Max Scheler es, junto a Edmund Husserl y Martin I leidrg|i..............

los principales representantes de la fenomenologa, un lilrlnd..

Gramtica
filosfico de principios del siglo XX basado en la intuicin nipli Moni
o contemplacin de las esencias de las cosas. A diferencia di lo i< de los sentimientos
filsofos citados, Scheler pone su mtodo al servicio de la nica
proponiendo un enfoque complementario del racionalismo 1 iiiilluim
que quiere dar mayor relieve a los sentimientos y snpciai la ah inda
Max Scheler
separacin entre la razn y la sensibilidad. De esta forma Mi la !i i
construye una teora tica a la que da el nombre de tica mal i lili Lo emocional
de los valores, donde se hace eco de las tesis pase,aliana .a I...... I como fundamento de la tica
la logique du coeur.
La preocupacin actual por los valores, como parte de la lea la
moral, puede encontrar un antecedente en el empeo de Mclieli i pui
promocional los valores espirituales frente a los simplemente
utilitarios, otorgando un papel fundamental a la intuicin espli Huid
Bajo el ttulo Gramtica de los sentimientos se recogen aqu al/pilio
captulos de los libros fundamentales de Scheler, ms ni ra le\n>
autnomos. El conjunto del libro da cuenta de los momentos na i
sobresalientes del pensamiento del filsofo: una fenomenologa del
amor y del odio, una crtica al concepto formal de razn de Kanl
unas consideraciones sobre el impulso que necesita el filsofo pata
hacer filosofa y un estudio sobre el sentido de lo trgico.
Los captulos de este libro son una muestra de la actualidad de la
tica de Scheler, la cual subraya la importancia de las emocionen y
del gusto espiritual por los valores, anteponiendo una liea nano
actitud, a la tica como pura teora. En la sensibilizacin hacia Ion
valores ve Scheler el fundamento de la actitud tica y la eoneepeion
de la filosofa como una actividad espiritual.

