TEMA 23

LA VOCACIN DIVINA DEL HOMBRE1

La razn ms alta de la dignidad humana. La cuestin del destino sobrenatural del
hombre. La voluntad salvfica universal de Dios en la Biblia y en el Magisterio frente
a las teoras particularistas. Predestinacin, eleccin y alianza

1. LA RAZN MS ALTA DE LA DIGNIDAD HUMANA

La fe cristiana ha tomado de la Escritura la definicin del hombre como imagen de
Dios, haciendo de ella una categora fundamental de lo humano (cf. Tema 21). Pero
una antropologa teolgica de la imagen no puede concebir esta de modo esttico y
atemporal. El concepto de imagen de Dios es dinmico, procesual, histrico. El hombre
realiza este destino icnico o deiforme a lo largo de una secuencia cuyos hitos, segn la
lectura cristiana de la Biblia, son: la imagen formada (doctrina de la creacin), la
imagen deformada (doctrina del pecado), la imagen reformada (doctrina de la
justificacin y de la gracia), la imagen consumada (escatologa). Como vemos, el
sustantivo imagen siempre se conserva. Por qu? Porque sea cual sea el estado en
el que se encuentre el hombre frente a Dios, nunca dejar de ser lo que Dios ha
querido que sea: imagen suya (cf. GS 12). Esta es la determinacin originaria humana,
una determinacin teologal que le hace abierto a un T transcendente que le ha dado
un origen y un rango ontolgico y axiolgico superior al resto de seres mundanos. La
razn ms alta de la dignidad humana consiste precisamente en esta llamada a la
comunin con Dios.
Ahora bien, hacia dnde se dirige este hombre? Qu dinamismos la animan?
Pues bien, Dios, que ha sido su principio, no puede no ser su fin. El acontecimiento de
Cristo constituye la revelacin del designio misterioso con el que Dios ha creado al
hombre, y en l el destino del hombre es la divinizacin, o dicho en trminos
neotestamentarios, su ser en Cristo. La encarnacin del Verbo autentifica este proceso
divino: Dios se ha humanado para que el hombre sea divinizado. En esto consiste su
vocacin, y tal es razn ms alta de la dignidad humana (cf. Col 1,15-20, etc.).
Por eso GS 19 (tambin 22 y 24) fundamenta la dignidad del hombre no slo en
la creacin (en tanto que imago Dei), sino especialmente, y en ltimo trmino, en su
vocacin2, y por tanto en la encarnacin y pascua de Cristo, en quien se realiza el
designio eterno de Dios: "En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que
haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma
revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin" (GS 22).
Esta llamada o vocacin divina (ser conformados con la imagen del Hijo por el
don de Espritu; GS 22) tiene entonces tres rasgos:
Gratuita: acceder en Cristo a la vida de Dios es una libre iniciativa divina.

1
[MCA] Punto tomado fundamentalmente de J. L. RUZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica
3
especial (Sal Terrae, Maliao 1991).
2
GS 19: "La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con
Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente
por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y slo se puede decir que vive
en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador".

1
 Universal: se refiere a todos sin excepcin (cf. pto. 3)
Eficaz: el vnculo con Cristo no puede ser eliminado nunca, ni siquiera en la
situacin de pecado, pues hemos sido creados en l y para l.

