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Ecclesia de Trinitate *

Ha sido justamente celebrado el hecho de que la concepción de la Iglesia propuesta como punto
de partida por la Constitución Lumen Gentium se define por la relación de su misterio con el de
la Santa Trinidad de Dios, con la unidad de las divinas personas y con la propiedad-apropiación de
las intervenciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la historia de la salvación. De unitate
Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata, dice el Concilio con San Cipriano. En su comentario
ya clásico a Lumen Gentium (n. 4), Gerard Philips ha hecho notar la dificultad de traducir el
«de» latino de esta expresión1. La apertura del misterio de Dios uno y trino para crear a partir
de su unidad eterna la unidad de la Iglesia es el misterio insondable y recapitulador de la caridad
de Dios. Pero la alegría de la fe que celebra este amor abraza los hechos de Dios, la divina praxis,
porque ésta es el objeto mismo de la fe: creemos lo que Dios ha hecho y en el Dios que lo ha
hecho, sin poder entender nunca del todo ni lo uno ni lo otro, en un acto de amor que adora el
Amor.
De este modo la imagen de la Iglesia resulta bañada de una luz celestial que le comunica
la gloria divina. Y no es extraño que los teólogos y predicadores se fascinen con la «conquista»
teológica del Vaticano II, unos más en la línea de la reanimación de la caridad intra y extraeclesial
desde sus fuentes eternas en Dios, otros más especulativamente, en línea de una teología
complexiva que sepa relacionar el destino del mundo y la existencia y misión de la Iglesia con el
misterio eterno de Dios, dando también a la metafísica su última orientación cristiana. Sin duda,
caminos justos del pensamiento cristiano. Pero en medio de tanta legítima satisfacción teológica,
¿no vale aquí también la intuición de Chesterton, en sus ensayos sobre novelas de misterio, de
que la redención se parece más a una novela policiaca que a una novela rosa? Una heroína pálida y
melancólica elevada repentinamente a la gloria de un poderoso amante, y entonces extasiada por
la belleza de la hermosa asociación nupcial inesperada, por más que toque fibras sensibles de
legítimo eros y legítima trascendencia desde el yo hacia el imponderable otro, que implica la
existencia del Totalmente-Otro, queda un poco lejos de la imagen, por ejemplo, de Melitón del
Sardes, que ve a los fieles cristianos celebrando la Pascua con sangre entre los dientes. Porque
aquella luz divina uni-trina que produce la unidad de la Iglesia ha sido pagada a caro precio. En el
fondo, cuando se vuelve de nuevo desde la gran síntesis satisfactoria de una eclesiología
adjetivada de trinitaria a los sobrios relatos evangélicos, se reconocerá que esa luz es en realidad
sangre, cuya capacidad de iluminar es la cosa más extraña a este mundo, porque allí donde solía
haber oscuridad ahora la oscuridad misma sirve a la luz. En el fondo de la alegría está el terror,
reconoce de nuevo Chesterton, y el riesgo de olvidarlo es que la alegría cristiana se deforme en
satisfacción del bienpensante y cómodo dominador de misterios, y quedar así al margen de la
real aventura del ser cristiano.
Por eso, al recordar aquí que la Iglesia proviene de Trinitate, quisiéramos retomar el «de»
latino interpretándolo teológicamente en un sentido kenótico: si la Iglesia proviene de la
Trinidad, ¿no implica esto una kénosis divina, un adorable abajamiento del Padre, del Hijo y del

* Cordialmente agradezco a Adrian Walker y Juan M. Sara sus comentarios, que han acompañado el inicio y el fin de este
trabajo.

1 La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, Barcelona 1968. Philips compara el de en la frase de San Cipriano
con la repetida sentencia de San Agustín «de Deo diligimus», algo así como amamos con un amor que es Dios (sin
tener que llevar a esto a la confusión de Pedro Lomabrdo entre el Espíritu Santo y la virtud de la caridad).
Espíritu Santo que se propone vivir dolorosamente su unidad en favor de la unidad de la Iglesia,
que se recoge como unión adorante de Dios? O bien, afirmativamente, con palabras de Adrienne
von Speyr, que deberá perdonarme la atribución de una inspiración en estas páginas: «Llega la
hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre (Jn 4, 21)... ese vosotros comprende a
todos los hombres que están incluidos en el Hijo encarnado que tienen en sí el Espíritu Santo. El
Espíritu Santo es Espíritu de adoración del Padre, Él será enviado para preparar esa adoración en
todos los hombres... La adoración contiene en sí fe, amor y esperanza, según han venido como
dones vivos del Padre, para retornar vivos al seno del Padre, llevando consigo, a la vez, lo que el
Padre por un tiempo había separado de sí: al Hijo y al Espíritu Santo»2.

1. Una unidad bajo tensión inaudita

«La situación fundamental de la Iglesia ha de ser llamada trágica, en cuanto que ella es unión en el
desgrarramiento»3, dice Hans Urs von Balthasar en un artículo sobre la tragedia griega y la fe
bíblica. Dicha situación fundamental es la de la no-unidad del Pueblo de Dios en la Antigua
Alianza y la Iglesia de la Nueva Alianza. Ésta no puede ignorar a aquél y no puede consolarse de
la pérdida con la pertenencia de las Escrituras de Israel a la Biblia cristiana. No hay ecumenismo
feliz que remedie esta herida abierta en el corazón de la Alianza, en el corazón del Esposo y la
Esposa, en el corazón de los cristianos y en el de Dios4. El desgarramiento no destruye la unión,
pero exige del corazón agotado del Salvador y del seno vacío del Padre un hálito nuevo de vida
eterna entregada a la forma eclesial temporal.
Esta unión que es la Iglesia, además, puesto que la misión de Israel ha sido la de, en
representación vicaria de la humanidad, caminar con la palabra y el espíritu de Dios desde la
religiosidad humana mítica y filosófica hacia Cristo5, sufre el desgarramiento de la humanidad
misma en sus contradicciones más crueles. La elección de Israel, que es arrancado de los gentiles,
sufre el tirón de la humanidad hacia sí misma, alejada de Dios, de modo que cuando la Iglesia
tiene que ir a todos los pueblos e introducirlos en el ámbito de la salvación (bautizándolos en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) siente toda la tragedia humana, pagana y judía,
para remitirla a la tragedia del Hijo de Dios. Puesto que ésta supera toda tragedia, el
desgarramiento no puede acabar con la unión.
Y no sólo hacia fuera, sino que también se encuentra el «desgarramiento en la estructura
de la Iglesia, entre la impotencia de los santos y el poder, sea el poder eclesial o... el poder
mundano»6. Respecto del poder eclesial Adrienne von Speyr intuye que «tal vez el mayor
esfuerzo [del ministerio jerárquico] no está en terminar con los tibios, sino en no hacer sufrir el