a
o

O
 G ram tica
de los sentim ientos
Lo emocional como fundamento
de la tica

CRTICA/FILO SO FA
Directora: VICTORIA CAMPS
P

Gramtica
de los sentimientos
Lo em ocional como fundam ento
de la tica

Max Scheler

Seleccin, edicin y prlogo de

P a u l Good

Traduccin castellana de
D a n ie l G a m p e r

1>0 0 0 1 2 3 0 1 7 5

CRTICA
Barcelona
 LEER A MAX SCHELER SIGNIFICA
I )ESPERTAR EL SENTIDO PARA LOS VALORES

I ,A PERSONA Y EL CONJUNTO DE LA OBRA

Max Scheler, nacido el 22 de agosto de 1874 en Munich y falle-

i ido el 19 de mayo de 1928, es en la filosofa alemana un fenmeno
ioialmente inusual, gigantesco. Su estilo de pensar, de escribir y de
vivir no se corresponde en modo alguno con la imagen del filsofo
acadmico que est al servicio de un sistema conceptual. Se com
porta, ms bien, como el artista, el genio, el visionario del espritu.
Se esforz por devolverle un terreno a la vida emocional. Y es al
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares terreno de la vida emocional al que libera del prejuicio de lo desor
del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total denado, de lo catico, de lo meramente emprico-psquico, ponien
o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la
reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella do al descubierto, mediante anlisis fenomnicos detallados de la
mediante alquiler o prstamo pblicos. simpata, del amor, del odio, de la vergenza, de la alegra, del resen
timiento, las regularidades de sentido de la vida emocional como
Ttulo original: Grammatik der Gefhle
algo genuinamente espiritual. En la distincin procedente de la anti
Das Emotionale ais Grundlage der Ethik
Cubierta: Joan Batall gedad griega de los actos espirituales entre sentir, conocer y querer,
Fotocomposicin: Fotocomp/4, S. A. restituye al sentir, tras haber sido excluido por el racionalismo y la
Ilustracin de la actividad del conocimiento, su estatuto espiritual.
2000: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, S, Scheler considera el nimo la madre de la razn. Y como con
Munich/Germany
tenido o correlato de los actos espirituales del sentir, rehabilita los va
2003 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:
C rtica, S. L Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona lores en funcin de los cuales nolens volens nos orientamos. Lo
e-mail: editorial@ed-critica.es inusual de este filsofo es que traslada al mbito de lo espiritual,
http://www.ed-critica.es con medios del anlisis fenomenolgico, lo que en la psicologa y el
ISBN: 84-8432-415-X
psicoanlisis a principios del siglo XX haba sido expresado y expli
Depsito legal: B. 48.506-2002
Impreso en Espaa cado en conceptos de la vida instintiva.
2003. - A&M, S. L., Santa Perpetua de la Mogoda (Barcelona) El xito de sus escritos durante su vida fue enorme. En los aos
 Gramtica de los sentimientos
veinte Scheler era considerado un intelectual de primer orden, cuya
influencia se extendi mucho ms all de la Universidad de Colo
nia, en la que fue profesor de filosofa desde 1919 hasta 1928. Ya
en 1921 escribi en una carta que reciba unos considerables ingre
sos anuales de sus libros, lo que no podan afirmar de s otros fil
sofos. El motivo de esto no era acaso una escritura popular sobre
filosofa. El xito se deba ms bien a la actualidad de los temas, a
la amplitud de los puntos de vista, que Scheler introduca desde
todas las culturas y mbitos de conocimiento pensables; a la pro
fundidad y claridad de las relaciones esenciales, que presentaba
ofreciendo una orientacin; a la fuerza de la evidencia, que Scheler
realizaba dentro del grupo de los fenomenlogos; a la dimensin
csmica que su filosofar siempre ha adoptado.
De los muchos testimonios de la poca slo basta con sealar el
de Martin Heidegger, que en un artculo necrolgico1 habla de
Scheler como la fuerza filosfica ms vigorosa de Alemania, y de la
filosofa a nivel mundial de la poca. Elogia la totalidad de su cues
tionar, su inusual olfato para nuevas posibilidades del pensamiento,
la obsesin por la filosofa as como la fidelidad de la orientacin
interna de su pensamiento, a pesar de la capacidad de transforma
cin y de los siempre renovados impulsos, en los que debe encon
trarse la fuente de la bondad infantil de su personalidad.
Las grandes obras como El formalismo en la tica y la tica ma
terial de los valores (GW 2), De la subversin de los valores (GW 3),
De lo eterno en el hombre (GW 5), Esencia y formas de la simpata
(GW 7), son las que encontraron una difusin ms amplia. A estos
hay que aadir los dos volmenes de estudios sociolgicos, los Es
critos sobre sociologa y teora de la concepcin del mundo (GW 6) y
Las formas de saber y la sociedad (GM^ 8). El volumen Escritos tar
dos (GW 9) contiene el muy notable estudio antropolgico El
lugar del hombre en el cosmos, importantes conferencias sobre
formacin poltica, as como un anlisis de la antigua controversia
1. Andenken an Max Scheler (Recuerdo de Max Scheler) en P. Good
(ed.), Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer
actual de la filosofa), Berna, Munich, 1975 (ahora: Bonn), p. 9.
Leer a M ax Scheler 9
Idealismo-Realismo. Contribuyeron a su buena y mala fama los
tempranos libros de guerra sobre el Genio de la guerra, sobre la
Guerra como vivencia total, sobre las Causas del odio a lo alemn,
que se presentan bajo el ttulo Escritospedaggico-polticos (GW 4).
La mala fama no se refiere tal vez a extravos racistas. Desde el prin
cipio Scheler introdujo una dimensin cosmopolita en sus refle
xiones polticas. sta debe de ser una de las razones por la que ms
tarde los nacionalsocialistas minimizaron su obra y tras la temprana
muerte del filsofo impidieron su publicacin. La mala fama se re
fiere ms bien a la euforia, que Scheler comparti con la totalidad
de la intelectualidad alemana de entonces, de esperar de la guerra
la liberacin y renovacin de las fuerzas espirituales de Europa. Se
ha ridiculizado a Scheler, no sin razn, por haber entendido por
guerra las guerras persas y no la primera guerra mundial. Sus
ideas al respecto estaban probablemente influenciadas por el him
no de Friedrich Nietzsche a la lucha como elixir espiritual de los
griegos, como endurecimiento espiritual y artstico. En 1927 Scheler
present en Berln una defensa no menos fulminante, La idea de la
paz y del pacifismo, en la que confront la vida instintiva con la idea
de la paz, pero tambin rechaz crticamente formas errneas del
pacifismo.
Finalmente, Scheler falleci en las primeras semanas tras su tras
lado a la Universidad de Frankfurt a la edad de 54 aos, cuando se
hallaba en medio de grandes planes de trabajo sobre una metafsica
de las metaciencias y de la metahistoria que deba incluir los nue
vos modelos cientficos del mundo, y que ha sido finalmente pu
blicada en cinco volmenes con amplias notas y esbozos. Escritos
postumos (GW 10-14). Si se quiere hacer una comparacin con
otros filsofos de su tiempo, los paralelismos con el filsofo francs
Henri Bergson son ms fuertes si prestamos atencin a estas meta-
ciencias, que si prestamos atencin al papel desempeado por la
intuicin como mtodo verdadero del filosofar en ambos, o a la fi
losofa de la vida de cada uno, o a la teora de los instintos y el con
cepto personal de espritu. Pero el compromiso con la educacin
de su poca era mucho ms acentuado en Scheler, y ms inusual
para un alemn.
 Leer a M a x Scheler 11
10 Gramtica de los sentimientos
cias sociales, que, como Arnold Gehlen y Helmuth Plessner2 re
Max Scheler, de quien actualmente la opinin pblica aun sabe
trospectivamente confirman, ha ofrecido una gua para todo subsi
que perteneci a la trada estelar de la fenomenologa alemana jun
guiente tratamiento de este tema en la filosofa. Estos seis puntos
to con Edmund Husserl y Martin Heidegger, traslad todos los te
mencionan nicamente acentos importantes de la posicin de Sche
mas que trat partiendo de los datos descriptivos y empricos, hacia
ler y de las transformaciones de su filosofar. Para una presentacin
lo esencial, lo a priori, y espiritual. As, en primer lugar, estableci
ms detallada se puede consultar la bibliografa ms reciente.3
un concepto propio de fenomenologa, en el que la intuicin espiri
Para medir hasta cierto punto la actualidad y la riqueza de la fi
tual (Anschauung, contemplacin de las esencias) es ms importante
losofa de Scheler hoy en da, hay que echar una ojeada, junto con
tanto en la vertiente de los actos del sentir, conocer, querer, como en
las grandes cuestiones, a los pequeos y sorprendentes temas que los
la de los correlatos objetivos de los mismos, que el constante afilar
filsofos de su tiempo apenas trataron. Esto ya se inicia con un ttu
metdico de los cuchillos sin llegar nunca a la comida que hay que
lo como Trabajo y tica de 1899 (GW 1), que delata una percepcin
cortar. En segundo lugar, logr as un concepto de valor libre de bie
de cuestiones sociales. Ms tarde, Scheler ofreci con su estudio
nes y de finalidades, de placer y de validez meramente formal, cuya
Conocimiento y trabajo (GW 8) la primera gran crtica alemana al
conexin esencial a priori, por ejemplo, segn la superioridad o infe
pragmatismo americano. Hay que pensar que Scheler ya haba pu
rioridad, era contemplada por l como dote material del espritu y la
blicado en 1913 un texto sobre El sentido del movimiento de mu
emple como nueva fundamentacin del comportamiento moral de
jeres, otro sobre La psicologa de la as llamada histeria de la ter
las personas. En tercer lugar, Scheler ampli el concepto filosfico
cera edad y la correcta lucha contra el mal (ambos GW 3). En 1921
de espritu limitado al conocimiento racional, despus de que Scho-
dio una conferencia en Colonia sobre Problemas de poblacin
penhauer y Nietzsche ya hubieran reconquistado la voluntad, hasta
como una cuestin de visin del mundo (GW 6). Aunque sus in
abarcar el sentir (valorar) como actividad espiritual intencional or
tuiciones de entonces no se puedan trasladar a situaciones actuales,
denada (pero en todo momento tambin susceptible de desorden),
nos pueden dar sin duda importantes impulsos para la reflexin y
que ofrece una fundamentacin filosfica de la psicologa y de la
puntos de crtica. Los menciono para demostrar gran sensibilidad
tica. En cuarto lugar, fundament una filosofa de la religin que
hacia cuestiones actuales de su modo de pensar orientado a partir
culmina en un fundamento personal del ser, sobre una base feno-
del sentir espiritual. Scheler critic la burguesa y el capitalismo, de
menolgica, al mostrar algo eterno (espiritual) en el ser humano. No
la misma forma que desarm el socialismo proftico y marxista, y
obstante, ms tarde corrigi esta filosofa de la religin en favor de
un fundamento pantesta annimo de la vida, que como Ens a se,
unifica en s el deseo y el espritu, a partir de cuya lucha y disputa en 2. Vase A. Gehlen, Rckblick auf die Anthropologie Max Schelers
el mundo slo se realiza a s mismo. En quinto lugar, se consagr a (Mirada retrospectiva a la antropologa de Max Scheler), H. Plessner Erin-
estudios de filosofa de la ciencia y sociologa de la ciencia, en los nerungen an Max Scheler (Recuerdo de Max Scheler), ambos en P. Good, ed.,
que relacionaba el papel desempeado por la vida instintiva y su Max Scheler im Gegenuiartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer actual
de la filosofa), op. cit., pp. 179 ss. y pp. 19 ss.
correspondiente valoracin en la educacin, el saber y el poder. Si 3. En 1998 se publicaron dos libros introductorios a la vida y obra de Max
gui con mucha atencin las transformaciones de la poltica educa Scheler: P. Good, Max Scheler. Eine Einfiihrung (M . S. Una introduccin), Dussel
tiva de los aos veinte y formul una ley de las consecuencias de dorf, Bonn 1998, y W. Henckmann, Max Scheler, Munich, 1998. Es muy infor
la actividad de factores reales e ideales en la sociedad. Finalmente mativo a nivel biogrfico y por lo que se refiere a la obra la monografa fotogrfi
logr, en sexto lugar, un proyecto de filosofa antropolgica que de ca de W! Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten {M. S.: sus
ba integrar los resultados de las ciencias de la naturaleza y las cien propios testimonios y documentos fotogrficos), Reinbek b., Hamburgo, 1980.
 12 Gramtica de los sentimientos
Leer a M a x Scheler 13
defendi la renovacin religiosa y la reconstruccin cultural de
cas con Mrit Furtwngler, la hija del director Wilhelm Furtwn-
Europa. Hizo gala de una atencin inusual y de un distanciamiento
gler. Tuvo xito principalmente en Berln como pensador free lan
crtico frente a la filosofa y a la prctica vital indias y del Lejano
ce con publicaciones, pero durante la guerra se encarg de tareas
Oriente, de modo especialmente detallado en Del sentido del su
tic la Cancillera de Asuntos Exteriores. Era la poca de mxima
frimiento (GW 6), aunque se encuentran esparcidas en muchas
productividad filosficopublicista. Naturalmente tuvo tambin cri
alusiones en la totalidad de su obra. Frente a una cultura positivis
sis y crticas, las ltimas sobre todo tras su renuncia a un funda
ta del progreso y de la unidad, defendi el derecho a las diferentes
mento personal y espiritual del ser. En 1924 Scheler se cas por
formas de conocimiento: mito, religin, cosmovisin natural, filo
icreer vez, esta vez con Maria Scheu, de Colonia. Tras la tempra
sofa, ciencia, arte. Y se implic con fogoso fervor a favor de la im
na muerte del filsofo, Maria Scheu inici la edicin de las Obras
portancia de la educacin, que para l abarca igualmente la educa
completas, pero no la pudo llevar a la prctica hasta despus de 1945.
cin del saber, de la persona y del corazn. Y el modo como l al
Despus de que Manfred S. Frings, actualmente en Chicago, casi
fin penetra filosficamente con ininterrumpidas embestidas en los
haya finalizado esta empresa, todos los escritos son accesibles a la
nuevos resultados de la imagen cientfica del mundo (biologa, cos
discusin filosfica de corte acadmico, pero siguen sin abrirse a
mologa) y considera sus consecuencias metafsicas, no tuvo igual
un amplio pblico interesado. A este pblico las pequeas edicio
en la filosofa alemana de su tiempo.
nes concretas y las recopilaciones como la presente seleccin de
En todo esto se manifiesta la apertura y amplitud de una perso textos le pueden ser til.
nalidad, que el historiador del arte Heinrich Ltzeler, prominente
discpulo de Scheler, no se avergonzaba de denominar como ge
nio. Yo prefiero la expresin de Scheler del filsofo como persona
C o n c e p t o y selecci n d e textos
lidad genial, porque personalidad genial es el tipo de persona que
rastrea en todas las cosas una dimensin espiritual, con humildad
Para proporcionar una nueva experiencia de lectura de Max
y devocin, como sealaba Scheler, esto es, sin el delirio del genio.
Scheler, hay que presentar en primer lugar el eje del mpetu de su
Pero tambin la filsofa Edith Stein escribi que nunca le haba
pensamiento, que radica en una escrupulosa rehabilitacin espiri
sido dado contemplar el fenmeno de la genialidad con tanta pu
tual de la vida anmica y en la tarea respectiva de despertar el sen
reza como en Max Scheler. Igualmente el filsofo francs Alexan-
tido para los valores. A esto hay que aadir que a los escritos de
dre Koyr admiraba la fecundidad y destreza del genio de Max
Scheler.4 5 Scheler les corresponde hoy en da una especial actualidad, la
de promover en general el sentido y yo dira que incluso el gusto
Hay an que aadir a su biografa de Scheler, que perdi en 1910
espiritual por las cualidades y los valores. A mi parecer su aporta
la autorizacin docente como profesor asociado en la Universidad
cin a la actual renovacin de los valores est presente en esta pro
de Munich a causa de una bagatela, cuando todava viva separado de
mocin de los valores espirituales ms elevados frente a la impo
su primera esposa Amlie, nacida Wollmann, con la que se haba
sicin desenfrenada de meros valores utilitarios. Con lo que Scheler
casado en 1899 y con la que tambin tena un hijo. En 1912 se
no estara en absoluto de acuerdo es con la concepcin de Kant, de
que los sentimientos siempre son sensibles, siempre son meramen
4. Ein Genie: Max Scheler (1874-1928), en H. Ltzeler, Personlichkeiten te empricos, y por consiguiente deben ser descartados para funda
(Personalidades), Friburgo en Br. 1978, pp. 82-128. mentar la tica. El logro filosfico bsico de Scheler es demostrar
5. Ambos testimonios en W. Mader, op. cit., p. 47.
que el sentir tiene una importancia espiritual, un orden apriors-
 14 Gramtica de los sentimientos
tico y una lgica, tanto por lo que se refiere a los actos como a los
contenidos.
Por ello la entrada a esta seleccin de textos ser el anlisis del
sentir, acreditado como acto espiritual autnomo e intencional, fren
te a todos los estados del sentimiento meramente empricos. El texto
procede de su obra central temprana El formalismo en la tica y la
tica material de los valores (GW 2). En l Scheler hace referencia
a la conocida frase de Pascal, que el corazn tiene razones que el
entendimiento no conoce. Scheler se abre camino en esta logique du
cceur con medios fenomenolgicos.
El segundo texto procede de la obra Esencia y formas de la sim
pata (GW 7) y ofrece importantes pasos para una fenomenologa
del amor, del acto emocional mximo y de sus correlatos espiritua
les. Nadie discutir que el amor est relacionado con actos de las
tendencias, pero el amor mismo consiste en su dimensin espiri
tual no en actos de las tendencias. Max Scheler se muestra incan
sable como refinado psiclogo que sabe distinguir muy bien los
matices de las tendencias psquicas. Tambin se muestra constante
mente como nologo y fenomenlogo, al destilar en todo momen
to la dimensin espiritual de las tendencias instintivas y psquicas.
Sobre todo se pone de relieve cmo amar se vincula a valores y
cmo consiste en la direccin hacia la superioridad de estos valores.
Slo a travs del amar, lo amado (ya sea cosa o persona) recibe su
determinacin ideal, deviene lo que est Este acto intencional se
distingue de los meros actos de la tendencia, del preferir, del elegir
algo valioso, por el hecho de que no busca dominar en la menor
medida posible el contenido intencional, el valor, librndolo, por
el contrario, de su propia limitacin histrica. En este proceso se
discuten naturalmente las ilusiones y los encaprichamientos.
Una vez se ha determinado fenomenolgicamente la estructura
y la dinmica de los actos emocionales del amor, sigue un texto pos
tumo de la poca temprana titulado Ordo Amoris (GW 10), de
dicado a las reglas de preferencia del amor y del odio de una per
sona, porque slo se conoce a una persona si se han reconocido las
reglas emocionales de preferencia de la misma. No es en absoluto el
caso que Max Scheler slo haya reconocido las relaciones esencia
Leer a M a x Scheler 15
les a priori de los actos emocionales y sus correlatos de valor y haya
descubierto jerarquas de valor, de modo que, por ejemplo, un sen
tir meramente sensible de til/perjudicial o agradable/desagradable
est situado inferiormente al sentir vital de noble/comn o al sen
tir ms espiritual de bello/feo, de justo/injusto, de verdadero/falso.
Antes bien, Scheler como psiclogo, socilogo de la ciencia y crti
co del conocimiento se ha preocupado tambin siempre de las ex
presiones de los mismos en la historia, en el presente, en el indivi
duo, en la sociedad, en el Estado. En este texto que no ha pasado
de fragmento, el lector se familiarizar, al hilo del anlisis de actos
y correlatos emocionales, con toda la amplitud de la mirada de
Scheler. Adems, a esto hay que aadir que al final Scheler com
prueba la interpretacin naturalista de las ideas innatas de los obje
tos del amor, que surge de la herencia de determinadas direcciones
del amor y del odio. Scheler reconoce con todo que ciertos espacios
de eleccin son heredados de modo innato para el Eros, sin embargo,
rechaza la teora de las ideas innatas del amor. No obstante, aqu
no se ofrece ms que una indicacin de las posteriores investiga
ciones antropolgicas continuadas.
De este modo se ha preparado el fundamento para profundizar
en el concepto de un espritu determinado materialmente por el
sentir de valores, por las intuiciones de valores. En el cuarto texto,
un fragmento clave de El formalismo en la tica y la tica material de
los valores, Scheler lleva a cabo en ocho pasos una crtica al concep
to formal de la razn apriorstica de Kant. Aqu la alternativa de
Scheler al rigorismo kantiano de una razn vaca, universal y legis
ladora para la fundamentacin de ticas de mbitos concretos como
por ejemplo la biotica, la tica mdica, la tica de la investigacin,
la tica del comercio, logra la relevancia de una oferta de reflexin
altamente digna de tomar en consideracin acerca de los valores es
pirituales, personales, comunitarios, histricos, culturales y naturales
que no se pueden abandonar sin consecuencias negativas, sin recaer
en la barbarie espiritual. Estos impulsos para la reflexin metafsica
que surgen de la totalidad de la obra de Scheler se basan en su con
cepto del valor material a priori del espritu. Elay ciertos contenidos
espirituales a los que no se puede renunciar, a no ser que ya se haya
 16 Gramtica de los sentimientos
renunciado al propio espritu. La cuestin central reza siempre:
qu es lo dado de lo espiritual? Cules son estos contenidos sobre
los que hay que reflexionar en un situacin y en un peligro hist
ricos, es algo que se da en cada poca concreta. El reciente y agita
do debate sobre las posibilidades de la antropotcnica muestra en
cualquier caso de manera suficiente qu fcilmente el discurso me-
tafsico de la fundamentacin de los valores es abandonado en favor
de lo tcnicamente realizable y de lo til a corto plazo. Lo ms ur
gente en la actualidad es desarrollar un sentimiento para los valo
res, en especial, para los valores ms elevados. Esta promocin del
sentir del valor es la aportacin central de Scheler a la filosofa.
A esto se le aade como quinto texto una determinacin de la
esencia de la filosofa que ofrece sobre todo una presentacin del
ethos y el tipo del filsofo. Qu impulso se necesita para ser des
pus de todo un filsofo? Es cierto que no es suficiente con saber
enjuiciar y sacar conclusiones correctas sobre las cosas. De lo que
se trata es, como dice el ttulo Sobre la esencia de la filosofa y de
la condicin moral dl conocimiento filosfico (GW 5), de que el
filosofar no pueda reducirse a mera teora del conocimiento, cuya
importancia no es discutida por Scheler ms all de afirmar que es
preciso algo ms para que sea filosofa, a saber, cierta actitud mo
ral de la totalidad de la persona para alcanzar la dimensin ms
elevada de una visin filosfica. Impulso espiritual es el trmino ele
gido por Scheler. La condicin moral aqu exigida es el especfico
ethos del conocimiento que ha de distinguir a un filsofo de, di
gamos, un cientfico. Un ethos del conocimiento que le impulsa a
llevar hasta la ltima dimensin metafsica las cuestiones empricas
surgidas. Scheler opera terminolgicamente con las diferencias fi
losficas clsicas entre esfera relativa y esfera absoluta, entre apa
riencia (Exemplum) y esencia, entre existencia y esencia. El modo
de relacin moral del mundo sentiente de valores, en el caso de la
filosofa entendido como amor, humildad y autocontrol, est uni
do de tal modo al mundo terico, que slo mediante una deter
minada actitud del conocimiento el objeto de la filosofa (al cual
pertenece tambin la evidencia de un ser absoluto) puede ser en
general alcanzado. Scheler lucha con todos los medios para que la
Leer a M a x Scheler 17
filosofa como actitud autnoma de conocimiento frente a la reli
gin, la cosmovisin, la ciencia, la tcnica, el arte, sea recuperada,
para que el tipo del filsofo frente al del santo, el poltico, el in
vestigador, el artista, sea mantenido. Si esta actitud del conoci
miento desaparece de las instituciones educativas, porque las acti
tudes de valor del conocimiento cientfico y tcnico determinan
todos los intereses de la educacin, esto puede tener como conse
cuencia para Scheler grandes prdidas educativas. Su esfuerzo va
destinado a ampliar el espectro educativo y del saber lo mximo
posible, a conceder a toda actitud de conocimiento un derecho re
lativo, para permitir as que entren en juego mltiples perspectivas
crticas. Con esto he esbozado un panorama de sus grandes anli
sis de poltica educativa y de sociologa del conocimiento, que en
este texto ejemplar, concentrado en una presentacin de la actitud
filosfica, slo se apuntan a grandes rasgos.
El final lo constituye la temprana consideracin de Scheler con
el ttulo Sobre el fenmeno de lo trgico (GW 3). Su determina
cin de lo trgico se opone en bloque de modo vehemente a cual
quier filosofa del destino del ser trgico, que se ilumina y se oculta
fatalmente y que degrada a los seres humanos a meras marionetas
de este destino. No, el fenmeno de lo trgico surge por un declive
temporal, necesario e inherente al dinamismo mismo de los valo
res. Trgico es el crepsculo de los valores y del genio moralmente
elevados, a los que la historia retrospectivamente les ha de dar la
razn, aunque ha sido justamente la ceguera para los valores propia
del acontecer histrico la que ha causado su ocaso. El fenmeno
de lo trgico est representado por las figuras individuales que han
luchado y que, a causa del desarrollo moral de los valores y a pesar
de sus elevadas actitudes valorativas, han perecido; aunque poste
riormente son desagraviadas por el juicio de la historia mediante el
sentimiento trgico. Que ah donde los valores luchan histrica
mente entre ellos, ah donde los valores elevados son sometidos y
destruidos por valores inferiores, es lo trgico inmanente al reino
de los valores lo que se realiza temporalmente. Incluye en s la cul
pa y la responsabilidad. Se trata tambin de la especfica tristeza
que se da en contacto con lo trgico. Se critican tambin las opi
 18 Gramtica de los sentimientos
niones de Aristteles y Schopenhauer. En todos los textos de Sche-
