ORALIDAD

ANUARIO PARA EL RESCATE DE LA

TRADICIN ORAL DE AMERICA
LATINA Y DEL CARIBE

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Oficina Regional de Cultura de la Unesco

para Amrica Latina y el Caribe, ORCALC.
La Habana, 1993
PUBLICACIN AL CUIDADO DE LA EDITORIAL ABYA-
YALA Quito-Ecuador EDICIN: Martha Vinueza y Mara
Romero

LOS ARTCULOS FIRMADOS EXPRESAN LA OPININ DE

SUS AUTORES Y NO COMPROMETEN EN MODO ALGUNO A
LA DIRECCIN NI LA REDACCIN DEL ANUARIO.

ILUSTRACIN DE CUBIERTA: CDIGO MAYA.

TOMADO DE: MAYA HANDSCHRIFT, DR SACHSISCHEN
LANDESBIBLOTHEK. DRESDEN. CODEX DRESDENSIS,
BERLN, AKADEMI VERLAG. 1962
 SUMARIO

MSICA Y ORALIDAD
Isabel Aretz (Venezuela) 5

EL HUMOR: VIA DE TRANSMISIN

DE LA REALIDAD EN EL CUENTO
POPULAR CHILENO
Marcela Orellana Muermann (Chile) 7

CABILDO KUNALUNGO:
UNA HUELLA EN EL TIEMPO
Mara Elena Vinueza (Cuba) 18

O GENERO, A HISTORIA
DAS MUJERES E A MEMORIA:
UM REFERENCIAL DE ANALISE
Mara Noem Castilho Brito (Brasil) 22

ALGUNOS PROBLEMAS DE
LA LITERATURA ORAL
Celso A. Lara Figueroa (Guatemala) 28

CULTURA GRECO-ROMANA NOS

CANTARES DO POVO NORDESTINO
Jos Mara Tenorio Rocha (Brasil) 32

DON ABDON O LA LITERATURA ORAL

COMO INSTRUMENTO DE
CAPACITACIN DE
PROMOTORES RURALES
Imelda Vega-Centeno B. (Per) 38

CANTOS DE CUNA
TRADICIONALES CUBANOS
Martha Esquenazi Prez (Cuba) 50

NDICE DE ORALIDAD 1-4 59

RESMENES 63
ABSTRACTS 65
RSUMS 67
 Msica y Oralidad
ISABEL ARETZ
Cuando se habla de oralidad se piensa
generalmente en la expresin verbal del hombre
como fiel reflejo de su memoria tnica y de sus
conocimientos adquiridos por el slo vivir. Pero hay
otro aspecto importante de su oralidad que casi
nunca se toma en cuenta y es la oralidad cantada. Si
se trata de aborgenes, los mitos y la historia se
cantan siempre; tambin los ritos, en que adems se
ejecutan instrumentos y se baila, en tanto se
dramatizan los mitos. Adems, todas las
actuaciones chamnicas son cantadas,
acompaadas del percutir de una maraca especial.
Si se trata del mundo criollo, la poesa es
fundamentalmente cantada; no as la prosa, aunque
en algunos cuentos, especialmente los de tradicin
africana, suele haber trozos cantados. Y
mencionando frica, debemos recordar los
"tambores que hablan" con los que algunos de
nuestros pueblos tambin transmiten mensajes.
La msica tradicional, no acadmica,
constituye un aspecto relevante de la oralidad,
que ha dado origen a una disciplina cientfica, la
etnomusicologa, cuyos documentos se logran
con la grabacin in situ y su posterior transcrip-
cin y anlisis. Pero es evidente que estos
documentos no pueden ser apreciados sino por
los msicos que dominan la notacin musical; es
decir, los alfabetizados en notas adems de
letras. Los dems, los analfabetos musicales,
reciben la msica por simple audicin, es decir,
oralmente. Y no slo reciben as la msica que se
trasmite de viva voz o ejecutada en instrumentos,
sin el auxilio de partitura, por aprendizaje
oral, sino que reciben as tambin la msica
acadmica ejecutada en los conciertos. De ah que
exista una indudable oralidad receptora, de una
msica previamente escrita y ejecutada, as
como existe una oralidad receptora de la exposicin
de un conferenciante o de un maestro que dicta
clase.
La diferenciacin entre una y otra oralidad
resulta en consecuencia del aprendizaje y no de la
extermacin, porque hay un aprendizaje a travs de
la oralidad, y uno a travs de lo escrito, asimilado y
memorizado.
5
A veces se ha pensado que el folklore -como se
llama a la cultura aprendida y transmitida por
tradicin oral- es propio de gentes incultas; pero
ocurre que la gente letrada -que produce y transmite
cultura a travs del libro o la ctedra-muchas veces
es simple repetidora de algo aprendido de libros, en
tanto el hombre folk, el que posee un saber
tradicional, es artfice y artesano por experiencia y
por la prctica, que le permite muchas veces recrear
la herencia recibida y transmitirla a nuevas
generaciones que van enhebrando la cadena
cultural del tiempo.
No sabemos cunto hace y cmo comenz la
msica; tampoco sabemos -aunque lo creemos-que
primero fue el canto, que pudo nacer del grito y del
habla tonal, y que los instrumentos surgieron
despus, primero para disfrazar la voz y para imitar
gritos de animales y tambin cantos de los pjaros.
Los indgenas de nuestros das todava dicen
que los instrumentos musicales "cantan" y no
conocen la palabra msica.
La oralidad musical sigui su curso por
muchos milenios, hasta que hubo quienes
intentaran fijarla en el papel con caracteres
especiales que se referan a las inflexiones que la
 voz deba producir al cantar los textos. Solamente
en pocas del Renacimiento surgi un sistema de
escritura musical ms completo, que permiti anotar
alturas y ritmos en forma inequvoca, y entonces
comenz el desarrollo de lo que denominamos hoy
"msica acadmica". La fijacin escrita de la msica
permiti el desarrollo de la polifona y de las grandes
formas. Pero la oralidad sigui siendo el modo de
expresin musical del pueblo, y no solo de los
pueblos aborgenes, y hoy encontramos un enorme
venero musical que corre junto a la oralidad de la
palabra y que caracteriza a todos los pueblos del
mundo. Con el agregado de que cada lengua en s,
tiene apenas variantes y modismos regionales; pero
cada msica tiene una expresin propia en cada
pas y regin.
Es por ello que nuestro estudio de la oralidad
verbal debe ampliarse con el de la oralidad
musical, no slo para su rescate y conocimiento de
otras generaciones, sino para el enriqueci-
miento musical de nuestros pueblos que viven a
6
espaldas del legado de otras generaciones que han
hecho historia no solo en gestas patriticas.
Personalmente creo que as como Europa creci
sobre su propia cultura tradicional, nosotros
podemos avanzar sobre nuestra propia oralidad
cultural si la llevamos al conocimiento y respeto de
nuestros jvenes que viven inmersos en lo
comercial popularizado, y que desconocen el
estupendo legado de quienes son depositarios de
valiosas tradiciones orales que hablan de nuestro
propio gentilicio. Esta es tambin historia patria,
pero historia de la cultura que no debe dejarse
avasallar por otras culturas forneas, que siguieron
antes el proceso que aqu destacamos, pero que
pertenecen a otros pueblos.
Isabel ARETZ (Venezuela)
Presidenta de la Fundacin de Etnomusico-
loga y Folklore, FUNDEF-CIDEF Investigadora
de reconocido prestigio, autora de numerosos
trabajos.
 El humor: una va de transmisin
de la realidad en el cuento popular
chileno
MARCELA ORELLANA MUERMANN
El cuento maravilloso es un gnero vigente en
Chile, que se ha perpetuado en las regiones rurales
del pas a travs de la transmisin oral. Son
mltiples las recopilaciones que dan testimonio de
esto, entre las que destacamos los tres volmenes
de cuentos, recopilados y transcritos por Yolando
Pino Saavedra entre los aos 1950 a 1963, y
publicados por la Universidad de Chile, que
constituyen el corpus de trabajo para este artculo1.
En efecto, adems de cubrir una amplia extensin
geogrfica, desde Copiap en el norte del pas hasta
Valdivia en el sur, nos propone una gran diversidad
temtica. Adems de cuentos maravillosos, se
extiende a cuentos de humor y de animales, segn
la clasificacin de Aarne y Thompson2. Por otra
parte, la fidelidad al discurso del cuentista en la
transcripcin hace de esta recopilacin un
documento de gran inters para el investigador.
Basta una lectura formal de los cuentos para que
la Espaa Colonial emerja como la va de
introduccin de estos relatos al territorio chileno: la
semejanza entre los motivos espaoles y chilenos
as como su combinacin, nos parecen constituir
una prueba fehaciente3. Si el nivel estructural se
mantiene, esta lectura no permite la revelacin de
un color local en los cuentos.
Pero si consideramos el cuento desde otro
punto de vista, del de su nivel discursivo,
podremos descubrir un tono local en la narracin.
En efecto, el discurso lleva consigo una apropia-
cin de la lengua de manera a hacerla individual, en
el discurso se refleja la situacin contextual del
locutor. Al analizar este nivel de los cuentos,
estaremos en condiciones de detectar aspectos
que, ms all de reproducir relatos ancestrales
venidos de Espaa, revelarn tambin un tono
local. Esta lectura reflejar cmo son percibidos los
cuentos hoy en da por quienes los mantienen vivos,
cinco siglos despus de su introduccin en Amrica.
Por otra parte, hemos podido comprobar en el
corpus utilizado, que comprende un perodo de 12
aos, la existencia de un cambio lento y discontinuo
en la narracin de los cuentistas. Esta alteracin se
manifiesta por una necesidad, aparentemente
nueva por parte del narrador, de transmitir su propia
realidad introduciendo fragmentos de sta en los
cuentos. Significara esto entonces que la actitud 7
del cuentista acerca de la ficcin se ha visto
modificada?
Cmo comprender esta necesidad de referir
la realidad cuando se est de lleno en lo
maravilloso? Sabemos que el gnero estudiado no
es favorable a la presencia de la realidad en el
relato. Sin embargo, el cuentista de nuestro
corpus toma sus distancias de lo maravilloso y en
consecuencia, introduce gradualmente en los
cuentos su propia realidad rural. En una primera
etapa, sta se limitar a una adaptacin del
cuento a lo local, integrando su paisaje, la
vestimenta de sus personajes tipos,... etc., en
suma, un conjunto de aspectos superficiales que
1 Pino Saavedra, Yolando, Cuentos Folklricos de
Chile, Editorial Universitaria, Santiago de Chile,
1960, 1961, 1963.
2 Aarne, A y S. Thompson. The Types of the
Folktale. A Classification and Bibliography.
Helsinki, FFC.No 184, 1961.
3 Espinosa, Aurelio. Cuentos Populares
Espaoles, Languaje and Literature vol. III,
Stanford University Publications, 1923.
 no alteran el sentido del relato. En un segundo
tiempo, en cambio, la realidad tendr una presencia
importante en el cuento, de manera tal que
influenciar la totalidad de la narracin.
Esta gradual integracin de la realidad al cuento
est en la base de un conflicto al interior de la
narracin que va a oponer, la realidad integrada por
el cuentista, a la ficcin propia al gnero. Como
consecuencia, el cuentista enfrentar diversas
opciones posibles. Si privilegia la realidad, corre el
riesgo de romper la estructura y el universo ficticio
del cuento. Por el contrario, otorgar una posicin
privilegiada a la ficcin supone tambin una
renuncia a mostrar su propia realidad. La respuesta
del cuentista al conflicto es una nueva opcin. En
efecto, adaptar su narracin a la nueva necesidad
de transmitir la realidad respetando al mismo tiempo
el universo ficticio del cuento. Este nuevo equilibrio
del relato, donde podrn expresarse sin pugna,
tanto la realidad como la ficcin, se obtendr gracias
a la mediacin del humor.
Presencia de la realidad en los cuentos
Dos cuentos-tipos, en su versin chilena, sern
aqu examinados para abordar esta problemtica.
Se trata del ATH 301 A4. "El pjaro pico de acero" en
nuestro corpus, y el ATH 329, que lleva en nuestros
relatos el nombre de "El espejo mgico", cuyos
8 textos completos se transcriben posteriormente.
Los une un tema en comn: la trayectoria del hroe,
definida por la superacin de una serie de
obstculos, que lo conduce a la obtencin de la
mano de la princesa.
El narrador integrar la realidad, en un primer
momento, a propsito del hroe, que ser entonces
un ser de la vida real fcilmente identificable: un
campesino pobre. Siendo el hroe el ncleo del
relato, su adaptacin va a arrastrar a otros
elementos en el mismo proceso. Sin embargo, este
no siempre es explcito; por ejemplo, debemos
deducir la identificacin de la princesa con la hija de
un gran propietario de la tierra, ya que si el personaje
mantiene
3 el nombre de "princesa", su padre es
llamado indistintamente rey o "patrn", ndice que
nos permite relacionarlos. Esta adaptacin de los
personajes del hroe y de la princesa a la realidad
rural chilena tiene consecuencias en el cuento
porque plantea un problema para su desarrollo. En
efecto, si en el cuento maravilloso el hroe, despus
de haber mostrado sus mritos, se une en
matrimonio con la princesa, no sucede as en
la realidad del cuentista, en la cual un campesino
pobre no se casar con la hija de un latifundista.
Esta unin parece, por el contrario, inaceptable en
una sociedad jerarquizada y socialmente delimitada
en grupos socioeconmicos, sin verdadero
intercambio entre ellos.
Para el narrador, que no adhiere ya totalmente a
la ficcin propia el cuento, se tratar de transmitir
una informacin sobre su realidad que es contraria a
la estructura del cuento. Una solucin sera el
cambio de los eventos del cuento por los de la
realidad (no hay matrimonio campesino pobre-hija
de gran propietario agrcola), pero ello implicara la
ruptura de la estructura, y por lo tanto un primer paso
en la desintegracin del gnero. No ser este el
medio que elegir el narrador para difundir la
informacin en cuestin. Es en el discurso que se
imprimir la informacin deseada y de esta manera
se negar la estructura del cuento por la manera
como la asume el lenguaje que narra, al mismo
tiempo que sta queda intacta.
De esta manera, respetando la estructura del
cuento, el matrimonio entre campesino y princesa
puede realizarse. Sin embargo, el modo humorstico
de contar esta secuencia, complementa su sentido
ya que, conjuntamente al matrimonio, este es
negado por la palabra del narrador. Habra entonces
dos niveles simultneos, pero diferentes, de lectura
para un mismo aspecto del cuento.
Es as como el humor permite la negacin de la
estructura. Si el matrimonio campesino pobre-
princesa se realiza, es al mismo tiempo ridiculizado
por la forma como el evento es relatado. Se
ridiculizan a los personajes que se encuentran en
una situacin contraria a las leyes sociales vigentes:
la alianza entre miembros de grupos sociales tan
dismiles parece falsa. Desde la nueva perspectiva
del narrador, la realidad social del medio rural
chileno, esta unin parece falsa y absurda, y se
insiste en ello.
Expresin del humor en el cuento
De acuerdo a la ficcin propia al gnero, la
estructura se realiza en el trayecto del hroe y en
su matrimonio final, sin embargo el significado del
relato va a ser alterado por el modo humorstico en
que se narra. En efecto, el humor trae consigo la
ruptura de la lgica del cuento debido a que
inserta en el relato elementos que niegan una de
sus reglas estructurales: la trayectoria ascen-
4 Segn la tipologa de Aarne y Thompson, op. cit. 2.
dente del hroe. En consecuencia, un evento que se
realiza adquiere al mismo tiempo, al ser tratado
humorsticamente, un sentido contrario al de su
realizacin en un nivel paralelo de comprensin y de
lectura del cuento.
Si la realidad llega a ser un elemento
fundamental para la comprensin del cuento, no se
impone sobre la ficcin, sino que se mantiene
implcita. Consideremos el matrimonio hroe-
princesa. De acuerdo a la realidad, se trata de
informar sobre la imposibilidad de una unin tal.
Ahora bien, sta se realiza en los cuentos donde se
tratar de la unin entre un campesino y una
princesa (nunca con la hija del patrn). A pesar de
esta aparente supresin de la realidad en el nivel
estructural, veremos cmo emerge en el nivel
discursivo.
En el "Pjaro pico de acero", el humor est
reservado slo para algunas secuencias. Veamos
previamente la caracterizacin de los personajes.
Del hroe, resalta su condicin de pobreza:
"Barbn y andrajoso... llevaba una
ojotitah recogias, ya se le haban
acabao los zapatos".
Una vez que la diferencia social ha sido
explcita, se entabla la relacin entre los
personajes:
"Buenos das mi buena princesa, le
ijo. Y ella le hizo una venia con la
cabeza".
Dos secuencias sern preferentemente
relatadas con humor:
-la prueba en que se juega la mano de la
princesa.
-la formalizacin del compromiso.
En la primera secuencia, en la cual la prueba
consiste en desenvainar la espada, el narrador no
insiste acerca del carcter heroico del hroe que
logra lo que ningn otro haba alcanzado, sino sobre
su pobreza, y hace hincapi en la inadecuacin de
su presencia y de su comportamiento en el palacio.
Dado el comportamiento cmico que adopta el
hroe de desenvainar y de meter la espada en su
vaina, se ridiculiza el momento de la proeza.
"Lleg el roto, desenvain la espa, y
la desenvainaba y la meta".
Es sobre todo en el momento del compromi-
so, en el intercambio de argollas, que el humor
servir para revelar el abismo que separa el
mundo del pobre, quien ignora el cdigo de
conducta propio a la circunstancia, y el mundo real
de la princesa. La prenda que un hroe da
habitualmente a su princesa (anillo, pauelo, etc...)
ser modificado: el hroe, como no tiene nada que
ofrecer a su novia, le ofrece una de sus ojotas, que
nos haban descrito como muy usadas ("ojotitah
recogias"). La princesa es a su vez igualmente
ridiculizada, ya que le acepta y la vieja ojota
adornar su velador:
"En sea 'e casamiento, la princesa
le pasa el compromiso. Y l no tena
que dejale y le ej una ojota. Y ella
tom la ojota y la eja en el velaor.
Entonce se va l".
Pero al final del cuento nos llevaremos una
sorpresa: nuestro andrajoso hroe era en realidad
un prncipe, el que reencontrar su verdadera
identidad con la ayuda de un auxiliar mgico. Esta
revelacin reitera el desequilibrio del matrimonio
pobre-princesa, as como su imposibilidad, siendo
la mejor prueba de esto que tal unin no era ms que
una apariencia. Todo entra as en el orden
establecido: el matrimonio del prncipe con la
princesa est en la lgica de la ficcin de los
cuentos. Especfico al universo maravilloso, esta
unin no crea problemas y no tiene interferencias
con el mundo real. Pero, a pesar de este fin, queda
planteada una reflexin que concierne a la realidad
rural chilena.
9
La importancia dada a la situacin social se
traduce igualmente en la reaccin de la princesa
cuando, previo al matrimonio, ve llegar al prncipe
en lugar del pobre andrajoso que era su prometido:
los mritos del hroe no le parecen suficientes para
la constitucin de una buena alianza cuando ste es
pobre:
"No lo conozco, buen prncipe- leijo
ella; yo tengo compromiso 'e
casamiento no con ust, es con un
veterano pobre que me toc la mala
suerte".
En el segundo cuento analizado "El espejo
mgico", nos remos primero del hroe que ha sido
definido desde el principio como pobre: "Un da
estaba trabajando un rotito palero". El llamarlo
"roteque" lo identifica socialmente, pero al mismo
tiempo desvanece el carcter heroico propio al
gnero y al personaje. Ello explica su actitud, muy
distante de la de un verdadero hroe. Nos
encontraremos entonces delante de un campesino
comn y corriente que es acarreado en una serie de
situaciones sobrenaturales. Sus reacciones sern
inadecuadas lo que, por anacronismo, provocar
hilaridad.
 La burla de los atributos heroicos es llevada al
extremo en la actitud del hroe, quien manifiesta su
temor a voz en cuello durante la realizacin del
certamen que lo har merecer la mano de la hija del
rey. Quien logre esconderse de la princesa sin que
ella lo encuentre ser digno de su mano, lo que se
revela prcticamente imposible debido al espejo
mgico que ella posee, con el cual descubre uno
tras otro a los aspirantes a ocupar el trono. Nuestro
campesino ser ayudado para esos efectos
sucesivamente por un guila, por un pez y
finalmente por una zorra.
Agarrado al guila que lo lleva detrs del sol:
"Y cuando prendi el gelo pa arriba,
el roteque que se cerr a grito: Para,
para que me voy a caer! Asujtate no
ms juerte- le dijo".
A caballo sobre el pez que lo conduce al centro
del mar:
"Y apret a correr pa el centro de la
mar. El roteque que se mataba a
grito, porque l'ia dentrando agua en
las narices, y pensaba nu ia a salir
nunca ms de la mar".
A pesar de este comportamiento tan poco
heroico, el campesino alcanza su objetivo gracias al
10 tercer auxiliar mgico, y obtiene en consecuencia el
derecho a la mano de la princesa. En cuanto a ella,
ante la inminencia de su matrimonio, expresa su
decepcin y pesadumbre por la pobreza de su
prometido:
"Espantoso que yo me case con un
roteque palero, pero palabra de reina
no puede faltar; maana contigo me
voy a casar".
Finalmente, en la proclamacin del nuevo rey, el
cuentista re nuevamente hacindonos ver lo
absurdo de la situacin y negando de esta manera
la estructura del cuento en la que la trayectoria
ascendente del hroe se cumple. Quizs tambin,
manifestando un deseo oculto...
"El roteque que casao, sentao
en un silln con su princesa de
gancho mandando toa la cuid".
En los dos cuentos analizados, el humor se
crea por contraste: la actitud de un hroe-tipo del
cuento maravilloso discrepa con el comporta-
miento tanto del pobre como del campesino
vistos. Externos tanto al universo maravilloso como
al medio social acomodado, desconocen su
entorno, y el campesino teme frente a las proezas
de los auxiliares mgicos, y los cdigos que los
rigen y el pobre no encuentra nada mejor para dar a
su prometida que una vieja ojota como smbolo de
compromiso. La burla de sus comportamientos
resalta la extraeza del pobre y del campesino
frente al mundo maravilloso y al medio acomodado.
El narrador cuenta tambin con otros medios
para afirmar lo que ya expres a travs del humor.
As por ejemplo, el dilogo entre los personajes.
Veamos el comentario hecho al hroe por otro
campesino cuando ste expresa sus intenciones de
esposar a la princesa:
"De los 52 aos que tengo, nunca
haba oio decir que un palero se
haga rey".
"Que te vas a casar t cuando los
grandes prncipes, reyes no se
casan con ella".
La intervencin del narrador tambin refuerza el
mismo sentir:
"Estaba porfiao el rey, no quera que
se vaiga con ese trabajaor su hija".
A manera de conclusin
El discurso humorstico del cuento nos remite en
ltimo trmino al narrador en quien se detecta una
nueva postura hacia la ficcin del cuento. Ms que
el inters por integrar elementos de su realidad en
los relatos, se revela una reflexin sobre su realidad
a partir de situaciones planteadas en el cuento,
como es el caso de la unin campesino-princesa.
En esta nueva postura, no se adhiere
completamente con la historia que relata, por el
contrario guarda distancia y la interroga en relacin
a la realidad que vive.
Si la perspectiva del narrador se modifica, y
tambin su manera de narrar, lo que recibe el
auditor tambin sufre una alteracin, ya que se le
da informacin sobre la realidad local, por muy
integrada a la ficcin que sta est. Estamos por
tanto ante la formacin de una nueva relacin
entre el narrador, el relato y el auditor. De origen,
tenemos una nueva actitud del narrador hacia
la ficcin, la que se ve alterada en su funcin.
No se trata ya de un universo distinto y sin
interferencias con lo real; por el contrario, puede
servir para mirar la realidad. Es as como, en esta
dimensin maravillosa que contina siendo
esencial, se desliza una exigencia nueva: la de
permitir el anlisis de la realidad.
EL PAJARO CON PICO DE ACERO
Para saber y contar y contar para saber: y st'
era una rara muerta que me quera comer; como yo
estaba grande, me saba defender; tir por debajo
de loh espino; punta y arao pa arar en lo pelao, punta
y mansera pa arar en la cordillera; tajo por debajo
del refajo; corte por debajo del monte, no hay que
echarle mucha mucharacha, porque la vieja es muy
lacha; esterilla pa secar perilla; esterone pa secar
orejone.
Este era un rey que tena treh hijo. Uno se
llamaba Juan; el otro, Pedro, y el otro, Manuel. El
rey tena un naranjo di oro muy lindo. Entonces se le
perdan las naranjah al dicho rey; no saba qun se
las robaba. Entonce Juan se pometi, el hijo mayor,
a cuidar el naranjo pa saber qun le robaba las
naranja. Ai iba l entonce, le ijo al rey:
-Yo, pap- le dijo-, voy a cuidar el naranjo. Me
llevan una carga de lea, un chuico 'e vino y una
carabina.
Entonce se cur Juan. Lleg un pjaro y le rob
la naranja al dicho rey. Le dijo el rey al otro da
temprano, madrug:
-Viste al ladrn?
-Parece que no ha veno.
-Voy a contar las naranjas, Juan.
Le falt' una; vino el pjaro y se la rob. Entonce le
ijo:
-Falt' una naranja.
-Ahora me toca a m, pap -le ijo Pedro, el que
segua de Juan-, esta noche.
-Entonces qu quirih -le dijo.
-Vos me vai a llevar un chuico 'e vino, una
carreta 'e lea, pero no guitarra -le ijo.
Se puso a tomar Pedro en la noche; se cur; no
supo cuando le rob la naranja el pjaro.
Vamos a ver a Manuel, qu le pas al menor.
Entonces vio el rey al otro da, cont las naranja,
le faltaba otra; vino el pjaro y se la rob. Entonces
ai iba Pedro.
-Te falt' una naranja.
-No hei sento, padre, naide qui ha veno -le
ijo.
Entonces le ijo Manuel:
-Ahora me toca a m.
-Qu vai a ir voh, chiquillo moleera; no lo
pillamos nosotros y lo vai a pillar voh!
-Mire pap! Yo me voy a llevar la pura carabinal;
no necesito carreta 'e lea ni chuico 'e vino, ms que
la pura carabina.
Entonces Manuel se subi arriba 'el naranjo, en
el gancho ms cargao. En esto siente, cuando
estaba arriba del naranjo, llega el pjaro, l que va a
agarrar la naranja, le pega el garrotazo, cayeron
mancornao al suelo. Manuel empez a garrotiarlo,
hizo tira la carabina en el espinazo 'el pjaro.
Entonces le dijo, ya que lo castig Manuel al pjaro,
era un pjaro muy grande con pico di acero:
-Ahora me toca a m -le ijo el pjaro.
Lo agarr a picotone, lo hizo arnero. As que a
Manuel el pjaro lo agarr y lo llev pa las cordillera.
Ai quedaron los charcoh 'e sangre. Cuando ya lo
dej en la cordillera, en la serrana, pa que muriera,
Manuelito le ijo:
-Mtame, que yo, en mejorndome, te busco
hasta onde te alle.
Entonce, cuando ya lo bot en la risquera, le ijo:
-Mtame; porque te voy a buscar donde ti alle, si
me mejoro.
Entonces Manuel lo qued mirando aonde se
11
iba a guardar este pjaro.
Entonces Manuel dijo:
-Este pjaro tiene que tener el depsito en el
llano.
Se tir l de la cordillera, arrastrando su pobre
cuerpo, hasta que lleg ai y hall una cueva donde
se tir el pjaro para dentro en la tierra. Se tira l de
donde estaba y halla la cueva. Lleg a la cueva
Manuel, andaba triendo un pauelo blanco 'e seda
en el cuello, y lo sac y lo dej de bandera para no
perderse.
Dejemoh ai a Manuel. Vamoh a los treh
hermano ahora donde el rey.
Madrug el rey al otro da, no hall a Manuel.
-Se perdi Manuel!
Anda el rey y halla los charcoh 'e sangre en el
naranjo, la carabina hecha tira.
-Se perdi Manuel! Es que se lo llev el pjaro.
 Entonces le ijo:
-Manuel no est, hijo-le ijo.
As que se pusieron el rey a cargar dos cargah 'e
'inero, pa acabar ms luego una pa cada uno, a
campiar su hermano. Sali Pedro y Juan campiando
a su hermano Manuel de punta en punta.
En ese istante Manuel baj al dueo del fundo,
compr cincuenta animale y invit pobreh pa que
sacaran el cuero y comieran la carne, porque el
cuero era lo que quera l para hacer una soguilla
para ir a buscar el pjaro pico de acero.
Entonce llega al mesmo fundo, al reinato mejor
dicho, de otro rey, Pedro, y Juan a otro reinato. Lleg
Juan preguntando. Entonces le ijo:
-Seor, nu ha hallao un joven desconoci por
aqu?
-S, seor -le ijo-; ha llegao un desconoco por
aqu; compro cincuenta animale; est en tal y tal
parte.
Y parte Juan y Pedro pa la serrana onde est
Manuel. Cuando llegan all onde est en ella:
-jQu hubo, hermano! -le ijeron.
Y le dieron grandeh agarrone.
-Qu viento lo trajo por aqu?
-El pjaro pico de acero, el que le robaba las
12 naranjas a mi pap.
Entonce escueraron los cincuenta animale.
Entonce Manuel mand hacerle la esp que pesara
medio quintal de acero y medio quintal de fierro. La
tena hechita cuando llegaron loh hermano. Como
con cincuenta animales no alcanz la soguilla pa
llegar abajo, vino Juan, compr cien mh. Con
ciento cincuenta alcanz abajo. Entonce terminaron
hacer la soguilla de ciento cincuenta animale y
pusieron un torno arriba lo mismo que sacan agua.
Ya estaba too listo ai y la esp, too. Entonce le ice:
-Hermano, qun se va a dejar quer adentro?
-Ust, hermano Juan -le ijo Manuel y le pas la
esp-. Si hay algo peligro, menii la soguilla.
Llega Juan a una calor que no se aguantaba. Pa
arriba el cordel lo tiraron. Llega Manuel, le pregunta:
-Hermano, qu le pasa?
-Hay una calor que no resist.
-Yo voy a ir, hermano- ijo Pedro- con la esp
de Manuel.
Entonce se larg Pedro por la soguilla pa abajo;
pas la calor y lleg a un hielo que tiritaba, as que
meni la soguilla pa arriba.
-Qu le pas, hermano? -le ijo Manuel.
-Pas la calor, llegu a un hielo que no se
aguanta.
-Bueno, hermano! Ahora me toca a m -le ijo.
Entonce amarraron a Manuel con su buena
esp.
-Bueno, hermano! Si yo no vuelvo en el meh o
en quince da, se van, es que yo soy perdo.
Se tir Manuel pa abajo, pas la calor, pas el
hielo; lleg aclarando abajo.
Eran siete estaos bajo 'e la tierra onde tena que
tirarse.
Y se halla en un palacio abajo y agarra por la
orilla. En un correor hay una princesa muy linda
peinndose con un peine de oro. Se asoma por la
ventana y golpi. Ella se susto, cuando haba visto
un hombre ai, un prncipe mejor dicho.
-Joven -le ijo ella-, qu anda haciendo por qu?
-A buscarla vengo.
-Ay, joven! -le ijo ella-, a m me cuida un gigante
muy brao.
-Y dnde tendr la va?
-Debajo 'el sobajo- le ijo.
Vino, le dio desayuno. Cuando ya fue la hora que
el gigante iba a llegar, a las doce, lo escondi detrs
de la puerta. Llega el gigante.
-Carne humana gele aqu!
-Qu hijo! Ni hormigah habitan por aqu! Cmo
va a haber carne humana!
Qun va a llegar aqu? Almuerce tranquilo.
Se fue a almorzar con ella. Al almuerzo le ijo
ella:
-Hay un joven esperando hablar con ust.
-Ande est?
-Etrs de la puerta est escondi. Por eso oli a
carne humana.
-Trigamelo pa ac -le ijo.
-Buenos das, seor -le ijo Manuel.
-Buenos das, gusanillo -le ijo.
Entonce l vio la naranja que el pjaro pico de
acero le haba trao. Entonce le ijo:
 -Gusanillo, qu hach por aqu?
-A llevarme la princesa vengo.
-Te cuesta mucho. Te como asato igual que un
pejerrey.
Y se pusieron en batalla. Manuel a rato lo
cortaba, lo haca dos peazo, se iba rodando y se
pegaba de nuevo. Tanto ya est, se estaba
oscureciendo ya. No era ms Manuelito, se cay
al suelo, se le fue encima el gigante. Le planta el
guaraazo pa arriba y debajo 'el sobaco, lo mat al
tiro. En segua lleg a la casa.
-Nos vamoh a ir. Ust es ma.
-Cmo me voy a ir! -le ijo ella-; tengo doh
hermana.
-y dnde estn?
-Por el encaao pa abajo estn.
Se qued ai en la noche Manuel.
Al otro da se levant temprano. Lo mismo le
pas, tal como ella se etaba peinando por la misma
ventana, y lo ve ella:
-jAy, joven! Qui haciendo por aqu? Cmo
pas por arriba 'e mi hermana, cuando la cuida un
gigante?
-Lo mat -le ijo.
-A m me cuida una serpiente -le ijo que tiene
siete cabeza.
Entonce viene a comer a la hora de doce y es
muy braa, sa echa monte, lo que pilla por el suelo
de un silbo se lo come.
-Y onde tiene la va?
-Cortndole las siete cabeza, muere al tiro -le'
ijo.
Entonce fue, almorz, ai le dio de un too, cuando
a la hora de doce le ijo ella:
-Ya viene ya.
Y pega los bramo, echa el monte por parejo; y
sale Manuel a esperarla; entraron en batalla.
Cortaba una cabeza, la mat.
-Bueno -le ijo-, ahora nos vamo.
-Ay, joven! Quea otra hermana. Si yo soy
bonita, la otra es ms bonita.
Entonce Manuel llega a la mesma hora y la halla
a ella peinndose otra veh.
-Buenos da, buena princesa! -le ijo.
-Ay, joven! Qu viento lo trae por aqu? Ay!
-le ijo-, cuando a m me cuida el pjaro pico de
acero! No hay hombre ms guapo que este pjaro -
le ijo.
-Ese eh el que vengo buscando yo.
Lo invit la princesa a la mesa. Y a las doce
llegaba l. Cuando llega, est Manuel almorzando
con la princesa, entonce llega el pjaro pico de
acero.
-Ah, Manuel! Qu viento te trajo pa ac?
-A buscarlo vengo -dijo.
-Cmo te va, Manuel?
-No te ije que me matarah y no me dejaras con
va? -le ijo.
Entonce le ijo:
-Hoy da escansa. Vamoh almorzar y tomar unos
tragoh. Mira -le ijo-, maana le levantai, tomi
desayuno; vamoh a peliar de lah ocho hasta las
doce. Al otro da a lah ocho tomaron desayuno
Manuel con el pjaro pico de acero. Lo llev a un
cuarto a Manuel que escogiera una esp a peliar
con l. Entonce le ice.
-Qui hubo, Manuel! Esti listo?
Salieron al campo a peliar; peliaron de lah ocho
hasta las doce.
Vinieron a almorzar. Lleg la hora de levante de
trabajaore. Peliaron hasta la sala de trabajaore.
-Entonce hasta maana, Manuel.
13
Se fue l. El qued en el palacio. Al otro da
tempranito, a lah ocho, lleg a cobrar la revancha. Y
salieron al campo a la mesma hora y despus de la
coma, a la ltima hora, a la sala de trabajaore.
Manuel en la tarde, a la sala de trabajo, al otro da,
no iba a pararse, porque estaba hecho tira. Llega la
princesa onde est Manuel.
-Qu te pasa, Manuel?
-Maana ya no soy mh -le ijo-, ya no soy mh.
-Mira, Manuel. Yo te voy a hacer un remedio.
Porque el diablo Manuel lo cortaba, lo tajiaba, y
al otro da era igual no mah, porque se curaba con
blsamo. Entonce Manuel le pregunt:
-Ande tiene la va?
-Cortndole la oreja, Manuel, no pelea mh.
Entonce al otro da, no se queda dorma la
princesa y le est haciendo las friega, cuando llega
el diablo!
 -Ah, perra picara, con los mismos blsamos
mo!
No tom desayuno. Y peliaron. Manuel le
cortaba lah oreja, se las pegaba. Manuel le cort
una oreja y se la pesc, y el diablo se la pidi y l no
quiso entregrsela.
-La princesa es tuya, llvatela, pero entrega mi
oreja.
El no quiso.
-Mira-le-ijo-, nosotros seremoh eternoh amigo;
en loh apuroh en que te hall, acurdate de m. La
princesa es tuya -le ijo.
Al otro da Manuel junta a las tres princesa.
Entonce amarra a la mayor en la solguilla. Loh otro
se iban a ir ya, porque lo iban a esperar un mes
quince da, y faltaba un da. Amarra a la mayor y
meni la soguilla. Y empezaron a tirarla, la vio Pedro
y Juan.
-Ma!-le ijo Pedro.
-Ma!-le ijo Juan.
-La peliamo?
-La peliamo.
Y sali arriba. Cuando se tramaron!
-Somos tres, una pa cada uno; no peleen.
14 Amarra la otra. La cimbraron. Cuando la ven que
es ms bonita que l'otra:
-Ma-le ijo Pedro.
-Ma-le ijo Juan.
Y se tramaron.
-No peleen, que queda otra, una pa cada uno.
Dejaron el aparato. Corriendo amarr a la
menor. Cuando la vieron ms bonita que l'otra:
-Ma-dijo Pedro.
-No! -dijo ella- Somos tres, una pa caa uno.
Ella, ante de salir, le ej un diamante, si lo
traicionaban loh hermano que pidiera siete estaos
pa arriba. Entonce l le pas la esp.
-Mire- le ijo-, el que desenvaine la esp de tres
tira, se se casa con ust.
Viene entonce l, amarra una piedra. Cuando ya
la tantiaron que vena por la mita, cortaron la soga.
Cay la piedra abajo.
Se quedaron con las tres princesa y se las
llevaron. El qued abajo.
Entonce Manuel lo que se qued, llegaron
onde el rey que l haba peliao pa pelirsela. Le dio
una a ca uno, y qued la menor.
Entonce la princesa ei da que lleg al palacio se
puso ma. Naide, el paire, ni la maire, ni hermana la
hacan hablar. Tuvo un ao esperando a Manuel.
Entonce Manuel si hall perdi. Y se acuerda el
diamante que le haba dejao:
-Por la virt que Dios te ha dao, siete estaos pa
abajo!
Cay a tierra 'e los pimeo ese tremendo gigante.
(No ve que los pimeos son di un jeme no mh?).
Ej el esparramo.
Lleg buscando trabajo, lleg al palacio 'e los
pimeo. Entonces el rey 'e los pimeo le ijo que tena
trabajo, que le cuidara un rebao de oveja, que eran
ratone.
-Cmo voy, su majest, a juntar too ese ganao,
cuando se ganan a las pircas por ei?
Entonce le dio una corneta, que tocando la
corneta se venan con l too el ganao.
Haca siete das que estaba Juan debajo
pensando l, cuando viene una aguilita.
-Manuel- le ijo-, quereh irte conmigo?
-Bah Qun mi habla?
Estaba en una piedra grande.
-Quereh irte conmigo?
-Cmo no, pueh! -le ijo.
Anda ahora y peds too el trabajo en catorce
corderito que los vai a maniatar. La princesa haba
puesto un letrero que el que desenvaine la esp se
casaba con ella. Venan prncipes, nobles, solteros,
viudos, casaoh. Naide la desenvainaba; haba uno
slo que la desenvainaba hasta la mita no mh.
Manuel pidi trabajo; por pedir catorce, pidi doce
cordero. Se lo dio el futre de pago por los das que
tena trabajao, doce corderito. Entonce trajo los
corderito.
-Ya! Monta apita y luego partiremo! Subi un
estao la aguilita con l.
-Dme un corderito, Manuel; tengo hambre.
Subi doce estao, y doce corderito. Cuando ya
subi a los trece estao.
-Dme otro corderito.
-No traigo mh.
-Lo largo pa abajo! Scate una pulpa y me la
dai.