2. LA RAZN MS ALTA DE LA DIGNIDAD HUMANA

2.1. El problema del sobrenatural: de Santo Toms hasta comienzos del siglo XX
Al ser humano, pues, se le convoca a un desenlace que rebasa su estructura nativa. La
participacin en el modo de ser de Dios es, por hiptesis, inalcanzable para el hombre.
Este no podra alcanzar aquello a lo que ha sido destinado si no es por la comunicacin
amorosa y gratuita de Dios. Nos encontramos as ante una situacin paradjica: lo que
el hombre es por creacin (imagen de Dios) no le basta para llegar a lo que debe ser
(partcipe de la condicin divina), segn el propsito del creador. Dicho de otro modo,
Dios ha querido crear un ser finito, pero llamado a la infinitud, con la intencin de
reservarse para s la plenificacin de su dficit: lo que el hombre es (por naturaleza) se
trascender hacia lo que debe ser (por gracia).
Queda as planteada la cuestin de la relacin naturaleza-gracia, que se
conoce en teologa como el problema del sobrenatural, y que traspasa la entera
historia de la teologa. Cmo pensar la insercin de esa gracia en esa naturaleza? La
respuesta se mueve en dos polos: o bien hacemos de la gracia algo extrnsecamente
adosado a la naturaleza, con lo que justificamos su gratuidad, pero al precio de dejar a
oscuras por qu ella deba ser el nico fin real del hombre, e incluso por qu tenga el
hombre que sentirse vitalmente concernido por algo exterior y ajeno a l mismo; o
bien la concebimos como una expectativa tan honda incrustada en lo profundo de lo
humano que liquidamos su carcter de don indebido y gratuito. Veamos las reflexiones
ms importantes de telogos al respecto3:
Para Santo Toms (1225-1274), el hombre no tiene ms fin ltimo absoluto que
la visin intuitiva de Dios (visio beata). A ella aspira todo ser humano con un deseo
natural e innato (esto es, deseo inscrito en su naturaleza). Este fin sobrenatural es,
pues, inmanente al hombre. Pero de otro lado, el Doctor Anglico subraya
enrgicamente la transcendencia de dicha visin, que no puede ser alcanzada por el
slo dinamismo desiderativo humano, sino por la gracia liberalmente otorgada por
Dios en Cristo. La posicin de Toms, pues, no es cmoda, pues conlleva la paradoja
(sealada ms arriba) de un deseo natural que no puede ser colmado naturalmente.
Estas dificultades movern a Cayetano (1480-1547) a plantear la cuestin de
otro modo. El hombre slo puede apetecer naturalmente lo que le sea connatural; no
existe en l, por tanto, el deseo natural de ver a Dios del que hablaba Toms; si
existiera, Dios estara obligado a facilitarle los medios para alcanzar tal fin, pues no
sera justo dotarle de un objetivo ltimo de imposible consecucin. La gracia,
entonces, no sera don gratuito, sino obligacin de Dios y derecho del hombre.

3
Ni la Escritura ni los Padres plantearon sistemtica ni explcitamente el problema que nos ocupa. Se
encuentra ah ciertamente una tensin pacfica entre la condicin creatural del hombre y la perfeccin
del mismo, que es don de Dios por medio de Jess y en el Espritu. Pero el movimiento del amor de Dios
que empieza en la creacin y culmina en Cristo se ve en una perspectiva unitaria. El hombre histrico,
realmente existente, es el que se toma en consideracin. La relacin con Dios es la nica plenitud del
hombre y fruto de la gracia. No se piensa en otra posibilidad (en, por as decir, una hipottica naturaleza
pura, como se pensar siglos ms tarde), porque sta en realidad no existe. Lo sobrenatural no es lo
que se opone o supera un orden natural, sino la visin de Dios y, en general, de lo divino.