2 Adrienne von Speyr, La Palabra se hace carne, Fundación San Juan, Rafaela (Argentina) 2004, 301.
3 H. U. von Balthasar, TRAGÖDIE UND GLAUBE, en Spiritus Creator, Johannes Verlag Einsiedeln3 1999, 360.
4 Cf. al respecto DIE WURZEL JESE, en SponsaVerbi,Johannes Verlag Einsiedeln 1961, 306-316.
5Cf. Herrlichkeit I. Schau der Gestlat, Johannes Verlag Einsiedeln, Trier3 1988, el apartado MYTHOS UND PROPHETIE,
604-619.
6DIE TRAGÖDIE UND DER CHRISTLICHE GLAUBE, en Spiritus Creator, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg3 1999,
361.
amor de los santos más de lo necesario»7. Respecto del poder temporal se podría recordar la
idea de Chesterton de la necesaria viudez de la Iglesia siempre que ha hecho algún matrimonio
indebido8, con algún Imperio, constantiniano o napoleónico, o con la escolástica o con la ciencia
moderna o alguna ideología. El Esposo es sólo el Señor Jesucristo. Pero esta situación se repite
propiciada por la estructura misma de la Iglesia, que inevitablemente es en este mundo una
«síntesis de amor y ministerio», de seguimiento e institución, porque el amor absoluto sólo
puede ser ofrecido a nosotros los pecadores mediante instituciones santas, como los
sacramentos, habiendo sido garantizada la santa recepción de lo santo por el corazón mariano,
inmaculado, de la Iglesia y la comunión de los santos. Hypomoné, permanecer fieles en
condiciones difíciles de soportar, pide el Señor a las siete iglesias de Asia, pues mucho más difícil
es vivir entre cristianos mediocres que entre no creyentes, según el Maestro de la verdadera
reforma, San Juan de Ávila9. La unidad de la Iglesia es vivida y sufrida, es motivo de vergüenza
para teólogos como Orígenes y San Agustín, que tienen que reconocer que habría motivos para
abandonar la Iglesia, si no fuera porque Dios le ha dado esta estructura según sus planes. Quizás
aquí surgiría un camino para el diálogo con el judaísmo, como propone Balthasar a Buber:
ambos, judíos y cristianos, tenemos seguramente en común la necesidad de pedir perdón a Dios
por ser tan malos judíos y tan malos cristianos, tan inadecuados para la alianza salvadora que Dios
nos ofrece10.
De todo este desgarramiento sólo puede salvar a la Iglesia el cuerpo destrozado del Señor
que resucita por la fuerza del amor que el Padre reconoce más fuerte que la muerte. Trágica es,
sin embargo, la incurable tendencia a olvidar la cruz, a pensar en formas de redención
alternativas a la cruz: ¿no será la belleza de nuestros discursos y capacidad representativa de la
vida eterna, o no será la lógica de nuestro pensamiento, con su poder de componer y dividir, lo
que obtenga finalmente de los hombres el amor que salva? No, porque el amor consiste en que
Dios «nos amó primero, y envió a su Hijo como víctima propiciatoria por nuestros pecados» (1
Jn 4, 10).

2. Kénosis divina en la unidad de amor y ministerio en la Iglesia

Todas esas fuerzas disgregativas contra la unidad de la Iglesia no pueden ser vencidas por parte de
la Iglesia misma, sino por sólo por la unidad de Dios uno y trino, que soporta el alejamiento de la
encarnación, la muerte y del descenso a los infiernos del Señor. La kénosis salvadora es
centralmente cristológica, por lo que no puede dejar de ser trinitaria. Consiste en la desposesión

7 Johannes IV. Geburt der Kirche, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg2 1998, 444.
8 Cf. The Everlasting Man, final del capítulo VI de la segunda parte.
9 Lecciones sobre la Primera Canónica de San Juan 15, 230-231. En Obras Completas II, Madrid 2001, 242.
10 Cf. Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christientum, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg2 1993, 84-86.
de la «forma divina» por parte del Hijo de Dios, lo que implica la humillación del Padre11 y la
objetivación del Espíritu Santo como puro servicio (ministerio) a la espera del amor personal12.
La kénosis no se puede sin más atribuir a la Iglesia, advierte Hans Urs von Balthasar, pues la
entrega a Dios de la propia libertad es para el cristiano congruente con la estructura creatural de
esa libertad, no es su negación ni su abajamiento. En sentido impropio se puede hablar de kénosis
eclesial, que tiene la forma de la obediencia mariana a la Palabra de Dios: ella no dispone, sino
que se dispone para que el Esposo disponga de ella13. La Iglesia es la sede de la Trinidad en su
acción salvadora y en su passio caritatis por los hombres, pues el amor sólo puede ser depositado
en el amor, el Amor divino en el amor que responde con la fe.
Pero, de nuevo, propiamente hablando, la unidad de la Iglesia procede continua y
actualmente de la kénosis gloriosa de Jesucristo, que es amor hecho obediencia desnuda, pues «el
Padre mismo, que por causa de la salvación oculta su amor dentro de la noche, aparece, como
Abraham ante Isaac que ha de ser sacrificado, en la pura objetividad y en la absoluta
imparcialidad del ministerio»14. La dualidad de amor y ministerio es constitutiva de la kénosis
del Hijo de Dios, es decir, de la kénosis de su relación con el Padre. Ahora bien, al terminar su
obra en la tierra, el Hijo de Dios la entrega íntegramente al Espíritu Santo. Es coherente con ello
el hecho de que el misterio de la Iglesia pertenezca en el Símbolo de los Apóstoles al ciclo del
Espíritu Santo15, que es entonces el primero en la Iglesia, la auto-donación de Dios que hace
presente continuamente al Padre y al Hijo en su seno, como unidad que crea unidad en la