ler resplandece una cercana a la literatura y al arte. As, por ejem
plo, aqu contempla la figura de Otelo. Y en el estilo y en la eleccin
de las palabras se aprecia un halo artstico, cuando, en tanto que
filsofo, no se avergenza de utilizar en diversas ocasiones la ex
presin color de lo trgico. Lo trgico, inmanente al dinamismo
de los valores, es tambin un fenmeno csmico y universal, y no
uno especficamente humano. Si es cierto que cuanto ms elevado
es un valor de menos poder dispone para imponerse, y es ms im
potente, entonces la constante amenaza y derrota de lo elevado
frente a lo inferior forma parte de la ley del transcurso de la his
toria. Estas ideas estn conectadas con los estudios antropolgicos
y socioculturales de Scheler, en los que se trata de la lucha entre
los impulsos de los instintos, de los valores y del intelecto, y se pre
senta la urgencia de poner de nuevo en juego una vez tras otra lo
superior, tanto a nivel social como individual.
Por lo que se refiere a la concepcin formal de la seleccin de
textos, me he dejado llevar por la idea de presentar diversas unida
des textuales sin recortes ni interrupciones. Los textos 1, 2 y 4 son
captulos completos extrados del libro sobre el formalismo y del
libro sobre la simpata, de modo que para ampliar la lectura habra
que consultar ambos libros. Sobre todo la extensa fundamentacin
de la tica en el sentir sentimental y en el concepto personal del
espritu, debe ser perseguida en estos dos-libros, para familiarizarse
plenamente con el debate actual en torno a los valores. Los tex
tos 3, 5 y 6 son estudios autnomos que nos han sido transmitidos
como tales unidades textuales, si bien en el caso de 3 se trata de un
texto inacabado del autor. Las anotaciones en el texto redactadas
por el autor estn reproducidas sin alterar, no he transcrito todas
las notas de los editores de las Gesammelte Werke (Obras completas)
indicadas con un asterisco (*) y escritas entre parntesis cuadrados,
y algunas las he ampliado considerablemente. He considerado que
no tema sentido en una seleccin de textos de Scheler frenar la in
mediatez del efecto de lectura mediante demasiadas referencias cru
zadas. En especial he renunciado a dejar constancia de las abun
dantes confrontaciones y cambiantes valoraciones que Scheler hizo
Leer a M a x Scheler 19
de autores como Spinoza o Lreud, cuyas teoras del amor y de los
ufectos en un principio rechaz, pero que con el tiempo pas a va
lorar muy positivamente. La presente seleccin debe despertar, en
un primer momento, el apetito por la lectura de este filsofo.
' I TULO Y ACTUALIDAD
El ttulo Gramtica de los sentimientos hace referencia a la alusin
repetida de una gramtica universal de la expresin en el libro
sobre la simpata.6 Scheler parte de una relacin especficamente
simblica entre la vida (vivencia) y la expresin de la vida. Tome
mos, por ejemplo, la compasin ante el sufrimiento o la alegra
compartida ante la alegra del otro. Qu debe estar dado en m
para que surja la compasin o la alegra compartida? La simple
imitacin no lo explica sino que presupone justamente algo dado,
pues la imitacin copia la pena o la alegra. Mi compasin no es
la que me presenta como dado el sufrimiento del otro. Pero tam
poco es que yo meramente tenga la vivencia del dolor del otro. La
empatia, argumenta Scheler, es ya una respuesta a un dato oculto
de la vivencia del otro. En m hay un sentimiento de esta vivencia,
que an no contiene un juicio sobre el sentimiento del otro,
y que, no obstante, sabe algo de l, aunque yo no experimento
el sentimiento emprico del otro. Con base en una corresponden
cia que se supone universal entre la vivencia y la expresin de la
misma, existe un sentir-con-posterioridad la cualidad del senti
miento del otro, sin que se provoque en m su sentimiento real.
Scheler compara este darse la cualidad del sentimiento del otro,
con el darse de un paisaje o de una meloda al recuerdo, que no
es ciertamente un ver o un or reales, pero s que representa el
darse verdadero de una cualidad en el recuerdo que siente-con-
posterioridad.
En el fenmeno de la expresin, las cualidades de la vivencia se
dan de modo inmediato: como, por ejemplo, en el enrojecer de las
6. Vase GW 7, pp. 22, 92 y 112.
 20 Gramtica de los sentimientos
mejillas se da la cualidad vergenza, en la risa la cualidad ale
gra. El otro no me es dado nunca como un mero cuerpo, sino
siempre como expresin de una vivencia, como organismo, como
aquello que el francs Maurice Merleau-Ponty ha sealado ms tar
de en muchos anlisis de la percepcin de la expresin con el con
cepto de existencia.7 Naturalmente, Scheler conoce muy bien la
dependencia cultural de los gestos de la expresin. Sin embargo,
afirma que esta dependencia se basa en un nexo esencial entre la
cualidad de las vivencias y la cualidad de los fenmenos expresivos
que debe estar presente en todo lo vivo. Por eso no debo comparar
el fenmeno expresivo del otro con las propias vivencias reales, de
modo que una tendencia a imitar los ademanes del otro provocara
en m una comprensin de los mismos. La imagen ptica de un
ademn de miedo, por ejemplo, no ocasiona an como tal una
imitacin, antes bien el impulso imitativo en m slo puede ser
ocasionado si ya he comprendido de algn modo el ademn como
expresin de miedo. Cuando veo un perro que agita la cola, puedo
ver en ello la expresin de alegra. Estos ejemplos demuestran que
la percepcin de cualidades expresivas de lo vivo no est limitada
a la especie. Antes bien, una gramtica universal entre la vivencia y
la expresin debe estar repartida entre todo lo vivo.
Con este supuesto de una gramtica expresiva universal de la
vivencia, que est fundamentada en una relacin especficamente
simblica con lo vivo, va ligada la idea de que todos los fenmenos
de la naturaleza son un cambiante campo expresivo de un organis
mo mundial y de la vida toda. Scheler asocia esta gramtica uni
versal de la expresin con una mmica y una pantomima csmi
cas, cuyas leyes actan secretamente sobre nuestra constitucin de
la naturaleza. Desde este sentido expresivo, el ser vivo que siente y
que anhela, se sita inmediatamente en el centro vivo de las cosas
y experimenta su forma, sus atributos (color, sonido, olores...) slo
como fenmenos perifricos y como lmites de la vida interior de
las mismas. Como dijo el escultor Auguste Rodin: Todas las cosas
7. Vase P. Good, Maurice Merleau-Ponty, Eine Einfhrung (iMaurice Mer
leau-Ponty, Una introduccin), Dsseldorf, Bonn, 1998.
Leer a M a x Scheler 21
"ii slo el lmite externo de la llama que las mantiene en la exis-
ii iii iu.
Segn Scheler, la ciencia no presta atencin a esta empatia uni-
H11 cosmovital, no porque esta empatia no sea una fuente de par-
tlt ip.icin cognitiva con el ser y el devenir de la naturaleza, sino
l'iiique el principio selectivo de la ciencia contiene tambin el
Iniin ipio teleolgico de la tcnica: hay que extraer una imagen
ilmblica de la naturaleza, que debe hacer de la naturaleza algo go-
Imnuble y dominable. Para esta teleologa esto es un comporta
miento necesario, aunque tambin artificial, de la naturaleza. Con
lio se menciona tambin un esencial punto de actualidad de la
filosofa de Scheler. Cuando las actuales ciencias bioqumicas y
urinolgicas describen toda la vida sintiente y espiritual de los hu
manos nicamente mediante la constitucin qumica del cerebro, se
iu lilla completamente esta faceta expresiva de todo lo vivo. Henri
Hcigson en su conferencia ginebrina de 1904, Cerebro y pensa
miento: una ilusin filosfica,8 present dos sistemas de anotacin
que no se dejan unificar. Uno es el sistema realista de la represen-
iacin cuantitativo-matemtica de procesos materiales, el otro es
el mantenimiento idealista de los fenmenos expresivos de lo vivo.
I a gramtica expresiva de la vida de Scheler es actual en la medida
en que siente que el hecho de retrotraer sentimientos, pensamientos
v voluntades al funcionamiento de procesos atmico-neuronales y
a reacciones en el cerebro, es una representacin parcial, aunque
necesaria, e insuficiente de estos fenmenos. En la actualidad, las
i iencias cognitivas y neuronales no pueden renunciar completa
mente a una gramtica de la vivencia o de la expresin: tanto la mo-
livacin (investigar en las perturbaciones psquicas e intelectuales la
.ictividad del cerebro hasta las ltimas reacciones de las clulas),
como tambin el enjuiciamiento de los resultados de intervencio
nes, presuponen siempre las imgenes expresivas, la percepcin de
la expresin de la perturbacin, el enjuiciamiento de un comporta
miento o de un fenmeno como enfermedad y de otro como cura.
8. Vase H. Bergson, Die seelische Energie, Aufiatze und Vortrge {La energa
anmica, Ensayos y conferencias), Jena, 1928, pp. 171-188.
22 Gramtica de los sentimientos
Pues, a diferencia del modo como se da la naturaleza para las
ciencias, la naturaleza para el modo plenamente fenomenolgico de
darse las cosas scheleriano es algo que est mucho ms all de los
datos de la investigacin emprico-psicolgica, y que es un todo
enorme de campos expresivos de actos cosmovitales, en cuyo inte
rior todos los fenmenos poseen un nexo de sentido supramecnico
y amecnico comprensible mediante la mmica, la pantomima y la
gramtica universales de la expresin, un nexo de sentido que re
fleja las estimulaciones internas de la vida toda. (GW 7.112). Esta
es una concepcin emocional, esto es, sentiente de la naturaleza,
que Scheler considera que est dotada de nexos esenciales a priori y
de un derecho de representacin propio, en la misma medida que
la concepcin y la representacin racional y calculadora de la mis
ma. Es ms, la primera fundamenta a la segunda, porque la segun
da slo es posible porque la primera ya funciona de modo sublimi-
nal. Adems, la idea de dominio es un axioma del ethos universal
especficamente occidental, que parte de la absolutizacin material
del mecanismo natural. Scheler esperaba un ajuste entre este ethos
occidental y el asitico. En este contexto tambin hay que remitir
explcitamente a las obras completas de Max Scheler. Los textos
aqu antologados no pueden documentar suficientemente la ampli
tud y apertura de su modo visionario de pensamiento.
Por otra parte, el ttulo Gramtica de los sentimientos, entronca
con el garante ms importante de Scheler, Blaise Pascal, que en su
momento ya seal las dos sendas y anotaciones (esprit de gometrie
y esprit de finesse), atribuyendo a la vida anmica sus propios orden,
lgica y razonabilidad (logique du cceur, ordre du coeur, des raisons que
la raison ne connaitpas), y que Scheler expuso en la forma del aprio-
rismo material en el mbito del sentir valorativo. El concepto gra
mtica hace referencia en el lenguaje a estructuras previamente
dadas de la conexin de las partes del habla en la frase comprensible
y con sentido. Existe ahora en la teora de la gramtica desde Noam
Chomsky, la tesis del carcter innato de las leyes segn las cuales se
conectan las partes constitutivas de las proposiciones, el supuesto de
una gramtica profunda universal, que est en la base biolgico-
mental de las gramticas histricas de los lenguajes naturales, para
Leer a M a x Scheler 23
que las complejas operaciones lingsticas puedan ocurrir automti-
t mente, sin tener que ser adquiridas una a una empricamente. La
l'iamtica expresiva universal de Scheler postula para la actividad
tlrl sentir una correspondencia semejante, aunque materialmente
innata dentro de todo lo vivo. Esta tesis supone una ampliacin y
enriquecimiento considerables del concepto filosfico de espritu.
I lasta la actualidad ha sido sobre todo continuada, y tambin cri-
i n ada y corregida, aunque siempre confirmada, por las teoras psi-
i oanalticas, a diferencia de la filosofa alemana (no as la francesa)
que ha desatendido la oportunidad de recuperarla y de integrarla en
su concepto de espritu. En este sentido, lo que debe ser sometido a
una nueva consideracin no son tanto los contenidos concretos
t orno el eje general del filosofar de Scheler.
Finalmente, el subttulo Lo emocional como fundamento de
la tica hace referencia a la contribucin especfica de Scheler a
los discursos ticos actuales. Scheler no se dedica tanto a ofrecer
una tica detallada de los valores, cuanto a poner una nueva base
filosfica de sta, en tanto que antepone a la tica como teora un
ethos como actitud. En la actualidad no se carece en modo alguno
ile discursos y de teoras ticas, slo que ninguna de stas, como
tambin afirma Scheler, han hecho mejor a nadie. Para que el com
portamiento se modifique efectivamente se precisa la incentivacin
de un ethos. Esto tiene que ver con un sentir los valores, con un ex
perimentar los valores, con una percepcin para los valores, con
una sensibilizacin general para los valores y las cualidades. En un
mundo unvoco y orientado en funcin de los valores utilitarios, en
el que el progreso de la investigacin tcnica manipula los cdigos
genticos de la naturaleza, en el que el comercio explota los lti
mos recursos de la tierra, en el que la industria alimentaria conta
mina toda la cadena nutritiva con conservantes y otros productos,
y en el que la mentalidad del trnsito destruye el medio ambiente,
iodo el mundo tiene en una sociedad globalizada de la informa
cin el mismo saber, las mismas metas, pero, sin embargo, todo el
mundo renuncia a reflexionar sobre los grandes contextos de valor
y de cualidades entre lo superior y lo inferior, a no ser que sg vuel
va a agudizar el sentido para ello. El tico siempre llega tarde a las
24 Gramtica de los sentimientos
cuestiones acerca de si algo se debe hacer, cuando se puede hacer
tcnicamente. No puede imponerle a la ciencia, sobre cuestiones
concretas, ninguna prohibicin. Pero, si en un determinado lugar
debe realizarse la solucin factible cientficamente, porque junto a
los intereses inmediatos y subjetivos estn en juego otros intereses
objetivos y superiores, esto depende de cmo experimenta los va
lores y las cualidades el investigador individual afectado. En la me
dida en que se despierte el sentido para contextos de sentido y de
esencia mayores, se plantearn de otro modo ciertos problemas y se
introducirn otras soluciones.9
Al liberar lo emocional del prejuicio de lo meramente sensible,
subjetivo, pasional y catico, Max Scheler introdujo de nuevo el
sentimiento de valores como actividad espiritual en la filosofa. Si
se logra encontrar una regularidad de sentido de la vida emocio
nal, y justamente esto es lo que demuestra Scheler en el anlisis
preciso de los actos del amor y del odio, de la simpata y del sen
timiento de la vergenza, de la alegra, del respeto, del arrepenti
miento, del resentimiento, entonces esta comprensin del orden
del sentir ser fundamentalmente relevante para mi comporta
miento moral. El desarrollo de un gusto espiritual, como tambin
se podra designar al ethos, ya no puede ser recluido por la filosofa
y la tica en la psicologa. En adelante forma parte de la misin
educativa de toda la cultura del saber. Nos engaamos tan fcil
mente a nosotros mismos sobre los contextos de los actos y de los
objetos, que ah donde amamos o creemos amar, de hecho slo es
tamos llevando a cabo un acto de la tendencia hacia la propia segu
ridad, hacia la proteccin y el recogimiento, o deseamos poseer,
dominar al otro. El acto superior espiritualmente precisa siempre,
frente a los actos vitales relativos, una disposicin emocional supe
rior a retraer ciertas preferencias y fuerzas instintivas en favor de la
realizacin de otro valor. En algunos pasajes de su obra, Max Sche
ler ha reflexionado pormenorizadamente sobre este intercambio
central entre espritu e impulso en el sentimiento de valores.
9. Vase sobre el ethos del saber P. Good, ed., Von der Verantwortung des
Wissens (Sobre la responsabilidad del saber), Frankfurt a. M., 1982.
Leer a M a x Scheler 25
Ah donde se lleva a cabo la tarea del anlisis fenomnico de los
actos y de sus correlatos, aparece un ethos del sentimiento de valo
res, un ethos del sentido para algo superior a los meros valores de lo
agradable, lo til, lo vital, justamente del sentido para valores per
sonales y espirituales, como presupuesto eminente de todo compor
tamiento tico extensivo. Promover el ethos es previo a toda tica
reglamentaria, porque dispone y moviliza las potencias que discri
minan entre lo que debe ser captado, comprendido y concebido
como bueno y como malo. Esto no significa un apartamiento de lo
que en la actualidad sucede en el nivel del juicio, del concepto, del
discurso, de la teora del deber moral como clarificacin necesaria
de los conceptos, de los juicios y de las argumentaciones. Slo
muestra el sentimiento de los valores como una actividad espiritual
tambin importante. La simple tica de la simpata as como la ti
ca del mrito y de la felicidad son excluidas de esto. Si en la actua
lidad la teora aristotlica de las virtudes recibe ms crdito frente a
la kantiana tica normativa de la razn, se debe10 a que la primera
sita el kairs histrico en el centro de la decisin tica, consisten
te en descubrir en la situacin histrica el medio exacto entre los
extremos (la valenta como la forma de comportamiento exigida en
cada caso entre la temeridad y la cobarda), que incluye en s la eva
luacin correcta de la totalidad de la situacin as como la empatia
en los contextos superiores de valores. Pienso que la psicologa y la
lenomenologa de Scheler contienen en este respecto sobre todo
una continuacin, conceptualizacin y crtica irrenunciables para
reconocer los dolos, las ilusiones y los errores en el comporta
miento de valores y de virtudes.
As, esta antologa de textos pone de nuevo a la filosofa y a un
pblico que busca orientacin frente a una dimensin del sentir es-
10. En esto hizo hincapi en muchas ocasiones mi maestro filosfico Max
Mller. Al imperativo categrico universal de Kant, le contrapona un imperativo
individual histrico, que, en la misma medida que el sentimiento de los valores de
Scheler, no puede ser simplemente subjetivo. Que la personalidad histrica acte
en la responsabilidad, la grandeza y la sabidura, presupone que ha desarrollado
una sensibilidad despierta para todos los contextos de valor y de esencias.
26 Gramtica de los sentimientos
piritual que Max Scheler, pronto har cien aos, conquist para el
pensamiento. Es deseable que el filsofo que una vez fue tan ledo,
encuentre de nuevo un gran nmero de lectores en una poca que
ha cambiado y para una conciencia que ha pasado a ser ms sensi
ble para la importancia del valor.*
P aul G o o d
> del entorno y de sus efectos. La cuestin acerca de si a partir de lo
* Para facilitar la lectura seguida del texto que ahora se presenta se traducen
al castellano los ttulos de las obras de Scheler, si bien el lector debe entender que
stos remiten a las obras completas del filsofo publicadas recientemente en su
lengua original (vase la p. 13). A esas Gesammelte Werke (Obras completas) hace
referencia la sigla GW, as como las pginas citadas. De otra parte, la informa
cin completa sobre los textos originales que constituyen los captulos de esta
seleccin puede hallarse en la seccin final correspondiente. (N. del t.)
SENTIR Y SENTIM IENTOS
Hasta el presente la filosofa tiende a un prejuicio que tiene su
origen histrico en el modo antiguo de pensamiento. Consiste en
lina divisin, completamente inadecuada a la estructura del espri-
lti, entre razn y sensibilidad. Esta separacin exige, en cierto
modo, que se atribuya todo aquello que no es razn (orden, ley y
semejantes) a la sensibilidad. La totalidad de nuestra vida emocional
(y para la mayora de los filsofos de la modernidad tambin nues-
(ras tendencias) debe formar parte de la sensibilidad, tambin el
amor y el odio. Al mismo tiempo, segn esta separacin todo lo
algico en el espritu: intuir, sentir, tender, amar y odiar, depende
de la organizacin psicofsica del ser humano; y su formacin pasa
a ser una funcin de la transformacin real de la organizacin en la
evolucin de la vida y de la historia, y depende de la singularidad
algico de nuestra vida espiritual podran darse diferencias jerr
quicas originarias y esenciales en el conjunto de los actos o de las
funciones (y tambin la jerarqua de una originariedad equiva
lente a la de los actos, mediante los que concebimos los objetos
vinculados por la lgica pura), a saber, si hay un intuir puro, un sen
tir, un puro amar y odiar, un puro tender y querer, que en su totalidad
son tan independientes de la organizacin psicofsica del gnero
humano como el pensamiento puro, y que participan simultnea
mente de una regularidad originaria que no puede ser retrotrada
a las reglas de la vida espiritual emprica, esta cuestin no es ni si
quiera planteada a causa de ese prejuicio. Obviamente, tampoco se
pregunta si existen nexos y contradicciones a priori entre los obje
tos y las cualidades hacia los que se dirigen los actos algicos, y las
28 Gramtica de los sentimientos
regularidades a priori de estos mismos actos que se corresponden
con ellos.
La consecuencia que esto ha tenido para la tica es que en su
historia ha adoptado o bien la forma de una tica absoluta a priori,
y despus, racional, o bien una tica relativa emprica y emocional.
Apenas se cuestion si podra y debera haber una tica absoluta y
emocional.
Slo unos pocos pensadores se han sacudido este prejuicio, pero
no han pasado de esto, ya que no han alcanzado la configuracin
de una teora propia. Entre ellos nombro a san Agustn1y a Blaise
Pascal. En los escritos de Pascal encontramos un hilo conductor,
la idea que denomina en algunas ocasiones ordre du cceur y en
otras ocasiones logique du coeur. Pascal escribe: Le coeur a ses
raisons. Con esto entiende una regularidad eterna y absoluta del
sentir, del amar y del odiar, tan absoluta como la de la lgica pura,
pero absolutamente irreductible a una regularidad existencial. Pas
cal habla en grandes y sublimes trminos de los hombres que fue
ron partcipes intuitivos de este orden, que lo expresaron en su vida
y en sus enseanzas. Dice que fueron mucho ms raros que los ge
nios del conocimiento cientfico, y sostiene que su rango mantie
ne con estos genios una relacin anloga a la que stos mantienen
con el hombre medio. La persona que concibi y vivi ms y de
modo ms completo segn este ordre du coeur es, para l, Jesu
cristo.
Curiosamente estas palabras de Pascal fueron malentendidas
por muchos de sus intrpretes! Se le entendi como si dijera: El
corazn tambin tiene algo que decir cuando ha hablado el enten
dimiento!. sta es una opinin conocida que aparece tambin en
tre los filsofos: as, por ejemplo, cuando se dice que la filosofa
tiene la tarea de ofrecer una concepcin del mundo que satisfaga
en igual medida al entendimiento y al nimo. A saber, se entendi
el trmino razn (raisons) en una especie de sentido irnico. Se
cree que Pascal no quiere decir que el corazn tenga razones, que
1. Sobre san Agustn vase La historia de los dogmas de A. von Harnack y
Die Ethik des hl. Augustinus {La tica de san Agustn) de J. Mausbach.
Sentir y sentimientos 29
naya algo que sea verdaderamente equivalente a las razones en ran
go y sentido, justamente ses raisons, sus propias razones, que no
pueden ser rescatadas por el entendimiento; sino que lo que quiere
decir es: no hay que buscar en todos los lugares razones o equi
valentes de stas, a veces tambin hay que dejar hablar al cora
zn, al sentimiento ciego! Pero esto es justamente lo contrario de
lo que quiere decir Pascal. El acento de su frase cae sobre ses raisons
y ses raisons. No es una complacencia de la escrupulosidad del pen
samiento frente a las as llamadas necesidades del corazn y del
nimo, o un suplemento posterior de la as llamada concepcin
del mundo mediante suposiciones que nos son sugeridas por los
sentimientos y los postulados (aunque sean postulados de la ra
zn) cuando la razn no posee ms respuestas. En verdad que ste
no es el sentido de su sentencia! Sino que el sentido es: hay un tipo
de experiencia cuyos objetos se cierran completamente al enten
dimiento; para los que ste es tan ciego como lo son las orejas y
el odo para los colores. Un tipo de experiencia, no obstante, que
nos proporciona objetos autnticamente objetivos y un orden eterno
entre ellos, a saber, los valores y un orden jerrquico entre ellos. Y este
orden y las leyes de esta experiencia son tan determinados, exactos
y razonables como los de la lgica y la matemtica, es decir, hay
nexos y oposiciones evidentes entre, de una parte, los valores y las
actitudes valorativas, y, de la otra, los actos de preferencia, etctera,
que se siguen de ellos y en virtud de los cuales es posible y nece
saria una verdadera fundamentacin de las decisiones y sus leyes
morales.2*
Aqu retomamos esta idea de Pascal.
En primer lugar separamos el sentir algo intencional de todos
los meros estados del sentimiento. Esta separacin no guarda an
ninguna relacin con lo que significan los sentimientos intencio
nales para los valores, esto es, en qu medida son rganos de la com
prensin de los mismos. En primer lugar: hay un sentir originario
intencional. Tal vez esto se muestre mejor cuando los sentimientos
y el sentir son simultneos, cuando el sentimiento es el lugar hacia
2* [Vase ms adelante Ordo Amoris y Formalismo y Apriorismo.]
 30 Gramtica de los sentimientos
el que se dirige el sentir. Percibo un estado del sentimiento induda
blemente sensible, algo como un dolor sensible, un estado de pla
cer sensible, el estado que se corresponde con lo agradable de un
manjar, de un olor, de un leve roce, etctera. Con este hecho, esto
es, el estado del sentimiento, no se ha determinado en absoluto el
tipo y el modo del sentir de ese sentimiento. Son ms bien hechos
cambiantes, cuando sufro ese dolor, lo soporto, lo aguanto, o
en algunos casos lo disfruto. Lo que vara aqu en la cualidad
funcional del sentir (lo que tambin puede variar, por ejemplo, gra
dualmente) no es con toda seguridad el estado de dolor. Pero tam
poco no es algo como la atencin general con sus grados de darse
cuenta, prestar atencin, atender, observar o comprender. gn objeto, entonces debo primero encontrar la causa que los ha