Se sac una pulpa. Subi l'otro estao.
-Dme otro corderito.
-No tengo mh.
-Dame l'otra pulpa -le ijo.
Se la dio. Cuando. Cuando ya sali a tierra
arriba, cay Manuel al suelo.
Sin pulpa cmo iba a andar!
-Anda, pus, Manuel!
-Cmo voy a andar?
Manuel qued botao boca abajo. Y le coloc las
pulpa. Sali Manuel y se par.
Barbn, pobre, despus de un ao, cmo
estara!
-Mira, Manuel! Yo soy un ngel del cielo que te
he veno a sacar de tuh apuro, y adih! -le ijo.
Y se fue. En ese momento llega el diablo.
-Cmo te va, Manuel? Tanto tiempo que no te
vea!
-No ves que estaba perdi?
-Por qu no ti acordates de m? Dame la orejita
-le ijo.
Tena la oreja amarra en un pauelo; estaba
seca. Se la dio la oreja.
-Oye, Manuel -le ijo-; tuh hermanos se casaron,
estn viviendo muy tranquilo y la princesa all est.
-Mira! Hay un cholo, le pega una tira a la esp,
la desenviana hasta la mita.
-Mira, Manuel! Yo te voy a ayudar en lo que-
pueda -le ijo.
Llevaba unah ojotitas recoja; ya se le haban
acabao los zapato.
Entonce parti Manuel, viejo, pobre. Y cuando
ve el letrero que el que desenvaine la esp que tiene
la princesa se casa con ella, llega onde est la
princesa.
-Buenos das, mi buena princesa -le ijo.
Y ella le hizo una venia con la cabeza.
-Yo he pasao por aqu, que hay un letrero afuera
que el que desenvaine la esp que tiene la princesa
se casa con ella. Esta es la esp?
Meniaba la cabeza no mh. Lleg el roto,
desenvain la esp y la desenvainaba y la meta.
-Pap -le ijo-, este caballero desenvaina la esp.
-Se casa con ella!
-No puedo csame toava, hasta est'otra
semana -le ijo.
En sea 'e casamiento, la princesa le pasa el
compromiso. Y l no tena qu dejale y le ej una
ojota. Y ella tom la ojota y la eja en el velaor.
Entonce se va l. El da sbado se iba a casar de la
semana siguiente.
Entonce el diablo lo estaba esperando, entonce
el diablo le pregunt:
-Cmo te fue?
-Desenvain la esp -le ijo-, porque era ma.
Entonce le ijo, cuando lo obligaba pa el
casamiento el rey, le ijo:
-Este sbado que viene.
Manuel andaba con las tiras colgando.
-Y qu voy a hacer ahora, compaero?
-No te le d na, Manuel -le ijo-, tienes tu amigo
ahora.
El da sbado, a lo que lleg la hora del
casamiento, tiene que presentarse. Entonces el
diablo lo puso a Manuel un caballero, un prncipe
que la princesa no lo conoca. Entonce el diablo le
puso un coche, un rayo de oro y otro de plata. El
diablo entr con Manuel en el mismo coche con tres
diablo, cuartiao el coche con tres pareja.
15
Cuando llega al palacio, lleva el fraile al tiro
Manuel, y eh el diablo. Entonce llega al palacio y lo
ve la princesa.
-Un prncipe!
Entonce le contesta Manuel:
-Seorita -el ijo-, vengo uscando su persona.
Se present a los pies de ella.
-No lo conozco, buen prncipe -le ijo ella-; yo
tengo compromiso 'e casamiento no con ust, es
con un veterano pobre que me toc la mala suerte. Y
Manuel andaba trayendo el compromiso cuando
estaba en la cueva debajo 'e siete estado, y se lo
mostr.
-Ah, Manuel! T s.
-Y la ojotita me la vah a entregar -le ijo.
Entonce ijo el rey:
-Palabra de rey no puede faltar! A las doce en
punto ante el almuerzo hay que casarlo.
Ai pal casamiento ocurrieron pobres, ricos,
ciegos, rengo, de too.
De quince da el banquete del casamiento que
tuvo Manuel con la dicha princesa.
 Pal casamiento trajeron porotos verdes, papah
y alverjone. Los que no llegaban en carreta,
llegaban en carretone.
EL ESPEJO MGICO
Para saber y contar
mentira nu ha de faltar;
para pasar un estero
hay que sacarse el sombrero;
para pasar un chorrillo
con las manoh en el bolsillo;
un poco di afrecho
para el atato que est en el techo,
ast' 'e vaca y ast' 'e gey,
este eh el cuento y vamos con l.
Este era un rey que tena una hija y la hija tena
un espejo mgico que para onde lo giraba que no se
le queaba ninguna cosa que no vea.
El rey le dijo un da:
-Mira, hija; t debas di hacer un contrato con las
personas qui aspiran por casarse contigo:
mndaloh a esconderse tres vece y si t no loh
encuentras te casas con l y si loh encuentras los
deportamos para otra ciudada con precio de cien
pesos vendos para que loh hagan acecina en
cualesquier carnicera por ah.
La gente acuda mucho hacer contrato con la
16 princesa. Salan a esconderse de las diez del da
hasta las cinco de la tarde, y tenan que comparecer
al otro da a las dieh y ella les deca: "En tal parte
estaban", y ellos le contestaban: "Es cierto, mi
gena princesa". Ya esta princesa ya nu iba dejando
gente alreeor de la cuidada porque los despachaba
por carros para otra parte. Un da estaba trabajando
un rotito palero, les, dijo a sus compaero:
-Hasta hoy da no ms voy a trabajar, porque voy
hacer el contrato con la princesa que me voy a ir
esconder y pienso de ser algn rey.
Le contest uno de sus compaero:
-De cincuenta y doh aos que tengo nunca
haba oo decir qui un palero si haga rey.
Y esto que le dijo as, bot su pala y su picota y
cort ponde la princesa.
-Genas tarde, mi gena princesa; vengo a
firmar mi contrato que me quero esconder y si ust
no me encuentra me casara con ust.
-Palabra de reina no debe de faltar; si por
casulid no te encuentro las tres veces, contigo me
he de casar, con una vez siquera que no te
encuentre siempre sers t mi esposo y le invirtirh
en un rey.
Sali al otro da a esconderse el roteque, dijo:
"Dnde me escondiera que esta princesa a m no
me viera?" Va, y se mete dentro di un palo geco y
dijo: "Yo creo qui aqu me va ver". Sali del palo y
sigui andando. Devis un ailucho que estaba
enreao, le dijo:
-Qu esth haciendo aqu, ailucho?
-Aqu para perder mi vida.
-Mira; yo te voy a salvar; pueda ser que t me
salveh a mi, yo mi ando escondiendo de la princesa
y nu hallo onde esconderme.
El ailucho le dijo:
-Sbete di a caallo onde m, yo te voy ir
esconder onde la princesa jams te ver.
Y prendi el gelo para arriba, el roteque que
se cerr a grito:
-Para, para, que me voy a caer!
-Asujtate no ms juerte-le dijo.
Y lo jue a esconder di atrs del sol. El roteque
dijo: "Estoy seguro de casarme con la princesa".
La princesa cre ya estaba escondi, puso su
espejo para principiarlo a uscar. Ya estaba
aburra, cuando lo vino a divisar que estaba di
atrs del sol di a caballo en un ailucho. Llega el
padre y le dice:
-Lo encontrate onde estaba?
-Si, padre.
-Brava mi gena hija!
Al otro da se present el roteque onde la
princesa.
-Dnde estaba escondi, mi gena princesa?
-Estabas detrs del sol di a caallo en un ailucho.
-Esa es la pura verd, pero tuava me quean dos
vece.
Al otro da sali nuevamente a esconderse el
roteque. Se jue a l'orilla del mar, se encuentra con
un pejerrey que estaba juera en lo seco a saltos por
llegar al agua y el roquete le dijo:
-Qu bonito el pejerrey que me voy a comer!
El pejerrey le dijo:
-Slvame, qui algn da yo te pueo salvar.
-Sers t capaz de esconderme onde no me
vea la princesa?
El pejerrey le dijo:
 -chame al agua y te plantas di a caallo; yo te
voy ir esconder onde la princesa no te ver jamh.
Y apret a correr para el centro de la mar. El
roquete que se mataba a gritos, porque l'ia
dentrando agua en las narice, y pensaba nu ia a
salir nunca ms de la mar. El pejerrey le dijo:
-Agchate no ms, que yo te llevar.
Lo jue a esconder entre medio de dos peascos
negro. Dijo el roteque: "Aqu no ver nunca". La
princesa ya dijo: "Este ha de estar escondi";
principi a girar su espejo mgico. Ya le queaban
minutos para no encontrarlo, cuando de repente lo
divis que estaba en el centro del mar di a caallo di
un pejerrey entre medio de dos peascos negro. El
padre le jue a preguntarle:
-Lo divsate, hija?
-S, pap.
-Brava mi gena hija! -dijo el rey.
Al otro da se present el roteque onde la
princesa.
-Dnde estaba, mi gena princesa?
-Estabah en el centro del mar di a caallo en un
pejerrey y entre medio de dos peascos negro.
-La pura verd no mh es, mi gena princesa.
Y le dijo:
-Hasta lueo mi gena princesa.
Nuevamente sali a esconderse, dijo el roteque:
"Ya no tengo onde mh esconderme". Se meti por
unos macale. Escondindose andaba, cuando
siente un grito di una zorra, y apret a correr y la jue a
encontrar atraca de las chingah en un horcn de
maqui.
-Hoy eh el da que te mato -le dijo.
La zorra le dijo:
-Slvame que yo tambin te puedo salvar.
-Yo mi ando escondiendo de la reina que tiene su
espejo mgico.
-Yo te voy ir esconder -le dijo la zorra-maana a
las siete que la princesa no te encontrar nunca.
El roteque amaneci cuidando a la zorra y meno
que scala onde estaba colgando. Al otro da la sac
y le dijo la zorra:
-Plntate di a caallo y agrrate bien juerte.
El roteque se subi di a caallo; la zorra arranca
para el palacio. El roteque le dijo:
-Me llevas para que ms lueo me encuentre!
La zorra dentra para dentro y se va meter debajo
del silln onde estaba sent la princesa. La princesa
se par, principi a girar su espejo, se cans de
tanto uscalo, no lo po encontrar. En esto sale el rey:
-La hora est pasa.
La princesa le contest:
-Estoy freg, nu ai podio encontrar al mentao
roteque.
-En esto sale la zorra con el roteque di a caallo y
le peunt a la princesa:
-Dnde estaba escondi?
-No te pe devisar.
-Yo estaba debajo del silln di a caallo en esta
zorra, que la nica que me salv.
La princesa le dijo:
-Espantoso que yo me case con un roteque
palero, pero palabra de reina nu ha de faltar;
maana contigo me voy a casar.
Le mand hacer un traje de los mh eleganteh y
al mismo tiempo busc toos loh estrumentos
necesarios pal casamiento, cura y sotacura.
El rey le pas la corona al roteque y le dijo: 17
-Esde hoy para elante t soh el reinato que
mandas dentro ' toa la ciud.
El roteque que casao sentao en un silln con su
princesa de gancho mandando toa la ciud.
Marcela ORELLANA MUERMANN (Chile)
profesora de los programas de pre y posgrado
en el rea de Literatura de la Facultad de
Humanidades de la Universidad de Santiago de
Chile. Tiene el grado de Licenciatura en Letras
Romnicas de la Universidad Catlica de
Lovaina, Blgica, y Doctorado de Tercer ciclo de
la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales (EHESS) de Pars, Francia. Miembro
de la Sociedad chilena de Estudios Literarios. Su
investigacin se refiere a la literatura popular
chilena. Su publicacin ms reciente es El canto
por angelito en la poesa popular chilena (1992).
 Cabildo Kunalungo:
una huella en el tiempo
MARA E. VINUEZA
El Cabildo Kunalungo, est situado en una de las
zonas perifricas de la ciudad villaclarea de Sagua
la Grande, Cuba, el popular barrio de Pueblo Nuevo.
Fue constituido como agrupacin estable hacia las
ltimas dcadas del siglo XIX y qued asentado
oficialmente como Sociedad San Francisco de Ass
en 1909. Desde su fundacin y hasta las primeras
dcadas del siglo XX el Cabildo Kunalungo fue un
importante centro de reunin para la poblacin
africana radicada en la localidad y sus
descendientes cubanos, as como para otros grupos
humanos que se desplazaban desde otras reas
urbanas y rurales de la regin centro-occidental del
pas como Lajas, Remedios y Cienfuegos.
18 Los fundadores del Cabildo y por tanto su ncleo
fundamental, fueron antiguos esclavos de
procedencia tnica y cultural bant, identificados
por el resto de la poblacin como congos. Muchos
de ellos, al parecer, fueron emigrando desde
plantaciones cercanas a la localidad de Sagua y
concentraron una buena parte de sus viviendas en
el barrio de Pueblo Nuevo, especialmente en las
calles Aguilera y Flor Crombet. Para construir el
local original del Cabildo, fue adquirido un terreno
situado en la calle Zayas entre Heredia y Betances.
La fiesta anual del Cabildo qued dedicada a
conmemorar el da de San Francisco de Ass, que
segn el santoral catlico corresponde al mes de
octubre, llegndose a prolongar desde el 2 hasta el
12 de ese mes.
Al principio la participacin en esa fiesta se limit
a los africanos y sus descendientes, pero
paulatinamente se fue extendiendo al resto de la
poblacin hasta convertirse en un culto sincrtico
popular, practicado no slo por la poblacin negra
sino tambin por los sectores blancos y de mayores
posibilidades econmicas dentro de la poblacin
local.
La fiesta anual del Cabildo se iniciaba el da 2 de
octubre con el traslado de la imagen catlica de San
Francisco a la iglesia; all deba permanecer hasta el
da siguiente. El da 3 la imagen se sacaba de la
iglesia acompaada de una procesin que recorra
las calles principales de la ciudad. Hasta la lnea del
tren, la procesin era seguida por la Banda de
Msica de la municipalidad y en ese punto le
aguardaba el conjunto instrumental del Cabildo, que
se encargaba de acompaar el santo hasta la
misma puerta de su casa-templo. Ya en el interior del
local, la imagen de San Francisco se colocaba en el
altar y la comitiva depositaba frente a ella las velas y
flores que cada uno llevaba durante la procesin.
Paralelamente a esto, desde el mismo da 2
comenzaban los preparativos de la fiesta con el
remozamiento del local, la decoracin del altar, la
elaboracin de los alimentos y la preparacin de los
instrumentos musicales.
Al caer la tarde del da 3 se reunan todos los
devotos de San Francisco y se daba inicio al toque
de makuta, presidido por las mximas jerarquas del
Cabildo y con la participacin de los tamboreros y
cantantes principales. En primer lugar se haca un
foque de marcha destinado a saludar a San
Francisco y a la presidencia del Cabildo. A
continuacin se realizaban una serie de cantos,
toques y danzas que respondan a un orden ritual.
La particularidad y complejidad de estas
expresiones musicales y danzarias exiga de los
participantes un determinado nivel de
conocimiento y de especializacin. Entre los
ejecutantes ms destacados se recuerda a los
tamboreros Jos Isabel Rosendo (Pab), Tiburcio
Cabreras, Pedro Alfonso Sam y Eusebio Arenas
quien fue sin duda el mejor cajero del Cabildo; y a los
cantantes Leonarda Mart, Pepe Cachal, Mara
Chiquita, Isidora Alfonso Sam, Aleida Guardado y
Mara Brgida Rosendo.
A las doce de la noche se efectuaba una
ceremonia especial que se conoca como saludo o
marcha de la bandera, tradicionalmente ejecutada
por Lzaro Garca, abanderado oficial del Cabildo
hasta su fallecimiento.
El abanderado deba bailar portando la insignia
del Cabildo por espacio de cuarenta y cinco minutos
aproximadamente, seguido en su recorrido por
todos los participantes. Ondeando la bandera
saludaba la imagen de San Francisco, los rincones
de la casa, la entrada del local y los tambores de la
makuta. Luego se diriga hacia el pozo que se
encontraba en las afueras de la casa y all efectuaba
el saludo a la deidad o fundamento que habitaba en
l. Este pozo, segn consta en la tradicin oral, fue
cavado por los congos fundadores del Cabildo para
depositar uno de sus principales objetos de culto, el
fundamento mgico de Kunalungo.
De la ceremonia anterior Fernando Ortiz ofrece
algunos apuntes en su libro Los bailes y el teatro de
los negros en el folklore de Cuba, que pueden
contribuir a completar los datos ofrecidos por
nuestros informantes; Ortiz seala:
"Tambin observamos la que puede ser una
antigua danza cortesana en homenaje al
dios y al rey. La titularamos el Baile de la
Bandera pues las dos hileras de danzantes
avanzaban rtmicas y quedamente tras una
bandera azul que llevaba un abanderado
haciendo figuras ondeadas con ella y luego,
de sbito, se inclinaban todos e iban
rpidamente reculando hasta el lugar donde
iniciaran la pantomima"/.../
"Otro baile tuvo por objeto una procesin o
marcha desde los tambores a un pozo donde
estaba el "fundamento" mgico del
Cabildo/... All se le cantaba a ste, llamado
Yanga" (1981: 388-389).
Al terminar el saludo al pozo, el abanderado
regresaba bailando al interior del local y daba por
terminada su actuacin. Entonces se volva a
reanudar el toque de makuta hasta las dos o tres de
la madrugada.
Al concluir el toque de makuta se retiraban los
tambores rituales y se continuaba la fiesta con
cantos y bailes de rumba acompaados entonces
por tumbadoras y cajones. La rumba se haca slo
con fines de diversin y a ella se sumaban rumberos
de diversas regiones que acudan a la fiesta con ese
fin. Todos los presentes cantaban y bailaban rumba
hasta las siete u ocho de la maana, hora en que
finalmente se retiraban a sus casas para descansar.
A las dos o tres de la tarde los interesados en la
fiesta comenzaban a reunirse de nuevo en el local,
en espera de la ceremonia religiosa que deba
reanudarse sobre las seis de la tarde. Mientras tanto
los cantos y bailes de rumba resultaban apropiados
para llenar el tiempo y el inters festivo de los
participantes. Una vez reiniciado el toque de
makuta, volvan a repetirse las ceremonias y las
acciones msico-danzarias ocurridas el da anterior:
el saludo inicial, los cantos, toques y bailes de
makuta, el baile de la bandera y por ltimo la rumba.
Al da siguiente la fiesta retomaba ese mismo orden
de acontecimientos hasta convertirse en un
verdadero ciclo que slo finalizaba en la madrugada
del 13 de octubre.
Durante estos toques rituales, poda
presentarse el estado de trance o posesin en
alguna de las personas presentes, especialmente
entre aquellas de avanzada edad que de modo
individual conservaran sus prendas o fundamentos
particulares. 19
Es quizs a esto a lo que se refiere Fernando
Ortiz cuando narra:
"En Kunalumbo presenciamos algunos -
bailes- de tipo ertico, casi inequvocamente
lascivo bailado solamente por una mujer que
pareca arrebatada por un frenes
dionisaco, como una bacante, entre una
masa de espectadores entusiasmados que
la acompaaban en su estribillo" (1952:435).
Otro momento importante de la fiesta era la
comida colectiva que tena lugar en uno de los das
de la fiesta. Se trataba de un sacrificio ritual de
aquellos animales que tradicionalmente deban ser
ofrendados a las prendas o fundamentos del
Cabildo para que su sangre fortaleciera los poderes
mgicos de las mismas. La carne de esos animales
era cocinada y se brindaba junto a otros alimentos a
todas las personas presentes.
Una norma muy significativa de esta comida
colectiva era la de colocar una porcin de cada
 uno de los alimentos elaborados, ante los objetos de
culto, incluyendo a la imagen de San Francisco y al
tambor de fundamento. Tambin se les mantena
con velas encendidas durante el da y la noche.
Entre los alimentos que se acostumbraban a
preparar para esta comida se recuerdan las bolas
del luco que se preparaban con harina y el
quimbomb, guisado con pollo o gallina. Como
bebida se brindaba aguardiente de caa,
identificada por los congos con el trmino malafo.
Para la comida todos los participantes se reunan en
el interior del Cabildo y los alimentos se servan
sobre hojas de pltano extendidas en el suelo, al
centro de la habitacin principal. No se utilizaban
cubiertos, sino que cada uno deba llevarse los
alimentos a la boca con los dedos.
En la actualidad el complejo ritual festivo del
Cabildo Kunalungo se encuentra en un proceso
irreversible de desintegracin que se inici desde
los aos anteriores a 1959 y motivado por la prdida
de las condiciones histricas y sociales que
justificaron su existencia, la muerte de los
portadores originales y la transformacin paulatina
de muchos aspectos objetivos y subjetivos que
determinaban la actividad ritual y social del grupo.
Este proceso de desintegracin necesariamente se
vio acelerado con el triunfo de la Revolucin y los
profundos cambios que se provocaron en la
estructura econmica, social y educacional de la
poblacin que histricamente estuvo vinculada a
20
estas formas de culto. En la dcada del cuarenta un
litigio judicial provoc que el Cabildo perdiera el
terreno que le haba pertenecido desde su
fundacin, obligando al ncleo portador a mudar el
local hacia un terreno cercano, situado en la calle
Betances entre Zayas y Lacret. En lo posible, los
objetos rituales fueron trasladados y los integrantes
del Cabildo trataron de reconstruir las condiciones
del local original; sin embargo no fue posible evitar la
prdida del pozo ritual, que unos aos ms tarde fue
tapado definitivamente.
Despus de 1959 ces la costumbre de realizar
la procesin y los das de la celebracin quedaron
limitados del 3 al 5 de octubre. La muerte de los ms
antiguos cantantes y tocadores provoc una ruptura
en la lgica transmisin de las tradiciones orales del
grupo y de modo espontneo se fue reduciendo el
nmero de personas interesadas no slo en
participar de la fiesta sino tambin en aprender las
formas particulares de expresin musical y
danzaria, que en tiempos atrs haban
caracterizado las fiestas de Kunalungo.
Ya en nuestros das -1989- la actividad del
Cabildo se limita a la familia Sam y a un
reducido nmero de personas que se renen en
la fecha festiva para rememorar las actividades
rituales ms significativas como son: la velada a
San Francisco y la decoracin con flores y velas de
su altar, los cantos y toques de makuta y el saludo
de la bandera. Este ltimo ya no posee carcter de
danza, sino que se reduce a ondear brevemente el
estandarte y a pasar su tela por la frente y el cuerpo
de los presentes.
La presencia en el Cabildo de los hermanos
Pedro e Isidora Alfonso Sam ha contribuido a que
sea la msica uno de los componentes mejor
conservados dentro de la celebracin festiva. An
se distingue un amplio repertorio de cantos y el
comportamiento rtmico y tmbrico esencial del
antiguo toque de makuta.
Los cantos del Cabildo Kunalungo se
acompaan con un conjunto instrumental que est
integrado por dos membranfonos de golpe directo
diferenciados en las dimensiones y morfologas de
sus cajas acsticas. El tambor mayor o caja
identificado tambin como ngoma, nsumbi o
Catalina, tiene la caja acstica en forma tubular,
abarrilada, construida con duelas de roble y con la
membrana de cuero de chivo sujeta por medio de un
sistema de aros apretados con seis llaves de metal.
La superficie externa de la caja est pintada con
tres franjas de color azul, blanco y rojo
respectivamente, con un escudo de la Repblica de
Cuba, que aparece como motivo central de la
decoracin. En el rea central de la membrana se
coloca el ndimbo, sustancia elaborada con dulce de
guayaba y tela de araa y que se distribuye en
crculo con el fin de modificar el resultado acstico
del instrumento. El tambor menor es actualmente un
tambor de yuka, que sustituy al kimbandu original.
Tiene una morfologa de membranfono de caja
tubular cilndrica y con la membrana clavada. Su
superficie exterior est pintada de rojo.
Durante la ejecucin el tocador de la caja se
mantiene de pie y coloca el tambor frente a l,
ligeramente inclinado, sostenindolo con una
cuerda que se ata a la cintura. Con ambas manos
libres percute sobre diferentes puntos de la
membrana. El tocador del kimbandu tambin se
mantiene de pie pero puede utilizar dos formas de
ejecucin. En la primera percute con ambas manos
sobre la superficie de la membrana; y en la
segunda, combina la percusin de una mano sobre
la membrana y la percusin sobre la superficie de
madera de la caja que ejecuta con un palo sostenido
en la mano contraria.
 Cuando se aplicaba la primera variante de
ejecucin, se acostumbraba a incorporar a otro
tocador que se encargaba de repicar con dos palitos
sobre la superficie de madera del kimbandu. A esto
se le llamaba gngolo.
Otra costumbre de los tamboreros que ya no se
conserva es la del uso de pequeas maracas
atadas a las muecas del cajero. Estas maraquitas
se construan con gira y se denominaban nkembi.
A este conjunto instrumental de dos mem-
branfonos se suma una pequea campana con
badajo que sostiene la cantante principal en sus
manos, con la cual va llevando el pulso mtrico del
toque y del canto y que tambin le sirve para indicar
el final del mismo.
La caja o tambor mayor del conjunto
instrumental de la makuta tambin posee una
significacin ritual debido al proceso consagratorio
al que fue sometido y las consideraciones
especiales con las que se le ha conservado. De ah
que sea necesario realizar cada ao una ceremonia
que se conoce como dar de comer al tambor y que
tiene lugar el 2 de octubre. De acuerdo con las
observaciones de Fernando Ortiz, esta comida
incluye el sacrificio de un gallo, la sangre y las
vsceras del animal sacrificado, jengibre, pelotas de
maz con ame, sacusacu, pimienta de guinea,
sahumerios de tabaco, aguardiente, manteca de
corojo y velas encendidas. (1952: 441).
En correspondencia con el carcter sagrado del
tambor, los ejecutantes son sometidos a ritos de
consagracin antes de permitrseles tocar por
primera vez la caja y despus deben cumplir una
serie de exigencias rituales para garantizar su
participacin en la fiesta.
Antiguamente los tambores de makuta no
slo eran utilizados con una funcin festiva ya
que tambin se tocaban cuando falleca algn
miembro del Cabildo. Generalmente la persona era
velada en el propio local del Cabildo, pero s se
decida velarlo en otro lugar los tambores eran
trasladados hasta la casa del difunto para realizar
all los toques y cantos necesarios.
En la actualidad los tambores permanecen
siempre en el local y son custodiados por quien ha
quedado como tamborero y representante principal
del Cabildo, Pedro Alfonso Sam; su esfuerzo
personal y el inters demostrado por aquellos que
se mantienen cercanos a estas prcticas rituales
festivas, han hecho posible que estos instrumentos
hayan llegado a nuestros das en un perfecto estado
de conservacin, lo cual los convierte en piezas
nicas y de extraordinario valor histrico y
musicolgico dentro del patrimonio cultural de
Cuba.
Bibliografa
CIDMUC. Departamento de Investigaciones.
Fundamentales
1986 Informe de Trabajo de Campo: provincias de
Villa Clara y Sancti Spritus. Ed. Ligera
CIDMUC . Ciudad de La Habana.
Ortiz, Fernando
1952 Los instrumentos de la msica afrocubana vol
III. Ed. Direccin de Cultura del Ministerio de
Educacin. La Habana. 21
1981 Los bailes y el teatro de los negros en el
folklore de Cuba. Ed. Letras Cubanas.
Ciudad de la Habana.
Ma. Elena VINUEZA (Cuba)
Investigadora del Centro de Investigacin y
Desarrollo de la Msica Cubana, CIDMUC.
 O gnero, a historia das
Mulheres e a memoria:
Um referencial de analise
MARIA NOEMI CASTILHOS BRITO
A QUESTO DO GENERO
O presente trabalho procura discutir questes
tericas referentes a uma pesquisa sobre a
participao politico-partidria de mulheres no
extinto Partido Trabalhista Brasileiro - PTB1, no
perodo de 1945 a 1964, no estado do Rio Grande
do Sul, Brasil. Nesta pesquisa, o levantamento de
dados foi feito atravs da histria oral, com
realizao de entrevistas com militantes da poca e
22 do exame de fontes documentais em arquivos e
jornais.
As referncias inicialmente propostas para
anlise deste material se orientavam dentro de trs
reas de estudo -a Politica, a Antropologia e a
Histria, consideradas interrelacionadas, e
procuravam articular pontos como doutrina
trabalhista2, memria politica e participao
feminina. Esta proposta colocava que,
especialmente nos dominios da Politica, onde os
estudos se referem mais a categorias de classe ou
de idade, havia necessidade tambm da
classificao por gnero, mas no se explicitava
claramente o entendimento desta noo.
A ideia pr-existente era de uma teoria feminista
abrangente sustentando os estudos sobre mulheres
e fornecendo o referencial desejado. Realmente, o
debate terico no campo do feminismo existe e se
mantem atual, em um processo vivo de reflexo,
mas o significado dos conceitos empregados,
justamente porisso, precisa ser clarificado.
Nos mltiplos caminhos percorridos pelo
pensamento feminista, encontra-se o emprego
do termo gnero, partindo da definio
gramatical, em lugar do termo sexo, considerado
muito biologizante, pois, como expresso, pode
remeter a questo das diferenas sexuais ao
dominio irreversivel dos fatos da natureza. Como
comearam a enfatizar as feministas, sobretudo
americanas, a noo de gnero reala o carter
social das diferenas entre os sexos, definidos
cultural e simbolicamente de forma relacional, ou
seja, os gneros se constroem em relaes
definidas historicamente.
Trata-se de uma noo simple, clara,
perfeitamente aceitvel, e porisso mesmo talvez
difcil de precisar como recurso metodolgico. E
justamente esta delimitao que Joan Scott (1988)
procura fazer em seu artigo "Genre: une catgorie
utile d'analyse historique", mostrando como o
gnero pode ser uma importante referncia. Neste
texto, Scott faz um exame critico das tentativas de
teorizao do gnero dentro do quadro das
pesquisas feministas, especialmente de cunho
histrico, antes de apresentar a sua alternativa. O
conceito gnero tem sido empregado de diversas
formas na bibliografia feminista a partir de
determinadas concepes.
A primeira delas de carter descritivo e
entende gnero como associado aos estudos de
temas relativos s mulheres, sem entretanto
buscar uma causalidade nos fenomenos ou na
1 Partido fundado pelo Presidente Getulio Vargas
em 1945, de cunho populista, que obteve grande
respaldo popular at sua extino pelo
movimento militar de 1964.
2 Conjunto de principios e proposies nas quais
se baseava o Partido Trabalhista Brasileiro.
realidade em foco. O segundo tipo de concepo
preocupa-se com a interpretao de ordem causal,
ramificadas em trs principais abordagens: a teoria
do patriarcado, buscando as origens da dominao
masculina; o enfoque marxista que enfatiza a
prioridade da determinao econmica na
construo do gnero; e as posies de base
psicanalitica, que no uniformes, mas se
interessam pelo processo de formao da
identidade de gnero.
Na exposio critica destas concepes, Scott
mostra sua importncia para o avano do
pensamento feminista, mas procura, em sua
anlise, seguir em frente, recusando interpretaes
fixas, permanentes, a-histricas, desgastadas pela
busca de explicaes totalizadoras. Prope, a partir
de Rosaldo, buscar o significado das atividades das
mulheres na interao social concreta e para tal
preciso articular a natureza da relao entre o
sujeito individual e a organizao social, buscando
compreender o processo de construo do gnero.
A preciso conceituai do termo "gnero"
enquanto categoria de anlise se estabelece a partir
da relao fundamental entre duas proposies:
incluir o domnio do poltico nas anlises feitas.
Outro aspecto a destacar o seu carter relacional,
ou seja, a definio de homens e mulheres em
termos recprocos, com histrias que podem ser
confrontadas, o que no quer dizer excluso de
hierarquias.
Retorna-se asim ao ponto inicial, o estudo da
participao feminina no PTB do Rio Grande do Sul,
onde se encontram vrios vultos de mulheres
circulando em um universo poltico dominado pelos
homens e onde possvel buscar elementos para
repensar as dicotomias tradicionais de oposio
masculino e feminino.
O papel da mulher na sociedade
sulriograndense no se explica por si s, quer dizer,
no est isolado, integra-se em relaes sociais
mais amplas -as relaes de gnero (tal como foram
definidas) que compreendem tambm o papel
masculino, envolvendo complementariedade ou
conflito, conforme a situao, a poca, o momento.
Para entender estas relaes preciso indagar
sobre as prticas de poder, as redistribuies de
tarefas, os atributos definidores e os consequentes
papis sexuais na sociedade em questo.

