro Nguyen Thai Hop

Ana Flora Anderson Albert Nolan
Vctor Codina Samuel Rayan
Consuelo de Prado Csar Robles Freyre
Ivone Gebara Jon Sobrino
Marie J. Giblin Elsa Tamez
Gilberto da Silva Gorgulho Sergio Torres Gonzlez
Bernhard Hring Felipe Zegarra
Carlos Mesters
593
A NEXO
III. Teologa y liberacin. Religin, cultura y tica (1991)
Gregory Baum Francisco Moreno Rejn

Ana Mara Bidegain Ronaldo Muoz
Enrique Dussel Marie Augusta Neal
Virgilio Elizondo Aloysius Pieris
Roger Haight Juan Carlos Scannone
Diego Irarrzaval Edward Schillebeeckx
Nicolas Lash Pedro Trigo
Arthur F. McGovern Mariano Vidal
Jos Mguez Bonino No Zevallos
594
M ENSAJES
Impreso en GRFICA AVA S.A.C.

Pasaje Adn Meja 103, Of. 26, Jess Mara
Telfono: 471-1411 / 99994-5996
595

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El Instituto Bartolom de Las Casas y el Centro de Estudios y Publicaciones

publicaron en el 2008 el libro Libertad y Esperanza en homenaje al 80 ani-

Primeras pginas 1 Descubrir la imagen de Dios en los

Carlos A. Azpiroz Costa, op 512 Monseor lvaro Ramazzini 589

CEP - 319 - 2008

LIBERTAD Y ESPERANZA. A GUSTAVO GUTIRREZ, POR SUS 80 AOS

Diseo de cartula: Felipe Cortzar V.

Impreso en GRFICA AVA S.A.C.

INSTITUTO BARTOLOM DE LAS CASAS

CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES

l. LA IRRUPCIN DEL POBRE EN TEOLOGA 13

ROSTROS SUFRIENTES DE LOS MINEROS EXCLUIDOS, AYER Y HOY 15

HACIENDO CAMINO CON LOS POBRES 31

LOS DIVERSOS SENTIDOS DE LOS TRMINOS POBRE Y POBREZA

CARTA A GUSTAVO GUTIRREZ 55

DESCUBRIR LA IMAGEN DE DIOS EN LOS ROSTROS DE LOS POBRES 67

LA OPCIN POR LOS POBRES, CUESTIN MEDULAR

JOB O LA TEOLOGA DESDE LA DIGNIDAD HUMANA. ANOTACIONES

A QUIEN EST OLVIDADO DE TODOS, DIOS NO LO OLVIDA. MEMORIA,

LA OBLIGACIN DE HABLAR DE LO QUE SLO SE PUEDE CALLAR.

INTELIGENCIA DE LA FE, PROFECA DE LA ESPERANZA, SABIDURA

UNA TEOLOGA INTEGRAL, UNA FE INTEGRAL 179

EL DESPLAZAMIENTO DE LA TEOLOGA HACIA LA SABIDURA 189

JOB Y LA VA CORTA DE LA TEODICEA DESDE EL LIBRO DE GUSTAVO

3. EN UNA LARGA TRADICIN 221

EL CRISTIANISMO LIBERADOR DE BARTOLOM DE LAS CASAS 223

LAS CASAS Y LOS INDGENAS DE BRASIL. ACTUALIDAD CRECIENTE

4. TEOLOGAS EN DILOGO 251

LA VERTIENTE INDGENA DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN 253

LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN COMO TEST PARA UNA RELIGIN

EL FUTURO DEL CRISTIANISMO ENTRE LAS RELIGIONES DEL MUNDO 277

DESDE LA INDIA 285

CRCULOS DE AMISTAD 295

EL DIOS DE LA VIDA EN LA TEOLOGA FEMINISTA DE LIBERACIN 313

ENCUENTRO CON LOS TELOGOS DE LA LIBERACIN

LIBERACIN PARA LA PAZ. PERSPECTIVAS DESDE LA TRADICIN JUDA 339

LAS MUJERES Y SU LIBERTAD PARA DECIDIR EN UN HORIZONTE

GUSTAVO GUTIRREZ Y LOS DERECHOS HUMANOS 371

TEOLOGA DE LA LIBERACIN. ALGUNAS TAREAS PENDIENTES 381

HACER TEOLOGA EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIN 395

6. ESPIRITUALIDAD Y PROFECA 413

NUESTRA METODOLOGA ES NUESTRA ESPIRITUALIDAD. ITINERARIO

UN PODER QUE HUMANIZA. REFLEXIN SOBRE LAS TENTACIONES

LA EXPERIENCIA CON GUSTAVO GUTIRREZ 447

UN TESTIGO DE LA LIBERTAD 453

UN TELOGO APASIONADO POR EL DIOS DE LOS POBRES 465

MSTICO Y PROFETA 481

JUSTICIA, REPARACIN Y RECONCILIACIN DESDE LA PERSPECTIVA

Card. scar Rodrguez Maradiaga, sdb 509

Relacin de los autores de los 3 vlumenes Teologa y Liberacin.

Al presentar este homenaje tejido con hilos de una amistad universal

Aquella solidaridad sigue viva. Nacida en aos cargados de una es-

Es justamente lo que hemos buscado al invitar a nuevos amigos y

1 Ver en el anexo final la relacin de todos ellos.

La irrupcin del pobre en teologa (I);

Al lado de los telogos y telogas que escriben en la primera parte, el

Junto a los amigos de siempre, hermanos de otras confesiones testi-

Algunos dominicos y dominicas, que representan a otros muchos her-

Especial significado tiene el saludo del matrimonio Cosamaln, re-

Como amigos de Gustavo, queremos agradecer muy cordialmente a

Consuelo de Prado Pedro Hughes

Rostros sufrientes de los

Javier Castillo Arroyo

Ya llegan al cielo los alaridos de tanta sangre humana derramada.