2
Cayetano, pues, no ve posible compatibilizar la existencia del deseo natural de la visin
con la trascendencia de la misma (y concretamente, de la gracia); el hombre slo
aspira naturalmente a un fin natural, y Dios podra haberlo creado sin destinarlo a la
visin.
Se va abriendo as paso, a partir del Renacimiento, el concepto de naturaleza
(tomado de Aristteles) como referente bsico de indagacin antropolgica (y no el
hecho-Cristo), que tendr su correspondencia anttetica en el concepto del
sobrenatural: el hombre podra haber sido creado sin los dones sobrenaturales de la
justicia original, en un estado de naturaleza pura. De hecho, sin embargo, dicho estado
no ha sido nunca realidad histrica: el orden concreto querido por Dios es el orden de
la gracia, finalizado en la visin deificante. Lo sobrenatural, as, no afectara
decisivamente a la constitucin ontolgica humana: ser a lo sumo una especie de
ornamento adicional para una realidad ya completa y finalizada en s misma. El don
ser de agradecer, pero a fin de cuentas su ausencia no se sentir como un dficit
dramtico de la condicin humana. Lo sobrenatural se entender como sobre-aadido,
como accidente para una esencia inmutable y pacficamente autoclausurada: la
naturaleza ni exige ni excluye la gracia, sino que sita ante ella en una actitud neutra,
con una potencia obedencial que es mera posibilidad pasiva de su recepcin.
La reaccin vino de Miguel Bayo (1513-1589), que oscil el pndulo hacia el
extremo opuesto: Dios no ha podido crear al hombre sin la gracia, que es, por tanto,
debido a la naturaleza humana, condicin natural del hombre (cf. DH 1921, 1923,
1924, 1926, 1955), y cuya prdida o ausencia representa una degeneracin de dicha
naturaleza (DH 1927, 1935). En la tesis de Bayo, pues, la gracia deja de ser lo que la
palabra indica, gratuidad, para convertirse en pura necesidad: lo sobrenatural queda
subsumido en lo natural. Sus tesis fueron condenadas en 1567(cf. DH 1901-1980)
porque el ser humano no tiene derecho a poseer a Dios (la humanidad no tiene
derecho a la encarnacin); si lo consigue (gracia) ser porque l se la querido dar al
hombre y no porque ste lo haya conquistado o merecido de algn modo.
Desde el siglo XVII hasta la neoescolstica de principios del XX, la teologa se
decantar por la trascedencia de la gracia (continuando la lnea iniciada por Cayetano y
quebrando el delicado equilibrio de santo Toms). La libertad de Dios y la gratuidad
absoluta del don es lo que se quiere salvar llevan a considerarlo como un hecho
contingente y secundario, que ciertamente perfecciona al hombre, pero no intrnseca y
esencialmente. Este estado de naturaleza pura se solidifica y se convierte no slo en
posibilidad hipottica y abstracta, sino incluso en realidad cuasi-histrica:
respecto al origen: creacin y salvacin seran dos rdenes distintos y sucesivos;
respecto al trmino: se afirma la posibilidad de una felicidad natural del hombre, de
modo que la existencia fctica del limbo se sobreentiende con toda normalidad. As,
la historia del hombre tendra dos fines (es lo que se conoce como escatologa del
doble fin)4:
a) un fin natural: la felicidad humana o natural (conocible por la razn);
b) un fin sobrenatural: la visin beatfica (conocible por la fe). (natural y
sobrenatural)

4
Esta escatologa del doble fin (natural y sobrenatural) sanciona definitivamente la consistencia
ontolgica de la naturaleza humana, dotada de una estructura autosuficiente, con fines y medios
propios, connaturales, a los que sobreviene como accidentes histricos la elevacin al sobrenatural, el
pecado de Adn, la redencin y la salvacin en Cristo, el destino de la visin deificante.

3
2.2. El problema del sobrenatural: segunda mitad del siglo XX (de Lubac Rahner)
La teologa de los aos 40 reaccion ante el extrinsecismo, acentuando la inmanencia
de la gracia y el deseo natural de ver a Dios, pero algunos cayeron en un excesivo
inmanentismo. Po XII lamentaba en la Humani generis la concepcin de que Dios
podra crear sin ordenar a la visin beatfica, negando la gratuidad de la elevacin al
orden sobrenatural (DH 3891). A pesar de las desviaciones, el replanteamiento de la
cuestin fue positivo, y hoy es ms cristolgico. A medio camino entre la
neoescolstica y planteamientos cristolgicos actuales, sintetizaremos el pensamiento
de 2 autores: De Lubac y Rahner5.

H. de Lubac (1896-1991)6

Pretende recuperar la paradoja tomista: por su naturaleza espiritual, el hombre es