Un dolor observado es casi lo contrario de un dolor sufrido. Ade
ms todos estos tipos y grados de la atencin y de la comprensin
pueden variar tambin libremente en cada una de estas cualidades
del sentir, tanto como absolutamente puedan, sin afectar al senti
miento. En estos casos, el umbral de las variaciones perceptibles de
los datos del dolor se encuentra en un lugar completamente distin
to al umbral y las condiciones de aumento del estado de dolor en
relacin con el estmulo. Por ello la capacidad de sufrir y de gozar
no tiene nada que ver con la sensibilidad para el placer y el dolor
sensibles. Un individuo puede sufrir ms o menos que otro indivi
duo ante el mismo grado de dolor.
Por tanto, los estados del sentimiento y el sentir son fundamen
talmente distintos: aqullos forman parte de los contenidos y de
los fenmenos, stos forman parte de las funciones de recepcin
de contenidos y fenmenos. Esto es tambin claro a la vista de las
diferencias que obviamente existen aqu.
Todos los sentimientos especficamente sensibles tienen la natu
raleza de estado. De ah que puedan estar de algn modo rela
cionados mediante contenidos simples de la sensacin, o de la re
presentacin o de la percepcin con objetos, o pueden ser ms o
menos carentes de objetos. Esta relacin siempre es, ah donde
ocurre, de naturaleza mediada. Los sentimientos se relacionan con
el objeto siempre mediante actos de relacin posteriores a lo que le
es dado al sentimiento. As, cuando por ejemplo me pregunto: Por
Sentir y sentimientos 31
qu (cngo hoy este o aquel estado de nimo? Qu ha causado en
m esta tristeza o esta alegra? El objeto causante y el estado pueden
ni primer lugar acceder a la percepcin o al recuerdo mediante
ii ro completamente distintos. En este caso los relaciono con pos-
iri oridad mediante el pensamiento. Pero en este caso el senti
miento no se halla vinculado de suyo con algo objetivo, como cuan
do, por ejemplo, siento la belleza de las montaas nevadas a la luz
riel crepsculo. O tambin: un sentimiento se encuentra vincu
lado con un objeto a travs de la asociacin, a travs de una per-
i rpcin o de una representacin. Con seguridad hay estados del
.(iiiimiento que en un principio no parecen estar vinculados a nin
producido. Pero en ninguno de estos casos el sentimiento se rela
ciona inherentemente con el objeto. El sentimiento no recibe nada,
nuda se mueve hacia l y nada en l se dirige hacia m. En l no
liuy ningn opinar ni ninguna direccionalidad inmanentes. Fi
nalmente, un sentimiento puede pasar a ser un indicio de este
cambio que yo reconstruyo con posterioridad, tras haber aparecido
con frecuencia junto con objetos y situaciones exteriores, con expe
riencias de cambio en mi cuerpo. As, por ejemplo, cuando se me
anuncia el inicio de una enfermedad mediante ciertos dolores, los
i nales anteriormente me haban hecho experimentar que estaban
relacionados con esa enfermedad incipiente. Tambin aqu la rela
cin simblica viene mediada en primer lugar por la experiencia y
el pensamiento.
Completamente distinta a stas es la relacin del sentir intencio
nal con lo que en l es sentido. Esta relacin est presente en todo
sentir de valores.3 Aqu existe un referirse, un dirigirse originario
3. Distinguimos por lo tanto entre: 1. El sentir del sentimiento en el sentido
de estados, y sus modos, por ejemplo, sufrir, gozar. Hago notar que, con inde
pendencia del cambio de los modos en estados idnticos del sentimiento, el sen-
tir de sentimientos se puede acercar al punto 0. Afectos de espanto muy intensos
(por ejemplo, en los terremotos) provocan usualmente una ausencia casi total
del sentimiento. (Jaspers ofrece algunas buenas ilustraciones de ello en su In
troduccin a la psicopatologa.) La sensibilidad en estos casos est plenamente
intacta. No hay ninguna razn para suponer en estos casos que el estado del senti-
 32 Gramtica de los sentimientos
del sentir hacia algo objetivo, hacia valores. Este sentir no es un
estado muerto o un hecho que pueda iniciar o entablar vinculacio
nes asociativas, o que pueda ser indicio, sino que es movimiento
con una finalidad determinada, si bien no es en absoluto una acti
vidad que proceda del centro (y ningn movimiento que se extien
da en el tiempo). Se trata de un movimiento puntual que, depen
diendo del caso, est dirigido hacia los objetos partiendo del yo, o
se dirige hacia el yo, movimiento en el que me es dado algo y es lle
vado a la aparicin. Por ello este sentir guarda la misma relacin
con su correlato de valor que la representacin guarda con su
objeto, a saber, la relacin intencional. Aqu el sentir no se halla
reunido exteriormente ya sea de modo inmediato con un objeto o
con un objeto a travs de una representacin (que se vincul me
cnicamente con el sentimiento de modo casual o por un mero re
lacionar del pensamiento), sino que el sentir est originariamente
unido con un tipo propio de objetos, a saber, los valores. El sen
tir es as un acontecer con sentido y por ello susceptible de ser
miento no est presente. Aqu slo hay un caso aumentado de esos fenmenos en
los que la magnitud de un sentimiento y su plena saturacin nos hacen momen
tneamente insensibles frente al mismo, y nos transponen en un estado de in
diferencia rgida y penosa frente a l. Slo despus, cuando el sentimiento se ha
calmado, cuando lentamente desaparece nuestra plena saturacin por el mismo,
el sentimiento pasa a ser el objeto de un verdadero sentir. La rgida indiferencia
se disuelve y sentimos el sentimiento. En este sentido, el sentir un sentimien
to alivia y hace desaparecer el estado de presin. En otro lugar [vase Wesen
und Formen der Sympathie {Esencia y formas de la simpata), GW 7, A II 3, Die
Gefhlsansteckung (El contagio de los sentimientos)] haba llamado la aten
cin sobre el hecho de que, de modo semejante, la verdadera empatia con el su
frimiento de otra persona nos libra del contagio por dolor. 2. Distinguimos,
en segundo lugar, el sentir de los carcteres de nimo objetivos y emocionales
(la calma de un ro, la serenidad del cielo, la tristeza de un paisaje), en los que
hay presentes caracteres cualitativos emocionales, que tambin pueden venir da
dos como cualidades del sentimiento, pero que nunca pueden venir dados
como sentimientos, esto es, son vividos por referencia al yo. 3. El sentir valo
res. como agradable, bello, bueno; slo en este caso el sentir obtiene junto a su na
turaleza intencional tambin una funcin cognitiva, que no posee en los dos
primeros casos.
Sentir y sentimientos 33
satisfecho o insatisfecho.4 Pinsese en cambio en un afecto. Un
afecto de ira surge en m y transcurre luego en m. Aqu la re
lacin entre la ira y aquello a causa de lo cual siento ira no es ni
intencional ni originaria. La representacin, la idea, o, mejor, los
objetos que aqu se dan, que yo primero percib, me represent,
pens, provocan mi ira, y slo despus (si bien en casos nor
males de modo muy rpido) relaciono mi ira con estos objetos,
siempre a travs de la representacin. Seguramente no concibo
nada con esta ira. Ms bien deben ser concebidos sintiendo previa
mente cierto mal, para que provoquen ira. Es muy distinto cuando
me alegro por algo y de algo, o me apena algo. O cuando estoy
entusiasmado con algo, o me alegra o me desespera. Las palabras
de y por muestran ya aqu lingsticamente que en este ale
grarse y apenarse los objetos, sobre los que me alegro, etctera, no
son primero concebidos, sino que ms bien se encuentran previa
mente ante m, no slo los he percibido, sino que ya estn presen
tes en los predicados de valor que se dan al sentir. Las cualidades de
valor que se encuentran en las respectivas relaciones de valor, exigen
inherentemente ciertas cualidades de semejantes reacciones de res
puesta emocionales (al igual que, por otra parte, en cierto sentido
tambin en ellas alcanzan su finalidad). Construyen nexos de
comprensin y de sentido, nexos de una ndole propia, que no son
puramente causales empricamente, y que son independientes de
la causalidad anmica individual de los individuos.5 Si parece que
no se satisfacen las exigencias de los valores, entonces sufrimos por
4. Por ello todo sentir de es tambin por principio comprensible, mien
tras que en cambio los estados de sentimiento puro slo son constatables y ex
plicables de modo causal.
5. Estos nexos de sentido de relaciones de valor y de reacciones emocionales
de respuesta son presupuestos de todo comprender emprico (tambin comprender
social e histrico), tanto en el comprender de los otros seres humanos como
tambin en el comprender de nuestras propias vivencias empricas. Son, pues, al
mismo tiempo leyes de comprensin de la vida anmica de los otros seres, que se
hacen presentes en las leyes de la gramtica universal de la expresin (vase
sentimiento de simpata, 1913, p. 7) [vase Wesen und Formen der Sympathie
(Esencia y formas de la simpata), GW 7, A II]) para posibilitar la comprensin.
 34 Gramtica de los sentimientos
ello, es decir, estamos, por ejemplo, tristes, de no poder alegrarnos
de un acontecimiento, tal y como se lo merece su valor sentido; o
no podemos apenarnos, tal y como por ejemplo lo exige el falleci
miento de una persona querida. Estos extraos modos de com
portamiento (no los queremos llamar ni actos ni funciones) poseen
en comn con el sentir intencional la direccin. Pero no son in
tencionales en sentido estricto, si por ello entendemos slo las vi
vencias que pueden significar un objeto y en cuya ejecucin puede
aparecer algo objetivo. Esto slo tiene lugar en las vivencias emocio
nales, que justamente constituyen el sentir de valores en sentido es
tricto. Aqu no sentimos sobre algo, sino que sentimos inmedia
tamente algo, una determinada cualidad de valor. En este caso, es
decir, en la ejecucin del sentir no somos conscientes objetivamen
te del sentir: tan solo nos vemos confrontados desde el exterior o
desde el interior con una cualidad de valor. Es preciso un nuevo
acto de reflexin, para que el sentir de nos parezca objetivo, y para
que con ello podamos ver posteriormente y reflexionando sobre
ello, qu sentimos en el valor que nos es dado objetivamente.
Denominamos este sentir receptor de valores a la clase de las
funciones intencionales del sentir. Luego para estas funciones no es v
lido en modo alguno que solo entren en relacin con la esfera obje
tiva a travs de la mediacin de los as llamados actos objetiva-
dores de la representacin, del juicio, etctera. Una mediacin tal
precisa nicamente del estado de sentimiento, y no del sentir autn
ticamente intencional. Con el transcurrir del sentir intencional se
nos abre mas bien el mundo de los propios objetos, slo que jus
tamente desde su vertiente de valor. Justo la frecuente carencia de
objetos-imagen en el sentir intencional demuestra que el sentir es
inherentemente un acto objetivador, que no precisa de ninguna
representacin como mediadora. Una investigacin, que aqu no
se puede llevar a cabo, sobre la disposicin de la percepcin y con
cepcin del mundo naturales, sobre las leyes generales del devenir
de las unidades de significacin del lenguaje infantil, sobre la varie
dad de las articulaciones de sentido de los grandes grupos lingsticos
y sobre el devenir de los desplazamientos de significado de las pala
bras y su articulacin sintctica en las lenguas positivas, nos ense-
Sentir y sentimientos 35
lliira que las unidades de sentir y las unidades de valor desempean
lili papel conductor y fiundamentador de las concepciones del mundo
i|iic se expresan en cada lenguaje. Ciertamente hay que pasar de
largo por principio ante estos hechos y, como no, ante la tarea
ilt demostrarlos si se atribuye la totalidad de la esfera de los senti
mientos de buen principio slo a la psicologa. Nunca se lograr
ver qu mundo y qu contenido de valor del mundo se nos abre en el
vrnlir, en el preferir, en el amar y el odiar, sino que nicamente se
i entrar la visin en lo que previamente ya hemos encontrado en la
| in cepcin interna, es decir, en el relacionarnos de modo represen-
lucional, cuando sentimos, cuando preferimos, cuando amamos,
cuando gozamos de una obra de arte, cuando rezamos a Dios.
Hay que separar de las funciones emocionales las vivencias que
ve constituyen sobre el funcionamiento de stas como un escaln
\uperior de la vida emocional e intencional: son el preferir y el
idetestar en los que concebimos los estadios jerrquicos de los va
lores, su ser superiores o inferiores. Preferir y detestar no son
actividades conativas como por ejemplo elegir, que siempre se
basa ya en actos de preferencia, pero tampoco son comportamien
tos puramente del sentir, sino una clase especial de vivencias-acto
emocionales. Esto se sigue ya del hecho de que slo podemos ele
gir entre acciones en sentido estricto, en cambio preferimos un
bien a otro, el buen tiempo al mal tiempo, una comida a otra, et
ctera. Adems el preferir tiene lugar de modo inmediato en el
material de valor sentido, independientemente de sus portadores
efectivos, y no presupone ni contenidos finales plsticos, ni conte
nidos de finalidad, como sucede con el elegir. Ms bien se forman
contenidos finales de la tendencia (que no son a su vez contenidos
de finalidad que, como ya vimos,6* presuponen una reflexin sobre
contenidos finales previos, y que slo son caractersticos del querer
dentro de la tendencia) bajo la condicin concomitante del pre
ferir. El preferir an pertenece, pues, a la esfera del conocimiento
del valor, no a la esfera de la tendencia. Estas clases, la experiencia
6* [Vase Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW2,
1, 3, Zweck und Werte (Finalidad y valores).]
 36 Gramtica de los sentimientos
de la preferencia, son a su vez intencionales en sentido estricto, po
seen una direccin y conceden sentido; pero las reunimos con la
clase del amar y del odiar como actos emocionales en contraposi
cin con las funciones intencionales del sentir.
Amar y odiar, finalmente, constituyen el estadio superior de
nuestra vida intencional emocional. Aqu nos encontramos lo ms
lejos posible de todo lo que tiene condicin de estado. El lenguaje
y a Io expresa (separndolo de las reacciones de respuesta), al no de
cir que amamos y odiamos sobre algo o de algo sino que ama
mos y odiamos algo. El hecho de que oigamos con frecuencia que el
amor y el odio forman parte, junto con la ira, la clera y el enfado,
de los afectos o tambin de los estados de sentimiento, slo
puede ser explicado a causa de la caracterstica deformacin de
nuestra poca y la absoluta inexistencia de investigaciones fenome-
nolgicas sobre estos asuntos. Se podra creer que amor y odio son
ellos mismos un preferir o detestar. No es as. En el preferir siem
pre se tiende a una mayora de valores sentidos. No es as con el
amor y el odio. Aqu puede darse tambin un valor. Sobre cmo
deben ser ulteriormente caracterizados el amor y el odio, sobre
cmo se relacionan con el preferir y el detestar, de una parte, y con
el anhelar y sus modos, de la otra, he tratado ampliamente en otro
lugar. Baste aqu con rechazar que amor y odio sean una especie de
reaccin de respuesta a la superioridad o inferioridad de valores
sentidos dados en el preferir. Frente a las reacciones de respuesta
(por ejemplo, venganza) designamos el amor y el odio como actos
espontneos. En el amor y el odio nuestro espritu hace algo ma
yor que responder a valores ya sentidos y eventualmente preferi
dos. El amor y el odio son ms bien actos en los que el reino de
los valores (a cuya existencia se halla ligado tambin el preferir), que
en cada caso es accesible al sentir de un ser, sufre una ampliacin o
un estrechamiento (y esto obviamente de modo totalmente indepen
diente del mundo de bienes existente, de las cosas reales valiosas,7*
7. Vase Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefiihle und van Liebe
and Hap (Sobre lafenomenologa y teora de los sentimientos de simpata, y del amor
y del odio) (1913). [Versin ampliada: Wesen und Formen der Sympathie, GW 7.]
Sentir y sentimientos 37
que no son presupuestas para la multiplicidad, plenitud y diferen
ciacin de los valores sentidos). Cuando hablo de ampliacin
y estrechamiento del reino del valor, que es ofrecido a un ser, ob
viamente no quiero decir en modo alguno crear, hacer, o aniquilar
los valores mediante el amor y el odio. Los valores no pueden ser
creados y aniquilados. Existen con independencia de la organiza
cin de determinados seres espirituales. Lo que quiero decir es que
no es consustancial al acto del amor que se oriente hacia este valor
respondiendo en funcin del valor sentido o en funcin del va
lor preferido, sino que este acto desempea el papel verdadera
mente descubridor en nuestro percibir los valores, y que slo l lo
desempea, que es como si representara un movimiento, en el
transcurso del cual relampaguean y resplandecen valores nuevos y
superiores, es decir, completamente desconocidos para el ser del que
se trata. Este acto no sigue al sentir de los valores y al preferir, sino
que los precede como su zapador y conductor. Por ello le corres
ponde una funcin creadora, no respecto a los valores en general
existentes, sino para el mbito y el conjunto de los valores sensibles
y preferibles, en cada caso, por un ser. Toda tica, por ello, se per
feccionara en el descubrimiento de las leyes del amor y del odio,
que aun superan, por lo que se refiere a los estadios de lo absoluto,
lo a priori y lo originario,8 a las leyes del preferir y a las leyes de las
cualidades de los valores correspondientes.
Pero volvamos al sentir intencional. Permtanseme aqu algunas
observaciones histricas. Por lo que se refiere a nuestra cuestin
hay dos grandes perodos en la historia de la filosofa en los que, se
gn nuestra opinin, se sentaron teoras errneas,9 aunque errneas
por motivos muy distintos. Un perodo abarca hasta el inicio del
siglo XIX. Hasta ese momento encontramos universalmente exten-
8. Sobre el concepto de a priori absoluto y relativo vase mi escrito sobre
Phanomenologie und Erkenntnistheorie (Fenomenologa y epistemologa). [En:
Schriften aus dem Nachlaf (Escritospostumos), vol. I, GW 10, pp. 377-430.]
9. Puesto que Dietrich von Hildebrand en su escrito: Die Idee der sittlichen
Flandlung (La idea de la accin moral) (vase Jahrbuch fiir Philosophie und phno-
menologische Forschung, vol. III) describe en detalle el despliegue histrico de la
teora del sentimiento y el valor; tan slo hago alusin aqu al estado de cosas.
 38
Gramtica de los sentimientos
Sentir y sentimientos 39
dida la teora de los sentimientos intencionales. Spinoza, Descartes
eibmz la comparten con distintas modificaciones. Ninguno de es- j mi lir, slo es una posterior construccin metafsica. Para estos pen-
pensadores o de sus discpulos ha puesto a un mismo nivel el Milnicl estas cualidades son, epistemolgicamente, un saber embro
odo como nos es dada la totalidad de la vida emocional y, per- llado y oscuro (poco claro) sobre estos mismos procesos. As, no
tseme la expresin, la pesadez de estmago. Si se hace esto es tiln existe una relacin causal, sino tambin una relacin cognitiva
seguro que no se encontrar valor alguno. No se habra ejercido ja . nitt* cualidad y movimiento. A esto se corresponde justamente en
d iiiin mbito fundamental de los problemas filosficos, las cuestiones
lias tal
as til y como aparecen
" SI SC hubT t0mad
en el cielo ^ So1
nocturno comola luna Y las tre-
complejos de ,lt valor, el intento de disolver los valores de algn modo en meros
estados sensoriales, es decir, como fenmenos que se e n e j a n irados del ser, mostrndose el concepto de perfeccin como el
por principio en una lnea de lo que nos es dado junto con la pe medio. El mejor mundo es para Spinoza aquel en el que hay un
sadez de estomago, y que son dependientes de la aparicin d f la mximo de ser: Dios, dice, ha permitido que surjan de l el mal y
pesadez de estmago slo que de otra manera a c o J s o n interde- la desgracia porque un mundo sin ellos habra sido un mundo me
pendientes reciprocamente. Tomar la totalidad de la vida emocio- nos perfecto y no habra contenido todo lo posible. Leibniz, que
di esto se enfrenta a Spinoza, no retrotrae la perfeccin a una idea de
de arroTlanUsna ^ ^ m vimien> causal, que se valor considerada fundamental, sino que la explica, de modo indi
dad de 7 Sentld \ Smj meta n SOtros C a e r le a la totali na to, por referencia de nuevo al concepto de ser. Lo que para Dios
z o slo lo Dodm 0 ai t0d <<Semd0>> 7 <<COntenido intencional, ton necesidades del ser, son para nosotros necesidades sentimenta
esto solo lo poda realizar una poca en la que la confusin de los
corazones, el desondre du cceur, haba alcanzado un grado como el les del valor (de modo anlogo a como lo que para Dios son vrits
de raison, son para nosotros vrits de fait). Ciertamente Dios no
~ ep0 ' H . pensador! en la ^ o
co n de que el sentir en general, igualmente el amar, liar, etcete- lia hecho que todo lo posible est presente en el ser, como haba
afirmado Spinoza, sino slo ha elegido en esta esfera aquello que apar-
su Z T n f f ' 0r,gmari; el y que '<* valores, por ir de su posibilidad en s tambin sea composible con las otras
por eiemnr I 1 fenm
osinales e indivisibles. Crean, como
P 1 po, Leibmz, que el sentir intencional es un mero concebir cosas posibles. Pues no slo la posibilidad es para Leibniz una con
y pensar oscuro, embrollado, aunque el objeto de este pensar dicin del ser, sino tambin la composibilidad. Pero cuando Leib
lado, consista para eU en relaciones niz dice que Dios ha creado entre los mundos posibles segn un
principe du meilleur el mejor (es decir, el ms perfecto), lo expli
' esTbueno
cepcion embrollada, que e,empl
amar dal am
nio.r Pero explicaban
1 con-
el ca ms adelante de nuevo as: El ms perfecto es aquel entre los mun
dos posibles en el que un mximo de cosas es composible. Siguiendo
modo t t i' 13 * P eferencia a grados de la perfeccin del ser. De
una serie de rodeos se alcanza de nuevo la reduccin del valor al ser.
am btos7e T T S Pensado- concibieron lo Esta teora se corresponde exactamente con esa teora del sentir,
nos P l I CUaJldadeS !ntultIvas>Por ejemplo, los colores o los to
segn la cual el sentir slo es un conocer embrollado en el sentido
te ef J 1 OSOf S d" esa PCa son> concebido metafsicamen-
te efectos de las cosas sobre la as llamada alma, que sobre la base de conocimiento racional.
de capacidades completamente incomprensibles (cualidades ver A principios del siglo XIX (desde Tetens y Kant) 10 se hizo lenta-
daderamente ocultistas) a partir de determinados procesos repre-
10. Vase los lugares sealados por Hildebrand (op. cit) de las obras de
r e f i o T ' S t : : " " " ^ P? ,Ueg < ' * ' > p r o y e c jlZ II
ior. Esta teora, especialmente remarcable en el pensamiento de juventud de Kant, segn las cuales se encuentran rasgos de la suposicin de un
sentir intencional en Kant.
 40 Gramtica de los sentimientos
mente manifiesta la irreductibilidad de la vida emocional. Pero al
mantenerse con todo la disposicin intelectualista del siglo XVIII,
todo lo emocional fue reducido a estados.
Si se comparan estas dos concepciones fundamentales con las
desarrolladas ms arriba, se hace patente que ambas contienen
algo correcto y algo falso: la primera concepcin contiene la idea
correcta de que existe un sentir de intencional en general, de que
junto con el sentimiento como estado tambin hay funciones y actos
emocionales en los que algo viene dado y que se hallan sometidos
a leyes autnomas del sentido y del comprender. Y es errnea, de
modo anlogo a la interpretacin de la percepcin de las cualidades
del color y del tono, la idea de la reductibilidad del sentir al en
tendimiento, y la suposicin de una diferencia slo gradual entre
ambos. Lo correcto en la segunda concepcin era la suposicin de
la irreductibilidad del ser y de la vida emocional al entendimien
to, siendo lo errneo la negacin inmediatamente implcita de los
sentimientos intencionales y el abandono de la totalidad de la vida
anmica a una psicologa descriptiva que procede en trminos cau
sales. Ya que apenas es necesario decir que la confesin, presente
tambin en algunos psiclogos modernos, de que los sentimientos
tienen un carcter finalista para la actividad de la vida y para la di
reccin de sta (por ejemplo, los distintos tipos de dolor, el senti
miento de cansancio, el sentimiento de apetito, el miedo, etctera) y
de que funcionan como indicios de determinados estados presentes
y futuros y de que deben ser estimulados o evitados, no tiene nada que
ver en absoluto con su naturaleza intencional y con su funcin cog-
nitiva. Desde luego, en una mera seal no hay nada dado. En es
pecial los modos del sentimiento de la vida deben ser investigados
de nuevo a partir de nuestra tesis fundamental.11 Se mostrar aqu
que estados meramente emocionales en sentido estricto slo son los
Sentir y sentimientos 41
firiiiimientos sensibles, pero que tanto los sentimientos vitales cuan
to los sentimientos puramente intelectuales y espirituales tambin
/ueden manifestar un carcter intencional, manifestndolo de modo
fiicialmente necesario los sentimientos puramente intelectuales.
I ,i funcionalidad de un estado del sentimiento como indicio de
algo (por ejemplo, en los tipos de dolor) tambin es aqu siempre
v.i mediada por un sentir verdaderamente intencional, por tanto, no
si basa en un vnculo meramente asociativo, que slo sera objetivo
i on arreglo a un fin. Puesto que slo los sentimientos espirituales,
imdectuales y vitales tienen un carcter intencional claramente pro
minente, el mismo error debera ignorar plenamente su esencia, y
por ello se le trat en gran medida segn la analoga de los sen
timientos sensibles, cuya naturaleza de estado est probada. Por
rjemplo, fue completamente ignorado que en el sutil juego de los
sentimientos del valor propio intelectual y sus mltiples modos se
nos puede manifestar el valor de nuestra persona. Lo mismo ocurre
con la totalidad de la esfera de las ilusiones del valor y del sentimien
to que, segn esa teora falsa, se disuelven en apariciones de desecho
o en perversiones, o pueden ser confundidas con el error.