11 «En la medida en que el Hijo sufre completamente, el Padre debe permanecer perfectamente fiel a su propósito
eterno, perfectamente fiel a la misión del Hijo y perfectamente partícipe en ella precisamente allí donde su
proximidad al Hijo se ha hecho invisible... Es para nosotros apenas concebible cómo el Hijo pudo exigir prestar
una obediencia tan radical y cómo el Padre se lo concedió... La prestación no es sólo sufrir la cruz, sino sufrir toda
la cruz en la obediencia configurada por el Padre... El Padre se comporta tan auténticamente que lo más auténtico
del Hijo puede desvelarse. Y Él es realmente Padre; Él muestra lo que puede ser la tarea más paterna de todas, lo
que la responsabilidad de un Padre puede cargar sobre sí en relación con el Hijo» (Adrienne von Speyr, Das
Angesicht desVaters, Johannes Verlag Einsiedeln 1955, 60-61).
12 «Como el Hijo en la cruz renuncia a saberse Dios para ya sólo sufrir como hombre, se da en el portador de la
semilla del Padre, en el Espíritu, una renuncia a su cualidad divina: como si Él ya sólo fuese el portador del Hijo en
el encargo del Padre y se abajara en este papel de hacer fecunda a la Madre no sólo hasta el nivel de un hombre,
como el Hijo en su encarnación y en su ser humano, sino hasta el nivel de “célula seminal” del hombre, si bien Él es
Dios, que lleva a Dios en la tarea de Dios... El Espíritu del amor es ya sólo el portador, de modo que Él mismo
queda como intocado por este amor que Él hunde como un todo desde Dios Padre en la Madre» (Adrienne von
Speyr Erde und Himmel II, Johannes Verlag Einsiedeln 1975, n. 2011).
13 Cf. H. U. von Balthasar, ¿KÉNOSIS DE LA IGLESIA?, en Pneuma und Institution, Johannes Verlag Einsiedeln 1974.
14H. U. von Balthasar, Christlicher Stand 211. «Tanto el Hijo como el Padre actúan aquí la obra del amor en el puro
modo del ministerio: el Hijo, porque hace desaparecer todo lo subjetivo («Si es posible, pase de mí este cáliz» Mt
26, 39. «Ahora mi alma tiembla. Padre, ¿qué debo decir? Sálvame de esta hora», Jn 12, 27) en el dejar-que-se-
cumpla, más allá de todas sus fuerzas, la voluntad del Padre en Él («Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya», Lc
22, 42. «Pero precisamente he venido para esta hora. Padre, glorifica tu nombre» Jn 12, 28); el Padre, porque Él
vuelve al Hijo el rostro de la dureza, más aún, de la ira por el pecado del mundo: «Dios mío, Dios mío, ¡por qué
me has abandonado!» (Mt 27, 46)». Id. 207
15Lo que resulta plenamente significativo si se reconoce la estructura trinitaria del mismo Símbolo como ha
mostrado, con otros, Henri de Lubac en La foi chretienne. Essai sur la structure du Symbole des Âpotres (1969), quizás
uno de los libros del siglo XX más incisivos sobre la orientación fundamental de la catequesis y de la teología.
situación del desgarramiento precisamente mediante su propio desgarramiento siempre
superado en la fidelidad inmutable del amor.
Por eso mismo, siendo la Iglesia «la síntesis viva de ministerio y amor en el Señor»16, tal
síntesis se ha de atribuir especialmente al Espíritu Santo, según una atribución que no es un mero
“como si” de carácter pedagógico que se puede dejar atrás en la teología17. La dualidad de amor y
ministerio en la Iglesia es la forma de la gracia de la salvación divina ofrecida a los pecadores,
pues de no existir el pecado el amor bastaría. Esta situación, que está en el fondo de todas las
tensiones desgarradoras de la inquebrantable unidad eclesial, no es propiamente kénosis de la
Iglesia sino la prolongación de la única kénosis cristológica y trinitaria por acción del Espíritu
Santo, que «edifica y dirige» a la Iglesia por medio de «diversos dones jerárquicos y
carismáticos»18.
El amor y el ministerio como dones del Espíritu Santo hacen que el tiempo de la Iglesia
sea el de una especial paciencia divina, representada por el Espíritu como fuente de ambos
dones, la patientia de una concesión de la gracia cuya recepción tiene que ser garantizada por la
distinción, las cosas santas que el ministerio administra y prodiga y en cierto modo desperdicia
piden la respuesta del amor sobre-exigiendo a las personas santas. En otras palabras, la comunión
de los santos incluye un requerimiento desigual por parte del Espíritu, de tal modo que la unidad
de la vida de gracia concedida parece perderse de vista y sólo se reconoce en la obediencia pura,
pero así precisamente se alcanza «la unidad del Espíritu» (Ef 4, 3).
La objetivación del Espíritu como testigo del amor crucificado vaciado hasta la última
gota («tres son los que dan testimonio, el Espíritu, el agua y la sangre» 1 Jn 5, 7-8) se
corresponde con la objetivación del amor del Padre en la cruz, que exige el «caro precio» (1 Cor
6, 20. 7, 23) de la redención, y con la objetivación del amor del Hijo que no obedece ya
haciendo lo que quiere sino lo que no quiere. Si el Espíritu en la vida intratrinitaria es a la vez la
subjetiva espiración del amor del Padre y el Hijo y el tercero respecto del Padre y el Hijo, amor