deseo de Dios y tal deseo en l es esencial y necesario, pero tal deseo no es exigencia
como el animal desea su presa, sino que lo desea como un don (por tanto, el deseo es
natural). El hombre no puede colmarlo con sus propias fuerzas y por tanto este deseo
no atenta contra la trascendencia del sobrenatural, que es autodonacin gratuita de
Dios: El deseo est en nosotros, pero no es de nosotros, esto es, es ineficaz por si
mismo. Lo vemos con mayor detenimiento:
a) De Lubac trata de superar el dualismo y el recurso a la naturaleza pura de la
neoescolstica, que considera la naturaleza como un orden cerrado y lo
sobrenatural como un aadido extrnseco; considera lo sobrenatural como una
reproduccin superior de lo natural, o a la inversa, proyectando lo sobrenatural en
lo natural: felicidad natural, fin natural, orden moral natural. Intenta tambin
prescindir del concepto de naturaleza pura, pues el hombre no tiene otro fin que la
visin de Dios.
b) De Lubac distingue (como distincin mental o lgica) el orden de los beneficios
dentro del nico plan (realidad) de Dios de divinizar al hombre. Nuestro
entendimiento est obligado a distinguir para comprender: un doble don divino:
creacin (Dios nos da el ser) y salvacin (Dios imprime en este ser una felicidad
natural). Se trata de dos momentos o tiempos que nosotros necesariamente
distinguimos, pero que son en la realidad un nico plan de Dios7. Sin embargo, la
salvacin no es consecuencia necesaria de la creacin; al revs, constituye una
gracia mayor. Pone dos ejemplos: la aparicin del hombre no es consecuencia de la
evolucin, ni la venida de Jess es consecuencia de la historia de Israel...Ambos
acontecimientos son gracias de Dios. Similar es el fin del hombre: el deseo de Dios
est inscrito en la naturaleza, pero no por ello deja de ser una gracia la visin y
comunin con Dios. No se trata de que la naturaleza exija el don sino de que Dios
suscita la naturaleza para que pueda acogerle (lo que veremos en la sntesis como

5
Tambin intervino en esta discusin el padre Alfaro, que aade algn matiz nuevo respecto de Rahner
y de Lubac. Prescindimos de explicarlo por falta de espacio. Con la exposicin stos consideramos que es
suficiente.
6
Escribi un primer estudio en 1946 (Supernaturel. tudes historiques) que algunas de cuyas tesis
fueron muy criticadas por algunos. En 1965 public otro (Le mystre du surnaturel), con algn matiz
aadido o pulido respecto del anterior, que es el que exponemos aqu.
7 No hay un yo previo a la finalidad que Dios me imprime.

4
 condicin o comienzo de la posibilidad). Dios no piensa primero en la creacin y
luego en la elevacin sino al revs. Dios piensa primero al hombre a imagen suya y
partcipe de su vida, y crea al hombre para que dicha divinizacin pueda ser real.
c) La paradoja de la naturaleza espiritual del hombre es, pues, que no tiene su fin en
s mismo, sino en Dios. El hombre tiene un deseo natural de lo gratuito. La visin de
Dios es natural en su apeticin pero sobrenatural en su consecucin: no puede ser
exigida por el hombre, y solamente la puede conseguir por gracia. Por tanto, slo en
la fe se supera la paradoja.

K. Rahner (1904-1984)
Rahner juzga insostenible una concepcin extrinsecista de la gracia que no d
razn de la inmanencia de la gracia en la persona humana, pues el hombre percibira la
llamada de Dios como algo que le fuerza a algo para lo que no est hecho.
En este sentido, piensa que el concepto de naturaleza pura es un concepto
legtimo, pero slo como resultante de substraer de nuestra experiencia histrico
concreta lo que a ella adviene desde la gracia (se trata de un Restbegriff, un concepto
residual). Dada la estrecha imbricacin de lo natural y lo sobrenatural en nuestro
orden histrico, es imposible delimitar lo que es naturaleza pura. As, el punto de
partida no puede ser algo imposible de delimitar (como es el caso de la neoescolstica
que parte de la naturaleza), sino la vocacin a la gracia, que Rahner llama existencial
sobrenatural (o un estar constitutivamente abierto a la gracia), un constitutivo
ontolgico interno del hombre (pertenece a su esencia), pues le afecta internamente,
lo sepa o no. Es sobrenatural, pues Dios podra no haberla implicado en el plan de
creacin. Ahora bien, Dios ha tenido que crearle capaz de recibirlo; Dios debe crear
una naturaleza que pueda dar cabida al amor que es Dios mismo, como regalo
inesperado e indebido8. Por eso el hombre tiene potencia obediencial (para la vida
eterna)9 respecto al existencial sobrenatural, no neutra (como en la neoescolstica),
sino verdadera capacidad, ordenacin interna que es lo ms ntimo y ms autntico en
el ser humano.