11. Me he dedicado a esta tarea en Beitrdgen zum Sinn und den Sinngesetzen
des emotionalen Lebens {Contribuciones al sentido y a las leyes del sentido de la vtda
emocional) [I. Parte Das Schamgefhl (El sentimiento de vergenza)]. [Bajo
el ttulo Uber Scham und Schamgefhl, en GW 10, pp. 65-154,] Vase tam
bin el trabajo sobre los sentimientos de simpata.
 SOBRE LA FENO M ENOLOG A
DEL AM OR Y DEL O D IO

N i'C ativo

Si de lo dicho anteriormente1* se excluye la posibilidad de expli-

i'tir el amor y el odio haciendo referencia a la simpata, no est menos
excluida la posibilidad de explicarlos haciendo referencia a hechos
"(imples o de verlos como un complejo de stos. Todo intento de
retrotraerlos a un complejo de sentimientos y tendencias, no tendr
xito. Vase por ejemplo la completa absurdidad de la definicin
de Spinoza que el amor es quaedam laetitita concomitante causa
externa.2* Malebranche ya se pregunt correctamente, a propsito
ilc esta definicin, si amamos una fruta que consumimos y que sa
bemos que es la causa del placer que sentimos.3 En el amor entre
personas (y en el odio) estos actos ya muestran su completa inde
pendencia respecto de la transformacin de los estados emociona
les, puesto que en esta transformacin de los estados estos actos
persisten, como rayos serenos y firmes, sobre sus objetos. El amor
que sentimos hacia la persona amada nunca se transformar a causa
del dolor y de las penas que nos produzca esta persona; ni el odio
que sentimos hacia una persona nunca se transformar a causa de