"'o gnero um elemento constitutivo das
relaes sociais fundadas sobre as diferenas
percebidas entre os sexos e o gnero uma forma
primeira de representar as relaes de poder."
(Scott, 1988:141).
A primeria proposio compe-se de quatro
elementos essenciais interligados: as
representaes simblicas culturalmente
disponveis, os conceitos normativos presentes nas
mais diversas reas da sociedade, a identidade
subjetiva e a presena do politico, do econmico e
do educacional, alm do parentesco, no processo
de construo do gnero. A definio completa-se
com a segunda proposio que mostra o gnero
como um campo bsico onde o poder articulado,
atravs do controle ou acesso diferenciado aos
recursos materiais e simblicos.
Portanto, a construo do gnero tem uma
funo de legitimao das relaes sociais, o
que se constitui em um elemento poltico, sendo,
assim, um campo frtil para anlise dos
processos de organizao dos poderes em
diferentes sociedades. Esta compreenso
do conceito gnero precisa a sua definio, ao
mesmo tempo que a amplia, com uma
abrangncia que no s permite, mas exige,
Desta forma, a categoria gnero permite uma
tentativa de aproximao analtica dos elementos
presentes nestas relaes, como a tradio, as
representaes, os fatos documentados e as
lembranas evocadas. O reconhecimento da 23
existencia, na sociedade, de duas dimenses de
gnero -masculino e feminino- diferentes, mas
tambn ligadas, pode ajudar a alterar a aparente
"neutralidade" da histria, levando a uma outra
leitura do passado.
UMA HISTORIA DAS MULHERES?
O movimento feminista dos anos 70,
ao lado de suas vrias reivindicaes e
denncias levantou tambm a questo do
"desaparecimento" das mulheres no mbito da
histria, dominada pelo pensamento masculino. E
um ponto bsico na pesquisa desenvolvida pelas
feministas o chamado resgate da memria
feminina -fazer uma histria das mulheres pelas
prprias mulheres- especificidade que marca
uma especial identificao com o objeto. O
momento era propicio, pois, o debate intelectual
da poca tratava principalmente dos "excludos"
da histria, que se tornaram privilegiados
"objetos" de estudo, incluindo-se ai mulheres, ao
lado dos loucos, prisioneiros, bandidos, doentes,
operrios, etc. A perspectiva vigente era dar voz
a estes grupos silenciados pela opresso que
vivenciavam e que, no caso das mulheres, era
 ressaltada como a causa da sua situao
subordinada.
A historiadora francesa Arlette Farge (1984:20)
mostra, no que chama de primeiro perodo (de 1970
a 80) da histria das mulheres, o destaque de duas
figuras femininas: as heronas esquecidas e o
conjunto das silenciadas, estudadas a partir da
negao e do esquecimento, com uma perspectiva
geral da mulher como "mrtir invisivel".
Neste quadro as perspectivas temticas
giravam em torno do que considerado
propriamente o domnio feminino -a familia, o
nascimento, o parto, os filhos, a sexualidade, a
moda, o corpo, a sade, a religio. Mesmo as
pequisas sobre o trabalho das mulheres detinham-
se sobre as reas tradicionais das enfermeiras,
parteiras, domsticas, etc. (Farge, 1984:20/ Perrot,
1984:13/ Scott, 1989:59). Procurava-se mostrar a
importncia das mulheres, a sua ao especfica
como crtica dominao, na medida em que elas
teriam o "seu" espao, a "sua" cultura, os "seus"
poderes, enfim a "sua" histria. Outros estudos, com
uma viso distinta, mostravam a histria das
mulheres combativas, presentes nas mais diversas
manifestaes -revolucionrias, socialistas,
sindicais, comunitrias, negando, portanto o
esteretipo da mulher submissa, resignada, atravs
da visibilizao da sua face de ativista politica.
24 Dentro destas referncias, cresce o campo da
histria das mulheres, acumulando documentao
e adquirindo respeitabilidade -no se duvida mais
que as mulheres tenham uma histria, constituindo-
se esta at em um setor especfico do saber. Neste
espao prprio, criado e desenvolvido a fora dos
embates ideolgicos, entretanto, permanecem
restries, tanto no campo temtico como terico,
pois a busca do particular s mulheres conduz a um
fechamento em torno do feminino, sem procurar o
entendimento da diferena entre os sexos fora do
crculo limitado da opresso. Entre trabalhos que
colocam a ideia do crescente progresso da condio
feminina e outros que se referem constantemente
desvalorizao da mulher, no se encontra uma
histria relacional, que analise como so
construidas as relaes entre os dois sexos,
incluindo a questo do poder.
Numa segunda fase de desenvolvimento da
histria das mulheres, a partir dos anos 80,
pesquisadoras dos Estados Unidos e da Frana
repensam a situao da mulher enquanto objeto
de estudo, questionando-a, na defesa de uma
colocao desta enquanto sujeito, enquanto um dos
agentes que participam da construo dos
momentos histricos, cotidianos ou excepcionais. A
crtica do perodo mostra que as mulheres ainda no
atingiram a zona nobre da histria -as reas da
politica e da economia- permanecendo s margens,
ausentes nos estudos dos importantes processos ai
desenvolvidos. Ou seja, apesar da abertura dos
campos de estudo, permanece a invisibilidade
feminina em temas importantes. Scott (1988:148)
pergunta-se: "Porque (e at quando) as mulheres
sero invisveis enquanto sujeitos histricos agora
que ns sabemos que elas participaram dos
grandes e pequenos acontecimentos da histria
humana?" Mesmo na histria das lutas das
mulheres falta a anlise da dimenso poltica, que
no aparece, restringida ao necessrio, porm no
suficiente, inventrio (Perrot, 1984:13).
Atualmente h um movimento no sentido da
recusa denominao "histria das mulheres"
pelas suas limitaes tericas e metodolgicas, e
que prope ver as mulheres na histria de uma
forma integrada e no segregada, atravs do
emprego da noo de gnero que permitiria ampliar
e dinamizar os estudos. Interessa modificar tanto o
enfoque da historiografia tradicional que segrega,
quando no ignora, as mulheres, quanto o
radicalismo dos prprios trabalhos feministas que
excluam o masculino do seu quadro de referncia.
No seria constituir um novo territrio, como diz
Perrot (1984:15), mas mudar a direo do olhar,
colocando a questo da relao dos sexos como
central.
A ideia de ampliar o olhar traz uma reorientao
no sentido da pesquisa sobre a participao
feminina no PTB no Rio Grande do Sul, para no s
mostrar a presena da mulher, mas tratar de ir mais
alm da relao entre os sexos dentro do partido.
No um abandono do tema original, ligado
perspectiva existente nos estudos sobre mulheres,
de tirar o vulto feminino das sombras, incluindo-o
como participante ativo da histria. Trata-se,
entretanto, de buscar conhecer como se d a
relao concreta das mulheres com o mundo
masculino do partido poltico. Redefine-se a
abordagem, especialmente quanto ao
levantamento e tratamento dos dados atravs das
referncias sugeridas nas leituras feitas,
fornecendo os fios condutores para a anlise.
A documentao existente, em arquivos
pblicos ou pessoais e em jornais, escassa
e difcil de resgatar. Portanto, a pesquisa
prioriza as fontes orais, atravs dos depoimentos
de participantes, homens e mulheres
(principalmente) do antigo PTB no Rio Grande do
Sul, o que leva discusso sobre a Histria Oral
como recurso metodolgico.
A HISTORIA ORAL E A MEMORIA
FEMININA
O recurso Histria Oral buscado aqui no s
pela escassez de fontes escritas, mas tambm pela
perspectiva mais geral adotada neste trabalho. O
desenvolvimento da Histria Oral permitiu uma
mudana de enfoque nos trabalhos histricos,
quebrando uma viso rgida da objetividade do fato
histrico, abrindo a possibilidade de recuperao de
maneiras diversas de viver a histria, conforme o
gnero, a idade, a ocupao, a classe. Paul
Thompson (1978:18), em seu trabalho clssico
sobre vozes do passado, coloca que a Histria Oral
construida sobre pessoas, no s os lderes, mas
os integrantes da populao, que se transformam
de "objetos" de estudo em "sujeitos" da histria. Os
grupos de participantes ignorados tradicionalmente,
como indios, negros e mulheres, passam a ser
reconhecidos, incorporando-se sua experincia na
histria, assim menos limitada.
A abertura para a idia de incluir outras formas
possveis de contar a histria foi favorecida
especialmente pela emergncia de movimentos
sociais de expresso e reinvindicao destes
grupos discriminados, como os movimentos
feminista, negro, etc. E tambm por influencia
destes movimentos que cresce uma tendncia de
estudos a partir da perspectiva de "dar voz" aos
oprimidos como uma atitude de contestao
poltica. O prprio Thompson coloca que a Histria
Oral uma prtica transformadora que d de volta
ao povo a histria em suas prprias palavras,
postura criticada por Debert (1986:151) na medida
em que subestima a insero das camadas
populares nas relaes de poder.
No que se refere rea de estudos sobre as
mulheres, esta perspectiva foi muito forte,
pressupondo a existncia de uma memria
especificamente feminina oprimida, sem espao
para se manifestar. A Histria Oral seria, ento, um
meio de fazer justia por si mesmo em uma
sociedade masculinizada (Schweitzer & Voldman,
1984:62). A preocupao que se desenvolve
posteriormente entre as pesquisadoras feministas,
de combater o isolamento da questo da mulher em
reas muito restritas, levou a uma crtica desta
viso, que tambm pode conduzir a uma idealizao
da "voz da mulher calada", desvinculada do
contexto das relaes de poder em uma sociedade.
Mas, feita esta ressalva, realmente
interessante a possibilidade que a Histria Oral
oferece, no s s mulheres, mas aos mais diversos
setores da sociedade, de expresso e registro de
pontos de vista e situaes no conhecidos porque
menosprezados em geral. Portanto, o trabalho da
Histria Oral, a partir de testemunhos de homens e
mulheres, de brancos, negros e indios, de jovens e
velhos, pode mostrar dimenses geralmente
desconhecidas de um passado recente, mas
significativas para estes diferenciados segmentos
sociais e tambm para organizar uma histria mais
rica, que atenda a outros interesses alm do oficial.
O discurso histrico, carregado de silncios e
ocultaes, desconhece estas diferenciaes, e a
memria celebrada a oficial, com reconstituies
histricas definidas a partir da estrutura de poder e o
que se encontra fora desta no interessa,
dificultando o seu conhecimento e registro. O
desenvolvimento ou a recuperao da memria
dentro de uma perspectiva mais ampla integra
tambm um processo poltico, pois tem sido usada
como instrumento de poder de setores dominantes,
construindo um discurso oficial sobre a histria e o
passado:
"Tornar-se senhores da memria e do
esquecimento uma das grandes preocupaes
das classes, dos grupos, dos individuos que
dominaram e dominam as sociedades histricas. Os
esquecimentos e os silncios da histria so 25
reveladores desses mecanismos de manipulao
da memria coletiva." (Le Goff, 1984:13)
A memria, entretanto, parte integrante da
construo da identidade de indivduos ou
sociedades, envolvendo elementos diversificados,
no oficiais, no dominantes e que enriquecem a
histria social. Os testemunhos orais podem ser
utilizados de forma relevante para a histria poltica,
contribuindo para o estudo histrico de atitudes
polticas da maioria da populao no organizada e
silenciada. Tambm pode fornecer informaes
ignoradas nas atitudes das fileiras dos partidos, a
nivel de suas razes. (Thompson, 1978:74).
Nesta histria no se busca necessariamente
o fato histrico "verdadeiro" mas como
determinaddo perodo foi visto por determinadas
pessoas em determinadas situaes, o que
d maior vivacidade ao passado, dinamizando-o. A
percepo dos acontecimentos inseridos em um
determinado processo social influencia no
registro feito individual ou coletivamente. As
vivncias se transformam em lembranas onde
se renem aspectos objetivos do contexto mais
 amplo com o pessoal, atravs da subjetividade de
cada um.
Como exemplo da seleo da memria feita
segundo os percursos individuais pode-se referir a
comparao de duas mulheres deportadas em um
campo de concentrao onde uma sobrevive graas
afirmao de sua feminilidade pela hbil
manipulao de produtos de beleza e lembra dos
acontecimentos cotidianos, dos nomes, dos
lugares; e a outra, con uma profisso, mdica, tem
de si mesma uma imagem masculina e suas
lembranas se referem aos acontecimentos a nivel
mundial, a uma crtica ao nazismo, a sua militncia
nos movimentos de deportados (Schweitzer &
Voldman, 1984:63). Expressam, assim, diferenas
em suas memrias, uma mais concreta, ligada ao
cotidiano, que a marcou, pois era fundamental para
sua sobrevivncia; a outra mais abstrata, com
referncias morais e polticas, mostrando uma
reflexo a partir de sua experincia. Tambm entre
as participantes do movimento da Resistncia
Francesa durante a 2a Guerra Mundial diferiam as
lembranas das mulheres casadas, no
assalariadas, cuja referncia era a vida domstica,
pessoal, e a das mulheres solteiras, ou que
trabalhavam, que se exprimiam mais sobre o tempo
coletivo.
Bosi (1979:375), em seu estudo sobre memrias
de velhos, coloca que, em relao poltica, a
26 informao dos militantes , sem dvida, mais rica e
pormenorizada, em comparao com a dos simples
espectadores. Os psiclogos sociais com os quais
Bosi trabalha (Stern, Halbwachs e Bartlett) mostram
que "a funo da lembrana conservar o passado
na forma que mais apropriada a ele", ou seja, "s
fica o que significa". (Bosi 1979:384).
Estes exemplos mostram como a memria
estruturada pelos papis sociais e que h todo um
conjunto de elementos que interferem na
reconstituio do passado, com as diferentes
trajetrias pessoais e os fatores objetivos e
subjetivos, que no podem ser desconsiderados.
A utilizao das fontes orais, portanto, permite
trabalhar com esta memria diferenciada,
trazendo novas informaes sobre aspectos
pouco conhecidos do passado recente a partir do
que foi vivido cotidianamente. A histria oral,
trabalhando com a memria de individuos -que
so os que recordam, os memorizadores, como
tambm faz a antropologa pode contribuir para a
reviso das oposies correntes entre cotidiano /
fato histrico, produo / reproduo, pblico /
privado, associadas dicotomia masculino-
feminino.
Um estudo sobre a Resistncia Francesa, com
dados sobre o funcionamento interno dos grupos
clandestinos, com participao mista de homens e
mulheres, ao levantar as razes do engajamento
do/as militantes nesta ao poltica, mostra que,
alm das motivaes mais gerais, a nvel moral e
poltico, as mulheres indicavam sentimentos como o
gosto pelo perigo ou o desejo de acompanhar o
marido, e os homens mostravam a presena de
sentimentos afetivos e familiares em suas escolhas,
o que quebra com a rigidez das divises entre as
esferas do pblico e do privado. (Schweitzer e
Voldman: 1984:87).
A proposta de multiplicar os olhares pelo
territrio da histria, buscando tambm as
mulheres, participantes como os homens, nos
acontecimentos polticos, sociais e econmicos
permite incorporar uns e outros como agentes da
histria, em relao.
A existncia de uma memria especificamente
feminina discutvel, especialmente se considerada
a partir da viso do mundo "prprio" mulher: o
ntimo, o privado, o pessoal. As mulheres tem uma
memria familiar, afetiva, maternal, mas tem
tambm outras que aparecem se indagadas ou
estimuladas. Dai a importncia de se perguntar
sobre outros lados da vida das mulheres, bem como
dos homens.
Entendendo-se a memria como elaborada a
partir de relaes reais que incluem, entre outros
elementos, o masculino e o feminino, e que as
diferenas existem a partir destas relaes,
construidas historicamente, a diferenciao da
memria vvda nclu a distino por gnero. Nesta
perspectiva, para Perrot (1987:27), a memria um
prolongamento da existncia, ambas formas de
relao no tempo e no espao, logo tambm
sexuada.
Entretanto, a memria feminina de um
acontecimento dificilmente aparece porque
predomina em geral o relato masculino que
desconsidera a presena feminina que, assim, no
memorizada. Dai a preocupao em reintroduzir
as mulheres na histria, no fazendo a histria das
mulheres mas identificando-as nos inmeros
momentos onde estiveram presentes, sua
importncia, o papel que exerceram. Trata-se de
ouvir as mulheres, como os homens so ouvidos, no
sindicato, no partido poltico, na rua, o que pode
revelar outras facetas dos acontecimentos.
Namer (1987:138), em um estudo que procura
ampliar as ideias de Halbwachs sobre memria e
sociedade, refere-se a pelo menos uma diferena
entre a memria feminina e a masculina, que a
que concerne a vida sindical. O mundo sindical
ocupado pelos homens com mais frequncia, mas
so as mulheres que mais se recordam, com
paixo, pois so as que mais investiram.
Apresentariam uma memria de esperana que se
caracterizaria pela atividade invs da passividade
da humilhao e pela perspectiva de mudana da
vida cotidiana, o que alis corresponde com
estudos realizados. (Brito, 1985).
Quanto aos partidos, universos masculinos de
expresso poltica, praticamente no h referncias
atuao feminina, mas como diz Faur (1979:88),
as mulheres esto por tudo, mas nem un trao de
suas aes. A histria do tempo presente, na qual se
insere o estudo das organizaes partidrias
brasileiras, se faz principalmente a partir de
depoimentos, da memria oral. Em geral, so
ouvidas somente as lideranas, principalmente
homens e poucas mulheres que chegaram aos
cargos mais altos. A perspectiva aberta pelo estudo
das relaes de gnero ao nivel da chamada esfera
pblica, especialmente na rea da poltica, permite
ampliar a viso vigente e pr-estabelecida dos
papis sociais que no d lugar sequer a um
enfoque comparativo.
Zonabend (1988:77) diz que grande parte da
pesquisa de campo etnolgica consiste em escutar,
suscitar, provocar rememoraes, o que permitiria
multiplicar as "palavras da memria" pelos
testemunhos de lembranas transmitidas ou
vividas. O trabalho do etnlogo se faria sobre e com
a memria de seus interlocutores, recolhendo
relatos a nivel da vivncia -familiar, afetiva, sindical,
poltico-partidria, etc.
A busca da diversidade, que caracteriza a
Antropologia, est ai presente, bem como se abre a
possibilidade de relao com outras disciplinas,
tambm com preocupaes na mesma direo, o
que se torna muito enriquecedor para o
pesquisador.
RELAO BIBLIOGRAFICA
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velhos. So Paulo, T.A. Queirz, 1979.
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27
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Maria Noemi CASTILHOS BRITO (Brasil)
Licenciada en Historia. Profesora de
Antropologa, Universidad Federal de Ro
Grande del Sur. Autora de numerosos trabajos
en el campo de las ciencias sociales y
humanas, especialmente sobre la temtica de
la mujer.
 Algunos problemas tericos
de la Literatura Oral
CELSO A. LARA FIGUEROA
Universidad de San Carlos de Guatemala - (Guatemala)
En las sociedades que conocen la escritura, la
tradicin oral pasa a ser va de expresin de las
culturas subalternas, a diferencia de lo que sucede
en los pueblos grafos, donde la tradicin oral es,
con matices, patrimonio colectivo. Cuando las
clases hegemnicas se apropian de la escritura, las
prcticas significantes propias de las oralidad verbal
adquieren capacidad para la resistencia cultural,
dada su condicin de reducto, reservorio y trinchera.
28 As se explica su marginalidad frente a la cultura
oficial y una existencia vista con desdn o
menosprecio desde las altas esferas del saber. El
discurso histrico testimonial espontneo, la
medicina ancestral y los distintos gneros
discursivos, entre ellos, los propiamente literarios -
de inters ficcional y esttico- tienen vida oficiosa, se
desarrollan con actitud pardica y carnavalesca, al
margen de los discursos "legales" investidos de
poder por la escritura.
Interesa abordar aqu el mbito de esta
particular manera de significar, a la que se ha
llamado, desde no hace mucho, Literatura y que se
refiere a una actividad especializada en el orden
discursivo, no por especializada, ni exclusiva ni
investida de sacralidad alguna. Cuando se habla de
Literatura se hace referencia a un discurso social,
entre otros, cuya especifici-dad radica en la creacin
de efectos de ficcin, efectos de realidad y estticos,
como bien dicen Balibar y Macherey. Sin embargo,
las ideologas estticas dominantes le confieren
cierto halo de misterio y sacralidad.
Esta actividad de creacin verbal, ha elegido
en las sociedades modernas la expresin escrita,
adecuando de manera paulatina sus procedi-
mientos al nuevo vehculo. En la teora literaria
contempornea llega a ser sinnimo de "escritura".
Evidentemente, se olvidan los actos con la palabra
artis. Entonces, la oralidad y sus textos nos
empiezan a resultar ajenos y hasta excntricos. El
conjunto de las prcticas literarias folklricas ha
Negado a convertirse en una trivialidad poco
funcional y, por supuesto, obtienen poco o ningn
reconocimiento en el campo de los estudios
literarios, ocupados con autores reconocidos y sus
obras escritas.
No siempre se ignor a los textos populares. Ha
habido momentos y grupos especialmente
sensibles a su consideracin y anlisis. Un sector de
romnticos alemanes, en particular el que produjo
literatura fantstica durante el siglo XIX, se propuso
investigar en fuentes folklricas para fundamentar
su propio trabajo de creacin que, en muchos casos,
fue recreacin. Algo semejante ocurre en
Guatemala con el costumbrismo y el nativismo. No
es de extraar entonces que, Vladimir Propp, quien
con el formalismo ruso haba tan profundamente
interiorizado las exigencias tericas de los
romnticos de Jena, encabezados por Fredric
Schlegel hacia 1800, se interesara por los cuentos