16Adrienne von Speyr, Johannes IV. Geburt der Kirche 372-373 (ad 21, 7). En Jesucristo la unidad es, en la Iglesia la
unidad deviene. «Él, que desde siempre es la unidad, no quiere ser para la Iglesia sin la fe de ella el que Él es». El
Señor «quiere amor y ministerio, por eso Él se encuentra allí donde amor y ministerio se tocan... Con esto se
indica lo que la Iglesia debe ser: la síntesis de ministerio y amor en el Señor. Y por eso el Señor espera también de
su Iglesia que ambos se encuentren siempre de nuevo» Id. 375-376 (ad 21, 7).
17 Si toda acción ad extra de la Santísima Trinidad debe ser atribuida a las divinas personas en su unidad de
naturaleza, las appropriationes al Padre o al Hijo o al Espíritu Santo de alguna de estas acciones ad extra no deberán
ser comprendidas meramente como una necesidad pedagógica de la revelación sin referencia al proprium de cada
persona: «Lo que (por motivos económicos) se apropia a una de las “personas”, puesto que ésta es Dios, podría ser
puesto de nuevo a disposición de toda la divinidad, es decir, de las otras “personas” como un bien común» (H. U.
von Balthasar, Theologik II. Wahrheit Gottes, Johannes Verlag Einsideln 127). Precisamente porque el amor de las
divinas personas es una continua y nueva donación, es posible la apropiación real de las divinas personas de alguna
acción divina en el mundo como modalidad de las siempre nuevas relaciones intradivinas. Y, por otro lado, puesto
que la donación intradivina es la entrega de toda la naturaleza divina, la acción ad extra de Dios apropiada a una
persona divina sigue siempre la norma esencial por la que lo propio está referido a lo común. La definición de Sto.
Tomás de las apropiaciones, como «essentialia a doctoribus personis attributa» (Summa Theologiae. I q 39 a 8), debe
interrogar de nuevo la Escritura pues, siendo los «doctores» los escritores de ella, el motivo de la atribución tiene
que ser contemplado en los eventos mismos de la salvación. Si Jesús de Nazaret, Verbo encarnado del Padre,
atribuye a Dios Padre la salida del sol sobre malos y buenos, si Él mismo atribuye al Espíritu Santo la introducción
de los discípulos en la verdad concreta, no se puede ver en esto sólo un modo de hablar, sino verdadera revelación
divina de la Trinidad en los eventos ad extra.
18 Lumen Gentium 4.
objetivamente espirado por ellos, delante de ellos (ob-iectum), todo esto en perfecta armonía de
objetividad y subjetividad, en la Trinidad económica la relación entre los dos aspectos es
kenótica, como hemos visto. En la Iglesia, correlativamente, el equilibrio entre el amor personal
y la objetividad del tercero entre Dios y el cristiano, el ministerio, conserva el carácter kenótico
trinitario de una inspiración subjetiva del amor en el corazón del creyente y una exigencia
objetiva de la obediencia, cuya armonía exige que el creyente ponga la fe, el amor y la esperanza
en las que la separación de los dos aspectos puede ser vivida en la comprensión de que nunca se
puede comprender del todo. Siempre de nuevo aparece en la historia de la Iglesia el hecho de
que el examen por parte del ministerio eclesial de la fe de los creyentes es recibido por algunos
con malestar. ¿No se ha visto en los últimos meses cómo algunos católicos entusiastas del Papa
Benedicto XVI han recibido con renuencia las palabras y el estilo del Papa Francisco? ¿No hay
que reconocer entonces la necesidad de una renovación, o tal vez de una conversión, de lo que
parecía tan firmemente “ortodoxo”? 19 La síntesis ya hecha tiene que ser de nuevo abierta y
dejarse examinar sin reticencias («sin muecas», dice gráficamente A. von Speyr) por la autoridad.
Ya el simple hecho de que un buen católico no pueda estar seguro de serlo hasta que el
ministerio lo absuelva o lo ratifique, es un hecho que indica la reverencia con la que los
pecadores hemos de vivir en la comunión con tantas cosas santas y personas verdaderamente
santas. Quizás esto pueda parecer excesivo y quizás lo es en cierto modo. La Iglesia no sería
capaz de someterse siempre de nuevo al examen del ministerio, según Adrienne von Speyr, si no
estuviera fundada como un desarrollo del sometimiento de María a todas las exigencias del
Espíritu20.
El cristiano debe al Espíritu Santo una piedad específica acorde a esta necesaria
objetivación del amor que debe exigir en la Iglesia. Precisamente es la de regir su vida
teologalmente con la mayor radicalidad que pueda, de modo que las exigencias del Espíritu, el
Espíritu mismo, sea tendencialmente la conciencia del cristiano, como sugiere la doctrina de los
dones del Espíritu Santo. Por eso no basta al cristiano el discernimiento racional o doctrinal o
moral. Se le pide también el discernimiento de los espíritus. O, como dice San Buenaventura, no
basta la «disciplina scholastica», es también necesaria la «disciplina monastica»21, la teología
necesaria para permanecer en el espíritu de alabanza a Dios y seguimiento de Cristo. Por eso la
posición del católico se puede definir más profundamente como un «sentir» con la Iglesia que
como un «pensar como buen católico». Así lo encontramos en las Reglas para sentir con la Iglesia
de los Ejercicios de San Ignacio de Loyola, cuyo centro se puede captar también como la unidad
de la acción del Espíritu Santo en las almas y en la objetividad de la Iglesia (jerarquía, dogmas,