1* [Vase Esencia y formas de la simpata. A. La simpata, en GW 7, pp. 17-

149.]
2* [La definicin completa de Spinoza reza: Amor est laetitia, concomitante
idea causae externae. El amor es una alegra acompaada por la idea de una causa
exterior. Vase, Spinoza, tica III, Def. 6, Madrid, 1987. Sobre la cambiante
imagen spinoziana de Scheler vase Spinoza en GW 9, pp. 171-182.]
3. Vase N. Malebranche: Recherche de la Verit.
 44 Gramtica de los sentimientos
la alegra y el placer que nos produzca la persona odiada. Y en las
mltiples transformaciones de la alegra y de la pena que ocurren
da tras da entre las personas, persisten completamente inmutables
las relaciones de amor y de odio entre ellas. Lo nico que aqu se
puede decir es que el objeto amado es una fuente ms rica tanto
de posibles alegras cuanto de posibles penas. Pero lo mismo es v-
do para el objeto odiado: cuanto ms odiado es, ms nos duele su
felicidad y su buena condicin y ms nos alegra su infelicidad,
su nulidad, y representa fuentes ms ricas de posibles penas y de
posibles alegras.
Una serie de hechos de tipo completamente distinto viene al
caso cuando se trata de la relacin del amor y del odio como cau
sas (no como efectos) de estados emocionales. Lo que en cualquier
caso cuenta aqu es que la misma ejecucin de estos actos es la
fuente ms profunda de la alegra y de la pena, de la dicha y de un valor, sino siempre algo que es valioso.
la desesperacin. As, tambin cuando el amor es infeliz, al no
ser correspondido, va acompaado, no obstante, en cuanto acto, de
un gran sentimiento de felicidad; lo mismo sucede cuando el obje-
to del amor causa pena y dolor. Y al contrario, cuando, por ejem
plo el dolor de la persona odiada nos produce alegra (como en la
envidia, la alegra del mal ajeno, la malicia, etctera), la ejecucin
del acto de odio se caracteriza por ser sombra e infeliz.
Tambin cuando prescindimos de considerar el amor y el odio
como estados emocionales y cuestionamos si son un sentir inten-
cional de algo, debemos negar esta cuestin. Pues es seguro que
puede haber un valor positivo en el sentir, sin que se despierte amor
por el objeto que lo provoca. A Franz Brentano le corresponde el
memo de haber reconocido la naturaleza de los actos del amor
y del odio, as como la naturaleza elemental de estos actos. Incluso
os considera an ms originarios que el juicio. Subrayamos aqu
la importancia de estas afirmaciones, porque estamos convencidos
de que este simple conocimiento de Brentano eleva su idea acer
ca de este tema muy por encima de los acostumbrados errores psi
colgicos, segn los cuales el amor y el odio tan pronto son atri
buidos a la esfera de los sentimientos o de las tendencias como a la
de los afectos, o son considerados como un mixtum compositum de
Sobre la fenomenologa del amor y del odio 45
estos hechos. Pero no podemos seguir a Brentano cuando equipara
en el Origen del conocimiento moral al amor y al odio con el pre
ferir y el detestar. La relacin del amor y el odio con estos actos
la he presentado en otro lugar.4 Tan slo quiero sealar aqu que
preferir y detestar pertenecen a la esfera del conocimiento del valor
(y ciertamente del conocimiento de los grados supremos del valor),
mientras que en cambio el amor y el odio no son considerados
actos cognoscitivos. Representan una peculiar actitud respecto a los
objetos de valor, que no es con seguridad una funcin cognoscitiva.
Aunque es posible que fundamenten el conocimiento del valor (como
se mostrar ms adelante), no son este conocimiento. Adems, aque
llo hacia lo que se dirigen estas intenciones no es un valor o un m
ximo valor sin ms, como cuando preferimos un valor a otro, sino
que son objetos valiosos y en la medida en que son valiosos. No amo
En sus bellas investigaciones sobre el amor y el odio,5 Male-
branche opina que stos consisten ciertamente en sentimientos,
pero sentimientos tales que presuponen un juicio sobre el valor, o
sobre la dignidad de un objeto para despertar una determinada ale
gra. En este sentido critica la tesis de Spinoza. Sin embargo, es ma
nifiesto que esta afirmacin es una racionalizacin falsa del amor y
el odio.6 Puede ser que haya actos emocionales para los que la eje
cucin de un juicio (o mejor de una estimacin) sea el presupues
to. Un acto tal me parece que podra ser, por ejemplo, el respeto.
El respeto presupone una distancia originaria respecto al objeto,
4. Vase El formalismo en la tica, pp. 63 ss., pp. 260 ss. [GW 2, pp. 86 ss.
y 259 ss.]
5. Vase N. Malebranche: Recherche de la verit, II vol.
6. Si H. Blher con su sentencia, presente en casi todos sus escritos, el
amor se dirige al ser humano con independencia de los valores slo quiere re-
utar esta racionalizacin falsa, tiene razn. Pero no la tiene en modo alguno si
quiere decir que el acto del amor en su propia ejecucin no se refiere al valor.
Baader es mucho ms profundo cuando seala que la belleza como amabilidad
{Lieblichkeit) procede del amor (Liebe), y la fealdad (Haflichkeit) del odio (H a f),
y la charis o gracia es idntica con la chantas (misericordia o simpata). (Ertica
religiosa, p. 15.)
 46 Gramtica de los sentimientos
distancia que posibilita una estimacin de valor antes de la apari
cin del acto emocional. Igualmente, debe tener presente en una
especial intencin el valor del objeto que lo motiva. Justamente
esta distancia no se encuentra en el amor y en el odio. Ambos son
modos completamente originarios e inmediatos de la actitud emo
cional respecto al contenido mismo del valor, de manera que ni si
quiera se da fenomenolgicamente una funcin de percepcin del
valor (por ejemplo, del sentir, preferir), y mucho menos una esti
macin de valor. Y, en especial, en este caso, a diferencia del respeto,
el valor del que se trata no es dado previamente en una especial in
tencin. Nada atestigua mejor este hecho que el inusual desampa
ro en el que vemos recaer a los hombres cuando exigimos que
fundamenten su amor y su odio. Justo entonces se muestra cmo
estos fundamentos son siempre buscados con posterioridad y
cmo en su totalidad nunca cubren exactamente el modo y la me
dida de lo que debe ser fundamentado. Tambin se muestra que
los objetos a los que en cada caso les corresponderan las mismas
cualidades de valor como fundamentos del amor y del odio, no
provocan nunca estos actos. El amor y el odio se dirigen justamen
te de modo necesario a un ncleo individual de las cosas, a un n-
deo de valor (si se me permite la expresin) que no se deja diluir
completamente en valores de apreciacin, ni siquiera en valores
perceptibles separadamente. La medida de la apreciacin de atri
butos de valor se orienta, a la inversa, en funcin de si los valores
estn depositados en cosas amadas u odiadas. Lo que no es cierto
es que el amor y el odio se orienten en funcin de esta apreciacin.
Es un fenmeno singular que a nosotros mismos nos parece una
especie de falta o culpa, que nos parece una ofensa al amor
(y al odio), cuando nosotros mismos desplazamos o vemos que
otro desplaza los valores de los objetos amados (y odiados) bajo ca
tegoras conceptuales de valor. Es imposible leer la carta de una
persona amada segn normas, sean las de la gramtica, sean las
de la esttica o del estilo; nos parece que es una mengua hacerlo.
Todas las propiedades, actividades y obras del objeto amado poseen
su pleno valor a travs del objeto que los soporta o del sujeto que
las ejecuta.
Sobre la fenomenologa del amor y del odio 47
Slo por este motivo nos parece que la disposicin racionalista es
Micga para el amor y el odio. Pero esto apenas dice algo. Pues del
hecho de que con los ojos interiores del espritu del amor y del odio
*r vea de modo distinto (los valores) y se vean valores superiores
o inferiores, a lo que se ve con el ojo de la razn, no prueba que se
vea peor lo mismo que con el ojo de la razn se ve mejor. En el
amor y en el odio hay una evidencia propia, que no se debe medir
*tgn las evidencias de la razn. Slo aquel que carece de esta
evidencia y que a causa de su constitucin est condenado aqu
a vacilar, deber atribuir este hecho a una ceguera general fren-
ir a funciones y actos, que deba soportar su ejecucin individual
deficiente.
Ya se ha sealado que el amor y el odio no son actos de la ten
dencia. Justamente la inquietud de la tendencia est extinguida
en el amor y el odio en la medida en que stos son ms puros y
ms difanos. Aqu tampoco no hay nunca nada que deba ser rea
lizado. Pero sobre esto se tratar ms tarde.
Hay que destacar sobre todo que el amor y el odio como actos se
distinguen de todos los otros actos y entre s, esto es, no devienen lo
que son en relacin bien con sus portadores, bien con sus objetos,
bien con sus posibles efectos y logros. Contra nada atenan ms los
usos dominantes del pensamiento como contra esta sentencia. En
lo dicho se encuentra en primer lugar que amor y odio no son rela
tivos a los puntos relacinales yo y el otro. Es decir, amor y odio
lio son modos de comportamiento esencialmente sociales, como es
el caso, por ejemplo, con las funciones de la sim-pata.7 Es posible
por ejemplo amarse y odiarse a s mismo, pero no es posible sim
patizar con uno mismo. Pues cuando se dice que una persona se
compadece de s misma o, por ejemplo, que se alegra de que hoy
est tan alegre (afirmaciones en las que sin duda se tienen presen
te fenmenos muy determinados), un anlisis detallado mostrar
siempre que aqu se encuentra un contenido fantasioso en el que la
7. Otros actos esencialmente sociales son por ejemplo: prometer, obedecer,
ordenar, comprometerse, etctera. Vase el minucioso anlisis de los actos so-
ciopsquicos en H. L. Stoltenberg: Soziopsychologie, Berln, 1914.
 48 Gramtica de los sentimientos
persona de la que se trata se observa a s misma, por decirlo as, y
como este otro (ficticio) simpatiza con sus propios sentimientos
Asi, puedo imaginarme con la fantasa que yo mismo asisto a mi
propio cortejo fnebre, etctera. Pero desde la perspectiva fenome
nologa la simpata no deja de ser un acto social. Este tipo de ilu
sin no es necesaria en el amor y en el odio a uno mismo. Para que
se de el amor y el odio no es en modo alguno requisito necesario la
direccin del acto hacia otro, ni cualquier vinculacin consciente
entre las personas. Si llamamos actos altruistas a los actos que van
ingidos hacia otros en tanto que otros, entonces el amor y el odio
no son en modo alguno actos esencialmente altruistas. Pues el amor
esta orientado primariamente hacia valores y objetos (a travs de
los valores de los que son portadores de modo transparente), de ma
nera que es en principio indiferente si yo u otro tiene los valo
res de los que se trata. As, el amor a los otros es igual de originario
que el amor de uno mismo, y el odio a los otros es igual de origi
nario que el odio de uno mismo. Por otra parte, los actos que van
ngidos hacia los otros en tanto que otros no son en modo algu
no necesariamente amor. Tambin la envidia, la malicia, la ale
gra del mal ajeno, van dirigidos hacia otros en tanto que otros. Si
llamamos altruismo a una disposicin de una persona hacia otra
persona, a una fuerte tendencia a distanciarse de s mismo y de la
propia vivencia, entonces esta disposicin social no tiene nada que
ver en si con una disposicin bondadosa o amable. Si el amor
a los otros se fundamenta en un acto semejante de distanciamien-
to de uno mismo, entonces tambin est fundado al mismo tiempo
en un odio ms originario, a saber, el odio a uno mismo. Distanciar
se de uno mismo, no poder quedarse con uno mismo (una tipolo
ga es por ejemplo el manitico de las asociaciones) no tiene nada
que ver con el amor.8
t 7 ^ Rent ment im Aufi>au der Moral {El resentimiento en la
construccin de la moral) he demostrado qu error sin fundamento est presente
" ;* eqUIparaan Ps a de amor y altruismo. Por otra parte muchos de
canml A T ?m Se contra el amor en As habl Zaratustra en el
p tulo Amor al prjimo slo son pertinentes para esa concepcin positivista
errnea del amor = altruismo. [GW 3, pp. 33-169.]
Sobre la fenomenologa del amor y del odio 49
Del mismo modo que la direccin hacia el otro no es caracte-
rNtica esencial del amor, tampoco lo es la direccin hacia la comu
nidad. Existe un amor a la comunidad, en el sentido doble de un
amor a la totalidad de la comunidad y a cada individuo como
miembro de la comunidad, pero simultneamente existe un amor
,il otro completamente independiente del amor a la comunidad
que va dirigido hacia el individuo mismo, entendido aqu sin hacer
icferencia alguna a una posible comunidad o que puede ser enten
dido en contraposicin con una comunidad (amor al individuo
(mimo). La comunidad, bajo todo punto de vista, es, as pues, slo
un objeto del amor, entre otros objetos. Si se entiende la convic
cin social como una especial tendencia a implicarse en los asun
tos de la comunidad, entonces esta conviccin social no tiene lo
ms mnimo que ver con el amor. S que es posible que mediante
la conviccin social se haga realidad cierto tipo de amor. As, yo
podra querer promover la totalidad de un pueblo, de una profe
sin, de una condicin social o de una raza, por amor hacia ellos
(nunca por amor a una clase, puesto que sta es un campo de in
tereses carente de valores), pero debo ser consciente de que en estos
casos estoy excluyendo completamente el amor a los individuos y
una voluntad de promoverlos. Tambin aqu es usual que se odie
a una comunidad a cuyos miembros (no como miembros de esta
comunidad sino como individuos) uno ama. As, el antisemitismo
o la germanofobia, la francofobia, etctera, pueden muy bien
ser compatibles con el amor al individuo.
As pues, existe un amor de uno mismo y un odio de uno
mismo que son tan originarios como un amor a los otros y un
odio a los otros. El egosmo no es amor a s mismo.9 Pues en
el egosmo mi propio yo individual no me es dado como objeto
del amor, desprendido de todos los vnculos sociales y slo conce
bido como portador de todos los tipos de valores superiores, que,
9. Vanse las refinadas observaciones de Aristteles en la Etica a Nicmaco
en el captulo sobre el amor a s mismo. Cun superior es Aristteles en este
aspecto frente a todos los que quieren comprender sociolgicamente el amor y
el odio!
 50
Gramtica de los sentimientos
Sobre la fenomenologa del amor y del odio 51
por ejemplo, son expresados en el concepto de .bienaventuranza.
s.no que s.empre me soy dado , m mismo en la te n d id a como Mmirmo que va del valor inferior al superior, y en el cual en cada
hmii el valor superior de un objeto o de una persona es iluminado
l o s X d e l o s o t qU' r P,' mtnI7 'm i n.cin. MM ve/, primera, el odio es un movimiento en la direccin contraria.
I h esto se sigue sin ms que el odio est orientado hacia la posible

^ r r r T evu'-
agencias de estos valores (que ya es un acto positivo y no alvo f
*hienda del valor inferior (que en cuanto tal es l mismo un valor
iiqMiivo) y hacia la supresin de la posible existencia de valor supe-
lliif (que a su vez es un valor negativo). El amor, empero, persigue el
a m o l, .usencia del mismo). El .egosmo. es un comporta
miento como si uno estuviera solo en el m u n d o al P Mublecimiento del posible valor supremo (que a su vez es un valor
presupone la existencia del individuo como miembio d e T S | mmilvo), persigue el mantenimiento del valor superior y la supre-
tlu del valor inferior posible (que a su vez es un valor moral positi
vo), As, el odio no es en modo alguno un mero aislarse frente a la
le to lu /L m d T ,ndiv,dual! Y no lolnlidad del reino de los valores en general; sino que est vinculado
l es 1 " 2 * smo v e * simplemente .posedo, por
d Clf ^ en eL Tampoco est orientado hacia sus valores en ms bien con una mirada hacia los posibles valores inferiores.
tanto que valores (justamente slo los encuentra de m o d o n I ,a superioridad o inferioridad de los valores viene dada de
-n o hacia Ios valores, tambin bacTa todos t s v a l t . d f ' ! principio sin un acto de comparacin de los valores, como, por

Y f
Todo esto es justamente lo contrario L \ Tmor d u n T m m T ^
rjrmplo, se da en el preferir. Preferir no es un elegir, no es en
modo alguno un acto de la tendencia, sino un acto cognoscitivo
emocional.11 Podemos preferir, por ejemplo, Beethoven a Brahms,
sin por ello elegir algo. El elegir siempre hace referencia a una
voluntad de actividad, nunca a los objetos en cuanto tales. Sin em-
D e t e r m in a c io n e s f e n o m e n o l g ic a s po sitiv a s 10 I>;irgo, el preferir presupone siempre el hecho de dos valores A y B,
i-ntre los que debe darse la preferencia. Este no es el caso con el
En tanto que ltimas esencias de los actos el amor v M Am .irnor y el odio. El amor es ms bien el movimiento intencional en
solo pueden ser hechos intuibles, no definibles 7 ^ rl quea partir de un valor dado A de un objeto se realiza la apari-
i in de su valor superior. Y justamente este aparecer del valor su
comoTaYe'efd? N ^ " Sn aCas0 ta" perior est vinculado esencialmente con el amor. El amor no es
cosa e7 h; . a S0l d amor a la no-exstenc,a de una
segn su ltima esencia ni una mera reaccin frente a un valor
inmd' d maS blen Un acro positivo, puesto que en l se da
mmedtatamente un no-valor del mismo modo que en el acto del ya sentido, como, por ejemplo, alegrarse o entristecerse, ni una
amor se da un valor positivo. Pero mientras que el amor es un mo Iuncin determinada modalmente, como disfrutar, ni una relacin
entre dos valores dados previamente como el preferir. No obs
tante, todo preferir est fundamentado en el amor, en la medida
j..p 7 7 ^ ^
mundo) (Berln 19101 j ' ncoogM ae las concepciones del en que es, en el amor, en el que se ilumina el valor superior, el cual
puede ser entonces acaso preferido.