Sntesis de la cuestin del destino sobrenatural del hombre

Hay varias afirmaciones bsicas del dogma cristiano sobre esta cuestin:
Dios es absolutamente trascendente, se basta a s mismo y no necesita del
mundo para su propia plenitud.
Sin embargo, Dios ha creado libremente al hombre para hacerlo participar de
su amor y de su vida (trinitaria). Y tal es la vocacin del hombre, la comunin
con Dios.
Por ello, la idea de naturaleza pura es una mera abstraccin hipottica (dicha
naturaleza no tiene realidad histrica).
El hombre, pues, cuenta con un nico fin: la visin felicitante o beatfica de
Dios, que implica necesariamente la divinizacin en Cristo (imago Christi.

8 Por tanto, el deseo de ver a Dios es un deseo natural (potencia obediencial), pero condicionado a la
voluntad divina de autodonacin.
9 Entendiendo, pues, por potencia no slo la no repugnancia a la elevacin, sino la positiva ordenacin a
ella.

5
 Esta llamada a la comunin con Dios o divinizacin (hijos en el Hijo) es don,
pura gracia, pero est inscrita en tanto que llamada en la naturaleza del
hombre. Por tanto, el hombre se encuentra constitutivamente abierto a la
gracia deificante.
Se conserva as la unidad del designio salvficin, con dos momentos distintos
pero inseparables (frente a la separacin neoescoltica):
la creacin (1 gratuidad), constituye el comienzo de la
posibilidad;
la salvacin (2 gratuidad, mayor an que la primera), ofrece la
posibilidad de participar en la vida de Dios.

Con todo lo anterior, se evitan tres escollos en la consideracin de la relacin

entre naturaleza y gracia: a) el extrinsecismo de la gracia; b) la ruptura del
carcter unitario del designio divino; c) la idea autnoma de la naturaleza
humana (laicismo y secularismo modenos).
Esto significa que en la estructura natural del hombre se da una desproporcin,
ligada a su condicin espiritual. Lo propio de una naturaleza espiritual es no
quedar nunca definida del todo completamente en s misma: nunca es una
realidad cerrada. El hombre, por tanto, tiende naturalmente a un fin que slo
puede conseguir por gracia10.
En Jesucristo se esclarece este misterio del hombre (OS 22) y se hace posible su
logro11. De modo que, sin l, el hombre no puede alcanzar su ltimo fin.

3. La voluntad salvfica universal de Dios en la Biblia y el Magisterio frente a las

teoras particularistas
3.1. La voluntad salvfica universal de Dios en la Biblia
Hemos fundamentado el aspecto ms alto de la dignidad humana en su llamada
a la comunin con Dios. Dijimos que esta llamada es universal. Veamos su fundamento
bblico y Magisterial.
Los textos ms explcitos de esta voluntad salvfica universal de Dios estn en 1
Tim 2 y Rom 11,32 pero basta una mirada a toda la Revelacin para contemplar un
Dios que precisamente se revela creador de todos y promete a esos primeros padres
de todos, un linaje salvador en el llamado protoevangelio de Gnesis. As pues, si bien
se prepara un pueblo, todas las naciones participarn de su luz, como se decanta en
los Salmos y Deutero-Isaas. Y qu decir de lo implcito de esta voluntad salvfica de
Dios cuando precisamente Dios mismo se anonada (cf. Filip 2,7) dejando el seno del
Padre, precisamente enviado en misin por el Padre, para venir al encuentro de todos
encarnndose con el nombre de Dios salva Jess (cf. Mt 1,21; Lc 1,31), para ser

10
Esto se percibe claramente en la misma dinmica del amor humano: el deseo de amar y ser amado es
natural, pero no realizable si "alguien" no decide libremente y, por tanto, gratuitamente, amamos. De
modo que el hombre es un ser incomprensible: necesita del amor de otros para llegar a ser l mismo,
pero no lo puede exigir ni puede, en ltima instancia, conquistarlo por s mismo. Por mucho que haga
por merecerlo, el amor de otro siempre es un regalo
11 Recordar lo dicho en Tema 21 acerca de la salvacin en Cristo (o relacin imago Dei-imago
Christi).