folklricos rusos. Su sensibilidad coincida adems
con los aires de la poca, estimulados por los
propsitos de la revolucin de 1917. De las
indagaciones de Propp, como es sabido, nace el
anlisis estructural de relato, instrumental marcado
por la lgica disyuntiva (es decir, organizada en
oposiciones binarias irreductibles, excluyentes:
Bueno/malo, feliz/infeliz, etc.), lgica propia de los
cuentos folklricos mismos y del pensamiento
medieval, segn lo demuestra Julia Kriesteva en su
trabajo Texto de la Novela.
 El juego de las ideologas estticas parece
contagiar de marginalidad el inters por los textos
folklricos. Entonces, los autores y las obras de la
literatura oficial, son el objeto por excelencia de los
estudios acadmicos. Con la orientacin metafsica
interesa el autor y su biografa; con el neoformalismo
ms reciente, los textos asumidos en s mismos,
suponiendo ilusoriamente -las ilusiones participan
muy a menudo del quehacer cientfico; ms aun,
como es el caso, de un trabajo protocientfico- su
aislamiento de los dems hechos sociales. De ah
que en las ltimas dcadas se haya tenido que
"buscar", como si alguna vez se hubieran perdido
realmente, las conexiones entre el texto y la
sociedad.
Se ha dicho que en Amrica Latina parecemos
ms dados a captar corrientes cientficas,
tecnolgicas e ideolgicas que a crearlas.
Costumbres cognoscitivas hijas de la dependencia
cultural y de nuestra situacin de encrucijada
cultural? Puede ser. Los literatos e historiadores
hemos seguido, sin mucha reflexin, los
procedimientos y teoras producidas en los centros
metropolitanos. Ya lo seal en los primeros anos
del setenta Roberto Fernndez Retamar. Esta
condicin nos ha llevado a ignorar la diversidad
literaria latinoamericana y, principalmente, la
importante presencia de la literatura oral. No es
posible hablar de una literatura latinoamericana
homognea, sino de literaturas latinoamericanas,
distintas segn subregiones y pases y, dentro de
ellos, segn clases sociales y culturas tnicas, y por
supuesto, sus propios procesos civilizatorios.
La literatura de las culturas subalternas sigue,
pues, en nuestro continente, usando de manera
prioritaria, la palabra oral, aunque empiezan a
producirse textos escritos, por ejemplo en las
crceles o sobre paredes. Y son, aunque lo
olvidemos a veces, las literaturas de las mayoras.
Mucho pierde el estudioso que no reconoce esa
realidad al definir sus objetos de estudio, sus
procedimientos e instrumentos.
Darles estatuto plenamente vlido a los textos
orales, populares, folklricos y recientes, aunque
para ello fuera necesario irrumpir, no sin dificultad
y con cierta fuerza de oposicin, desde el campo
que aun se llama "paraliterario". Los textos
literarios orales dan cuenta de una conciencia
colectiva, de un sujeto transindividual, en nuestro
caso, guatemalteco y en particular, originario de
los sectores populares del campo y de la ciudad.
Esos textos hablan de sus valores y necesidades
cognoscitivas, de sus comportamientos y
prcticas. Sus productos muestran generosa-
mente, incluso sin que el propio locutor lo sepa, la
concepcin del mundo que le es propia. A los
cientficos sociales corresponde atender, poner
odos, ver a trasluz, si pretenden actuar cada vez
con mayor certeza y eficacia. Mucho dice, por
ejemplo a la psicologa y a la sociologa, que en
Guatemala la leyenda de la Siguanaba tenga varias
versiones bsicas; de ellas recordamos aquella en
que el espritu malfico es una mujer; en otra, una
nia de corta edad. Ciertamente, las versiones
refieren a dos rdenes distintas de prohibicin en el
terreno moral. Cunto ms pueden sugerir los
textos de leyenda? Poco, si sigue en ese espacio
marginalizado que le reserva la cultura oficial.
Desde el inicio de los estudios folklricos a
mediados del siglo XIX, sobresalen antroplogos,
fillogos e historiadores, interesados en los
mtodos de recoleccin de los relatos populares -
tanto de los pases europeos, como de la India,
China y Arabia- y por la transmisin de cuentos y
otras narraciones. Destacan los estudios de
M.Muller (Alemania), E.B.Tylor (Inglaterra), M.Gorki
(Rusia), K.Krohn (Finlandia), Pitr (Italia) y otros
como los hermanos J. y W. Grimm (Alemania),
Ch.Perrault (Francia), H.C.Andersen (Dinamarca),
que promovieron el desarrollo de las tradiciones
orales y las recrearon y proyectaron en la literatura
infantil.
En nuestro pas, estas especies folklricas,
propias de la tradicin oral, no han sido 29
consideradas como fuente para el conocimiento de
la historia y concepcin del mundo, ni se han
incluido en las historias literarias oficiales, lo que
demuestra el predominio de una concepcin
restringida de la cultura, que incide en nuestra
identidad cultural.
Por otra parte, entre los problemas planteados
en el estudio de la literatura popular, est el conocer
la ubicacin de los gneros y especies respecto de
las clasificaciones y textos reconocidos
tradicionalmente, as como conocer las relaciones
entre la naturaleza de los textos y las condiciones
sociales de su produccin, uso y funcin.
Uno de los componentes ms importantes de la
tradicin oral de un pueblo son los relatos, y entre
ellos, la leyenda.
En el curso de nuestra experiencia de aos,
logramos percibir una mayor presencia del folklore
lrico frente al narrativo. Adems, este ltimo tiene
poca variedad genrica. Es notable, por ejemplo, en
nuestro pas, el inters por la leyenda, en su
variedad animstica.
 Parafraseando a Carvalho-Neto, entendemos
por leyenda una narracin irreal, pero con huellas de
verdad. La leyenda est ligada a un rea, regin o
sociedad. Sus temas se refieren a los orgenes de
diversos hechos, seres mitolgicos, seres
sobrenaturales, hechos histricos, hroes, etc., y
los personajes son individuos determinados que
actan en un lugar indicado con precisin.
La leyenda muestra gran similitud con otro tipo
de relatos que tambin forman parte de la tradicin
oral y del folklore literario de un pueblo, como son: la
fbula, el mito, el cuento y el caso.
A veces la diferenciacin entre estas especies
se dificulta pues aparecen casos intermedios, en
que se entrecruzan elementos como los personajes,
la trama y el lugar de la accin.
Con Van Gennepp consideramos que se puede
establecer una distincin psicolgica entre los
gneros mencionados, ya que en el mito, la leyenda
y el caso, privan los actos mgico-religiosos que son
objeto de fe por parte de quien los narra; mientras
que en el cuento y la fbula, priva ms la
imaginacin.
Tambin podemos agregar una diferencia en
cuanto a que, en la leyenda y la fbula, adems de
entretener, se da una moraleja o enseaza, ligada a
los valores morales de la sociedad. Mientras en el
30 cuento, el fin primordial es deleitar y distraer al que
escucha.
La palabra leyenda proviene del latn legenda,
que significa "lo que se ha de leer". Al inicio de la
Edad Media se acostumbraba -en los conventos
europeos y luego en Amrica- a leer los relatos
sobre la vida de los santos y mrtires.
Posteriormente, la lectura de leyendas -como eran
denominados esos relatos- trascendi el mbito de
lo religioso e incursion en la vida profana, con
temas relativos a hazaas o hechos histricos
relevantes.
No obstante su significado etimolgico, que
excluira a las sociedades grafas, lo que hoy
denominamos leyenda tiene un carcter universal,
tanto en sociedades de tradicin oral como de
tradicin escrita.
Los pueblos de todo el mundo, desde pocas
remotas, han expresado sus aspiraciones, sus
deseos y sentimientos, mediante la narracin de
relatos maravillosos como la leyenda. Con el
paso por los diferentes grupos en que estos
relatos se han transmitido y enriquecido, al
principio oralmente y luego por escrito, son
conservados como documentos que dan una
muestra de informacin acerca de las interpreta-
ciones populares sobre el mundo natural y
sobrenatural.
Con el origen y formacin de la leyenda, sucede
algo similar que con el resto de manifestaciones de
la cultura popular tradicional, al tratar de buscar
fuentes en la inspiracin colectiva de un pueblo
(concepcin que rega en los primeros estudios
folklricos) o en la creacin individual.
Lo cierto es que si el punto de partida de
formacin de la leyenda es personal, de un autor
annimo o conocido, para que esta sea autntica
expresin folklrica, debe interpretar el sentir de una
colectividad que la adopte, la sienta como propia y la
transmita.
La transmisin de la leyenda implica un lento
proceso de transformacin, en el que adquiere
nuevos elementos y sufre reinterpretaciones en su
paso a travs de diferentes grupos y lugares, lo que
explica la existencia de versiones y variantes de un
mismo tema.
Entre los relatos recopilados encontramos
reinterpretaciones acordes a los cambios
tecnolgicos de nuestra poca. Por ejemplo, un
informante de San Juan Mixtn, Escuintla,
Guatemala, nos manifest que la Siguanaba
aparece en un jeep "Willis" por la Carretera
Interamericana y el gesto de conquista de la
muchacha se inicia con la peticin de un "jaln". Ya
pas el tiempo en que el caballero andaba a caballo
y la bella mujer apareca en lugares oscuros,
insinuantemente sola.
As las versiones se adaptan a la poca. Las
versiones y variantes encontradas son mltiples.
Por citar algunos ejemplos: Los Duendes -que no el
Duende o Sombrern-, visten con colores chillantes,
generalmente azul o rojo; el comn denominador es
que pierden o se llevan a los nios, aunque los
adultos pueden correr el mismo peligro, como las
versiones recogidas en Cubulco, Verapaz.
El papel de la msica -en la leyenda del
Sombrern- vara, pues para algunos sus notas
contribuyen a encontrar a los desaparecidos,
mientras que para otros, adems de los regalos que
ofrece como seuelo, es el recurso que utilizan los
ancianos para ahuyentarlos.
Las variantes en la leyenda pueden incluso ser
contradictorias entre si. Por ejemplo, en la
leyenda del Cadejo, una versin lo presenta como
"el hijo maldito" convertido en perro, que asustaba a
los que trasnochaban. Pero en gran medida, el
Cadejo es, al contrario de lo que han difundido los
folkloristas comerciales, un ser benefactor que
resulta ser una compaa protectora para el bolo
que vuelve a casa, como tantas veces lo hemos
sealado en nuestros estudios.
Una de las hiptesis de nuestro trabajo es que
los textos populares literarios cumplen funciones
ldicas, moralizantes, educativas y de cohesin
social. Entre las personas mayores son ms usuales
las expresiones tradicionales moralizantes,
educativas y de cohesin social; mientras que en la
joven generacin predominan las ldicas y de
cohesin social y se encuentran influenciadas por la
cultura de masas, uti-lizndose fundamentalmente
en ocasiones especiales. Para la mayora de los
jvenes la leyenda ya no forma parte de su vivencia
cotidiana, sino que es "algo de antes" o "de los
otros", asunto que no se sabe y en el que no se cree.
Hasta el momento y sin haber realizado el anlisis
exhaustivo que planteamos, podemos sealar que,
en las poblaciones rurales que hemos estudiado, los
conocedores de leyendas o relatores de un caso,
son personas mayores de 50 aos, entre quienes la
leyenda cumple una funcin social aglutinante. Por
un lado, ayuda a la cohesin del grupo entre los que
saben y viven determinada experiencia en torno a
una problemtica comn; por otro, sirve como medio
de entretenimiento, de distraccin durante las
labores cotidianas o al final de la jornada.
Sera interesante conocer cul es su funcin
entre los habitantes de los nuevos bardos de las
ciudades. Seria un estudio similar al realizado por el
autor en Por los Viejos Barrios de la Ciudad de
Guatemala.
Es sugerente tambin las relaciones que existen
entre este tipo de tradicin oral y otros aspectos de
la cultura del grupo que la practica, puesto que estos
aspectos estn ligados con cierta coherencia al
medio socioeconmico e ideolgico. Por ejemplo,
las festividades religiosas de la Virgen de la
Soledad, la Virgen de Guadalupe, del Cristo de
Esquipulas, Jess de la Merced, etc., que tienen
nexos con la leyenda.
Celso A. LARA FIGUEROA (Guatemala)
Ex-Director del Centro de Estudios Folklricos
de la Universidad de San Carlos de Guatemala.
Actualmente desempea el cargo de
Investigador encargado del rea del Folklore
Literario de ese propio Centro, y es Catedrtico
Titular de la Escuela de Historia en esa casa de
estudios. Es presidente del Comit de Folklore
de la Comisin de Historia del Instituto
Panamericano de Geografa e Historia,
organismo especializado de la OEA. Dirige y
edita en Mxico la revista Folklore Americano. 31
Es autor de numerosos artculos y libros.
 Cultura Greco-Romana
Nos Cantares do Povo
Nordestino
JOS MARIA TENRIO ROCHA
No ano de 1982 Brasil foi contagiado por uma
msica que agradava logo na primeira audio.
Chamava ateno no somente o excelente arranjo
musical de melodia recordativa, mas principalmente
o texto cantado que evocava figuras correntes na
Histria da Antiguidade, dando perspectivas a
rememorao de um fato histricosocial importante;
que na quarta estrofe e ltima, discorria sobre
Virgulino Ferreira, Lampio, heri popular, bandido
32 nordestino.
Estamos nos referindo a "Mulher nova, bonita e
carinhosa / Faz o homem gemer sem sentir dor",
que em sua primeira estrofa rezava:
"Numa luta de gregos e troianos
Por Helena, a mulher de Menelau
Conta a histria que um cavalo de pau
Terminava uma guerra de dez anos;
Menelau, o maior dos espartanos
Venceu Pris, o grande sedutor
Humilhando a famlia de Heitor
Em defesa da honra caprichosa
MULHER NOVA, BONITA E CARINHOSA
FAZ O HOMEM GEMER SEM SENTIR
DOR"
Referida composio foi o tema de abertura do
seriado de extremo sucesso da Rede Globo de
Televiso, de ttulo LAMPIO. Foi assinada pelo
violeiro paraibano Otaclio Batista Patriota e pelo
compositor tambm paraibano Z Ramalho.
A msica no apenas apareceu no seriado,
tambm foi gravada no LP "Amelinha, Mulher Nova
Bonita e Carinhosa..." Discos CBS-LP 138243, XSB
2591, 1982, lado A Faixa 1. Tambm gravado em
compacto simples, Discos CBS BSO 17742, no 430,
1982, lado A.
Acontece que a parceria Otaclio/Z Ramalho
no foi feita como idealizamos uma parceria: dois
conhecidos ou amigos juntos para compor un tema
potico-musical. Ramalho descobriu na Antologia
Ilustrada dos Cantadores, de Francisco Linhares e
Otaclio Batista (1o ed. 1976) composio potica
que se enquadrava no seriado da Globo, adaptou-o
e comps a msica "Mulher nova...". Na mesma
Antologia (2a ed., 1982, s pginas 447-449),
encontra-se o Mote que foi glosado por Otaclio
quando fora a So Paulo, h muitos anos atrs.
Alis, a glosa no composta por apenas quatro
estrofes como est gravada, mas por cinco estrofes;
Ramalho excluiu a ltima. A parceria foi
problemtica, deu o que falar e Otaclio no gostou e
reclamou.
O texto de Batista na medida em que d apreo
as figuras da Histria da Antiguidade, nos faz
relembrar que isso sempre foi praxe entre
cantadores de viola e folhetins de cordel nordestino.
Verificando a presena de figuras mitolgicas e
aspectos culturais variados da antiguidade clssica
principalmente em folhetos de cordel, compostos
por poetas pouco alfabetizados, estudiosos
imaginativos comearam a tentar explicar a
influncia, tomando como base terica os
postulados da escola antropolgica difusionista ou
Histrico Cultural; so em boa parte teses eruditas,
que de forma ideolgica quase sempre se
distanciam do povo sem querer asculta-lo. Quando
outros estudiosos procuram escutar de perto as
razes dos criadores, quase que levam um
tremendo susto ou grande lio. Verifiquemos
alguns casos, guisa de exemplificao.
O REVERSO E O VERSO
Observando e admirando, com a capacidade
imaginativa de quem v coisa sui gneris,
estudiosos faziam elocubraes a respeito dos
belos cocares dos integrantes da Tribo de ndios,
folguedo carnavalesco de Joo Pessoa (PB.);
folcloristas paraibanos comearam a fazer
identificaes ou estabelecer um elo de ligao
possvel entre os cocares desses grupos e o de
antigas tribos indgenas dos Estados Unidos.
Conjeturas, identificaes, correlaes, sino-
nmias, finalmente entrevistas aos membros dos
grupos.
Simeo Leal, folclorista da Paraba, ao indagar a
certo mestre do folguedo sobre a origem da feitura
daquele enfeite, recebeu a seguinte e
desconcertante resposta: ns imitamos o chapu do
ndio que vinha desenhado na lata de Biscoito
Aimor!!!
Em outra situao, estudiosos estavam
preocupados com a ligao existente entre a cultura
grega e o Nordeste brasileiro. Tentando dissipar as
dvidas, folcloristas alagoanos perguntaram a um
mestre de Reisado de Viosa (AL.) sobre de onde
teria vindo a inspirao para os desenhos das
gregas bordadas nas barras das saias das
danadoras. Pronta e lividamente o mestre
respondeu:
"Eu vi esse risco no livro de escola de minha
Filha, achei bonito e mandei botar a..."
Tnia Quaresma quando estava nas feiras
entrevistando grupos de folheteiros de cordel
nordestino para estabelecer o possvel roteiro de
seu filme Nordeste: Cordel, repente e cano,
perguntou so folheteiro o porque do nome folhetos
de cordel; prontamente o vendedor afirmou:
"Foi um jornalista estrangeiro que esteve aqui,
olhou os folhetos, virou, mexeu, pegou uma
caderneta e botou o nome Literatura de cordel e
assim mesmo ficou conhecido por todos".
Outro questionamento filosfico girava em torno
da origem de certos grupos folclricos. Como fora
criado? Com que finalidade? Quem idealizou certos
e determinados passos, etc., etc.
Como que intrigado e desconcertado, um dos
mestres respondeu:
"Ns fazemos isso para brincar, para distrair;
vocs que so estudiosos, homens de
cincia, que tm o dever de saber de onde
veio e como comeou isso. Ns gostamos
mesmo de brincar..."
OS ESTUDIOSOS QUE EXPLIQUEM...
O aparente eruditismo de certos estudiosos, o
pseudo conhecimento cientfico de certos
tratadistas tentando o auto engrandecimento, nos
faz pensar na seriedade do tratamiento da coisa
popular; mas no apenas causa espcie a ns, j o
folclorista americano Ralph Steele Boggs, no
Congresso Internacional de Folclore, em So Paulo,
1954, apontou, com pseudos nomes cientficos, seis
males que designam esse estgio, so eles:
Terminilogite, educaciocracia, metodosite,
primitivofobia, textalucinao e classifimania;
conforme est citado por Vicente Salles.
Mas, voltando ao assunto da Cultura Greco-
Romana nos cantares do povo nordestino, como
que isto aconteceu? Qual a ponte de ligao Grcia-
Roma-Nordeste Brasileiro? Seria atravs de
pesquisa dos poetas populares em tratados
eruditos? Sim? E como isso poderia ter sido feito, se
os poetas populares e violeiros eram, ou alguns
ainda so semi-alfabetos?
Como , por exemplo, que o mestre Valdir
Soares, das Cambindas de Porto Calvo (AL.) pode
conceber esta canoneta:
33
"Eu vou falar
Na lngua grega
Gr-a-gr
Gr-a-galega Galega-
gl a gl.
Eu vou falar
Na loteria
Eu no sabia
Que meu time
Ta ganhar."
Deixemos que os prprios poetas respondam a
questo, que a problemtica das fontes
inspiradoras; mas, antes disto observemos o
carter de demonstrao de eruditismo dos poetas
populares, prova inequvoca do que se pode
classificar como eruditismo de almanaque, mas dito
em tom de porfia, e desafio, arrogante, para deixar o
adversrio sem sadas:
"Quando eu nasci / Trouxe o dom da poesia /
Mulher pr rimar comigo / Precisa seber filosofia
/ Discriminar a cincia / Gramtica e Geografia".
CRISTVO, Jos Severino. Peleja de Jos
Severino Cristvo com Maria do Carmo. Caruaru,
e.ed., s.d., 8 p.
 -"Melquades eu te quero ver / Na fsica e "Eu li o romance em prosa / E versei como se
geografia / O senhor cantar as guas / passou /"
Demonstrando teoria / As guas em movimento /
SANTOS, Manoel Jos dos. As trs perguntas de
Que faz o mar noite e dia?./
um louco e as repostas de um doido. S.i., 8 p.
FERNANDES, Joo Melquades. Peleja de "Eu vou contar uma / Que li numa revista agora/"
Joaquim Jaqueira com Melquades. Juazeiro, e.ed.,
1979, 16 p. CAMELO, Jos Uma das maiores proezas que
Antonio Silvino fez no serto pernambucano.
Evidentemente nessas pelejas os contendores s.i., 24 p.
se esforam para desempenhar bom papel com a
finalidade de serem aplaudidos e conquistar fama e "Em diversas reportagens / De revistas e jornais
dinheiro, mas igualmente verdade que as tais / Com testemunhas idneas / Contando fatos
pelejas publicadas em folhetos no representam reais / Coligimos neste livro / Casos
verdade verdadeira e sim recriao de um dos sensacionais".
desafiantes, devido a ser impossvel a qualquer
DALMEIDA FILHO, Manoel Os cabras de Lampio.
pessoa reconstituir passo a passo o que foi
So Paulo, Luzeiro Editora, 1966, 48 p.
improvisado em uma noite, salvo com o auxlio de
gravadores, e gravador coisa nova e nem sempre
A informao oral atravs das narrativas dos
usados por cantadores para registrar seus
contos populares tradicionais, dos causos, das
momentos poticos. Ideologicamente, o autor da
histrias, das estrias, as leituras em livros de
peleja de folheto tem a tendncia de demonstrar o
carter popular como certos livros que condensam
bom papel de um dos cantadores, no caso ele
romances clssicos importantes, como aqueles que
prprio, e depreciar o adversrio que passa a ser
a Casa Barateira, Livraria Antunes, Livraria
xingado.
Quaresma, por exemplo, distribuam no Rio de
Janeiro. Livros didticos mais simples e mais,
Mas voltamos a inquirir: quais so mesmo as
jornais, revistas e o ato de assistir filmes, tudo
fontes inspiradoras que serviram para a base das
constitua base e fonte de inspirao para a
composies poticas exploradoras da cultura
versificao dos folhetos.
greco-romana?