H , : r bin A pfs , k"<= * . * . * ,

11. Sobre esto vase Elformalismo en la tica, pp. 63 ss., pp. 260 ss. [GW 2,
pp. 86 ss. y 259 ss.]
 52 Gramtica de los sentimientos
Aquel que dijera a esto que el amor es slo una reaccin poste
rior a un valor sentido, desconoce su naturaleza de movimiento que
ya Platn haba concebido con agudeza!12 El amor no es por decir
lo asi un afirmativo contemplar emocional de algo as como un
valor, que se encuentra ante nosotros y que viene dado. Tampoco
tiende hacia cosas dadas (o personas reales) en virtud de los valores
positivos que estas cosas tienen en s y que ya estaban dadas con
anterioridad a la aparicin del amor. En esta idea encontramos de
nuevo este contemplar del hecho meramente emprico que est
en tanta oposicin con el amor. Es cierto que en el amor sentimos
el valor positivo de la cosa amada, por ejemplo, la belleza, gracia y
bondad de una persona, pero esto tambin es posible sin que sin
tamos amor por ella. El amor esta presente slo cuando adems de
los valores dados como reales tambin se presenta el movimiento, la
intencin hacia valores superiores an posibles, como son los que ya
estn ah y han sido probados, pero que an no han sido dados
como cualidades positivas. Solo como posibles fundamentos de
una estructura y de una forma total, estos valores son tambin ob
jetos de una intencin. En esta medida el amor a la persona dada
empricamente dibuja previamente, por decirlo as, una idea va-
lorativa ideal, que con todo es concebida simultneamente como
la verdadera y real existencia y ser valorativo de ella, slo que
an no ha sido dada en el sentir. Esta imagen valorativa est ra
dicada en los valores ya dados empricamente en el sentir, y slo
en la medida en que estn radicados en ella no tiene lugar ningn
proyectar, ninguna empatia proyectiva, etctera, y por lo tanto,
ninguna ilusin; pero al mismo tiempo no est contenida emp
ricamente en ellos, a no ser como determinacin y exigencia ide
al objetiva de devenir una totalidad ms bella y mejor.
Justo en el hecho de que el amor es un movimiento en direc
cin hacia el ser-mas-elevado de los valores estriba su significa
cin creadora (que tambin ya haba sido reconocida por Platn).
Esto no significa que el amor sea el que crea los valores mismos
12. En su definicin en el Banquete, segn la cual el amor es un movi
miento del no-ser al ser.
Sobre la fenomenologa del amor y del odio 53
o el ser-ms-elevado de los valores. En modo alguno! Pero en rela
cin con todo posible sentir valores y percibir valores, incluso en
relacin con todo preferir, es decir, en relacin con la esfera de los
sentimientos y de las preferencias, o sea, en relacin con la totali
dad de la esfera del querer, elegir y actuar basada en el preferir,
el amor permite que surjan a la existencia valores completamente
nuevos y ms elevados para esta esfera de lo dado. Es decir, el amor
es creador para una existencia relativa a esta esfera. Por el con
trario, el odio es destructor en el sentido ms estricto de la pala
bra, puesto que destruye (para esta esfera) efectivamente los valores
ms elevados y puesto que tiene como consecuencia que la mirada
del preferir cognitivo y del sentir sean obtusos y ciegos para estos
valores. Porque los destruye (para esta esfera), por eso se hacen im
posibles de ser sentidos!13
Procedamos a una fundamentacin ms detallada de estas sen
tencias.
1. El amor y el odio como referidos al valor en general.
Cuando en los actos del amor y del odio vemos unos actos que
por sus leyes esenciales los conducen en general (prescindimos ahora
de ver cmo y de qu modo) a travs de los valores hacia los obje
tos, rechazamos sobre todo la teora que afirma que en los actos del
amor y del odio se trata de hechos especficamente humanos, es
decir, propios de la especie humana, y vinculados a su especial natu
raleza psicolgica, y que adems slo el ser humano es primaria
mente tambin el objeto del amor y del odio. Este es por lo pronto
el hecho central del gran movimiento de la moderna filantropa: el
amor es experimentado partiendo del ser humano qua ser humano
y dirigido de nuevo hacia l. Las diversas teoras positivistas son
slo una consecuencia de este movimiento historicosocial de los
nimos y no hacen ms que formular lo que tiene lugar histrica
mente.14 Pero el amor, en efecto, est orientado originariamente
13. Sobre esto dice acertadamente K. Jaspers, op. cite, no son valores descu
biertos en el amor, sino que en el amor todo se hace ms valioso.
14. Vase tambin mi exposicin en el artculo: El resentimiento en la cons
truccin de la moral, op. cite, vase tambin lo anterior.
 54
Gramtica de los sentimientos Sobre la fenomenologa del amor y del odio 55

, otiocimiento, a Dios, sino slo una forma (especficamente senti

n t t t i hac,a ,os seres hUma ^ - mental') ilusoria y fantasmagrica de este amor. El genuino amor
y en tanto So cap7 J d e ^ t Z o f Z ^ * * i lu naturaleza, por ejemplo, se manifiesta justamente en que la na-
estos actos y sus redas sin nrMf i 1 1 odemos investigar mialezapor mor de s misma, y por tanto por mor de su ndole aje
existencia de los efesVumfn ] ms mnim encin al
na a lo humano, deviene objeto del amor. Justamente aqu se sepa-
(es decir, con la r c d Z d n Z del o r y del odio
i,in la forma autntica de las formas ilusoria y sentimental del
luto atencin a los hechos em!! 0 0glCa') ? sin Prestar en abso-
imor a la naturaleza.15 De ah que, por ejemplo, la brutalidad con-
realizados por seres human Pln^os en fiue muchos de los actos
u,i seres de la naturaleza orgnica, animales o plantas, no es mala
Existe un l Z Z ^ d l f ^ ^ 3^ h . porque es concebida como un indicio de la posible brutalidad
hacer desaparecer del mundo ^ 1^ PdantroPa>> no puede
contra seres humanos, sino que es ms bien mala en s misma. Asi,
te de modo ple^amenm o rid n l ^ ^ n S tr S (E - -ta m e n - tambin el falso sentimentalismo ante las obras de arte, es decir,
tienen nada que "r con Z T s U "m "m S mUchas C SaS " l.i atencin reflexiva de los propios sentimientos en lugar de estar
miento del valor Ion COmn "a" 7 CU7 valor Y S a atento a los valores presentes en la propia obra de arte (con la si
hmanos y de sus valores C amente lndePendientes de los seres
multnea ilusin de creer que estos sentimientos son sus valores)
de los valores C m tambin de u conocimiento
conducen a este tipo de amor al arte, mientras que en el autntico
amor al arte nos encontramos en cambio completamente orientados
cuando, en contrap o sk t /Io n k sh e^h o T d l S ^ J JUSt hacia algo exrvzhumano, hacia algo que eleva a los seres humanos
ejemplo, y tanto por lo que respecta a sus pensamiento> P qua seres humanos por encima de s mismos y de sus experiencias.
tos, es atribuida especficamente x\ los seres huma ' C m * SUS bje_ Esto es vlido de modo ms eminente para el amor a Dios: este
(ya con vistas a la teora naru ralle.-. A i ?S sea cuando amor no se dirige hacia la sombra del ser humano en el cosmos,
presentada posteriormente) se dice S C 7 ^ di tlue ser sino hacia lo que por su esencia es trascendente al ser humano, in
jeto originario del amor de 1 d Ser humano d b-
o b je to s lo lo sonZ cuan ^ 7 todos ,os - r o s
humanos son
cluso a todos los seres finitos, lo que es en s sagrado, infinito,
bueno.16Al igual que en la teora tratada previamente, la simpata
se basa slo en la ilusin de creer que uno mismo experimenta el
el amor a la naturaleza, la viva y la muerta l A P f ejemPl, dolor o la alegra que otro experimenta, siguiendo esta idea, todo
camente en que dotamos a n trll ' ta ndamentado ni-
amor a algo extrahumano o sobrehumano se basa en que el ser hu
turaleza con am en te ^ b^ S de ,a na mano vive en la ilusin de creer que concibe de modo amoroso un
desde imgenes y analogas de k vid r * 08 Jos contemplamos otro, mientras que en realidad slo se abraza amorosamente una
es t M o U Z v t Z n t Z 7 ' Seg" b vez tras otra a s mismo, a su mera imagen reflejada. L. Feuerbach
tera, que igualmente slo provocan amor T ' 6' ? etc'
sin o como medio dP 7 r- / fr omo <<Pormas de expre-
es aplicable a Dios c u Z Z 7 ^ L 15. Como se expresa, por ejemplo, del modo mas penoso posible en las des
la proyeccin de una ^venca h rep" senta una eonsecuencia de cripciones a cargo de W. Bolsche en Liebesleben der Tiere (Vida amorosa de los
animales).
16. Vase aqu el texto muy pertinente de R. Otto: Lo sagrado, 2.a ed., 1922.
: d t t e us t <L
Tambin nuestro anlisis del acto religioso en Vom Ewigen im Menschen (De lo
hechos no represenian el a u c ^ a lo T a ^ ,7 ^
eterno en el hombre). [GW 5, pp. 240-264.]
 56
Gramtica de los sentimientos Sobre la fenomenologa del amor y del odio 57

J w 4 S d d * Dios, al igual que Augusce luce desaparecer de modo repentino y necesario el amor existente,
,') una separacin entre lo que es la persona en cuestin y lo que
H e m d tL te 7 a ? d 7 - el odio) diin no es y que justamente debe llegar a ser. Pero el amor es in
lor inferior -> valor superior ^ movimie" to en !a direccin va- diferente justamente frente a esta separacin. Precisamente esta se
paracin es lo que no se halla en modo alguno presente en el amor,
ambos valores. Por regla eeneraf e l ^ P ' r n S deban ser dados
f
sea en el sentir del vaor Val?r weaot nos viene dado ya himpoco existe ninguna separacin entre lo que denomin, en el
i uso anterior, el factum emprico del valor y la imagen ideal
los que el Z r o c u t r n T " ^ ^ T 0 los e'n
lugar un acto de preferencia J ^ rep^nt,nJ . blen cuando tiene dd valor.
como sea: el amo 1 entre vanos objetos dados. Pero sea Aqu encontramos por vez primera el punto ms complejo de la
en cuestin, cuando se 2 T m T d P rtador d d valor cuestin. No se da una finalidad puesta para la tendencia ni un fin
perior del objeto amldo e l 7 hada Un P sibje ^ o r *u- puesto para la voluntad, que apunta hacia el valor superior y su
realizacin, sino que es el amor mismo el que en el objeto hace apare
dir si este valor elevado ya exism^so' mpletamenif sin ded
cer en cada caso de modo completamente continuado y adems a
ha sido percibido o descubieno) n 9 ^ CjempJo an no
lo largo de su movimiento el valor superior, como si emergiera de
sentido ideal e individual no n n , J T " eX1Ste 7 Sl (en eJ
en l.17Justo en la indiferencia fi-enr^ K termino) debe existir modo espontneo del objeto amado mismo sin que hubiera acti
esencial del amor Por elln i ( i 6 j ambos casos radica un rasgo vidad de la tendencia del amante (ya sea slo un deseo de su par
en la que s i e Z e l o r t c r l t U ^ ** d ^ Cs la le). Todos los intentos de explicar este fenmeno fundamental a
partir de la disyuntiva: o bien slo es visto aqu un valor ya pre
ores en n u e s tr ^ o C o f u l g T f ^ nuevos X - p e -
ciaposible del amor realizad a td es sl una consecuen- sente (como si el amor slo abriera los ojos para los valores supe
es una te n d e n c ia e lla sera J decir que riores presentes, mientras que el odio los cerrara), o bien el amor
bien, a ambicionarlo o a quererlo - aCt-C Vf f * desearle un slo es el pretexto para crear y para producir volitivamente estos
a una persona o ayudarla de alo-' *' P j e,emPl intentar mejorar valores mediante la educacin por ejemplo, o bien crea a partir de
s (sin esfuerzo de la tendencia) los nuevos valores; todo esto son
valores superiore7 ET d e r to o m d T ^ ^ P rtadora de
del r , L J f ~ > da determinaciones muy bastas e insuficientes que justamente ocul
en el movimiento del a m o r m' , dd amor a una persona, tan el fenmeno fundamental. Pues en ninguno de estos casos est
da una imagen i d e a l f d e T X 7 H P ' ^ P ^ g u ra - dado el amor. Es cierto que se puede decir que el verdadero amor
sus valores L p r i S s Tos ' l *q " abre los ojos
ha sid <deld ! espritu
de para valores siempre superiores del obje
construido s o b r e L X 7" P <! 1 <* se ha to amado, hace verlos, pero no los hace algo as como ciegos
g > el mismo decir que esto (como dice el muy absurdo proverbio, que evidentemente conci
del valor del objeto amado ^ endencta hacia el incremento be al amor como una pasin sensual de los instintos). Lo que pro
tal querer mejora supo t F u etctera. Un voca ceguera no es nunca el amor en la emocin emprica, sino
i supone 1) una disposicin pedaggica que los instintos sensuales que siempre lo acompaan y que efectiva
mente impiden y limitan el amor. Pero este abrir los ojos es jus
tamente slo una consecuencia del amor, que se da con respecto
vase en mi libro Elformalhmoln k ^ t i ^ T 7 ^ COnciencia deJ deber,
a la gradacin de inters, atencin, percatarse de, prestar
ptulo Valor y deber, pp. 206 ss. [GW Ifpp. l T s T f ^ ^ ^ d
atencin a, etctera. Pero l mismo no es un comportamiento a
 58
Gramtica de los sentimientos Sobre la fenomenologa del amor y del odio 59