6
luz para iluminar a las naciones y gloria de su pueblo Israel (Lc 2, 32). Y qu decir de
su vida mortal, en que Dios salva sala a buscar no slo a pescadores sino a
pecadores, a ovejas perdidas y a gentiles, gozando su corazn cuando le buscaban (cf.
Lc 10, 21; Jn 12, 20) porque Dios goza salvando: vino a salvar lo que estaba perdido (cf.
Mt 18,11) y declara que no es voluntad del Padre que se pierda ninguno (cf. Mt 18,14).
He ah una declaracin del Hijo sobre la voluntad salvfica universal del Padre.
As la predicacin apostlica insiste en la misericordia universal: Porque a
todos igualmente encerr Dios dentro de la rebelda, para usar misericordia con todos
(Rom 11, 32 ). Y sobre todo el texto ms explcito: ...Dios nuestro Salvador, el cual
quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al pleno conocimiento de la
verdad. (1 Tim 2,4). Jess muestra que Dios, Padre de todos, busca la salvacin de
todos, a la vez que esta voluntad salvfica universal est necesariamente asociada al
misterio pascual de Cristo (cf. lo visto en Tema 21).

3.2. El Magisterio frente a teoras particularistas

Frente a teoras particularistas de voluntad salvfica limitada en que Dios
predestina slo a algunos a salvarse (teoras que estn en cierto modo en San Agustn
y claramente en Calvino12) o ha muerto slo por algunos (Godescalco, Jansenio), el
Magisterio ha defendido siempre la voluntad salvfica universal13:
- Ya desde temprano insisti en la inexistencia de la predestinacin al mal y a la
condenacin eterna (DH 330-342, esp. DH 333 y 335; DH 397)

12 Calvino llega a afimar que la predestinacin es el decreto eterno de Dios mediante el cual ha
determinado la que quiere que sea la suerte de cada uno: para unos ha sido preestablecida la vida
eterna, para otros la condenacin eterna. Esta doctrina fue condenada por Trento (DH 1567).
13
San Agustn (con su doctrina del initium fidei) elabora su doctrina de la predestinacin para garantizar
la gratuidad de la gracia. La predestinacin, para Agustn, significa que todos los dones necesarios para
la consecucin de la vida eterna son dados al hombre sin mrito alguno, a quien quiere. Se pregunta por
qu Dios no salva a toda la masa humana, sino slo a algunos, y sita el problema en el misterio de las
decisiones divinas. Si alguno se resiste a la llamada de Dios, ste no le lleva al mal, pero le niega la gracia
de su misericordia, sin por ello haber injusticia en Dios (Agustn trata de salvar la justicia de Dios). Pero
la conclusin es problemtica, pues la gracia de la perseverancia final no se da a todos, sino slo a
algunos. En aos posteriores, telogos del sur de Francia pondrn en cuestin estas consecuencias
rigurosas, y el Concilio de Orange subrayar la necesidad de la gracia debida al estado actual de pecado,
para mostrar la necesidad que tenemos de Cristo, y esta gracia es misericordia de Dios.
A lo largo de la Edad Media, los autores medievales se inspiran en San Agustn, pero unos son
moderados, como San Gregorio Magno (s. VI-VII): la misma accin se atribuye a veces a Dios, a veces al
hombre: las acciones buenas se atribuyen a Dios y el hombre colabora, pero las malas se atribuyen al
hombre. El agustinismo extremo est representado por el sajn Godescalco (806-868) y su doble
predestinacin: 1) existe una doble predestinacin: la de los elegidos a la vida, y de los rprobos a la
muerte; por tanto, antes de la creacin, Dios predestin a la muerte. 2) Dios no quiere la salvacin de
todos, sino slo de los elegidos. 3) Tras la cada, nadie puede usar su libre albedro para obrar el bien,
sino slo el mal. Sus tesis fueron condenadas en el snodo de Quierzy (849).
Despus del Concilio de Trento, que se pronunci sobre las tesis calvinistas, como vimos, surge
tambin un agustinismo extremo en la Iglesia catlica, liderado por Jansenio, quien afirma lo siguiente
en lo relativo a la voluntad salvfica de Dios: la gracia no se da a todos, ni se da fuera de la Iglesia (no
comprende cmo puede ser gratuito un don que se entrega a todos, es decir, universal). Su doctrina fue
no slo teolgica, sino un movimiento espiritual: los elegidos. De las condenas de la Iglesia se deduce
que Cristo ha muerto por todos y Dios concede a todos la gracia necesaria para cumplir los
mandamientos y salvarse, aunque la libertad humana puede resistirse a esta gracia.