34 Um dado novo aparece na poesia do folheto

Discorrendo sobre a temtica em geral
"Canonizao do Padre Ccero", de Jos Pedro
explorada pelos poetas populares, Jos Alves
Pontual, contido no LP Nordeste; Cordel, Repente e
Sobrinho afirma:
Cano.
"O poeta popular / Escreve o que tem
"Depois e ler nos jornais / E ver na televiso /
vontade / Quando tem inspirao / Engenho
Resolvi fazer um verso / Sobre a canonizao
e mentalidade. / Exalta, acusa e defende /
(...)/ Do Padre Ccero Romo".
Compara a capacidade".

ALVES SOBRINHO, Jos. Vida, obra, glria e UMA ESTRANHA AUSNCIA

morte do Dr. Osvaldo Cruz. Campina Grande,
s.ed., s.d., 40 p.
A respeito das fontes, falam cinco poetas:
"Voc sabe repente / Porm de histria clssica
/ Galdino, ests muito ausente. /"
BANDEIRA, Lourival. Peleja de Lourival Bandeira
com M. Galdino Bandeira, s.i., 16 p.
"Quando eu era criana / Sempre ouvia a
velharada / Contar histrias de reinos / De
prncipes ou palhaada; / Agora eu descrevo
uma / Da que achei engraada."
PEQUENO, Jos. O casamento de Paulino e a
mulher de seu qualquer. S.i., 8 p.
H quase duas dcadas observamos com muito
entusiasmo e simpatia o uso, a presena de figuras
da mitologia greco-romana -mais romana que
grega, convm assinalar -nas cantorias de viola e
nos folhetos de cordel.
Ao tempo em que observvamos essa
presena to marcante, estranhvamos que
nenhum trabalho fosse publicado acusando,
registrando, analisando o fato. Uma luz surgiu em
dois livros: O mito na literatura de cordel, de Luiz
Tavares Jnior e Mito e poesia popular de Leda
Tmega Ribeiro, mas qual foi a nossa surpresa ao
constatar que os estudos nem de raspo
tocavam no tema das tais figuras mitolgicas.
Cansado de esperar, resolvemos empreender tal
tarefa de, pelo menos realizar um levantamento por
amostragem, como nota prvia.
QUADRO DEMONSTRATIVO DA
PESQUISA
Para a investigao foram escolhidos dentre
1436 folhetos de nossa coleo particular, 120
folhetos, por entendermos serem eles os mais
representativos em termos da representao dos
mitos e fatos culturais greco-romanos.
Os 120 folhetos escolhidos foram escritos por 48
poetas, destacando-se pela quantidade de
trabalhos, Rodolfo Coelho Cavalcante que versou
16 folhetos; Jos Cavalcante e Ferreira Dila, 8;
Severino Borges, 6; os demais versaram
quantidades no significativas.
No universo pesquisado houve preferncia
pelas figuras de Apolo, citado 17 vezes; Vnus, 20
vezes; Cupido, 14 vezes; Diana, 12 vezes; Marte, 8
vezes; Mercrio, Musas, Saturno, citados em seis
folhetos. As demais figuras mitolgicas tiveram
pouca citao, como se pode observar no quadro
anexo.
FIGURAS MTICAS, POR NMERO DE
CITAO
Apolo 27 vezes, Vnus 20, Cupido, 14, Diana 12,
Marte 8, Mercrio 6, Musas 6, Saturno 6, Jpiter 5,
Netuno 5, Minerva 4, Ninfas 3, Hrcules 3, Morfeu 3,
Juno 3, Pluto 3, Vulcano 3, Pan 3, Eolo 3, Urano 3,
Cabra Almatia 3, Esculpio 2, Hidra de Lerna 2,
Parnaso 2, Baco 2, Ceres 2, Fauno 2, Flora 2, Temis
2, Sereias 2, Rea 2.
Apenas citados uma nica vez:
Adnis, Afrodite, Aquiles, Asta, Aurora,
Beloma, Cabra Almata, Calope, Capricrnio,
Caronte, Castor, Centauro, Cibele, Ddalo e caro,
Eridano, Fortuna, Ganimedes, Glauco, Horas(As),
Latona, Leda, Maia, Medusa, Minotauro, Momo,
Monte Helicon, Orion, Pluto, Polux, Priapo, Rea,
Sereias, Sivano, Talia, Titan, Troz, Vertuno, Vesta.
OUTROS ASPECTOS DA CULTURA
Em termos de cultura greco-romana no
somente as figuras mitolgicas constituram
preocupao dos poetas, outros temas tambm
receberam apreo e foram decantados; assim,
os acidentes geogrficos, as guerras, os
governantes, os filsofos e literatos constituram
a temtica para suas obras, como podemos
observar a seguir:
Se conheceram na Itlia / Quando Flora visitava
/ A velha terra dos Csares.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho, Dr. Hugo Pedro
Carradore um folclorista de So Paulo. S.i., 8 p,
s.p.n.
Em 17 a 55 / Antes de Cristo chegar / Nas
mrgens do rio Tibre / Isso eu posso provar /
Rmulo al fundou Roma / H 15 milhas do mar.
MILANEZ, Severino, Peleja de Severino Pinto com
Severino Milanez. Juazeiro, 1966, 16 p., s.ed.
Parecia a deusa Vnus / Olhar atraente e lindo /
Lbios de cor purpurina / Vivia sempre sorrindo /
Como se fosse uma deusa / No cume do Monte
Pindo.
LIMA, Luis de. As bravuras de Antonio Silvino em
honra de um velho amigo. S.i. 16 p.
Todo homen lhe temia / Pois ele era desumano /
Seu engenho era assombroso / Como o Coliseu
romano /.
SENA, Joaquim Batista de. Histria das bravuras de
Chico Valente e as proezas do velho Manoel
Capador. Parnaba(PI), 1973, 16 p.
AS GUERRAS
As batalhas to apreciadas pelos poetas picos 35
de todos os tempos, encontramem Ivanildo Vila
Nova, seu representante e cantor
Nos seus terrveis empregos / Destas matanas
perversas / Nas trs guerras que os gregos /
Enfrentaram com os persas / De Atenas a Egina,
M a r a t o n a e S a l a m i n a / Te r m p i l a s ,
heroicamente / Sendo a campanha encerrada /
Na penosa retirada / Dos dez mil de Xenofonte.
Logo Atenas e Esparta / Se confirmaram
inimigos / Desrespeitando uma carta / Que unia
duas ligas / Os espartanos mais bravos /
Tomaram os outros escravos / At que os heris
tebanos / Pelpidas com os vassalos /
Conseguiram retira-los / Do fogo dos
espartanos.
VILA NOVA, Ivanildo. Histria das guerras. Joo
Pessoa, Universidade Federal da Paraba,
1981, 9 p.
Na temtica acerca dos governantes desta-ca-
se a ojeriza contra a figura de Nero, tido por pssimo
governante, criminoso e destruidor
Tinha o corao de Nero / E o bofe de Caim
 ATHAYDE, Heitor Martins de. Histria do Barba
Azul. Juazeiro, 1974, 16 p.
Lampio nunca sorriu(...) / Foi o Nero
brasileiro(...)
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Lampio, o terror
do Nordeste. Salvador, 1983, 8 p.
Trataram ainda da mesma figura:
PONTUAL, Jos Pedro. Um tolo e dois sabidos.
Recife, s.i., 8 p.
ANNIMO. O encontro de dois errados. 16 p. s.i.
MELO, Jos Camelo de. O pavo misterioso. So
Paulo, Luzeiro Editora, 1976, 31 p.
BATISTA, Abrao. Endemoniado castrou um
menino de 11 anos em Juazeiro do Norte.
Recife, 1975, 8 p.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Tudo na terra tem
fim. 8 p., s.i.
Quase a mesma ojeriza expressada pela figura
de Nero, aposta a Pncio Pilatos, dele falam mau
trs poetas:
Ento o governador romano / Era o tal de Pncio
Pilatos / Perguntou por Jesus / Dando grandes
maltratos.
LIMA, Joo de. A paixo de Cristo. Macei, Museu
36 Tho Brando, 1977, 14 p.
Os dois outros poetas so:
MOSSOR, Antnio Macena do. Monstros Csares
romanos matavam e eram tiranos. Recife, s.d.,
12 p.
PEREIRA, Manoel Apolinrio, s.i., 32 p.
Outros governantes tambm desfilam:
Fui amante de Agripina / Fui noivo de Messalina
/ De Clepatra gostei / Calgula, meu amigo /
Cludio, brigando comigo / Quase no era mais
rei!
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Reminiscncias.
Folja solta, s.d.
O Samuel Belibeth / Foi um soldado guerreiro / A
Otaviano Augusto / Foi quem serviu primeiro /
Depois serviu a Tibrio / No trigsimo janeiro /
PEREIRA, Manoel Apolinrio. A vida do Judeu
Errante, s.i., 32 p.
SILVA, Joo Jos. Sabu e o lobo encantado, s.i.,
16 p.
ATHAYDE, Joo Martins de. Historia da Princesa
Elisa. Juazeiro, 1974, 32 p.
MANSO, Cordeiro. Casamento e mortalha no cu
se talha. Juazeiro, 1978, 32 p.
BORGES, Severino. Vida e milagres do guerreiro
So Jorge, s.i., 40 p.
O respeito e a admirao pelos filsofos da
antiguidade expressado atravs de seis folhetos,
escritos por trs poetas, sendo Rodolfo Coelho
Cavalcante o autor que mais admirou essas figuras
imortais. Alguns dos folhetos de Rodolfo assim
rezam:
Como Scrates creiava / Anaxgoras e
Plato / Com Pitgoras falava /.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. O menino de dois
meses que est falando em Pernambuco.
Salvador, 1973, s.ed. 8 p.
Scrates bebeu cicuta, / Jesus Cristo at
morreu /
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Frei Damio, o
missionrio do Nordeste. Salvador, s.ed. 8 p.
1976
Dois outros de seus folhetos que tratam da
temtica so:
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Os cabeludos de
ontem e os cabeludos de hoje. Salvador,
s.ed. 8 p.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. E a terra brilhar
outra vez. A vinda do cometa Kohoutek.
Salvador, s.ed. 1973.
Severino Borges e Pedro Bandeira so os dois
outros poetas que tiveram a preocupao com a
figura dos filsofos, e assim se expressaram:
Para mim s h um Deus / Isso nos disse Plato.
BORGES, Severino. Vida e milagre do guerreiro
So Jorge, s.i., 40 p.
Deus est nas ideias de Plato / Aristteles,
Confncio, Ccero, Dante / Gutenberg, Pers,
Leonardo, Beethoven e Salomo /.
BANDEIRA, Pedro. A Existncia de Deus. s.i., 4p.
Literatos grecoromanos tambm no ficaram
fora do contexto dos folhetos; Rodolfo Coelho
Cavalcante, poeta alagoano que residiu durante
quase toda a vida em Salvador, foi o autor que teve a
preocupao em retrata-los. Em sua obra,
Cavalcante assim se expressa em tres folhetos:
Catulo foi um David / Um Homero na poesia /
(...)
 Catulo nasceu brilhando / Na Atenas
brasileira (...)
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Catulo, o rei dos
Trovadores. Folha solta, Salvador, janeiro 1975.
Traduziu Ode de Horrio / E escrevia prefcio /
Para as moas da Bahia.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. A vida do poeta
Castro Alves. Salvador, 1976, s.ed. 8 p.
Sobre Virglio / E Castelar / Gnio sem par / Bem
conservava.
Perdeu Plato / Na inteligncia / Foi Ruy
Barbosa/ Um mestre, um guia (...)
Nem Aristteles / Nem mesmo Scrates / E nem
Demstenes / Na Orao / Tiveram a glria / Do
grande gnio (...)
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. A vida de Ruy
Barbosa, s.e. 8 p.
EM BUSCA DE CONCLUSO
Tentando resolver o questionamento inicial
proposto: Qual foi a determinante para o
surgimento de figuras mitolgicas da cultura greco-
romana nos folhetos de cordel nordestino, pode ser
respondido nestes termos:
Dada a veracidade de Portugal como pas
colonizador do Brasil e sabido que esse pas foi
colonizado outrora pelo Imprio Romano, nesse
estgio colonial os romanos impuseram a s sua
cultura, j de si mesclada cultura grega.
Uma vez conquistando o Brasil os lusitanos
impuseram sua cultura, que no Nordeste foi to,
estratgica e ideologicamente bem situada. A
literatura de cordel foi uma das formas de
transplantao cultural portuguesa adaptada ao
carter do homem nordestino convindo relembrar
a implantao e importao de livros popularizados
em prosa e em versos, inclusive de autores
clssicos e renomados, impressos verbi gratia pela
Livraria Antunes, Casa a Barateira, etc., some-se a
isso a informao oral atravs das estrias
maravilhosas, ditas estrias de Trancoso ou Contos
da Carochinha.
O caminho Grcia-Roma-Portugal-Nordeste do
Brasil desta forma facilmente perceptvel.
Estranhamos que embora uma quantidade
bastante significativa de folhetos veiculem ou
tomem por temtica bsica as figuras mitolgicas,
no se tenha levado em conta em termos de
pesquisas, anlises, estudos. Resgatar preciso!
FONTES CONSULTADAS
LINHARES, Francisco e Otaclio BATISTA.
Antologia ilustrada dos cantadores.
Fortaleza, Edies Universitrias, Univ. Fed.
do Cear, 1982.
L P NORDESTE: Cordel, Repente e Cano. Rio de
Janeiro, Tapecar Gravaes SA. LP-TC
50,SCDP-R J 005 DPF, s.d.
RIBEIRO, Leda Tmega. Mito e poesia popular. Rio
de Janeiro, Funarte / Instituto Nacional do
Folclore, 1986. 37
TAVARES JUNIOR, Luiz. O mito na literatura de
cordel. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro,
1980.
JOS Ma. TENRIO ROCHA. Brasileo.
Presidente de la Comisin Alagoana de
Folklore. Profesor de la disciplina Folklore en la
Universidad Federal de Alagoas, Brasil.
 Don Abdn: O la Literatura oral
como instrumento de capacitacin
de promotores rurales*
IMELDA VEGA-CENTENO B.
INTRODUCCIN
Para poder interrogar a la realidad se necesitan:
"instrumentos realmente heursticos, ricos en
hiptesis" (Houtart, 1979). La realidad no es
transparente, es opaca; ms an la realidad cultural,
no slo no se muestra espontneamente, sino que
frecuentemente se oculta o disfraza, de acuerdo a
estrategias de supervivencia o de enfrentamiento
38 con el adversario, por parte del grupo que la
produce. Por eso necesitamos de instrumentos
heursticos, es decir capaces de interrogar, de
penetrar, la realidad opaca u oculta, y poder
interrogarla en toda su profundidad. Quienes
trabajamos en el campo complejo de las culturas
dominadas, tenemos que estar particularmente
atentos a todo este juego de relaciones de poder,
estrategias culturales y procesos histricos que
estn inscritos en la vida cotidiana de los actores
populares (Cf. Vega-Centeno, 1986, p.128 y 135,
Esquemas 1 y 2).
Al cuestionarse sobre las relaciones
PRODERM-COMUNIDAD, y haber acudido a la
recoleccin de la tradicin oral, como instrumento
heurstico, se ha seleccionado una metodologa
sumamente rica. Sin embargo, somos conscientes
de las limitaciones en el uso del instrumental
tcnico, determinados vicios institucionales, formas
verticales de relacin y la intervencin de categoras
de valor ajenas al universo cultural del informante;
todo lo que puede haber viciado, empobrecido y a
veces bloqueado la comunicacin, y por ello,
limitado los resultados obtenidos. Una visin lcida
sobre este primer ensayo enriquecedor, creemos
que ayudar a perfilar este tipo de instrumental y
hacer de que l nos aparte toda la riqueza de sus
hiptesis, de su capacidad cuestionadora, tanto
del instrumento mismo, como de nuestro
quehacer como promotores en medio rural.
1.-LOS RESULTADOS OBTENIDOS EN LA
RECOLECCIN
Una primera lectura global de los materiales
obtenidos en la recoleccin oral, nos permite hacer
una aproximacin al contenido de los mismos. Esta
organizacin inicial no tiene la pretensin
estadstica de los porcentajes y mrgenes de error,
sino que nos permite hacer una primera
organizacin sobre lo que dijeron los campesinos tal
y como lo hicieron.
Los temas, bajo los cuales se ha agrupado la
informacin son del tipo "mots-valises" como se dira
en francs; son palabras-valija o algo as. Grupos de
palabras bajo las cuales se puede organizar la
informacin en torno a determinados ejes temticos.
En esta seccin haremos una ordenacin de los
mismos, su primera lectura cuantitativa, y luego
propondremos un esquema lgico de lectura de los
mismos.
* El presente artculo es una versin corregida del
Tercer Captulo del Informe Final, del proceso de
Autoevaluacin Institucional, realizado
por el Proyecto Especial de Desarrollo Rural en
Mi-croregiones PRODERM, del Cusco-Per,
llevado a cabo durante el ao de 1988, donde
intervinimos como agentes tcnicos externos,
asesorando el proceso autoevaluativo. En esta
versin hemos mantenido la sencillez
pedaggica de la versin original, para facilitar
su comprensin por promotores ajenos a las
disciplinas antropolgicas.
a.- LOS TEMAS DE LOS QUE SE HABLA
La informacin oral aporta materiales ricos, pero
desiguales en sus contenidos y extensin. Hay
temas de los que se habla con facilidad, y otros de
los que casi no se obtiene informacin, otras veces
los relatos se amplan indefinidamente, sin aportar
necesariamente mayor calidad a la informacin. Por
otro lado son evidentes, en este tipo de recoleccin,
las presiones del recolector; quien incide, provoca o
induce temas y hasta valoraciones, cuestiones que
a veces son totalmente ajenas al informante, pero
que son importantes para la Institucin o el
productor de la recoleccin.
Longitudinalmente hemos organizado la
informacin de la siguiente manera:
Tema 01: Familia, padres, hermanos, matrimonio,
abandono de familia, compadrazgos,
problemas de gnero.
Tema 02: Familia, maestros, desercin escolar,
castigo en la escuela, capacitacin.
Tema 03: Pobreza, situacin social, datos
objetivos, relaciones de clase, seoros.
Tema 04: Migracin, tipos de migracin, trabajo
temporal, regiones, relatos de opiniones.
Tema 05: Salud, enfermedades, mortandad
infantil, alcoholismo, dialctica vida/
muerte.
Tema 06: Trabajo, iniciacin en l, aprendizaje,
servidumbre, oficios, mercado.
Tema 07: Problemas de la tierra, luchas
campesinas, Reforma Agraria, formas
de tenencia, organizacin comunal.
Tema 08: Organizacin campesina, liderazgo,
militancia, cargos.
Tema 09: Ayni (trabajo en reciprocidad), trabajos
comunitarios, opiniones, valoracin,
nuevas formas.
Tema 10: Superacin personal, contradiccin
individual vs colectivo, problemas de
poder.
Tema 11: Historia regional, narraciones, hechos-
datos.
Tema 12: Poltica local, regional, nacional,
internacional; visin del poder,
instituciones.
Tema 13: Estado, organizacin estatal, represin.
Tema 14: Poder judicial, robos, abigeato, juicios,
crcel, valoraciones.
Tema 15: Ayuda tcnica, pro/contra, oferta/
demanda, crditos, modelos
tecnolgicos, relacin con la naturaleza.
Tema 16: Religin tradicional vs cristiana, mitos,
sueos, leyendas, fiestas,
celebraciones, santos, sacramentos,
sectas.
Tema 17: Costumbres, fiestas, suerte, conjuros,
curas mgicas, tradicionales.
Tema 18: Oposicin antes/ahora, valoraciones.
Tema 19: Oposicin tnico-cultural blanco/indio,
mentalidad colonial, valoraciones.
Tema 20: Servicio militar.
b.- COMO SE HABLA DE LO QUE SE HABLA
39
Una primera visin cuantitativa del material, nos
aporta un mnimo de 1.058 fichas temticas,
sacadas de los 83 testimonios recolectados; es
decir un considerable material para el anlisis de
cultura. Esta primera organizacin temtica nos
muestra ya las riquezas y los vacos de los
materiales obtenidos, como podemos ver en el
siguiente diagrama de barras:

140 Diagrama No 1
Resumen de los materiales de cultura obtenidos
130
120
110
100
90
80
70
60
50
40
30
20
10

D/ 06 01 15 04 08 02 07 05 03 16 09 10 17 18 14 20 12 13 19 11
 Como se puede observar hay temas tratados
ampliamente: Items 06, 01, 15, 04, 08 y 02 (trabajo,
familia, Proderm, irrigacin, organizacin
campesina, escuela); otros son tratados con relativa
frecuencia: Items 07, 05, 03, 16 (Reforma Agraria,
tierra, salud, pobreza); otros son raramente
tratados: Items 09, 10, 17, 18, 14 (Ayni,
individual/colectivo, costumbres, antes/ahora,
poder judicial), y otros temas son tangencialmente
tratados: Items 20, 12, 13, 19 y 11 (servicio militar,
poltica, Estado, blanco/indio, historia). Estas
frecuencias no significan que los temas ms
tratados sean los ms importantes y los menos
tratados carezcan de importancia. Estas
frecuencias estn condicionadas por la forma como
se hizo la recoleccin, las prioridades con que se
hizo, y la insistencia de los recolectores en
determinados temas.
Diagrama N0 2
Frecuencia de temas tratados
Aproximacin porcentual
Al solicitrseles hablar de su vida, (Cunteme su
vida, -A-), el informante se ve obligado a explicar sus
orgenes familiares y el de sus padres (01), luego su
paso por la escuela (02), y su abandono, y por ello el
inicio del trabajo (06). La ayuda tcnica es
preguntada directamente, y los informantes no
pueden eludir el hablar de ella (15), aunque aporten
poca riqueza de informacin crtica; adems el
informante est hablando con un representante
institucional de una ayuda que, a lo mejor cuestiona,
pero que necesita para sobrevivir. Por esta razn
nos parecen muy valiosas y significativas las
informaciones que nos proporcionan los temas
tratados con relativa frecuencia (B), as como los
rara y tangencialmente tratados (C y D). Estos
ltimos nos indican zonas ideoafectivas de
preocupacin, de necesidad de comunicacin o
simplemente, de conflicto. Temas de los que
hablaremos luego.
C. -QUE SE DICE SOBRE LO QUE
SE DICE

Esta es una primera aproximacin a la lgica del

[ ]
[ C ] esta manera podemos organizar la informacin
[ ]
A
[ ]
B
[ D ]
[ ]
40 [ ]
[ ]
[ ]
[ ]
sentido de los materiales de cultura obtenidos. De
grficamente, como una especie de embudo
horizontal. La boca del mismo estara dibujada por
el conjunto de tems con que podemos configurar el
polo Nacin/Cultura, mientras que el orificio de
salida estara configurado por el polo que llamamos
Estado; las diagonales que conforman los lados del
embudo estaran dadas por un lado por la Tensin
Econmica, y por otro lado, por la Tensin Histrica.