19A propósito de los examinadores del Papa Francisco, se ha incluso invocado el famoso brindis de Newman,
primero por la conciencia y después por el Papa, de la Carta el Duque de Norfolk. Pero el sentido de este brindis no
es el colocar al Papa por debajo de la conciencia que está sola y solamente ante Dios. El sentido más bien es el de
reconocer que la autoridad del Papa es autoridad de Dios, y que, por tanto, no se obedece al Papa como a una
instancia aislada en sí misma, sino dentro de la estructura divina de la salvación. Por eso, Newman pudo hacerse
católico aceptando también doctrinas sobre las que nunca había reflexionado, es decir, sobre las que su conciencia
no había sido iluminada, bastándole el que la Iglesia así lo enseñara. Cf. Apologia pro vita sua 239 http://
www.newmanreader.org/works/apologia65/chapter5.html (La paginación corresponde a la edición uniforme
hecha por Newman en sus últimos años y reimpresa por Longmans, Green entre 1900-1910)
20 Cf. DasWort und die Mystik II. Objektive Mystik, Johannes Verlag Einsiedeln 1970, 121-125.
21Collationes in Hexameron II 3. «Disciplina monastica sive morum», dice San Buenaventura, entendiendo por esto
no inmediatamente la ética, sino el discipulado de la observancia de la Palabra de Dios.
tradición, culto). En el fondo, el discernimiento de los espíritus consiste en dar la razón al
Espíritu de la Verdad, no sólo a la Verdad, sino al amor con el que la Verdad se hace presente al
hombre y sin el cual ella no se puede captar sin deformación. Cuando el Papa Francisco ha
insistido (Exhortación Evangelii Gaudium) en el discernimiento, en no perder de vista las
enfermedades del alma que los monjes antiguos reconocían y combatían, como la acedia y el celo
amargo, ha prestado un servicio muy grande a la verdad de la doctrina, tan importante como la
buena exposición de la misma. No es casualidad que los grandes problemas doctrinales en la
historia de la Iglesia hayan sido causados por monjes o frailes cuyo espíritu se enfermó antes de
llegar a la aberración doctrinal.

3. El Padre humillado

La unidad de la Trinidad de Dios se abre para producir y acoger en sí misma la unidad de la


Iglesia. Esta apertura de la Trinidad22 tiene la forma formans de un vaciamiento (kénosis) de la
Trinidad, de una pérdida de la unidad que es siempre una nueva realización de la misma, como
se ha dicho. Desde el punto de vista del Padre, ¿no está dicha kénosis en la presencia eterna ante
Él de toda la historia de la salvación con sus eventos temporales, cuyo término final es la
constitución de la Iglesia? Lejos de “estar a salvo” en la eternidad, el Padre contempla desde ella
los momentos temporales de modo que su eterna «eudokía» o «propositum», tiene que llevarse a
efecto con el paso de los siglos de la revelación y de la constitución del Pueblo de Dios, hasta el
Nuevo Testamento, con su centro en el sacrificio del Hijo. El valor de vida eterna de la cruz tiene
que actuar en el Padre como kénosis de su eternidad, en el sentido de que Él tiene que sufrir
cada momento de la historia en su dirección hacia la hora del Hijo. Y si el “alivio” de la
resurrección actúa ciertamente como lo definitivo, lo que para siempre excluye el dolor y la
muerte, tiene que ser sujetado hasta que se cumpla en el recurso paterno de su soledad
monárquica: un cierto «no-engendrar-en-belleza» es posibilitado por la monarquía paterna y por
la «devolución» del Hijo de la divinidad. Es decir, la generación eterna por parte del Padre ha
podido asumir esta forma de conservar los despojos de la gloria divina abandonada por el Hijo en
misión como forma de la misma generación, porque la generación no se puede suspender
tampoco cuando el sujeto divino engendrado entra en el reino de la muerte, de la no
comunicación con el Padre, y el Padre tiene que engendrarlo para poder morir por los hombres.
Lumen Gentium, en su exposición sobre el papel del Padre en el origen trinitario de la
Iglesia, se refiere a la realización temporal del plan eterno: «El Padre eterno, en su libérrimo y
arcano consejo de sabiduría y bondad», creó a los hombres y los destinó a participar de la vida
divina, no los abandonó caídos en el pecado, pues, en vista de Cristo Redentor, les concedió
siempre los auxilios de la salvación. Y «estableció convocar a los creyentes en Cristo en la santa
Iglesia, la cual, prefigurada admirablemente ya desde el origen del mundo, preparada en la
historia del Pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los últimos tiempos,
manifestada por la efusión del Espíritu Santo, será consumada gloriosamente al final de los
siglos»23. La “Iglesia” del Antiguo Testamento se podría atribuir al Padre como sujeto de la
alianza, pero sólo en este sentido kenótico. Sólo así se evitaría romper la unidad de la fe que