7
- Snodo de Quiercy (a. 853): afirma que no ha habido ni habr ningn hombre por
el que no haya sufrido Cristo. Basado en 1 Tim 2, afirma que Dios quiere que todos
los hombres se salven, aunque no todos se salven. Que algunos se salven es don
del Salvador, que algunos se condenen es mrito de los que se condenan (DH
623). Y por eso decimos que slo hay una predestinacin de Dios, que pertenece
o al don de la gracia o a la retribucin de la justicia (DH 621). Por tanto, la oferta
divina es universal.
- Trento condena la doble predestinacin calvinista (DH 1567) y trata tambin la
salvacin de los bautizados por medio del bautismo de deseo: se alcanza la
salvacin por deseo explcito del bautismo (DH 1524).
- Po XII afirma (Circular del Sto. Oficio 08-08-1949 respuesta al Arzobispo de
Boston) que tal deseo no tiene que ser explcito, sino que puede ser implcito,
consistente en que el hombre tenga voluntad de conformarse a la voluntad de
Dios, al darse muchas veces la ignorancia invencible (DH 3870).
- Vaticano II (LG 16, GS 22): se requiere fidelidad a la conciencia como medio de
salvacin para todos los hombres (admite posibilidad de salvacin de todos, no
slo de los cristianos: esfuerzo con la gracia a vivir con rectitud).
En conclusin, el Magisterio subraya posibilidad real de salvacin para todos.

4. Predestinacin, eleccin, alianza

4.1. Predestinacin
Esta voluntad salvfica universal de Dios es lo que Dios quiere. Otra cosa es el
cmo: su plan. La predestinacin es el plan universal de salvacin de Dios, esto es, la
voluntad concreta de Dios con que l la quiere.
El concepto bblico de predestinacin es muy diferente de concepciones
histricas insostenibles que hay que superar, como:
- predestinacin simple: Dios fija la salvacin (unos son predestinados para la
salvacin, y el resto no necesariamente para la condenacin, pues tambin
se pueden salvar);
- predestinacin doble (Godescalco; siglo IX): Dios fija la salvacin de unos y
la condenacin de otros..
El concepto bblico de predestinacin se toma de Rom 8,32 y Ef 1,4ss, pues
para Pablo la salvacin es un don segn el plan eterno de la predestinacin. A
diferencia del agustinismo, la predestinacin paulina es para el bien, fundamentada en
un amor inquebrantable. Quin condenar? (Rom 8,34). Para Pablo, la
predestinacin es el amor, pues Dios se preocupa de la salvacin de todos los hombres
(cf. 1 Tim 2, 4). As pues, Pablo subraya la gratuidad de la salvacin. Dios es agraciante
desde la eternidad: Nos eligi de antemano para ser sus hijos (Ef 1, 5).
As pues, la predestinacin es un plan, una meta de salvacin ofrecida a todos,
y se juega en la historia mediante la libertad.
Por tanto, no se fija ni salvacin ni condenacin inexorable para algunos: es
plan de salvacin para todos. Lo que Dios ha fijado es un orden para seguirlo:
- un mediador absoluto que es Cristo
- un mediador relativo a Cristo que es la Iglesia
- unos comportamientos que se piden al hombre: fe y amor.
As pues, la predestinacin es algo positivo, e implica la eleccin (pto. 4.2) y la alianza
(pto. 4.3).