A Temas ampliamente tratados 623 fichas, 59%

B: Temas tratados con relativa frecuencia, 224 fichas, 21%
C: Temas raramente tratados, 143 fichas, 13.5%
D: Temas tangencialmente tratados, 68 fichas, 6.6%

Diagrama No 3
Lgica del sentido en los materiales obtenidos

]
]
] Tensin econmica
] Items: 07, 06, 10, 11
]
]
31%
NACION ]
]
]
Items: ESTADO
01, 03, 05, Items: 12, 13, 14, ZO
09, 16, 17, ]
] 7.3%
18. ]
]
35.4% ]
Tensin histrica
] Items: 19, 02, 08, 15
] 26.2%
]
]
 Nacin: Items
01. Familia
02. Pobreza
05. Salud
09. Ayni
16. Religin
17. Costumbres (Cultura)
18. Antes/ahora
Tensin econmica: Items
07. Tenencia de Tierras
06. Trabajo
10. Superacin indiv/colc.
11. Historia regional
Si observamos el conjunto de Items que forma
el polo nacin-cultura (35.4% del material obtenido),
encontramos un solo tema del rubro A (ampliamente
tratados), y tres del rubro B y C (relativa y
tangencialmente tratados). Los temas que nos
ayudan a configurar este polo son: la familia, la
situacin de pobreza, los problemas de salud, la
experiencia del trabajo compartido y los elementos
de cultura andina que surgen del Ayni, las fiestas
religiosas, ferias, costumbres, sueos, leyendas y la
aproximacin valorativa antes/ahora. La visin de
un antes mejor, nos lleva a cuestionar y relativizar
los logros obtenidos a travs de las tensiones
econmicas (trabajo) e histrica (ayuda tcnica).
Obtenemos pues informacin mayor y
cualitativamente ms profunda, sobre aspectos que
tocan a la vida diaria, la preocupacin cotidiana que
surge de la pobreza, el trabajo, la comunidad:
aunque pareca inicialmente que el antes sera peor,
se invierte la lgica, y por eso se cuestiona toda la
lucha expresada a lo largo de las dos tensiones.
Opuesto a este primer polo, y con una
informacin netamente menor (7.3% del material
obtenido), el polo Estado se configura a travs de
las opiniones e imgenes en torno a la poltica, el
aparato estatal, el poder judicial y el servicio
militar. Es importante anotar aqu que toda
esta informacin viene de los rubros C y sobre
todo D (rara y tangencialmente tratados). Es la
informacin ms espontnea, y al mismo tiempo la
ms difcil, pues nuestros informantes no tienen
una visin clara del Estado, sus funciones, sus
servicios; podramos decir que este conjunto de
imprecisiones producen un imaginario social poco
claro sobre el Estado, y aquello que comienza
a permitirles un esbozo del mismo son: por un
lado, el poder judicial y el servicio militar, como
ESTADO: Items:
12. Poltica
13. Organizacin estatal
14. Poder Judicial
20. Servicio militar
Tensin Histrica: Items
19. Blanco/indio
02. Escuela 08. Organizacin
campesina
15. Ayuda tcnica
sinnimos de crcel, privacin de libertad y abuso; y
por otro lado, algunos servicios estatales
deficientes, como postas mdicas, ayuda
agropecuaria, etc., que pueden ser reemplazados
por la ayuda tcnica. Slo excepcionalmente hay
una nocin de la poltica y el poder; la lucha
campesina es reunificar tierras, y el mundo de la
escena poltica oficial les es completamente ajeno.
Este conjunto de imprecisiones y distorsiones en la
percepcin social del Estado, que hemos llamado
imaginario social poco claro, marcar la
ambivalencia de su visin y prctica polticas.
41
Por su parte, la Tensin econmica (31.1 % de
la informacin obtenida), es la exigencia de dejar la
tierra y migrar, para poder trabajar la tierra (dos
Items del rubro A, y uno del B); esta exigencia inicial
entra en conflicto con la oposicin desarrollo
individual vs colectivo (rubro C), que marcar de
forma determinada la historia regional (rubro D). La
tensin econmica que lleva a cambiar las
relaciones iniciales (familiares, locales), confronta y
agudiza la oposicin marcada por los polos
Estado/Nacin.
Finalmente, la Tensin Histrica (26.2% de la
informacin obtenida) es percibida como exigencia
de superacin a travs de la escuela, la ayuda
tcnica y la organizacin campesina (tres Items del
rubro A). Las dos primeras -escuela y ayuda
tcnica- son formas de blanqueo. Formas de
apropiacin de los medios con que cuenta el blanco
para dominar al indio (Vega-Centeno 1988); esta
ltima y trgica oposicin blanco/indio (rubro D)
complementa realsticamente el margen de esta
tensin: la bsqueda tentativa y a veces equvoca
de salir de la dialctica dominado/dominante, y
llegar a ser dueos de su propia historia.
 Recopilando y resumiendo la imagen del
diagrama no 3, tenemos por segura su numeracin
correlativa (del 1 al 15); a su vez reproducimos
integralmente el testimonio que nos sirvi de eje
para el anlisis de cultura.
2.1.- APRENDIENDO A OR... HUMILDEMENTE
La propuesta de observacin participante,
como forma de relacin total entre el tcnico y el
beneficiario, es una propuesta exigente. Implica
un trabajo lento, profundo, de relacin y dilogo,
de observacin y escucha, que progresivamente
ir involucrando al tcnico, con el grupo
observado y viceversa. Es en la medida en que
su participacin horizontal sea ms completa,
que ser capaz de descubrir tras las necesidades
expresadas, las necesidades objetivas, y por ello
los ncleos culturales vitales para el desarrollo
del proceso pedaggico de cambios
tecnolgicos inducidos.
Aprendiendo a or a nuestros informantes,
interlocutores del proceso pedaggico y no
simples beneficiarios de transferencias
bancarias, de paquetes tecnolgicos, podremos
empezar a intuir las pequeas grietas por dnde
inducir este proceso pedaggico, pero ms
simplemente, que empecemos a entender lo que
nos dicen y cmo ellos dicen su vida y su cultura.
42 Si intentamos hacer una lectura sistemtica de la
seleccin de testimonios escogidos, podemos
esquematizar su contenido de la siguiente
manera:
Cultura-Nacin, en la boca del embudo: la red
amplia, espontnea y sencilla de informacin sobre
la vida cotidiana de nuestros informantes, con sus
riquezas y pobrezas, valores y contravalores: es su
mundo, y por eso hablan de l con facilidad y con
angustia, con orgullo y vergenza, con alegra y
tristeza. En el otro polo, la angosta salida del
embudo, estn las ideas que se hacen, y que les
llegan, sobre el Estado. Estas imgenes son pocas y
no tienen la riqueza expresiva de las de la boca del
embudo-Nacin. Todo ello nos muestra una carga
valorativa negativa (experiencia de represin y
procesos judiciales), pero al mismo tiempo, y
contradictoriamente, el convencimiento de que es
por este pequeo orificio que est la salida.
Para "salir" del embudo, emprenden las luchas a
que son exigidos por las Tensiones, tanto la
econmica, como la histrica: esta abundante
informacin nos muestra el conjunto de medios con
que cuentan nuestros informantes, para hallar la
salida del embudo. Podramos decir que el polo
Nacin, en su dinmica por alcanzar el polo Estado,
se encuentra atenazado por las Tensiones, que si
bien les aportan algunos medios o alternativas de
salida, no les permiten sin embargo, corregir la
percepcin estrecha y distorsionada de lo estatal. Si
analizamos el conjunto de percepciones que
confronta el imaginario social, podramos decir que
a pesar de existir algunos resquicios de alternativas,
como la escuela, el trabajo, la organizacin
comunal, etc., la percepcin actual de la historia es
prcticamente sin salida. Lo cual cuestiona
fuertemente nuestra intervencin en su historia.

Diagrama N0 2 2.-LOS TESTIMONIOS

Esquema lgico de la Informacin
Obtenida En el texto original seleccionamos un conjunto
D de quince testimonios para acompaar el Informe de
ANTES / (Progreso) / AHORA
E la Autoevaluacin, pues estos permitieron seguir
N profundizando algunos temas clave del proceso
T autoevaluatorio. La seleccin tuvo como criterio la
R (Lucha) calidad de la recoleccin, as como hubo algunas
O Sabidura Adversarios recolecciones muy ricas, escogimos algunas donde
Suerte Muerte el instrumento metodolgico (la recoleccin oral),
fue distorsionado; lo cual nos permiti hacer una
POSITIVO NEGATIVO crtica al uso del instrumental tcnico. Otras
F
U recolecciones aportaron importantes materiales de
E cultura, o de informacin de historia regional,
R AYUDA TECNICA pasado y presente, por lo cual fueron reproducidos
A en su integridad.
La experiencia vital de nuestros informantes
En ocasiones como la presente, se cambian
se encuentra en una situacin ambivalente, por
los nombres de informantes y algunos detalles de
un lado se opone al Antes de pobreza,
su situacin espacio-temporal, pues hay que
ignorancia, orfandad; con un Ahora que tendra
velar por la privacidad de los mismos, e inclusive
que significar todo lo contrario, pero al mismo
tiempo el ahora significa ms pobreza, abandono
e ignorancia que antes. Es decir que la lucha por
una situacin mejor no lleva a cortar con el
pasado, al cual aoran. Analizando el Diagrama
No 4, tenemos por un lado la expresin de la
por razones de seguridad, pues las provincias
donde trabajamos pasaron poco tiempo despus a
formar parte de las Zonas de Emergencia, con
autoridades militares, frente al asedio terrorista. El
anlisis posterior se referir a los testimonios. Al
pasado se le reconoce valores y contravalores, as
como al presente, que en algunas cosas es
progreso y atraso al mismo tiempo; la realidad no es
pues negra o blanca, ni positiva o negativa, sea cual
fuere el tiempo, la realidad es ambivalente:
"Nos enseaban las letras, los nmeros,
aprenda a sumar, a rezar, a saludar...
enseaban una ley que ahora no hay: respetar a
los mayores. En la calle no nos pasbamos
como muertos, sin decir nada, sin saludar,
saludbamos a los mayores aunque estn
sucios o borrachos" (Acomayo, Test. 1).
"Antes la fiesta del pueblo era ms bonita, haba
para comer muchas cosas, ahora todo es caro.
Haba ms devocin, ms respeto, ahora todo
es borrachera" (Anta, Test. 5).
"Antes en la comunidad se trabajaba en ayni, y
la minka, entonces se trabajaban todos los
terrenos y haba mejor produccin, no tenamos
dinero, pero tenamos comida asegurada. Ahora
cada uno trabaja por su lado y prefieren
dedicarse a otras actividades fuera, estn
abandonando sus tierras. La juventud de mi
comunidad tiene vergenza del trabajo
comunitario y prefiere el trabajo individualizado"
(Canas-Canchis, Test. 9).
El respeto a los mayores, cualquiera que sea su
situacin, pues son los depositarios de la sabidura
ancestral, es algo que se va perdiendo, que se
valora y aora. La fiesta como espacio ldico y de
nivelacin social, donde todos comparten los frutos
de la tierra, es algo que se pierde; la dinmica de la
sociedad global hace que las comunidades entren
en circuitos de consumo donde la fiesta es gasto y
no celebracin cultural e igualacin social. Por su
parte el escape de la bebida es un flagelo para los
pobres. Pero valores fundamentales como lo
comunitario en s, y el sistema de reciprocidad
asimtrica del mundo andino, entran tambin en
crisis; lo propio se convierte en vergenza en una
perspectiva de "blanqueo", el abandono es el
escape hacia "afuera", o quizs hacia la "tierra de
nadie", como nos dice otro informante.
La solucin de este tironeo paradigmtico entre
el antes/ahora, es entrar en una dinmica social que
implica progreso: esta lucha incluye distintos
procesos; el trabajo asalariado, y por ello la
migracin (Paruro, Test. 13), la reivindicacin de
tierras (Paruro, Test. 12 y 14; Canas Test.9, etc).
Pero este proceso no es lineal, es contradictorio; as
como se valora a la escuela, se dice que lo que
ensean all no es til; se lucha en el trabajo y en la
migracin estacional, se obtiene algo de capital,
pero lo que all se sufre es atroz... por otro lado el
imaginario cultural con que se emprenden estas
luchas puede ser sumamente equvoco:
"Encontr que mi hijo estaba en amoros con
una mujercita llamada Rosa; en vista que mi hijo
estaba slo y tena sus chacras, sus padres lo
aceptaron, yo no poda separarlo porque la tal
Rosa estaba ya encinta. Yo no aceptaba tal
unin porque: casi dos aos fuera, no era
acaso suficiente como para que mi hijo sea
acriollado o al menos gente, culta, educada,
para comprometerse en trabajos rudos,
pesados? Yo vea el porvenir de mi hijo, pero fue
que quiso el destino, que sea como sus
antepasados... yo tambin, despus de usar
faldas de seora, que vuelva a las bayetas
mismas en que me cri..." (Acomayo, Test. 2).
El objetivo de la migracin temporal estara en
ser acriollado, dejar de ser indgena; nos
encontramos con el fenmeno cultural al que se ha
llamado identificacin con el agresor: el indgena
siempre explotado y objeto de burla del criollo, se
identifica con l, no para cambiar la situacin de sus
semejantes, sino para acceder a una situacin de
poder, en la cual tambin l podr agredir a quienes 43
antes estuvieron en su misma condicin; busca
cambiar, s, pero de agredido en agresor. Ntese
que no se trata de un proceso de concientizacin,
donde la conciencia nace de la valoracin de lo
propio, no, todo lo contrario, es el mecanismo
cultural de subordinacin, propio a procesos
coloniales, donde se est obligado a percibir lo
propio como vergenza, como algo despreciable,
como culpa (Vega-Centeno I. 1990). Por ello se
busca abandonar lo propio, pero al no ser un
proceso de crecimiento en conciencia, se convierte
en mimetismo del dominado frente al dominante.
Esta es una de las caractersticas ambiva-
lentes, propias a las culturas en situacin de
dominacin, y sobre ellas incide el dominante para
perpetuar su dominio. Por otro lado se identifica el
trabajo en la tierra, bajo formas tradicionales, con
la rudeza, que no estaran presentes en el
universo culto, educado... pues quien es culto o
educado hara trabajar a otros a su servicio, los
manda y los controla... Se confirma as la
identificacin con el agresor, la cual llega a su
clmax en la oposicin falda-de-seora/bayetas.
Nuestra informante, que ha trabajado al servicio
 de una "seora" y a quien otra le ha arrebatado a
una hija (experiencias de agresin, despojo y
dominio), idealiza, sin embargo, la poca en la cual
venda en un mercado de ciudad lejana, algunas
cebollas que le daban el sustento, le permitan
vestirse con faldas-de-seora, y soar con su
identificacin equvoca con el agresor.
Pero la violencia de la experiencia cotidiana
puede llevar a idealizaciones an ms graves:
"Me han metido a la crcel de la Almudena, all
estaba tres aos tranquilo; me traan para hacer
riendas y ltigos, y me pagaban por eso. All
estaba mejor porque lo que gano ahora no me
alcanza para nada, y me gustara estar all
ahora; slo mis hijos me preocupan" (Anta, Test
4).
La experiencia de pobreza absoluta es tan dura,
que la "seguridad" de tener un techo, comida y
trabajos malos en la crcel, resulta siendo el antes
al que se desea volver... aunque ahora, tiene otras
responsabilidades.
En esta lucha ambivalente, nuestros
informantes cuentan con los apoyos que les vienen
de la sabidura tradicional, de donde sacan algunos
recursos para ser fortalecidos en la lucha desigual:
as se hace el pago a la tierra para construir la
panadera (Paruro, Test. 14), se cumplen con los
44 cargos y las obligaciones de las fiestas (Acomayo,
Test.3, Paruro Test.14), se respetan las
prohibiciones y an se sufre por ser acusado de
haber transgredido a la prohibicin de violar los
tapados (Canas-Canchis Test.8 12). Inclusive
algunos elementos de esta forma de sabidura se
hacen presentes, y enmiendan la vida de la gente,
como la del Chato Machula (Paruro Test.14). Sin
embargo, existen fuerzas nefastas que son casi
incontrolables, es el caso de la suerte, la que puede
ser mala o buena (Anta, Test.4, Canas-Canchis
Test.10); puede daar cultivos, enfermar a la gente,
permitir robos (Ib.), o determinar la superioridad de
algunos, como el caso de algunos ricos (Canas-
Canchis Test. 12), o de algunos pueblos como los
aymaras (Canas-Canchis Test. 10).
Por otro lado existen los adversarios: los
cuales son netamente identificados, son
los hacendados, quienes los explotaban y hacen
sufrir al indgena (Anta, Test.6 y 7). Frente al
desamparo de la pobreza, el abuso de los
hacendados, los robos y dems injusticias, no se
recurre a la polica, pues "la polica peor es"
(Canas-Canchis Test.10) y hasta se los mira
como a "tombos, diablos verdes" (Canas-Canchis
Test. 11), es decir, la encarnacin de espritus del
mal. La justicia slo puede ser realizada por manos
comuneras, quienes hacen la "justicia legal"
(Canas-Canchis Test.8), o ejecutan la venganza
necesaria (Canas-Canchis, Test. 12). Aunque ni
siquiera en sta se puede confiar cuando el
comunero llega a la "tierra de nadie" (Canas-
Canchis, Test.9).
A su vez, en algunos lugares, los indgenas
estn amenazados tanto por los terroristas que los
despojan y matan; como por los militares
encargados de reprimir al terrorismo, quienes
igualmente amenazan, matan, violan y roban a las
comunidades: al final "quin es peor?" (Anta,
Test.7). Este sombro panorama de una lucha
terrible y tenaz, se completa con la experiencia
cotidiana de la muerte. La mortandad infantil es un
dato casi montono y repetitivo (Cf. todos los
testimonios). A partir de las sucesivas muertes
tenemos informacin sobre distintas enfermedades
(Acomayo Test.1 y 3, etc.). Nos confrontan con su
terrible impotencia de no poder hacer nada contra la
muerte (Canas-Canchis Test.10), muestran cmo,
el abigeato y el terrorismo (Acomayo Test.2; Anta
Test.7) agudizan este panorama sangriento.
Pero, constantemente, la queja no viene contra
la muerte en s misma, ni es una rebelin contra ella,
sino que la queja se centra en el hecho de no haber
podido cumplir con los ritos de reconciliacin que la
muerte exige (Acomayo Test.2 y 3; Anta, Test.4). Es
decir que se sigue dando una importancia
fundamental a todo el ritual de propiciacin y
satisfaccin con la tierra -el mundo de abajo- el
mundo de los muertos, que es a quienes se quiere
apaciguar con los ritos. Finalmente, morir sin ritual
de propiciacin y sin el ritual de paso requerido,
significa estar condenado, tanto el difunto como su
familia, a los mismos males que se quiso conjurar a
lo largo de toda esta vida de lucha: como dira
nuestro peruansimo Csar Vallejo, sera "morir, y
Ay, continuar muriendo...", dolorosamente, a lo largo
de toda la historia.
2.2. RELATO DE DON ABDON*
(Canas-Canchis, Test.8)
Familia, infancia, juventud
"Yo me llamo Abdn Alata H. Soy natural de la
comunidad de Quehuar, del barrio Cercopata. Mis
* Relato recolectado por los tcnicos Raymundo
Quiones y Raymundo Villacorta.
padres fueron comuneros pobres, pastores y
artesanos de la hacienda Leticia, actual fundo
adjudicado por la Reforma Agraria. Mis padres,
Toms Alata Ttito y Victoria Huayhua; yo ya no
conoc a mi madre, se ha muerto cuando era muy
pequeo. Cuando mi padre qued viudo, mi
hermana Ana tuvo que criarme, pero mi padre a los
dos aos se volvi a casar con Nazaria, que me
trat muy mal.
Mis estudios primarios los curs en la escuela
particular Adventista, hasta el tercer grado, donde
conoc las primeras letras, el a b c..., termin de leer
la Biblia desde el Gnesis hasta el Apocalipsis. A los
doce aos me bautizaron, desde donde profeso la
religin Adventista y doy culto a nuestro Dios
Altsimo.
Un da nuestro profesor nos llev de paseo a
quebradas donde existen tapados, mahuwasis, en
el cerro Suchu Ccuchu, en ese lugar existen restos
humanos y momias. Entonces nuestro profesor, el
puneo llamado Gregorio Larico, nos engaaba con
dulces, panes, y nos haca escarbar, porque de
esos huecos se sacaba plata antigua, que existan
debajo de la tierra; a eso llamamos "tapado". Cont
a mi to esto, y me dijo que no deba hacerse porque
la gente muere vomitando y enflaquece. Pero
nuestro profesor aprovech de esos tesoros y se
compr ocho camiones Volvo, y dej de ser
profesor.
Mi primaria acab en la escuela 789 de Sicuani,
donde fui polica escolar. Pero para mi escuela tena
que caminar ocho kilmetros cada da, pero tena
buenos profesores que enseaban bien, incluso
con palos, ya que "la letra entra con sangre". En esa
temporada nuestros padres eran respetuosos con
la Pachamama, y realizaban despachos, como
tambin por ser analfabetos derrochaban la plata en
fiestas, cargos, y no les interesaba el estudio de sus
hijas, quien decan que era para que cocine o paste
las ovejas. Por su ignorancia tenan miedo a las
autoridades, ms que todo de los guardias se
escapaban.
Yo sufr mucho cuando estaba estudiando, sufr
tanto de ropa, comida, pas hambre, porque mi
madrastra era mala y no tuve otra cosa que trabajar
vendiendo peridicos. A veces hasta de cargador,
vendiendo helados a veces recordaba la muerte de
mi madre y deca por qu sufro tanto? Un da,
cuando me iba de la escuela a mi casa, de noche,
me encontr con espritus malignos, Cucuchis,
stos me quitaron la vista, y estuve ciego durante
tres meses, slo san con las canciones de los
brujos. Pero no haba sido cierto, haba sido la
debilidad, la mala alimentacin.
Al terminar mi primaria ingres al colegio
agropecuario No 30 (INA) de Santa Sofa, en Sicuani,
donde estudi hasta tercero de secundaria. Tena
proyectos de criar aves, cultivar hortalizas, criar
vacunos Holstein, criar chanchos, porque eso era lo
que aprend en el colegio. Asist al colegio hasta sin
comer, tuve como almuerzo muchas veces solo
canchita, tostado de habas, maz y trigo. Pero yo ya
estaba robustecido y buscaba mi propia vida.
Primera migracin, trabajo
Me alej de mi tierra hacia Arequipa, vendiendo
el toro que mi madre me regal, trabaj como
grifero, solo das sbado y domingo, porque mi to
Paulino me dio ese trabajo, una chambita. Mi ta era
buena gente, luego tuve que buscar otro rumbo. Me
fui con unos paisanos con quienes vivimos en una
casa alquilada de cinco personas. Pero algunos
tenamos trabajo y otros no, a quienes tenamos que
mantener, y yo no tena trabajo fijo, slo era
lustrador y vendedor de peridicos. Uno de mis
amigos era choro de alto vuelo, quien traa lo que
robaba y nosotros tenamos que vender en la calle
Dos de Mayo; uno de esos das me cogi la PIP y me
llev, donde me castigaron demasiado y tuve que
cantar la verdad. Por ello me soltaron y a l le
cogieron; l me amenazaba de matarme, con
chairas, por eso tuve que irme a Mollendo.
En Mollendo era pastor de vacas lecheras 45
Holstein, tena que ordear y despachar esa leche
para la fbrica de Leche Gloria, para Arequipa. Mi
patrn fue Guido Meza, quien me prometi
regalarme una vaca lechera por mis servicios, pero
un da fui a la playa a baarme, y las olas me
llevaban, por suerte los salvavidas me salvaron, y
viv en una playa silenciosa, junto con ratas,
lagartos, en una barraca de esteras y maderas. Por
eso tuve que irme. Tambin trabaj como ayudante
de un camin cisterna, que llevaba gasolina a las
minas de Chapi, al regreso traa minerales en
sacos, y no poda levantar esos sacos, porque no
tena fuerza.
Enfermedad, retorno al pueblo
As pas mi vida, muy tristemente, lamentando
mi pobreza, y deca que este mundo es ancho y
ajeno, como dijo Ciro Alegra. Ms tarde me
reclutaron y estuve en la seccin artillera del
cuartel Salaverry de Miraflores, durante dos
semanas, y me sacaron por inapto, me enferm,
luego de siete meses tuve que venirme a mi
pueblo. Quehuar, definitivamente. Estuve de
ayudante de camin, donde sufr cadas y me
 enferm, tuve que dedicarme a la artesana, como
sombrerero y agricultor en mi comunidad; fui
profesor alfabetizador de personas mayores de
edad, tuve treinta alumnos el ao de 1963, ense
por lo menos a firmar sus nombres, otros ya lean,
era el gobierno de Belande Terry.
La revolucin Cubana y la
organizacin campesina
Pero en esos aos escuch de la Revolucin
Cubana, por radios y peridicos, cmo la vida en
Cuba que haban llegado a la subordinacin de los
Estados Unidos, y comentaban que Cuba era el
burdel de los gringos. En ese mes de diciembre de
1953, un abogado, Fidel Castro y artilleros con su
buque, fueron atacados, sobrevivi el Che Guevara
con doce de sus compaeros, quienes escaparon a
la sierra y empezaron a luchar contra el Gobierno de
Batista y a reemplazar por un nuevo gobierno. Como
decan las radios y los peridicos, los guerrilleros
estaban interesados en los problemas del
campesinado, e hicieron conocer las nuevas
tcnicas agrcolas, ensearon a organizarse
polticamente, y los campesinos reforzaron el
nmero de guerrilleros y hasta que los rebeldes
llegaron al nmero de dos mil, y entraron a la capital
de Cuba, La Habana.
Desde esa poca me di cuenta que en nuestro
46 pas las cosas tambin son as, casi similares; el
alza del costo de vida, era triste, la justicia no era
justa. Por qu los bfalos, lobos vestidos de
corderos, esos son los materialistas que no creen en
Dios, porque no tienen la conciencia limpia y slo
piensan en ellos mismos, todo es demagogia. Por
eso no creo en ningn partido, es mi comentario.
En 1963, escuch que en Quillabamba
aparecen las guerrillas, organizadas por Hugo
Blanco, como en Chaupimayo. Porque explotaban a
sus obreros, y se organizaron en Sindicatos, con el
lema "Tierra o muerte: Venceremos!" Todo el valle
estuvo bien organizado en sindicatos, en 1960 y
1968, no hubo rateros ni mentirosos, tampoco
vagos, quisieron aplicar los guerrilleros el saludo
inca: "Ama sua, ama quella, ama lulla: ccampas
jinallactac noccanchispis". Las organizaciones
sindicales avanzaron rpidamente por todo el valle
del Vilcanota hasta Quillabamba, de donde venan
hombres blancos, como universitarios, de diferentes
universidades, a organizamos en sindicatos.
En el ao 1965 nos organizamos en el
sindicato de campesinos de Quehuar Onoccora,
con el lema: "Tierra o muerte: Venceremos!". Con
sus juntas directivas realizamos invasiones a
cinco haciendas, con dos mil hombres de diferente
edad, bien organizados para defender los intereses
comunales de cualquier ataque, sea militar o
gamonal. Nos levantamos porque los hacendados
mucho nos explotaban, en trabajos gratuitos,
incluso a latigazos, y todava nos hacan pagar los
tributos. Como nos traa nuestro patrn la imagen de
Santa Rosa, y tenamos que adorar
obligatoriamente cada 30 de agosto. No slo eso,
abusaban a nuestras mujeres y a nuestras hijas
jvenes, simpticas, nos quitaban nuestros
animales. Y estas cinco haciendas ocupaban toda la
comunidad ramos herrajeros que tenamos que
pagar una oveja, y estar durante tres meses al ao
en el "yanapay" o trabajo gratuito; y sino tenamos
que recibir castigos como latigazos y hasta ser
arrastrados con caballos y pedir perdn.
Tambin tenamos que regalar nuestras tierras a
los Santos, a los que llamaban "Santoc-tallpan" o
tierra del santo, eso hacan los curas que de esta
manera avanzaban ganando tierras. Es por todas
estas cosas que nos organizamos en sindicatos,
donde tenamos nuestra propia ley, que
aplicbamos en plena reunin y hacamos justicia
legal. As por ejemplo, se perdi una vaca, y nos
movilizamos a buscar, toda la comunidad de noche
fuimos a capturar, y los capturamos a los rateros y
los trajimos a la asamblea del sindicato, donde los
juzgamos y los castigamos; y ste confes todos
sus robos, fechoras, y lo llevamos a la federacin
campesina, donde hicieron justicia.
Por esos aos yo tena el cargo de Secretario, e
hicimos abrir la carretera Canccahua en un slo da,
porque la gente era bien unida. A los soplones les
decamos amarillos, y los jodamos. Pero an con la
suspensin de garantas del gobierno de Belande,
fuimos buscados e incluso llevados a la crcel del
Frontn, al Sepa. Por ello no baj la lucha, pero los
terrenos ya se reivindicaron por fuertes luchas. Pero
un 7 de febrero nos abalearon cuando estbamos
en la pampa de Solterapampa, donde hubo
matanzas por parte de los militares: por el delito de
declarar la tierra, por la justicia murieron
campesinos, como Eduardo Cantuta, muri
empuando un fusil. As fue triste la lucha
campesina. Despus de cinco aos escuch que el
guerrillero Horacio Patio muri con sus
compaeros como Lobatn Mille, y cmo en
Ninabamba, Urcos, murieron cinco campesinos en
esos aos 1964, a veces traicionados por sus
propios compaeros.
Matrimonio, vida familiar
El 17 de abril de 1965 contraje matrimonio civil
en Sicuani, con mi esposa Julia Ttica, quien era
muy activa; era comerciante una vez por semana El anlisis de este testimonio lo haremos
con productos como queso, frutas. Vivimos felices siguiendo detenidamente el Diagrama no 5. En el
durante diez aos con mi esposa, pero no tuvimos ni mismo la elipsis seala la secuencia narrativa, y
un hijo, y era feliz. Pero un da fuimos a Chacca- cada etapa est signada por una letra (de la a hasta
puente en el departamento de Apurmac, donde la I). Las barras transversales que cortan a la elipsis
pasamos lo peor; a los tres meses pas un es lo que llamamos umbrales crticos, o sea son las
terremoto de 8 grados, y el suelo se abra en fosas interrupciones dramticas de la narracin, en las
que se tragaban a la gente, y dur como dos cuales no slo hay una pausa en el relato, sino que
semanas, pareca que era el fin del mundo. Tuvimos la interrupcin va a modificar el ritmo de la narracin
que venirnos con mi esposa a Quehuar, donde en misma; estos umbrales crticos, o puertas por donde
1974, muri mi esposa, se suicid tomando folidol ingresa la crisis, estn numerados del uno al ocho.
(insecticida), en estado ebrio.
El punto de partida de nuestro informante es el
En los aos de 1965 a 1969 fui Secretario del antes (Diagrama no 5, a): sus padres, la familia y
Personero de la Comunidad, en ese perodo comunidad de origen. La historia se interrumpe por
realizamos plantaciones de eucaliptos, la irrupcin de un primer umbral crtico (1), su
aproximadamente 23 mil plantones. Despus de bautizo como adventista. Este umbral crtico
esos aos organizamos una Cooperativa, con una significa una ruptura con el antes: pues su medio
tienda de consumos y un fondo de $42,110 soles de adscribe a un ethos religioso andino-catlico.
capital. As fue mi vida llena, llena de sufrimientos y Retoma luego la continuidad de su relato por la
tristezas, ocupando diferentes cargos dentro de la confesin personal de su credo (b), aprendido en la
comunidad; actualmente sigo luchando por la escuela adventista. Sin embargo, la irrupcin de
comunidad". otro umbral crtico (2), que es la profanacin de un
entierro inca, cuestiona no slo el credo adquirido,
sino la profundidad secular de la evangelizacin
2.3. MORFOLOGA DEL RELATO: FORMAS catlica. Cabe notar aqu que es conocida la fobia
LGICAS DEL MUNDO ANDINO de las sectas integristas contra las creencias
ancestrales y las prcticas culturales, el
No es mi intencin hacer un detallado anlisis conocimiento de la verdad absoluta que stas les
morfolgico segn las tcnicas descritas por V. proveen es sin embargo cuestionado, a partir de su
Propp, criticadas corregidas y aumentadas por Cl. experiencia cultural, por el propio informante.
Levi Strauss; no, usando libremente los diagramas y 47
las sugerencias crticas releeremos el conjunto del La migracin (c) que sigue a esta crisis, tiene por
Testimonio no 8, recogido en la micro-regin Canas- objetivo la bsqueda de mercados de trabajo ms
Canchis. Veremos cmo se organiza el relato; abiertos, es una compleja experiencia de
cules son sus niveles de explicacin, y de solidaridad, pero que sin embargo, lo coloca en
dramatizacin; la forma lgica a la que recurre, y el situacin de delinquir, ser reprimido y tener que
sentido que sta otorga al relato.