22«Expansión de la inefable comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo», dice S. Juan Pablo II, Dominum et
Vivificantem 11.
23 Lumen Gentium 2.
corresponde a la unidad del plan de Dios y, en última instancia, a la unidad de las divinas
personas. En esos largos siglos de Israel Dios no podía mostrar su rostro de Padre y se hacía
presente ocultando al Hijo (Verbum in verbis diffusum) y al Espíritu Santo (locutus est per prophetas),
que en realidad actuaban con el Padre en todo momento sin todavía distinguirse de Él ante Israel.
Este tiempo de la primera alianza permite que la humanidad camine por la fuerza de la fe,
sostenida mediante el principio profético y el principio sacramental (maná, agua de Meribá,
tierra prometida, templo, culto) desde la religiosidad humana hacia la forma de Cristo. Israel es
la larga experiencia histórica del tránsito de la religión a la fe (que no deja de ser religión), hasta
que la revelación divina que desciende prevalezca sobre el espíritu humano que quiere ascender a
lo divino. En una plenitud de los tiempos no calculable desde la tierra, reducido el espíritu
humano a la obediencia de fe, tiene lugar la respuesta de la Iglesia del Nuevo Testamento en el sí
de María (loco totius generis humani), cuando deviene con perfecta libertad creatural la recepción
perfecta de Dios en el mundo. «En este acto fundamental en la cámara de Nazaret, sólo en ella,
la Iglesia de Cristo es fundada como católica»24, porque sólo entonces Dios puede mostrar su
«bondad católica» (Tertuliano), puede mostrar que su esencia es el amor y esta revelación.
Este movimiento hacia la forma de Cristo, que es la aportación de Israel a toda la
humanidad y a toda la historia, decimos, ha de ser comprendido desde la Trinidad como kénosis
atribuida especialmente al Padre, que tiene que ocultar su condición de Padre del Hijo para
permitirlo. Por más que la exégesis antigua y moderna y la teología encuentren figuras
cristológicas en el Antiguo Testamento, es claro que sólo son interpretables como cristológicas
desde el Nuevo Testamento. Y desde éste se reconoce igualmente que en toda continuidad actúa
también una discontinuidad, una tajante línea divisoria que obliga a concebir la venida de Cristo
como una novedad absoluta. Afferens semetipsum, attulit omnem novitatem, reza la fórmula
insuperable de S. Ireneo. En el Antiguo Testamento se sabe que Dios ama, pero no se puede saber
que este amor tendrá la última palabra ni que Dios es amor. Hay perdón y amenaza de castigo.
Hay elegidos y no elegidos. Si la contradicción está en el hombre, que recibe los dones de la
Alianza pero sigue alejándose de Dios por el pecado, la Alianza con Israel es por parte divina «un
amor tan grande que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia»25. El Padre no
pondrá la solución de enviar inmediatamente a su Hijo como Redentor, retirándose de la
relación con los hombres y dejándoselo todo al Hijo. Todas las tentaciones subordinacionistas se
apoyan en esta visión de una supuesta lejanía del Padre sin principio, en una exaltación de su
gloria que en realidad lo haría incapaz del amor extremado que mostrará el Señor Jesucristo. El
Padre se revelará como Padre del Hijo eterno y de los hombres, de modo que «la paternidad de
Dios abrazará estas «dos relaciones tan infinitamente diferentes en una sola»26.