8
4.2. Eleccin
La eleccin es otra categora de la Biblia.
1) eleccin eterna: es una meta de salvacin y viene a coincidir con predestinacin, es
decir, un plan eterno de salvacin para todos.
2) eleccin histrica: Dios elige a personas para ser mediadoras de salvacin...es decir,
les da una misin:
a) no significa que ese elegido est ya salvado (o quien la rechaza est
condenado) ej. David sobre Sal, Jacob sobre Esa, Iglesia sobre Israel, o la
vocacin al sacerdocio de un joven... (San Agustn, sin embargo, lo entiende
como eleccin para vida eterna y rprobo para condenacin)
b) esta eleccin no es exclusividad para brillar por encima de los dems, sino que
es ocasin de un servicio (por debajo) a los dems. Misin de la Iglesia es
ofrecer la salvacin a todos sin exclusivismos, como servicio universal, elegidos
para servir.
Esta eleccin, que, junto con la alianza, son dos realidades del Antiguo
Testamento que prefiguran la gracia, es una accin inicial por la que Yahvh entra en
relacin con su pueblo, una realidad que asegura la estabilidad de dicha relacin. El
verbo bahar tiene como sujeto a Dios y hay 3 notas en su contenido:
- Gratuidad: no se apoya en las cualidades de Israel, que corre el peligro de pensar
orgullosamente que s14.
- Misin: Dios elige para hacer algo en favor del pueblo: en los pueblos vecinos es el
rey el destinatario de la eleccin; aqu es todo el pueblo (aunque pueda haber una
persona que representa en s misma a todo el pueblo de Israel), y a partir del
Segundo Isaas, Israel representar a toda la humanidad (conservando as la
universalidad esta oferta universal de Dios, como vimos). El elegido tampoco
presenta las mejores cualidades naturales pero se le exige una disponibilidad.
- Irrevocabilidad: permanente y estable como la creacin: aunque Israel no lo
merezca, es Yahvh quien le ha elegido.

4.3. Alianza15
Hace referencia al modo cmo se concreta la predestinacin y la alianza. Del
hebreo berit, tiene un uso profano que la entiende como relacin bilateral, pero que
en su uso teolgico el Antiguo Testamento reduce a unilateral: es Dios quien mantiene
siempre la iniciativa previa y posterior a pesar de la infidelidad:
1) unilateral: equivale a la promesa de amistad. Aparece en la alianza con No, con
Abraham y con David.
2) imposicin de obligacin: es la alianza por excelencia, la del Sina, no tanto el acto
divino sino el contenido del Declogo. El uso teolgico se determina por la
unilateralidad: promesa de paz y vida.
Unilateralidad no significa pasividad humana, sino accin en forma de
respuesta y acogido. Tal es sobre todo el significado de la Alianza en la literatura
proftica. As, para Oseas, la alianza ser matrimonial, de compromiso mutuo, que se

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Por tanto, la eleccin es, bblicamente hablando, todo lo contrario del exclusivismo. El
elegido ejerce una funcin para el bien de los dems (Abraham)
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Cf. LG 2, 9.
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mantendr a pesar de la infidelidad de la esposa; en la poca post-exlica, la alianza
ser interna y universal con el siervo de Yahv como mediador.
La idea de alianza entre la divinidad y un pueblo no est documentada en otras
religiones o culturas: el vnculo trasciende lo jurdico en la esfera de la relacin
interpersonal, amical, nupcial; puede ser roto por parte humana pero nunca por la
divina. La fidelidad de Yahvh se sobrepone. La misericordia puede ser pedida por el
hombre, pero es prometida por Dios mismo.
Con estas tres categoras: predestinacin, eleccin, alianza, queda claro que
esta vocacin divina del hombre a la comunin con Dios, la ms alta posibilidad de la
dignidad humana, es querida y planeada por Dios mismo, ofrecida a todos los
hombres. En Cristo alcanzan las tres su fuente, centro y significado pleno16.

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En Cristo, la idea de predestinacin (y con ellas eleccin y Alianza) es fundamentalmente
cristolgica: la eleccin de Jess es para todos, y est eclesialmente mediada. Se trata de una
cristologa inclusivista: las nociones de predestinacin, eleccin y alianza, que slo reciben su
sentido pleno en Cristo, no implican discriminacin ni capricho divino, sino inclusin de los
hombre en Cristo, en quien fuimos creados, y que es mediador nico y universal. En virtud
del don del Espritu, que no conoce fronteras, el Padre da a todo los hombres la posibilidad de
unirse al misterio pascual.
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