Diagrama No 5
Forma lgica del testimonio no8: Don Abdn
INJUSTICIA

SERVIDUMBRE
ROBO HUIDA

CUBA

T SERVICIO MILITAR
A e) GUERRILLA
P c) MIGRACION d) ARTESANO
EL A
f)
B
N ALFABETIZADOR CUBANA
JUSTICIA

E LO U
M O D (ADVENTISTA) F
EO S I BO A
O S
R I C L
C T 2 3 4 5 O O
b) L R S
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JUSTICIA LEGAL

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i) LA OPRESION h) R
RETORNO

O k) TERREMOTO j) REPRESION
A NT
DEL ANTES LE V
 huir (3). Despus de esta crisis conoce la
servidumbre y el servicio militar, donde enferma y
debe retornar a su comunidad (d). Una vez en su
pueblo, y debido a su debilidad, se dedica a oficios
que no requieren de esfuerzo fsico, la artesana y la
alfabetizacin, all puede ayudar a algunos y
contribuir a que "siquiera sepan escribir su nombre".
El cuarto umbral crtico (4) lo oye por la radio; es
la revolucin Cubana, de la cual nos da su versin,
recreada por la memoria local, la misma que, ms
que a objetivos polticos, obedece a sus propias
necesidades objetivas y de hacer memoria (e):
"hicieron conocer nuevas tcnicas agrcolas...
ensearon a organizarse a los campesinos... dos mil
guerrilleros llegaron a La Habana... el sindicato lleg
a tener dos mil afiliados...". Esta visin recreada de
la gesta cubana y su aproximacin a la propia
prctica sindical, le permite acceder al siguiente
umbral crtico (5): "donde me di cuenta que en
nuestro pas las cosas son casi similares... la justicia
no es justa...". Este umbral significa conciencia, por
ello puede llegar a ver objetivamente la realidad, la
cual le produce desencanto (f), desde su punto de
vista adventista: "los lobos se han vestido de
corderos, ...los que no tienen la conciencia limpia,
solo piensan en ellos mismos, todo es demagogia...
por eso no creo en ningn partido".
Nuevamente nos encontramos con la
ambivalencia significativa de las culturas
dominadas: curiosamente un proceso de toma de
48 conciencia -que es un proceso poltico- de una
realidad expresada en una "justicia que no es justa",
lleva a nuestro informante a la condena de los que
no creen en Dios, a denunciar su "egosmo" que los
lleva a la "demagogia"; todas estas caractersticas
negativas pertenecen, adems, a los materialistas,
quienes seran la encarnacin del supremo mal...
Sin embargo, ha hablado largamente y admirado la
revolucin cubana... realizada dentro de un
esquema abiertamente materialista! Ms arriba
habamos hablado de un "imaginario social no claro"
sobre el Estado y sus consecuencias en la prctica
poltica; el anlisis que acabamos de hacer confirma
esta carencia de claridad poltica. Curiosamente
este proceso de politizacin lo lleva al
apoliticismo...!!
Retoma el relato en otro umbral crtico (6), la
organizacin campesina del valle de La Conven-
cin, la misma que tambin est cargada de la
ambivalencia significativa sealada: "las organiza-
ciones campesinas avanzaron rpidamente...
venan hombres blancos, como universitarios... a
organizamos en sindicatos..." El campesino, pro-
veniente de una cultura dominada, y movindose
dentro de estructuras de dominacin (culturales,
religiosas, polticas, econmicas, tcnicas, etc.)
resulta no ser sujeto de su historia, otros, blancos,
universitarios, tienen que venir de fuera para
organizarlo, decirle cules son sus derechos, y lo
que tiene que defender. El relato de las invasiones
de las haciendas en 1965 (g), y las causas de las
luchas (h), an con enfrentamientos con la iglesia,
son muy claros y tienen cierta objetividad, pero al
mismo tiempo, vemos los rastros de la socializacin
adventista (anticatlico y anticultura andina), de
nuestro informante.
El sptimo umbral crtico, est dado por el
descubrimiento de la posibilidad de una justicia
legal, hecha por mano propia por los campesinos,
quienes no pueden confiar en la "justicia injusta" (5)
de los blancos (6); sin embargo, esta lucha es
reprimida por los blancos -injustos (j)- quienes llevan
a los campesinos a crceles horrendas, lo cual
produce la depresin, dispersin y traicin...
Retoma su relato contando su desgraciado viaje a
Apurmac (8), all hay un terremoto (k), especie de
cataclismo csmico, pero cuyo resultado no es el
Pachacuti del mito reordenador andino; no se
instaura un nuevo orden justo, ni se inicia una nueva
era de felicidad... Todo lo contrario, es la locura y la
muerte de la esposa (e) las que se precipitan... con
lo cual llegamos de nuevo al inicio... situacin de
abandono y carencias fundamentales, semejante al
antes (a), de los padres, y de los padres de sus
padres...
Tal como hemos visto, el relato se organiza en
torno a conflictos sumamente duros, perodos que
se ven constante y violentamente interrumpidos por
los umbrales crticos; los cuales lejos de marcar
etapas cualitativamente superiores, marcan el
deterioro progresivo de la existencia de nuestro
informante, agotando su capacidad de respuestas,
y limitando sus iniciativas.
Los niveles de explicacin a los que recurre, son
por un lado del mundo andino: los tapados (2), la
justicia injusta (5), blancos que organizan a los
campesinos (6), las invasiones de las haciendas (g),
las razones de los levantamientos (h), la opresin de
antes (i), la justicia legal (7), la represin (j), el
retorno (8), el terremoto-cataclismo (k), y el suicidio
(I). Por otro lado encontramos tambin elementos
del mundo occidental, con ciertas caractersticas de
integrismo adventista: la confesin de fe (1), el credo
(b), la alfabetizacin (f), etc. Conjugados y
organizados estos diversos elementos culturales
constituyen una muestra de la construccin de una
sinresis cultural mestiza.
Estamos entonces frente al proceso de
bsqueda de construccin armoniosa de los
diversos aportes a la cultura actual, que viene
tanto del mundo andino, como del occidental, tanto
de la experiencia de lucha en este nuestro medio
natural, como de nuestra propia historia. Esta
bsqueda de conjuncin armoniosa de nuestra
diversidad cultural es un proceso no acabado y lleva
tambin las huellas de los mecanismos de
dominacin, dolorosamente percibidos y
experimentados por nuestros informantes: tal es
nuestra situacin de mestizaje en construccin. La
conjuncin de lo andino, occidental, local, e
histrico, en nuestra sinresis cultural mestiza, se
expresa en el relato analizado, como una forma
personal de dramatizacin, pero a tal punto que
resulta agotador el ejercicio, pues cada umbral
crtico frustrado est preanunciando el cataclismo y
eliminacin final (suicidio). Estos aspectos son muy
importantes para darnos cuenta de los estados de
nimo colectivos, con los cuales tenemos que
trabajar en nuestra tarea de promocin campesina.
La forma lgica del relato es, finalmente,
circular, cclica: como la visin de la historia en el
mundo andino, al final, estamos tanto en el lugar de
llegada como en el de partida; que a su vez es el
lugar de nuevas partidas. El nuevo crculo por iniciar
conlleva el anterior, con sus grandezas y miserias, y
as sucesivamente...
3. -CONCLUSIONES: Y LA AYUDA
TCNICA, QUE?
Si retornamos al Diagrama no 4, vemos en el
margen izquierdo la manera cmo la oposicin
dentro/fuera atraviesa la oposicin antes/ahora. El
dentro est lleno de los elementos culturales que
hemos analizado a partir del Testimonio de Don
Abdn (Test. 8), y all hemos comprobado toda la
ambivalencia significativa de la percepcin del fuera
(Pr. Ej. secuencia 3/g). En el mismo Diagrama, la
percepcin de la ayuda tcnica tiene tambin la
ambivalencia significativa del fuera: la intervencin
de blancos (opuestos a los indios), poderosos
(opuestos a los sin-poder, que son los indios), y que
adems poseen la ciencia (opuesta a la ignorancia
de los indios), que los hace poder dominar la tierra
(por el manejo de las tcnicas de cultivo), y conducir
la historia (hacen las revoluciones, sindicatos y la
justicia-injusta).
Sin embargo, hay una visin clara respecto a
determinados beneficios de la ayuda, como la
eficacia de los sistemas de riego, deteccin de
plagas o siembra por golpe (Canas-Canchis Test.
12 y 14). Pero la visin negativa de la ayuda es la
que surge con ms frecuencia: para algunos es
prdida de tiempo (Acomayo Test. 1; Canas-
Canchis Test. 10), no suscita confianza (Canas-
Canchis Test. 9), o no llega a los ms pobres
(Acomayo, Test. 3). Otros ven en ella la
posibilidad de blanqueamiento por identificacin
mimtica con el blanco dominante, que les
permitira ser mejores, es decir menos campesinos,
menos indgenas (Acomayo Test. 3).
Pero la ayuda tcnica no llega a los pueblos ms
aislados, "slo llega donde hay carretera" nos dice
un informante, "all van los ingenieros a ofrecer
cosas que no cumplen", pero adems "se
emborrachan con la pobreza de los campesinos"
(Paruro Test. 14). Otras veces la ayuda es slo
aparente, sirve para despojar a los campesinos de
sus pobres pertenencias, y hasta a "morir de deuda
por las deudas"... todo lo cual cuestiona muy
fuertemente la ayuda tcnica misma, el sentido de
servicio que debiera animarla y la eficacia de una
presencia, a lo mejor no deseada por los
campesinos. Peor an, la ayuda tcnica sera un
eslabn ms dentro de una cadena de opresin,
padecida por los campesinos (?), en todo caso, este
proceso cuestionador nos ha puesto a la escucha de
estos interrogantes fundamentales.
A travs del ejercicio de escuchar a los
beneficiarios de la ayuda tcnica, y de hacerlo
desde sus propios cdigos culturales, el proceso de
Autoevaluacin Institucional puede llegar a sus
ltimas consecuencias, por el cuestionamiento en
profundidad, sobre los alcances de la tarea
pedaggica realizada, y los cambios a que habra
que someterla en el futuro, para maximizar sus
beneficios y para que realmente existan
beneficiarios. Ya los escuchamos, slo queda que
quienes tengan odos para or, que oigan.
49
Jess Mara (Lima), diciembre 1988;
reelaborado en julio 1993.
BIBLIOGRAFA CITADA
HOUTART, Franois, Religion et lutte de classes en Amrique
Latine; En: Social Compass, XXVI, 1979/2-3; Louvain la
Neuve-Belgique, p. 195-236.
PROPP Vladimir, Morphologie du cont, Gallimard. Eds. Paris,
1970.
Las races histricas del cuento, Ed. Fundamentos, segunda
edicin, Madrid, enero de 1979.
LEVI STRAUSS CL. Antrophologie Structurale, Deux, Ed. Plon,
Paris, 1973.
VEGA-CENTENO Imelda Aprismo popular: mito, cultura e
historia, TAREA Eds. segunda edicin; Lima, 1986.
Ser joven y mestizo: crisis cultural y crisis societal en el
Per. En: Boletn Americanista no 38, Universidad de
Barcelona, Barcelona 1988.
Tradicin oral: extirpacin y represin. En: ORALIDAD,
Anuario para el rescate de la Tradicin oral de Amrica Latina
y el Caribe, Ao 2, no 2, ORCALC UNESCO, La Habana 1990.
Imelda VEGA-CENTENO B. (Per)
Sociloga-antroploga especializada en sociologa de la
religin y de la cultura, estudi en la Universidad Catlica del
Per y en Lovaina (Blgica). Labora en un proyecto titulado
"La mtica en la poltica: el caso del Partido Aprista Peruano".
Ha publicado numerosos libros sobre la tradicin oral y
participado en eventos sobre su especializacin.
Recientemente dirigi investigaciones sociales en
Nicaragua.
 Cantos de cuna tradicionales
cubanos
MARTHA ESQUENAZI PREZ
Los cantos de cuna que se encuentran en ese
trabajo constituyen un resultado parcial de la
investigacin realizada nacionalmente sobre
msica popular tradicional. Tema que forma parte de
la obra cientfica del Atlas etnogrfico de Cuba y que
pertenece al Centro "Juan Marinello" del Ministerio
de Cultura y al Instituto de Antropologa de la A.C.C.
Cientos de instructores de arte y otras personas
50 de las ms dismiles profesiones, en todos los
municipios del pas, trabajaron en la recoleccin de
estos cantos, a ellos queremos expresarles nuestro
agradecimiento por el gran empeo que pusieron en
la ejecucin de esta investigacin y en la
revitalizacin de este gnero, realizada a travs de
las Casas de Cultura bien con el empleo de arreglos
corales en coros infantiles y juveniles u otras formas.
La metodologa seguida para la recopilacin de
esta informacin fue la aplicacin en todo el pas de
un cuestionario diseado al efecto. Tambin se
realizaron grabaciones y posteriormente
transcripciones de estos cantos, se ha consultado la
bibliografa pertinente y se han realizado anlisis
globales de los gneros.
La cantidad de melodas colectadas fue
bastante grande, de ellas, hemos escogido algunas
para este trabajo; tomamos ejemplos de diversas
zonas del pas, y de diferentes antecedentes
tnicos. En lneas generales las melodas de
antecedente hispnico son las que ms se emplean,
aunque encontramos unas pocas de antecedente
africano as como procedentes de Hait y Jamaica.
Para su mejor comprensin separamos los
cantos escogidos en: cantos de cuna y juegos para
bebitos.
Los cantos de cuna, son aquellos que se
emplean para dormir a los nios y se conocen como
nanas en muchos pases.
Tienen gran importancia en cuanto a la relacin
afectiva que se establece entre la madre y el beb.
En Cuba poseemos un gran caudal de melodas
de antecedente hispnico y entre ellas hay algunas
en las que puede identificarse la regin de Espaa
de la cual proceden: Islas Canarias, Catalua,
Galicia o Valencia.
Los cantos de antecedente africano se
presentan en una proporcin menor, as como los
haitianos y jamaicanos.
No es extrao que los campesinos utilicen
algunas tonadas propias del punto guajiro para
dormir a los nios y tambin la adopcin de sones
con el mismo uso.
Estas canciones se transmiten de generacin en
generacin oralmente. Podemos definir tres niveles
de transmisin: uno, que corresponde a una difusin
amplia entre la poblacin, seran los casos de los
cantos "Durmete mi nio" y "Seora Santana", un
segundo rango corresponde a la transmisin dentro
de una comunidad como es el caso de los haitianos
y otros grupos. En un tercer nivel de transmisin
colocamos a la tradicin familiar. Esto se
corresponde con los cantos de antecedente africano
y otros antecedentes aislados que solo se
conservan dentro de una familia.
 En lneas generales estos cantos emplean
preferentemente cuartetas hexaslabas,
predominan los ritmos binarios sobre los ternarios,
el modo mayor sobre el menor y se componen de
dos frases musicales, la primera corresponde a los
dos primeros versos y es antecedente; la segunda
es consecuente y contiene el tercero y cuarto verso.

Con ligeras variantes, estas mismas frases

meldicas se emplean para cantar varias cuartetas
que pueden ser tantas como la madre necesite para
dormir al nio. Existen ejemplos de este canto en Espaa,
Argentina, Uruguay, Chile, Colombia, El Salvador y
El acento prosdico usualmente coincide con el Santo Domingo.
musical, de ah que las variantes meldicas y las
rtmicas se adapten al texto siendo frecuente que se De las partituras que hemos podido consultar
realicen cambios meldicos en las repeticiones. encontramos diferentes melodas en Santo
Domingo y Mxico. No obstante, tenemos una lnea
Durmete mi nio meldica similar en la versin dominicana del
romancillo "La palomita" (Garrido, 1955:41), que
Uno de los cantos que ms se emplean es el nosotros conocemos con esta meloda y con otra.
"Durmete mi nio", corresponde a la forma potica
y musical que explicamos anteriormente.
Seora Santana
Existen gran cantidad de variantes tanto del
Esta es otra de las nanas ms populares en
texto como de la msica, pero mostraremos aquella
nuestro pas, Carolina Poncet la considera como un
que ms comnmente se repite:
romancillo hexaslabo propio de las coplas y
romances de Navidad; la Seora Santa Ana aparece
Durmete mi nio
en otras cuartetas, vinculada a la canastilla del nio
durmete mi amor
Jess as como a otros menesteres propios de un
durmete pedazo
recin nacido al igual que la Virgen Mara y otros 51
de mi corazn.
santos. (Poncet, 1985:604-608).
Este nio lindo
que naci de da Los versos ms repetidos son los siguientes:
quieren que lo lleven a
Seora Santana
la dulcera.
por qu llora el nio?
Este nio lindo
por una manzana
que naci de noche
que se le ha perdido.
quieren que lo lleven a
Yo le dar una
pasear en coche.
yo le dar dos
una para el nio
En ocasiones la palabra durmete se sustituye
y otra para vos.
por arrorr. Otras cuartetas empleadas son:
Yo no quiero una,
yo no quiero dos,
Durmete mi nio
yo quiero la ma
que tengo que hacer lavar
que se me perdi.
los paales sentarme a
coser.
Este nio lindo
se quiere dormir
tiene un ojito cerrado
y el otro no lo puede abrir. Mi
nio pequeo
no quiere dormir
le cantan los gallos
el kikirik.
 Hemos encontrado otras cuartetas agregadas esos amores malditos
antes de stas como la siguiente: que me hicieron desgraciada.
De esos amores malditos
All en el cielo slo me queda un consuelo
hay una ventana un nio de negros ojos
por all se asoma que es un angelito al cielo.
Seora Santa Ana. Cuando lo acuesto en su cuna
no duerme sin que le cante
Y otras despus de las tres mencionadas: las canciones de aquel hombre
que anda por el mundo errante.
No voy ms a la campia
Manzanita de oro
ni cruzo la carretera
si yo te encontrara
no quiero que nadie sepa
se la diera al nio
la historia de esta lechera.
pa' que no llorara.

Veamos otros versos referentes a la Virgen y a

Seora Santa Ana con la misma meloda:

La Virgen lavaba
San Jos tenda
el nio lloraba
San Juan lo meca.
Seora Santa Ana
le vengo a decir
que ya nuestro nio
se ha dormido al
fin.
Rau rau
No es extrao encontrar quien cante estos
versos con la meloda de "Durmete mi nio" y El siguiente canto pertenece a la zona oriental
viceversa. del pas, ignoramos el antecedente de esta
meloda, aunque suponemos que sea hispnico:
El texto de esta cancin lo encontramos en
52 Espaa. Argentina, Uruguay, Chile, Per, Rau, rau, rau rau, rau, rau,
Colombia, Venezuela, Guatemala, El Salvador, mi nio tiene sueo y quiere que lo duerma yo.
Mxico, California, Puerto Rico y Santo Domingo.
(Garrido, 1955:44).

La lechera

Este canto de cuna lo hemos encontrado en la

zona occidental de nuestra isla y creemos que sea
de antecedente hispnico aunque no tenemos
referencias bibliogrficas de su existencia en los
cancioneros tradicionales de otros pases de habla
hispana.

Est compuesto por varias cuartetas

octoslabas y al igual que los cantos restantes
emplea dos frases musicales: una antecedente y
otra consecuente para los dos ltimos versos.
Existen variantes tanto del texto como de la
meloda, pero hemos recogido la siguiente para
ejemplificarla:
Desde nia fui lechera
siendo feliz y dichosa
nacida entre dos montaas
cerca de Villaviciosa.
Por querer yo tanto a un hombre
del pueblo fui murmurada
Estaba la cinchi madre
En cuanto a la procedencia de esta meloda no
pudimos determinarla a travs de la informante, ni
de la bibliografa, todo parece indicar que su uso se
limita al mbito familiar:
Estaba la cinchi madre, chicuchn
bordando una camisa, chicuchn
y al tiempo que la bordaba
volan con fran
sibiln chicuchn sairn.
Estando en tu ventana,
y all me dorm,
 y tus gallos me despertaron
cantando el kikirik
kikirik, kikirik.

Aqu neste sitio Me confes con un cura

Durante los primeros aos de este siglo se
asentaron en Cuba, familias procedentes de
diferentes regiones de Espaa. Como ejemplo
traemos una cancin catalana, de la cual no hemos
encontrado referencias bibliogrficas:
Aqu neste sitio
la-ra-ra-ra.
aqu neste sitio canto
la-ra-ra-ra.
Que come peras mi nio
mi nio que come peras.
Yo se las dar,
aqu neste sitio, sitio,
la-ra-ra-ra.
(Matanzas)
Plegan, plegan
Segn la informante, su abuela empleaba estas
seguidillas para dormir a los nios. La abuela lleg a
Cuba de Islas Canarias alrededor de 1850.
53
Estos mismos versos los hemos encontrado en
una cueca chilena (Becco 1960:41). No obstante,
creemos que se hayan adaptado para ser cantados
como nana, al igual que ocurre con otros gneros
musicales y poticos:
Me confes con un cura, Muchacha, dile a tu
madre,
que era un tronera que no sea boba,
de penitencia me puso, que siempre tranque la puerta,
que lo quisiera. con una escoba;
Y yo lo quise, (bis) porque los hombres; (bis)
porque las penitencias, cuando se ven queridos,
deben cumplirse. no corresponden.

Segn los informantes entrevistados, este

canto es valenciano, hallamos dos variantes: una
en Matanzas y otras en Ciudad Habana,
expondremos la habanera:

Plegan, plegan, clavells i roses

i pensamens (bis)
parlant, parlant, paraules amoroses
que llana el vent (bis)
que llana el vent, el vent.
!Ay desde la matinada
el rechisti, el ri.
 Hombre di el diablo

El picaresco canto de cuna que ahora nos

ocupa nos lleg de Galicia:

Hombre di el diablo en la cama ayostado

que est en lo tellado oror, oror y oror
el padre del nio que esta noite no.x

Rock a bye baby

De diferentes islas de las Antillas de habla

inglesa, se asentaron en Cuba numerosas familias
a principios de este siglo; a estos inmigrantes
generalmente se les nombra como jamaicanos.

De estos asentamientos tenemos dos

Era chenguete
Los cantos de antecedente africano son
escasos y generalmente se mantienen en el seno
de la tradicin familiar. Veamos un ejemplo de
antecedente arar:
comunidades que se mantienen hasta la actualidad:
una en Baragu, provincia Ciego de Avila y otra en la
Isla de la Juventud.
De este ltimo lugar traemos una meloda de
procedencia inglesa que se ha mantenido a travs
de la tradicin oral en estos grupos:
Rock a bye baby when the wind blows
in the tree top the craddle will rock.

54 Era chenguete
te acorto
enu ma nugue.
Era chenguete
te co elo
ena ma nugue.
(Perico, Matanzas)

Eh dodo mon cher enfant

Los cantos de cuna procedentes de Hait y

Jamaica se practican en las comunidades donde se
encuentran asentadas varias familias de Tonadas campesinas
descendientes haitianos o jamaicanos, por lo que
tienen un uso ms amplio que los dos ejemplos Es comn en las zonas rurales el uso del punto
anteriores. guajiro para dormir a los bebs, se emplea
cualquier tipo de dcima (texto) y de tonada
Los asentamientos haitianos cubren desde la (meloda).
zona central a la oriental del pas. Ejemplo:
Hemos escogido las siguientes dcimas
Eh dodo mon cher enfant (bis) ovi ovi ton quer, disparatadas:
pour voir mon bon fich o precha cher me
acheta mama aller chanters ce dodo mon cher enfant. De alcalde de una ciudad Siendo ministro el len
un sapo se coloc alto, pleno y potenciario
y la rana se nombr nombr al gato secretario
jefa de la sanidad para la gobernacin
la burra por caridad el cajero fue un ratn
le toc la "sinecura" el cochino consejal,
y la cuestin de basura el buey, juez municipal
le toc al orangutn y el chivo representante
siendo nombrado y el caballo comandante
un machango para la guardia rural,
jefe de la agricultura.
(Gibara, Holgun) Se ensea al nio a ir volteando la mano, es
como para que aprenda a reconocer sus manos.
Por favor no me hagan ruido
En Santo Domingo y Puerto Rico encontramos
Otros cantos de cuna poseen un aire que nos estos cantos con igual texto y diferente meloda
recuerda el son montuno por el ritmo, meloda y (Garrido, 1955:198).
texto que emplean:
En Mxico encontramos una variante:
Por favor, no me hagan ruido Tengo manita desconchabadita. tengo
que se me despierta el nio manita (Mendoza, 1984:57). porque
y la orquesta est tocando, la tengo
rascando, siempre rascando,
siempre con la misma cosa.
Por el ritmo y la meloda se asemeja ms al
juego de bebitos que en Cuba se conoce como "La
manito quebrada".
La manito la tengo quebrada
que no tiene huesito ni nada.
Vamos al seor cirujano a
curarle al niito la mano.

Este juego tiene un movimiento de la mano

similar al anterior. Otro arrullo para aprender a dar
palmadas es el de "Las torticas de manteca":
Las torticas de manteca,
para mam que le da la teta.
Las torticas de pan blanco,
55
para pap que est en el campo.
Las torticas y los tortones,
para pap que trae doblones.
JUEGOS PARA BEBITOS
En este caso se emplea el siguiente esquema
rtmico:
Definimos como juegos para bebitos, aquellos
que se emplean, durante los momentos de vigilia
del beb, para ensearles diferentes movimientos,
partes del cuerpo y pequeas habilidades que
necesitan para su aprendizaje. Este tipo de cantos
tambin se conoce como arrullos. aumentndose o disminuyndose la cantidad de
corcheas necesarias para hacer coincidir el acento
Movimiento de las manos prosdico del texto con el tiempo fuerte del
esquema rtmico. Existen muchas variantes
Para mover las manos tenemos varios cantos, meldicas aunque la tendencia es recitativa.
traemos el ejemplo "Linda manita":
El "Pon pon", es un jueguito en el cual se le
Qu lindas manitas qu lindas, qu bellas, ensea al nio a poner el dedo de una mano
tiene el nen que Dios se las dio. sobre la palma de la otra rtmicamente:

Pon pon, el dedito en el bordn

pon pon pillo, el dedito en el bolsillo.
 Este jueguito lo encontramos tambin en
Mxico (Mendoza, 1984:45-46), con igual texto y
diferente meloda.