24H. U. von Balthasar, en J. Ratzinger y H. U. von Balthasar, Maria, Kirche im Ursprung, Johannes Verlag Einsiedeln5
2005, 148.
25 Benedicto XVI Deus Caritas est 10. Cf. Adrienne von Speyr: «Aparentemente una contradicción pasa por esta
imagen de Dios [veterotestamentaria]: el mismo Creador, que al inicio se presentaba como Padre amoroso y
trataba con Adán en el Paraíso, ahora ha asumido el rostro de un juez, más aún, con frecuencia el de un juez
encolerizado. El hombre debe adorarlo, ofrecerle sacrificios, buscarlo de todo corazón; debe edificar, con los
elementos de la fe y las indicaciones impartidas para su vida, una especie de Iglesia del Antiguo Testamento... En
sus ojos hay un velo, y este ocultamiento corresponde al hecho de que el Padre no ha develado aún la existencia
del Hijo y del Espíritu» (Das Angesicht desVaters 27).
26 Das Angesicht desVaters 28.
La concesión de un espacio para la filiación de los hombres requiere el tiempo de Israel,
el de la recolección de lo humano en el acto de fe en el Dios que llama y se revela. No habría que
entender este tiempo como un desarrollo perfeccionador de la fe. La plenitud inicial de la fe de
Abraham no es superada en ese sentido. Más bien esa fe tiene que pasar por momentos que sólo
la eudokía del Padre ha podido prever y aprobar como el camino válido hacia la Encarnación. Y
esta paciencia del Padre en el retardo de la «sexta edad», como decía la teología antigua, en
virtud del perdón que su Hijo obtendrá para todos, puede abrazar con su paternidad a toda la
creación abrazando a cada hombre como hijo, aunque aún no pueda revelársele como Padre.
¡Cuántas situaciones humanas de los creyentes israelitas quedan incluidas ya en la Alianza con
Dios, creando el espacio para que sea posible depositar todo lo humano en la fe! Por eso el amor
católico recorre la historia desde la cruz hacia atrás y hacia adelante descubriendo la pureza de la
creación y de todo el bien vivido por los hombres, ya sin las deformaciones y recubrimientos del
pecado, mediante una «trasposición cristiana» (Henri de Lubac) de toda verdad humana. Si se ha
de concebir el catolicismo desde arriba, desde la altura del Señor glorificado que abarca desde el
otro eón el eón de este mundo, no ha de ser sin esa universalidad ganada palmo a palmo por Dios
con la cooperación de Israel en el convivir juntos una historia para bendición de todas las
naciones, como se promete ya a Abraham (Gen 22, 18) después del sacrificio de Isaac.
La kénosis paterna en el tiempo de preparación de la Iglesia en el Antiguo Testamento no
será sustituida por la Alianza en Cristo, sino glorificada en ella, ni será declarada inútil por la
inutilización de la naturaleza para empezar sólo desde la cruz. La paciencia de la eudokía del
Padre obliga a los cristianos a venerar la relación de Israel con Dios Padre. En este sentido, la
kénosis trinitaria que da fundamento a la unidad de la Iglesia es la revelación histórica del amor
eterno, que el Padre se apropia en la Antigua Alianza. Pero si en todo momento el Padre actúa ad
extra con el Hijo y con el Espíritu, ¿no reside la kénosis paterna en el carácter de misión que
adquieren económicamente las procesiones eternas? En efecto, si las misiones son las mismas
procesiones con su terminación en el mundo, dentro siempre de la eudokía del Padre, la
monarquía paterna es el principio no sólo del movimiento ab aeterno in aeternum sino también de
su terminación en el mundo. En este hecho se ha de ver también algo así como una
temporalización de la unidad divina, del recorrer el tiempo de las misiones divinas para la unidad
consumada, ya no sin la Iglesia. Pero este depender del tiempo de la unidad eterna tiene su
origen y su posibilidad en las relaciones eternas constitutivas de las hipóstasis divinas, por tanto
en la entrega al Padre, por parte del Hijo y del Espíritu del vínculo que les une a Él para que Él
mismo disponga del mismo en la misión. De ninguna manera se podría hablar de una suspensión
de las procesiones o de su orden para dar lugar a las misiones. Más bien, puesto que las
procesiones son co-eternas con las relaciones, por tanto con el sí de la persona-término de la
procesión a su misma procesión, se puede contemplar este sí como una invitación al Padre para
una relación en la que Él ame en la hipóstasis del Hijo y del Espíritu al mundo según la novedad
de ambos en su acción en la tierra, la sangre del Cordero que funda el mundo (cf. 1 Pe 19-20) y
el Espíritu de Dios que se une al mundo para aspirar a la libertad del amor (cf. Rom 8, 20-23),
de modo que el Padre pueda engendrar la persona del Hijo también como hombre, y pueda
espirar al Espíritu de la Verdad (del amor entre Padre e Hijo) como Espíritu de la misión del Hijo
y de los cristianos. Esta «separación» de las divinas personas da lugar precisamente a su
rencuentro en la Iglesia constituida.
La unidad divina es sacrificada y realizada, como se ha dicho, perdida y ganada, en favor
de la unificación de los hombres en la adoración, la fe, el amor y la esperanza: en la Iglesia. La
«separación» tiene, desde su fundamento en la Trinidad inmanente, el carácter «kenótico» de la
entrega real de la divinidad, del «empobrecimiento» que es «riqueza» sólo gracias a la respuesta
de la recepción amante de dicho don. En la economía la misma kénosis adquiere una forma
propia que Hans Urs von Balthasar ha llamado «inversión» trinitaria: El alejamiento del Hijo, que
en la tierra deberá ser guiado por el Espíritu («el Espíritu del Señor está sobre mí»), implica una
posición «difícil» para el Espíritu, ahora testigo del acuerdo eterno intratrinitario que impide al
Padre impedir que se consume el sacrificio final del Hijo. Sobre esta «dolorosa» unidad divina in
statu exinanitionis Filii Dei se funda la unidad de la Iglesia, ya sea que se considere comunicada
como «túnica inconsútil» de la Pasión del Señor o como exhalación del Espíritu en su muerte, en
ambos casos teniendo al Padre como principio de este fundamento.
Esta kénosis paterna implica que Dios no se defiende, no tiene una teo-dicea sino sólo
una teo-logía del amor, siempre ya justificado27, por el que las procesiones divinas, en cuanto
misiones al mundo, representan todo el interés divino y lo justifican en la economía ante los
hombres. Se ha de tomar en serio la extraña intuición de Nietzsche: «Dios tiene también su
infierno. Es su amor por los hombres». La Iglesia tiene la capacidad, como cuerpo de la
recepción de las misiones divinas, de conocer la intención del Padre y de responder a ella con el
Hijo y el Espíritu Santo.

4. La unidad de la Iglesia en la adoración a Dios

«El cristiano, siempre desconsolado, nunca tiene lo suficiente. Un Dios ha muerto por él. Él
mira las cosas, y encuentra que siempre es desgraciado»28. Péguy pone con estas palabras al
cristiano ante el abismo del sacrificio de Dios, al que no puede poner remedio. Es desgraciado
porque ha sido salvado a un precio que él nunca habría aceptado que se pagara por él. Y sólo la
más estricta obediencia puede exigirle aceptar el sacrificio de Dios. Como se ha dicho,
únicamente en sentido impropio se puede hablar de kénosis de la Iglesia. Preferible es el lenguaje
de la obediencia esponsal que deja al Esposo cumplir su tarea hasta el final. Precisamente esta
existencia en la obediencia da a la Iglesia su forma de existencia eucarística-sacrificial. En primer
lugar porque el amor tiene la forma del pro nobis del sacrificio de Cristo y, sin necesidad de

27Como muestran las palabras del Papa Francisco en su visita al Memorial Yad Vashem en Jerusalén (26 de mayo de
2014): «“Adán, ¿dónde estás? ¿Dónde estás, hombre? ¿Dónde te has metido?” En este lugar, memorial de la Shoah,
resuena esta pregunta de Dios: “Adán, ¿dónde estás?” Esta pregunta contiene todo el dolor del Padre que ha
perdido a su hijo. El Padre conocía el riesgo de la libertad; sabía que el hijo podría perderse, pero quizás ni siquiera
el Padre podía imaginar una caída como ésta, un abismo tan grande. Ese grito: “¿Dónde estás?”, aquí, ante la
tragedia inconmensurable del Holocausto, resuena como una voz que se pierde en un abismo sin fondo. “Hombre,
¿quién eres? Ya no te reconozco. ¿Quién eres, hombre? ¿En qué te has convertido? ¿Cómo has sido capaz de este
horror? ¿Qué te ha hecho caer tan bajo? No ha sido el polvo de la tierra, del que estás hecho. El polvo de la tierra
es bueno, obra de mis manos. No ha sido el aliento de vida que soplé en tu nariz. Ese soplo viene de mí; es muy
bueno. No, este abismo no puede ser sólo obra tuya, de tus manos, de tu corazón. ¿Quién te ha corrompido?
¿Quién te ha desfigurado? ¿Quién te ha contagiado la presunción de apropiarte del bien y del mal? ¿Quién te ha
convencido de que eres dios? No sólo has torturado y asesinado a tus hermanos, sino que te los has ofrecido en
sacrificio a ti mismo, porque te has erigido en dios. Hoy volvemos a escuchar aquí la voz de Dios: “Adán, ¿dónde
estás?” De la tierra se levanta un tímido gemido: “Ten piedad de nosotros, Señor”».
28 Charles Péguy, Note Conjointe. Prose III, La Pléiade 1288. El cristianismo, advierte Clío al alma carnal, «es el
único que ha puesto la humanidad al precio de Dios» (Verónica, Granada 2008, 142). Este es el cristianismo que no
habría que intentar «mejorar»: Mejorar el cristianismo... tentación de los cristianos, de los buenos cristianos (cf.
Id. 146-149).
hablar de kénosis, la Iglesia y a la vida cristiana no se pueden entender sino como inclusión o
introducción en el evento de la cruz29 . En primer lugar porque si uno murió por todos, todos
hemos muerto (cf. 2 Cor 5, 14; Rom 14, 8) y ningún creyente vive ya para sí sino para aquél que
ha muerto y resucitado (2 Cor 5, 15). La gracia de Cristo, ciertamente gratia capitis con
fundamento en la encarnación, no pasa a la Iglesia efectivamente sino mediante la pasión. Esto
hace reconocer a los creyentes la permanente actualidad de la pasión ocurrida históricamente, de
modo que la teología ha de asumir que la «lo ocurrido en la Trinidad económica queda albergado
en la Trinidad inmanente, particularmente en el Espíritu Santo, que como Espíritu de la toda la
existencia temporal de Jesús, máximamente de su pasión y resurrección, es derramado sobre la
Iglesia y el mundo».Y éste es el sentido de la Eucaristía: «el continuo hacerse presente de Cristo,
corporalmente entregado pro nobis» 30.
Por lo mismo, se puede contemplar a la Iglesia existiendo bajo la misma ley del amor que
le da origen y afirmando esa ley en modo nuevo mediante la unión con el Espíritu de Cristo
siempre renovada desde cada cristiano. La relación entre la cruz y la celebración eclesial de la
Eucaristía, presupone no sólo la relación de identidad entre la Cena del Señor y lo ocurrido en el
Calvario, sino también la identidad entre la Iglesia celebrante y María, que al pie de la cruz deja a
ir al Hijo hacia el Padre mediante un sacrificio propio, el de su amor, por más que este aspecto de
la Misa queda habitualmente cubierto por el carácter de triunfo del Reino de Dios que también
contiene. En efecto, antes de entregarse Jesús en las manos de los pecadores el viernes santo, se
entregó en las manos de su Iglesia en la Cena, para no ir a la cruz sin el sí de la Esposa, que fue y
es la comunión eucarística, verdadero y único sacrificio de la Iglesia en la Cena y en la Misa. Así,
el sacrificio de alabanza, el del sí eucarístico, pronunciado por el Señor ante el Padre y co-
pronunciado por la Iglesia ante el Señor, es uno mismo con el sacrificio del cuerpo entregado y la
sangre derramada en la cruz. Y esta alabanza-sacrificio de cada uno se prolonga en la misión
cristiana como servicio del amor al mundo.
El continuo desposeerse de todos los dones personales, para que todo sea común, es la
lejana imitatio amoris Dei del cristiano, que entonces «espira el Espíritu Santo»31 como Espíritu
eclesial. Entonces la Iglesia es espiración del amor trinitario y se vuelve con el Hijo y el Espíritu
al Padre, en un acto incesante de adoración: Pero llega la hora y ya está aquí en que los verdaderos
adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad. (4, 23) «Viene la hora en que la Trinidad puede
ser concebida en su carácter trino, no solo por el espíritu, sino en los hechos. La hora viene en
que es fundada la Iglesia, fundada en el Señor de un modo visible e invisible a la vez. La hora
viene, en que surge la comunidad y ella empieza a vivir... El Padre exige y busca precisamente
tales adoradores en los que la luz, que brilla viva, sea su luz paterna, en los que el amor que exige

Seguimos aquí a H. U. von Balthasar, Theodrammatik III. Die Handlung, Johannes Verlag Einsiedeln 1980, apartado
29

DRAMMATIK DER EUCHARISTIE 363-379.


30Id. 365. Cf. A. von Speyr: «El Hijo ha gustado la muerte en el extrañamiento del Padre, y por eso también el
Padre la ha gustado en la separación del Hijo. Igualmente la fuente de la vida en Dios, el Espíritu Santo, ha sido
tocado y transformado por esa separación entre Padre e Hijo. Pues mientras duró la separación, esa fuente estaba
como agotada y sellada. Ella comenzó a manar de nuevo cuando el Hijo retornó al Padre. Así las huellas de la
muerte permanecen también visibles en el Espíritu Santo (como los estigmas en el cuerpo del Señor): después de
esa muerte, Él es, en cierto modo, más donado, más vaciado de lo que era antes de ella; en Él se hizo visible una
posibilidad que no podía ser vislumbrada antes de la pasión» (La Palabra se hace carne 53).
31 Cf. San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, Canción 26, 7.
poder regalarse sea su amor paterno, en los que el deseo de sacrificar pueda ser el
agradecimiento por su sacrificio paterno» 32.

Ricardo Aldana
Profesor de teología en los Seminarios de Granada y Córdoba (España)

32 La Palabra se hace carne 305.306.