Movimientos con la cabeza

Encontramos ejemplos paralelos en Espaa,
Sicilia, Argentina, Venezuela, Per, El Salvador,
Puerto Rico y Santo Domingo (Garrido, 1955:195).
Tenemos un juego que se hace dndole
pellizquitos en la mano al nio, para que aprenda a
quitar la mano rpido:
Cantado: Pipisigallo
montado a caballo
pas un marinero
vendiendo romero.
Recitado: Le ped un poquito
para mi pollito
que estaba malito
de su piquito
Quita mano
que te pica el gallo!
Uno de los juegos para bebitos de este tipo es el
siguiente:
Tope, tope, tope,
carnerito, beee.
Con l se ensea al nio a chocar su cabeza con
la del adulto. Otro juego muy extendido es el de
"Aztate la mocita", en l se logra que el nio se
golpee la cabeza rtmicamente con las manos en
los tiempos fuertes:
Aztate la mocita
con la mano en la cabecita
aztate la mozota
con la mano en la cabezota.

56

Movimientos con los pies

Para aprender a caminar
En este tipo de juegos hemos encontrado el
siguiente:
Uno de los juegos para bebitos ms extendido
Mueve la pata de conejo es el siguiente:
mueve la pata de mulo viejo.
Andando, andando
que la Virgen lo va mirando.
(La Habana)

Se emplea para ensear a andar el beb, hacia

la zona oriental de Cuba encontramos uno que se
utiliza con el mismo fin pero es diferente:

Vamos a hacer un pinino

caminando, caminando
de pasitos, de pasitos.
(Holgun).

Ensean al nio a mover rtmicamente el pie y En ambos casos se trata de recitados rtmicos
a identificarlo como una parte de su cuerpo. binarios al comps de los cuales el nio va dando
pasitos en los tiempos fuertes.
Para aprender a contar

De este tipo de juegos para bebitos, hemos

encontrado pocos, veamos uno para aprender a
contar hasta diez:

Un ico sonido
dos icos del oro
tres icos a pe,
cuartana uno nueve
manzana y uno diez.
(La Habana)

Esto se recita rtmicamente sealando uno a

Para ensear al nio a bailar hemos encontrado
uno los dedos de la mano.
varios ejemplos. Tenemos uno que emplea el
estribillo de un antiguo son montuno:
Juegos de divertimento
Zfate culona
Quizs el ms conocido de este juego para con tu culito de goma.
bebitos sea el de "Cuando vayas a la carnicera", se (Pinar del Ro).
van sealando poco a poco partes del brazo desde
la punta de los dedos hasta llegar finalmente a la Y otro, de antecedente congo, que se practica
parte de abajo del brazo, hacindole cosquillas al como tradicin familiar; en ambos casos se agarra
nio: al nio por debajo de los brazos y se mueve
rtmicamente:
Recitado: Cuando vayas a la carnicera
no me traigas carne ni de aqu lya ando iya
ni de aqu, ni de aqu... como iy pondogey
pero de aqu s. ande d, ande d.

Otro juego para bebitos es el "Aserrn, aserrn",

en l se coloca al nio sobre las piernas del adulto y
se va balanceando hacia delante y hacia atrs, al
57
final se le hacen cosquillas tambin:

Aserrn, aserrn
los maderos de San Juan
los de Juan, piden pan,
los de Roque, alfandoque,
los de Enrique, alfeique
riqui, riqui, riqui, riqui.
(Villa Clara).

Este juego, con variantes, lo encontramos en

Santo Domingo y Mxico (o.c). Hemos realizado un breve recuento de los
diferentes tipos de cantos de cuna y juegos para
"Arre caballito" imita el trote de un caballo, bebitos que hemos colectado durante nuestra
colocan al nio sobre una rodilla y mueven la pierna investigacin.
rtmicamente al comps del canto, acentuando los
tiempos fuertes: En el mapa que adjuntamos podrn observar la
distribucin de estos cantos por todo el territorio
Arre caballito nacional y los antecedentes tnicos predominantes
vamos a Beln
en cada regin.
que maana es fiesta
y pasado tambin.
Podemos observar que los cantos de cuna de
antecedente africano son pocos y se encuentran
localizados hacia la zona occidental y central de la
Isla, mientras que los haitianos se encuentran hacia
Oriente. Esto obedece a razones econmicas,
polticas y sociales que determinaron el
asentamiento de las familias y comunidades en una
u otra zona.
 A travs de los ejemplos que ilustran este
trabajo, hemos tratado de presentar un panorama
de cmo algunos de estos cantos se emplean
tambin en otros pases como Espaa y varios de
Latinoamrica y el Caribe.
Diferencias y analogas que nos ensean a
sentirnos parte de la tradicin musical
latinoamericana, pero, a la vez, con una voz propia
que nos caracteriza y distingue como pueblo.
BIBLIOGRAFA
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 ndice de Materia
AFRICANOS EN AMERICA LATINA 52
CUENTOS POPULARES 1, 28, 37
AMAZONIA 16
CULTURA AFROVENEZOLANA 28
AMERICA LATINA 2, 3, 22, 38, 42
CULTURA ANDINA 50, 51
ANTILLAS HOLANDESAS 21, 25
CULTURA GUARAN 1
ANTROPOLOGA 40
CULTURA POPULAR 22, 23, 30, 32, 39, 44, 50
AKATECOS 37
CULTURAS AUTCTONAS 39
ARCHIVOS ORALES 6, 31, 33, 36, 47
CURAZAO 4
AUTOMATIZACIN DE ARCHIVOS 31
CHILE 6, 8, 47
AYMARAS 29
CHONTALES 20
BARBADOS 21, 25 61
DIASPORA AFRICANA 52
BIBLIOGRAFAS 2, 3
DOCUMENTOS 41, 42
BIOGRAFAS 34
DOMINICA 21, 25
BRASIL 7, 37, 43, 44
ECUADOR 5
CANCIONES POPULARES 43
EMIGRANTES 10,20
CARIBE 2, 3, 21,25, 42
ETNOGRAFA 40
CAYMAN 21, 25
ETNOLOGA 6, 9, 47
CENTRO DE ESTUDIOS GITANOS 7
FOLKLORE 8, 35, 36, 43, 44
CEREMONIAS 20
GESTIN DE ARCHIVOS 31
COLONIZACIN 16
GITANOS 7
COMUNIDADES RURALES 29
GRANADA 21,25
COMUNIDADES URBANAS 26
GRUPOS TNICOS 1,19, 23
CUBA 4, 17, 19, 24, 27, 48,49
GUATEMALA 23, 37
 GUYANA 21, 25 MIXTECOS 26

HISTORIA 40 MUJERES 29, 32

HISTORIA ANDINA 14, 46 NARRACIN ORAL 1, 8, 16, 28

HISTORIA DE CUBA 17 PER 15, 16,29

HISTORIA ORAL 4, 5, 8, 11, 13, 14, 17, 18, 20, 21, POESA POPULAR 44
25, 26, 31, 33, 40, 41, 42, 45, 46, 52
PUERTO RICO 10
IDENTIDAD CULTURAL 7, 19, 23, 43, 51
QUECHUAS 9, 14,29
IDOLATRA 6, 39, 47
QUEROS 15
INCAS 15
RELIGIONES POPULARES 27, 48, 49
INDUSTRIAS CULTURALES 50
RESEAS 11,12, 13, 33, 34, 35, 36
INSTRUMENTOS MUSICALES 43
REVISTAS 13
LIBRETAS DE SANTERA 24
SECOYAS 5
LITERATURA INFANTIL 9
SEMINARIO DE TRADICIN E HISTORIA ORAL
LITERATURA ORAL 9, 12, 30, 35, 37, 38, 43 1ro., SAN JOS, COSTA RICA, 1987. 11

MARGINALIDAD 46 SINCRETISMO RELIGIOSO 27, 48, 49

MAYAS 37, 38 SIONAS 5

62
MEDIOS DE DIFUSIN MASIVA 30 SOCIOLOGA DE LA CULTURA 50

MEMORIA COLECTIVA 45 TESTIMONIO ORAL 3, 5, 8, 14, 16, 17, 18, 23, 29,
32, 45, 46, 51
MESTIZAJE 52
TRADICIN ORAL 1, 2, 3, 7, 9, 11, 15, 19, 21, 23,
MXICO 20, 26, 32 24, 25, 26, 30, 32, 38, 41, 42, 50, 51, 52

MIGRACIONES 52 TRANSCULTURACIN 27, 28, 49

UNI 16
MIGRACIONES INTERNAS 26

MITOLOGA 19 VENEZUELA 28, 45

MITOLOGA INDGENA 15 YORUBAS 24

MITOS 20, 26, 32, 51 ZONAS RURALES 8

 RESMENES
ARETZ, Isabel
Msica y Oralidad
Breve artculo sobre un aspecto de la oralidad no
siempre tomado en cuenta: la oralidad cantada. Se
cantan los mitos, la historia, los ritos de los
aborgenes, adems de las actuaciones
chamnicas.
Aunque la msica escrita permiti el desarrollo de la
polifona y de las grandes formas musicales, la
oralidad sigui siendo el modo de expresin musical
del pueblo. La oralidad musical debe rescatarse
para el conocimiento de otras generaciones y el
enriquecimiento de la identidad de nuestros
pueblos.
ORELLANA MUERMANN, Marcela
El humor: una va de transmisin de la
realidad en el cuento popular chileno
Trata sobre la adecuacin de los relatos orales al
medio donde se narran como muestra de la
contradiccin tradicin-renovacin, tan
generalizada en la tradicin oral.
La autora expone que el cuento maravilloso es un
gnero que se ha conservado en las regiones
rurales de Chile a travs de la transmisin oral,
pudiendo descubrirse en ellos el tono local.
Si el nivel estructural identifica plenamente a los
cuentos populares chilenos con la clasificacin
universal de Aarne y Thompson, el nivel discursivo
revela en cambio el contexto histrico y social del
locutor. Esto, en razn de que el narrador asume y
transmite en su lenguaje individual la narracin.
En el corpus analizado se constata la necesidad,
por parte del narrador, de transmitir su propia
realidad introduciendo fragmentos de sta en los
cuentos, integracin gradual que provoca un
conflicto en el interior de la narracin oponiendo la
realidad integrada por el narrador a la ficcin propia
del gnero. Privilegiar la realidad significa en
muchos casos romper la estructura narrativa y el
universo maravilloso; por el contrario, mantener la
ficcin propia al cuento es al mismo tiempo
renunciar a mostrar su realidad.
Este artculo se aboca al estudio de versiones
chilenas para dos cuentos tipos (ATH 301 y ATH
329), y la forma como, gracias a la mediacin del
humor, el narrador ofrece una solucin de equilibrio
al conflicto, por medio de la cual es capaz de integrar
una informacin real sobre su medio, sin alterar la
estructura del cuento ni la ficcin propia a este 63
gnero.
VINUEZA, Mara Elena
Cabildo Kunalungo: una huella en el
tiempo
A travs de los datos proporcionados por
informantes, la autora cuenta los orgenes de esta
agrupacin a finales del siglo XIX, como importante
centro de reunin de la poblacin africana y sus
descendientes en Sagua la Grande, Cuba.
La fiesta oficial del cabildo estaba dedicada a
conmemorar a San Francisco de Ass y
paulatinamente se fue extendiendo hasta
convertirse en un culto sincrtico popular.
La autora describe la fiesta en todos sus detalles,
dando los nombres de sus fundadores y de los que
an quedan, bailes que ejecutaban, comidas y
bebidas, as como instrumentos musicales,
haciendo referencia a lo recogido por Don Fernando
Ortz, dentro de este tema.
Por ltimo, menciona los cambios sufridos en esta
agrupacin ante la desaparicin de sus miembros y
las transformaciones sociales ocurridas.
 CASTILHOS BRITO, Mara Noemi
O gnero, a historia das mulheres e a
memoria: um referencial de anlise
El objetivo del trabajo es analizar la aplicacin del
concepto gnero, en el anlisis del material de
investigacin sobre la presencia femenina en un
partido poltico al sur de Brasil, retomando los temas
de la historia y de la memoria de las mujeres,
haciendo consideraciones en torno a la historia oral
como recurso metodolgico.
La propuesta terica de la autora conduce a un
enfoque relacional que proporciona otra lectura del
pasado, permitiendo multiplicar las palabras de la
memoria con la incorporacin de las mujeres en la
historia, de forma integrada, como sujetos con
vivencias propias.
LARA FIGUEROA, Celso A.
Algunos problemas de la literatura oral
El autor plantea que en las sociedades modernas
las prcticas literarias folklricas han llegado a
convertirse en una trivialidad poco funcional.
Aunque empiezan a producirse textos escritos, la
literatura de las culturas subalternas sigue usando
la palabra oral, lo que representa a la conciencia
colectiva, al mundo que le es propio. Al no
considerar en su justo valor la literatura oral se tiene
64 una concepcin restringida de la cultura que incide
en la identidad cultural de nuestros pueblos.
Se extiende en consideraciones en torno a uno de
los componentes ms importantes de la tradicin
oral: la leyenda.
Termina exponiendo que los textos populares
cumplen funciones ldicas, moralizantes,
educativas y de cohesin social.
TENORIO ROCHA, Jos Mara.
Cultura greco-romana nos cantares do
povo nordestino
En el trabajo se expresa que una vez conquistado
Brasil por los portugueses, stos impusieron su
cultura y entre las formas transplantadas est la
literatura de cordel la que lgicamente se ha ido
adaptando al carcter del pueblo brasileo,
especficamente en este caso al del hombre
nordestino, siguiendo la ruta Grecia-Portugal-
Nordeste de Brasil.
Para la investigacin realizada por el autor se
escogieron 120 folletos representativos de mitos
y hechos culturales greco-romanos, as como
cantos relacionados con guerras, gobernantes,
filsofos y otros. Entre las figuras mticas ms
representadas se cita a Apolo, Venus, Cupido y
Diana.
VEGA-CENTENO B., Imelda
Don Abdn o la literatura oral como
instrumento de capacitacin de
promotores rurales.
Formando parte de un proyecto de investigacin
para el desarrollo de las comunidades campesinas
del Per, basado en la tradicin oral, la autora
expone el complejo instrumental metodolgico
empleado, el cual organiza la informacin
recopilada en quince temticas, posteriormente
estructurada para su anlisis mediante la aplicacin
de diagramas que resumen los materiales de cultura
obtenidos, la frecuencia temtica con que los
mismos aparecen en el material colectado y,
finalmente, obtener la lgica del sentido de los
testimonios recogidos.
De los materiales recopilados aparece que los
relacionados con el concepto etno-sociolgico de
nacin-cultura estn en contradiccin dialctica con
la concepcin poltica de estado de los informantes,
estando competidas las manifestaciones culturales
tanto por la tensin econmica como por la tensin
histrica.
Este trabajo se ha realizado con el propsito
principal de contribuir a la labor de los promotores
rurales de la regin.
La exposicin de la aplicacin de esta metodologa
tal como aparece reflejada en diversos fragmentos
de los testimonios acumulados, incluyendo una
narracin completa de un informante, facilita la
comprensin de tan importante mtodo de anlisis
para la literatura oral tradicional.
ESQUENAZI PREZ, Martha
Cantos de cuna tradicionales cubanos
La autora presenta una muestra de cantos de cuna
compilados durante una investigacin de campo
efectuada para el "Atlas etnogrfico de Cuba", son
pues un resultado parcial de dicha investigacin.
Los cantos recogidos han sido agrupados en dos
secciones: cantos de cuna, conocidos tambin por
nanas en muchos pases y juegos para bebitos,
aquellos que se emplean durante los momentos de
vigilia del beb, conocidos tambin como arrullos.
Se presenta una muestra de la letra, la msica y los
movimientos que los acompaan, haciendo
referencia, en muchos casos, a otras regiones del
mundo donde se han encontrado cantos paralelos a
stos.
 ABSTRACTS
ARETZ, Isabel
Music and the Oral Tradition
A brief article on one aspect of the oral tradition that
is not always taken into account: the oral tradition in
song. Aside from their shamanist rituals, the
Aborigines sing their myths, their history and their
rites.
Although written music allowed for the development
of polyphony and the great musical forms, the oral
tradition continued to be the mode of expression of
the people. The musical oral tradition must be
recovered for the benefit of future generations and
the enrichment of the identity of our peoples.
ORELLANA MUERMANN, Marcela
Humor: a way of conveying reality in the
Chilean popular story.
It deals with the adaptation of oral stories to the
milieu where they are to be told and reveals the
contradiction between tradition and renovation, so
generalized in the oral tradition.
The author explains how the fantasy is a genre that
has been preserved in the rural regions of Chile by
oral transmission, and each reveals a local
influence.
While the structural level fully identifies the Chilean
popular story with universal classification proposed
by Aarne and Thompson, the narrative level reveals
a change in the historical and social context of the
teller. This happens because the teller assumes the
narrative and conveys it in his
own personal language.
In the corpus analyzed, the author finds the
narrator's need to convey his own reality by
introducing fragments of it in the stories, a gradual
integration that produces a conflict in the story
opposing the reality integrated by the teller to the
fiction that characterizes the genre. Favoring the
aspects of reality often means breaking the narrative
structure and the universe of fantasy. Conversely,
maintaining the fantasy of the story strictly unaltered
means blocking out reality.
This article centers on the study Chilean versions of
two story types (ATH 301 and ATH 329) and the way
the narrator used humor to solve the balance of the
conflict and is thus able to introduce real information
on his milieu without altering the structure of the
story of the fiction that typifies it. 65
VINUEZA, Mara Elena
Cabildo Kunalungo: an imprint in time
Through the data provided by informants, the author
has pieced together the origins of this group toward
the end of the 19th century as an important meeting
place for the African population and their
descendants in Sagua la Grande, Cuba.
The official feast of the Cabildo was dedicated to the
commemoration of St. Francis of Assisi and
gradually expanded into a popular syncretic cult.
The author describes the feast in full detail, giving
the names of the founders and those who remain,
the dances, the foods and the drinks, as well as the
musical instruments, making reference to the work
done by Fernando Ortiz on this subject.
Lastly, the author mentions the changes the group
has experienced with the disappearance of its
members and the social transformations that have
taken place.
 CASTILHOS BRITO, Mara Noemi
Gender, women history and memory: a
reference analysis
The objective of the paper is to analyze the concept
of genre in the analysis of the research material on
the presence of women in a political party in
southern Brazil retaking the themes of history and
memory of women and making remarks on oral
history as a methodological recourse. The author's
theoretical proposal leads to a relational approach
which gives a different reading of the past allowing
for a multiplication of the words of memory with the
comprehensive incorporation of the women in
history as subjects with their own experiences.
LARA FIGUEROA, Celso A.
Certain Problems in Oral Literature
The author proposes that in modern societies folk
literary practices have become a scarcely functional
triviality. Although the written texts are beginning to
appear, the literature of subordinate cultures
continues using the oral tradition, which represents
the collective conscience, to describe their own
world. When one does not consider the real value of
oral literature one has a limited conception of the
culture that affects the cultural identity of our
66 peoples.
The author goes into considerations on one of the
most important components of the oral tradition: the
legend.
He finally comes to the conclusion that popular texts
perform the function of providing fun, moral
judgements, education and social cohesion.
TENORIO ROCHA, Jose Mara
Greek-Roman culture in the songs of
brazilian northeastern people.
The paper proposes that following their conquest of
Brazil, the Portuguese imposed their culture and one
of the transplanted forms was a Greek literary type
which has, of course, been adapted to the character
of the Brazilian people, in this specific case the
people of the north east, following a route from
Greece to Portugal to the Brazilian North East.
For the study, the author used 120 stories
representing Greco-Roman cultural facts and
myths, as well as songs relating to wars, leaders,
philosophers and other. Among the mythical
personalities most often represented are Apollo,
Venus, Cupid, and Diana.
VEGA-CENTENO B., Imelda
Don Abdon oral literature as an
instrument for the training of rural
promoters.
While participating in a research project for the
development of the peasant communities in Peru,
based on the oral tradition, the author reveals the
complex methodological instruments used, which
organize the information compiled into fifteen
subjects that are later structured for analysis through
the application of diagrams that summarize the
cultural materials obtained, the thematic frequency
with which they appear in the collected materials and
lastly, obtains the logic of the meaning of the
compiled statements.
Of the materials compiled, it would seem that those
relating to the ethno-sociological concept of nation-
culture are in a dialectical contradiction with the
political conception of the State that the informants
have, and the cultural expressions are impelled both
by economic tension and by historical tension.
The main objective of this paper is to help the rural
promoters of the region in their work.
The presentation of the application of this
methodology as it appears reflected in diverse
fragments of the statements compiled, including a
complete narrative by an informant, facilitates the
understanding of a method of analysis that is so
important for traditional oral literature.
ESQUENAZI PEREZ, Martha
Traditional Cuban Lullabies
The author presents a sample of lullabies compiled
during field research for the Ethnographic Atlas of
Cuba. Thus they are only partial findings of the
research. The songs have been grouped into two
sections: lullabies, also known as nanas in many
countries, and games for infants, the kind used when
the child is awake, also known as arrullos.
The paper contains a sample of the lyrics, the music
and the motions that accompany them, often making
reference to other regions of the world where similar
songs have been found.
 RSUMS
ARETZ, Isabel
Musique et oralit
Bref article portant sur un aspect de l'oralit qui n'est
pas toujours pris en considration: l'oralit chante.
On chante les mythes, l'histoire, les rites des
aborignes, ainsi que les performances
chamaniques.
Bien que la musique crite ait permis le
dveloppement de la polyphonie et des grandes
formes musicales, l'oralit est demeure le mode
d'expression musicale du peuple. L'oralit musicale
doit tre rcupre pour qu'elle se perptue structure du conte ni la fiction caractristique de ce
travers les gnrations futures et pour
l'enrichissement de l'identit de nos peuples.
ORELLANA MUERMANN, Marcela
L'humour: une voie de transmission de la
ralit dans le conte populaire chilien
Il porte sur l'adaptation des rcits oraux au milieu o
ils sont narrs, ce qui montre la contradiction
tradition-rnovation, si gnralise dans la tradition
orale.
L'auteur signale que le conte merveilleux est un
genre toujours vivant dans les rgions rurales du
Chili travers la transmission orale, et qu'il adopte
des traits propres.
Si le niveau structurel identifie pleinement les contes
populaires chiliens avec la classification universelle
d'Aarne et Thompson, le niveau discursif rvle, par
contre, le contexte historique et social du narrateur,
tant donn que celui-ci assume et transmet la
narration dans son langage individuel.
Le corpus analys montre la ncessit du
narrateur de transmettre sa propre rilit, en
introduisant des fragments de celle-ci dans les
contes, intgration graduelle qui provoque un
conflit l'intrieur de la narration, en opposant la
ralit intgre par le narrateur la fiction propre du
genre. Privilgier la ralit signifie le plus souvent
rompre la structure narrative et l'univers merveilleux;
par contre, garder la fiction caractristique du conte
c'est renoncer en mme temps montrer sa ralit.
Cet article est consacr l'tude de versions
chiliennes de deux contes types (ATH 301 et ATH
329), et la forme dont le narrateur, grce l'emploi
de l'humour, offre une solution d'quilibre au conflit,
par laquelle il est mme d'intgrer une information
relle sur son milieu, sans altrer pour autant la
genre.
67
VINUEZA, Mara Elena
"Cabildo" de Kunalungo: une trace laisse
dans le temps
D'aprs les donnes fournies par les informateurs,
l'auteur dcrit les origines de cette confrrie dtant
de la fin du XIX sicle, centre important de runion
de la population africaine et de ses descendants
Sagua la Grande, Cuba.
La fte officielle du "cabildo" tait consacre la
commmoration de Saint Franois d' Assise,
s'tendant progressivement jusqu' devenir un
culte syncrtique populaire.
L'auteur dcrit la fte en dtail, donnant mme les
noms de ses fondateurs et de leurs descendants,
les danses, les repas et les boissons, ainsi que les
instruments de musique, et fait allusion l'oeuvre de
Don Fernando Ortiz, sur ce sujet.
Enfin, elle fait mention des changements subis par
cette confrrie devant la disparition de ses membres
et les transformations sociales survenues.
 CASTILHOS BRITO, Mara Noemi
Le genre, l'histoire des femmes et la
mmoire: un rfrentiel d'analyse
Ce travail a pour but d'analyser l'application du
concept "genre" dans l'analyse du matriel de
recherche sur la prsence fminine dans un parti
politique du sud du Brsil, en reprenant les thmes
de l'histoire et les rcits oraux des femmes comme
lments importants d'analyse.
La proposition thorique de l'auteur aboutit une
approche relationnelle qu'offre une autre lecture du
pass, permettant de multiplier les rcits oraux avec
l'incorporation du point de vue fminin
l' histoire.
LARA FIGUEROA, Celso A.
Quelques problmes de la littrature orale
Selon l'auteur, les pratiques littraires folkloriques
dans les socits modernes sont devenues une
trivialit peu fonctionnelle. Mme avec le
surgissement de textes crits, la littrature des
cultures subalternes continue utiliser le mot oral,
ce qui reprsente la conscience collective, le monde
qui lui est inhrent. Quand on n'apprcie pas la
littrature orale, on a une conception restreinte de la
culture, ce qui incide sur l'identit culturelle de nos
peuples.
68 L'auteur fait de nombreuses remarques sur l'un des
lments les plus importants de la tradition orale: la
lgende.
Enfin, il signale que les textes populaires
accomplissent des fonctions ludiques,
moralisatrices, ducatives et de cohsion sociale.
TENORIO ROCHA, Jos Mara
La culture grco-romaine dans les chants
du peuple du Nordeste du Brsil
L'auteur signale qu'une fois conquis le Brsil par les
Portugais, ceux-ci y ont impos leur culture, la
littrature "de cordel" se trouvant parmi les formes
transplantes qui, videmment, s'est adapte au
caractre du peuple brsilien et, dans ce cas
spcifique, celui de l'homme du Nordeste, suivant
la route Grce-Portugal-nord-est du Brsil.
Pour la recherche ralise par l'auteur, 120
brochures contenant des mythes et des faits
culturels grco-romains ont t choisis, ainsi que
des chants lis aux guerres, aux gouverneurs, aux
philosophes, etc. Apollon, Vnus, Cupidon, Diane et
autres se trouvent parmi les figures mythiques les
plus reprsentes.
VEGA-CENTENO B., Imelda
Don Abdon ou la littrature orale comme
instrument de formation de promoteurs
ruraux
Faisant partie d'un projet de recherche pour le
dveloppement des communauts paysannes du
Prou, bas sur la tradition orale, l'auteur prsente
les moyens mthodologiques complexes employs,
qui organisent l'information en quinze thmes,
structure ensuite pour tre analyse par
l'application de diagrammes rsumant le matriel
culturel obtenu, la frquence thmatique et,
finalement, obtenir la logique du sens des
tmoignages runis.
Des matriels compils, il apparat que ceux qui sont
en rapport avec le concept ethno-sociologique de
culture-nation sont en contradiction dialectique avec
la conception politique d'tat des informateurs. Les
tensions conomiques et historiques leur exigent de
lutter pour atteindre certaines alternatives ou issues,
nanmoins non seulement elles ne leur permettent
pas de corriger leur perception distordue d'Etat,
mais si l'on analyse l'imaginaire social on confirme
que leur perception de l'histoire est sans issue.
Ce travail vise surtout contribuer la tche des
promoteurs ruraux de la rgion.
L'exposition de l'application de la mthodologie
utilise telle qu'elle figure dans divers fragments des
tmoignages compils, y compris le rcit complet
d'un informateur, facilite la comprhension d'une
mthode d'analyse trs importante pour la littrature
orale traditionnelle.
ESQUENAZI PEREZ, Martha
Berceuses traditionnelles cubaines
L'auteur prsente un chantillon de berceuses
compiles pendant une recherche sur le terrain
ralise pour l'Atlas ethnographique de Cuba.
Ces chansons sont donc le rsultat partiel de cette
recherche. Les berceuses ainsi runies ont t
regroupes en deux sections: berceuses, connues
aussi dans beaucoup de pays sous le nom de nanas
et les jeux pour bbs, ceux employs aux moments
de veille du bb, connus aussi comme arrullos.
On prsente un chantillon des paroles, de la
musique et des mouvements qui les accompagnent,
en faisant rfrence, dans bien des cas, d'autres
rgions du monde o l'on a trouv des chansons
similaires.