IttUH cn cuanto tal.18 Es completamente correcto decir: amamos

mrio' Un, h T S Val0feS Cn Cl bjet amado' Todo lo con -
rano. Una bsqueda semejante de valores superiores sera sin duda tpm ley esencial) los objetos, por ejemplo, a un ser humano, como
un signo de una efectiva carencia de amor. Sera asimismo un inte mii Tambin se dice que es incluso ley esencial del amor, que ame-

to >>d e T T Cn <<mrT 7 merS decrec*ente en los defel Hln* cl objeto como es, con los valores que tiene, y se niega que
trara c A ^ qUC Ste co Pmmiento se enconl Pli cl amor est dado un valor que solo debe ser en el objeto,
linio deber ser as, tomado como si fuera condicin del amor,
del amor"? T Camn de la usin- La autenticidad
fectos de T * Cmeramente s que vemos los de ilcmtuye su esencia fundamental. Esto es, por ejemplo, de suma
Y en o 0bjet0, C0nCret0 Pero lo amamos con estos defectos. Importancia para concebir correctamente la idea evanglica del
< en que situacin nos encontraramos si el amor fuera una tal amor, como he mostrado en detalle en otro lugar.19Jess no le dice
bsqueda y los valores superiores buscados no existieran? En- a Mara Magdalena: No debes seguir pecando; si me lo prometes
Z
cesara %ZC7
lero lo *que
Tah lqui' 7 aso
cesara no lpodraa ser con
y seguridad el
0 amar y te perdonar tus pecados (como, por ejemplo, lo inter
pret cn una ocasin Paulsen).20 Sino que le ofrece los signos de su
al objeto Pues ste justamente * , cesa porque no se en amor y el perdn de sus pecados y al final dice: Vete y no vuelvas
cuentren los valores buscados. As, este abrir lofojos para los va- a pecar. Incluso estas palabras de Jess slo van destinadas a ha-
sino ZP7s7Z " qe haCe que d *mor,
sino que es a o sumo su consecuencia, y esto sin esta especifict
1rile ver a Mara que est profundamente vinculada de un modo
nuevo a Jess, y a dejarle ver que ya no puede seguir pecando; no
llene en modo alguno el sentido de un imperativo con carcter de
le ndad' am r ' ' S j S Pa' a Valor SUP '"< U qui
obligacin. De modo semejante, en la historia del hijo prdigo el
m e s i f t l d'r ef * 7 mUCh q una ">a atenchin
arrepentimiento consumado del hijo no es razn y condicin del
te n s ffiS n qUe C m perdn y de la acogida amorosa por parte del padre, sino que es en
s a r a o m T bif f 0" 0 T V imPo r a " . ta concepcin pa- l.i contemplacin asombrosa del amor paterno que surge poderosa
mente el arrepentimiento. As pues, la sentencia: El amor se diri
est d W a i l h T qUe " ata- Hemos dicho d
distint d dh / T SUper,0r d' n ralo'- ; P o esto es algo ge hacia los objetos tal como son es sin duda alguna correcta. De
stinto que dirigido .hacia un valor superior.. Si busco en un ob all que si se espera amor y se encuentra el gesto educativo, un t
jeto un. valor supenor al valor dado, entonces este buscar, derer- debes, entonces la consecuencia es obstinacin y orgullo herido,
na ya una forma cualquiera de la concepcin del valor superior fisto es perfectamente normal. Slo que este tal como son no debe
en funcin de su c u a l i d a d ^ . Con todo, d valor superar
del que se trata en el amor, no est en modo alguno previamente
ZZ ser entendido errneamente, no debe ser entendido en pie de igual-

a o, sino que solo se abre en el movimiento del amor, por decir- 18. J. Cohn en su libro Geist der Erziehung (El espritu de la educacin)
( leubner, 1919), p. 221, me ha atribuido la opinin de que es irreconciliable
W n ?laTdireccin
amente r in- EU eSteun
hacia mOVmem
ser superiorS(determinado
1 se fadenmodo
ecel amar a un nio y ver en l el germen de valores que deben ser desarrollados. Sin
cualitativamente cambiante) del valor. embargo, lo que yo afirmaba era nicamente que el amor y la disposicin peda
ggica en tanto que fenmenos igualmente actuales y simultneos se excluyen
es esencialmente? ^ nterPref < l a cual, el amor mutuamente. Tambin lo siguiente se basa en un malentendido.
y no es otra cosa que la ocasin para crear el valor 19. Vase, Elformalismo en la tica etctera. [GW 2, pp. 227-233.]
supenor mediante la educacin, etctera. Y aado que querer mo 20. Vase la crtica de Paulsen a la novela sobre Jess de G. Frenssen: Hilli-
dificar en general al objeto amado no se da en modo alguno en el genlei.
 60
Gramtica de los sentimientos 61
Sobre la fenomenologa del amor y del odio

ot 7 r
* " o ! , so r
pretacin le sustrae al am or el carcter d e T ^ ^
* ^
^ St CSta Inter
puede ser reducida a conceptos (individuum ineffabile), solo apare
ar en su totalidad y puramente en el amor o en la mirada a travs del
sustancial. El ser del que se mu- t movimiento que le es con- amor! Cuando no hay amor, el lugar del individuo es ocupado por
due no es ni un s e r ^ ~ * 1 Impersona social, esa mera X de relaciones diversas (por ejem
tercera cosa indiferente frenm a ? <<deber ser SI una plo, ser to de, ser ta de), la X de una determinada actividad
incial (profesin), etctera. En este caso es justamente el amante
que se e cn l w t C " ' ' d miS * PJ
tpiien ve ms cosas que los otros, y es el y no los otros quien ve lo
objetivo y lo real. Slo la falsa degradacin subjetivista de lo real
y objetivo en una mera valuabilidad y validez universales uno
de los errores ms grandes de la filosofa subjetivista de Kant nos
conducira necesariamente a una conclusin distinta. Sin embargo,

Significar, que el ex L e 7
en- ^ zzTjrj
' 7 sdl ?<
en muchos casos existe realmente una tal tendencia a la idealiza
cin. Pero en tanto en cuanto existe, no es verdaderamente a cuen
yecta en el amado, esto es ,1 Z u 7 7 lo! valores r '< pro- ta del amor a otros, sino a cuenta del impedimento, que sufre el
gmarios, que el amado en realidad * ^ Va ores ms 0 menos ma amor cuando est encerrado en sus propios intereses, tendencias,
yueta afectivamente sus D ro rd o s^ f P Sf abs ' - O pro- ideas, valoraciones; pero esto es precisamente una consecuencia del
egosmo parcial, del no salir de uno mismo y de los propios pro
ilusin. Naturalmente hay Ll J o L e 7 e s P e m ' ES'
estn condicionadas por el a m o r a I es seSuro que no cesos psquicos hacia el objeto y su contenido de valor, procesos
provocadas por su contrario or el ** ^ ^
dencia a las ideas senrimi L P
77
7 stamente son
^Poder-deshacerse de la ten
que estn permeados por las sensaciones corporales e impulsos ins
tintivos. No obstante, no se debe valorar el caso puro y genuino
d e n te m en te mencionada ^lel'' 6 mteres ^propios. La tendencia fre- del amor en funcin de las posibles ilusiones aqu presentes. Por
amor sexual), de sobrevalorar"X "ae'0^ 7
d CaS dd ejemplo, hay tambin un presunto amor, que slo es cario
porque hemos hecho tantas cosas por alguien, porque hemos
ra el objeto del amor, no existe en mo 7 Realizar, etcte-
casos en los que acostumbra a ser aducida "1r w UStamente en Ios puesto tantas energas y preocupaciones, etcetera, en el, a la ma
fros espectadores llegan a esta onnr frecuenc^ slo los nera de una valoracin resentida: Es bueno lo que cuesta mucho.
particulares individuis, que estn ] S Val res
O presunto amor por costumbre: un elemento del asi llamado
slo son vistos por los oios am.; ?A 7
bjeto Pero que cario; o presunto amor por huida de uno mismo (no poder
estar solo) o por comunidad de intereses que tambin pue
7 pues de parte de los .fros esp ectd o re ' i ' ^ j 0' 8' " ' "
den llevar a los correspondientes portadores del acto incluso hacia
U"a ,d'"dali" extraa, que es M e s c ^ y ' ^ la ilusin de que aman un objeto; o un estar posedo patologica-

22. Vase al respecto mi tratado El resentimiento en la construccin de la mo

persona de vJo i n d h d X e X y T u deter de mi teora sbre la ral, op cit., y El formalismo en la tica y la tica material de los valores.
o en el libro Elformalismo etctera., pp. 508 T T o o " T ^ ^ deSarro]la 23. Vase al respecto lo que he escrito en mi tratado ber Idole der Selbst-
del ser humano es desarrollo, es, en relacin 7 q 6 devemr emPrico wahrnehmung (Sobre dolos de la autopercepcin), op. cit. [Die Idole der Selbster-
tos, slo desvelamiento. [GW 2, pp 481 ss o X SU existenda absolu- kenntnis. GW 3, pp. 213-292], acerca del mtodo errneo consistente en enjui
pP' ss- y Ordo Amoris.] ciar el caso normal en funcin de las ilusiones.
 62
Gramtica de los sentimientos

o : " 2 - t - - -s o * j
no incluye necesariamente I * omunidad de caracteres, q u |
respeto; o comunidad de T s n o T ^ ^ S brC f|
maradera, que es muy d is tin ta d T 1 ; P f eJemPlo> J
esencia del amor no debe ser i ^ H ^ n k amistad. I * O R D O AMORIS
tas ilusiones. J g a en funcin de ninguna de o

no que representa d amor b m o ^ ^ 011' 8 falSaS d d fennic"

ser superior del amor), creo h a b e r T e ^ 6" '0 k direccin (lt'l
nmeno. Si liberamos este f ' , b mas comprensible el fc SIGNIFICADO NORMATIVO Y DESCRIPTIVO DEL ORDO AMORIS
pricos y de Otro tipo, e n t o n ^ e m o s ' ^ d
Me encuentro en un mundo enorme de objetos sensibles y espi-
Iluales que ponen en perpetuo movimiento mi corazn y mis pa
m i s i n u Z k o Z , Z l 7 V rp a m i l m ^ 4 siones. S que tanto los objetos que conozco por la percepcin
-p ro p ia (siendo d odio I T
Z 7
JeSe" C m l im *o por el pensamiento, como todo lo que quiero, elijo, hago, con lo
dido aqu ei hecho de sL e N 'UKla * d que acto o lo que llevo a cabo, dependen del juego de este movi
a,os- I miento de mi corazn. De esto se sigue para m que toda correccin
n falsedad y equivocacin de mi vida y de mis ocupaciones sern
determinadas por la existencia o no de un orden objetivo justo de es
tas emociones de mi amor y mi odio, de mis inclinaciones y aversio
nes, de mis mltiples intereses por las cosas de este mundo, y de que
me sea posible o no inculcar a mi nimo este ordo amoris.
Si investigo la esencia ms interior ya sea de un individuo, de
una poca histrica, de una familia, un pueblo, una nacin u otras
unidades sociohistricas al azar, lo reconocer y comprender ms
a fondo si he reconocido el sistema siempre articulado en algn
modo de sus valoraciones fcticas y de sus preferencias de valor.
Denomino a este sistema el ethos'* de este sujeto. Pero el ncleo
ms fundamental de este ethos es el orden del amor y del odio, la for
ma constructiva de estas pasiones dominantes y predominantes,
encontrndose adems en primer lugar esta forma constructiva en
un estrato que haya llegado a ser ejemplar. La concepcin del mun
do as como los hechos y las acciones del sujeto estn siempre co
dirigidas por este sistema.

1* [Vase sobre Ethos en el libro sobre el formalismo GW 2, V, 6.]

 64 Gramtica de los sentimientos
As, el concepto de un ordo amoris tiene un significado doble:
un significado normativo y uno nicamente fctico, descriptivo. El
significado es normativo no en el sentido de que este orden es un
compendio de normas. Ya que entonces podra ser puesto por
cualquier voluntad ya sea el querer de un ser humano o de un
dis >Pero no sera reconocido de modo evidente. Justamente lo
que hay es este conocimiento de la jerarqua de todas las posibles
disponibilidades que tienen las cosas para ser amadas en funcin del
valor interno que les corresponde. ste es el problema central de
toda la tica. Pero amar las cosas si es posible como las ama Dios,2
y experimentar juiciosamente en el acto propio del amor la super
posicin del acto divino y del humano en uno y el mismo punto
del mundo de los valores, sera lo mximo de lo que sera capaz el
ser humano. As, el ordo amoris objetivo pasa a ser norma slo
cuando en tanto que conocido se vincula al querer del ser humano
y le es ofrecido por un querer.3* Pero tambin descriptivamente el
concepto de ordo amoris tiene un valor fundamental. Puesto que es
el medio para encontrar tras los hechos inicialmente confusos de
las acciones, los fenmenos expresivos, las voliciones, las costum
bres, los usos, las obras del espritu, humanos y moralmente relevan
tes, la estructura ms simple de los fines ms elementales a que
apunta, al actuar, el ncleo de las personas; digamos, la frmula
moral bsica segn la cual este sujeto existe moralmente y vive.
O sea, todo lo que reconocemos como relevante moralmente en
un ser humano o en un grupo, debe ser reducido en lo mediato
al modo especfico de la construccin de sus actos de amor y de
odio, de sus capacidades de amor y de odio: al ordo amoris que las
domina y que se manifiesta en todas las emociones.
2. Con todo, la idea del ordo amoris objetivo no depende de la sentencia so
bre la existencia de Dios.
3* [Sobre valor y norma vase GW 2, IV, 2.]
Ordo amoris 65
M u n d o e n to r n o , d estin o ,
DI''TERMINACIN INDIVIDUAL Y ORDO AMORIS
Quien posee el ordo amoris de una persona, tiene a la persona. Posee
ile esta persona, como sujeto moral, lo que las formas del cristal son
al cristal. Comprende tan completamente a la persona como esta
pueda ser comprendida. Tiene ante s, presentes tras toda la variedad
y la complejidad emprica, las lneas bsicas de su nimo, un nimo
que merece ser considerado el ncleo del ser humano como ser es
piritual, mucho ms que el conocer y el querer. Posee en un esque
ma espiritual la fuente primigenia que provee secretamente todo
lo que surge de este ser humano; y an ms: lo que determina de
modo primigenio a aquello que constantemente hace el ademn
de situarse alrededor de este ser humano; en el espacio es su entorno
moral, en el tiempo su destino, esto es, el modelo de lo posible, de lo
que le puede pasar a l y solamente a l. Puesto que ya la impresin
del valor del estmulo, en funcin de su modo y de su magnitud,
sobre una actividad cualquiera de la naturaleza e independiente del
ser humano, no sucede sin la cooperacin de su ordo amoris.
En cada jerarqua especfica de los valores y de las cualidades de
valor an no cosificadas y conformadas en bienes, que representan
la cara objetiva de su ordo amoris, el ser humano avanza a grandes pa
sos como en un recipiente que lleva a todas partes consigo; de la que
no es capaz de escapar por muy rpido que corra. A travs de la ven
tana de este recipiente contempla el mundo y a s mismo; nada ms
del mundo y de s mismo, ninguna otra cosa que lo que esta ventana
le muestra segn su situacin, magnitud y color. Pues la estructura
del mundo entorno de cada persona articulada finalmente en su
contenido total segn su estructura de valores no se desplaza y no
se transforma cuando el ser humano se desplaza constantemente en
el espacio. Tan slo se llena cada vez de nuevo con determinadas co
sas individuales; pero de modo tal que tambin este llenarse sigue la
ley formativa que prescribe la estructura de valores del ambiente.4*
4* [Sobre la estructura del mundo entorno = estructura de valores vase
GW 2, III, pp. 148 ss.]
 66
Gramtica de los sentimientos

Los bienes al hilo de los cuales el ser humano conduce su vida, las Ordo amoris 67
cosas practicas: las resistencias al querer y a la accin a las que apli
mismos factores del ordo amoris del ser humano y slo se diferen
ca su voluntad; tambin stas han sido siempre ya penetradas y en
cian por la dimensin temporal y espacial. Su modo de formacin
cierto modo clasificadas por el especial mecanismo de seleccin de
regular, cuyo estudio forma parte de los problemas ms importan
SU rd amons- Lo ,<lue le ^rae no son las mismas cosas y personas, tes de un estudio en profundidad de la esencia moral del ser hu
sino en cierto modo el mismo tipo de hombres y de cosas: y estos
mano, derivan en todo momento y lugar del ordo amoris.
tipos, que son en todos los casos tipos de valor, le atraen en todas
Lo que la teora, justamente, de las confusiones del ordo amoris
partes o le repelen segn determinadas reglas constantes del prefe- consigue para la comprensin de los destinos humanos, se mostrar
nr (y del detestar) lo uno a lo otro, donde sea que vaya. Este atraer
posteriormente. Aqu se adelanta nicamente lo nico que nos est
y repeler (que son sentidos como empuje y choque procedentes de
permitido denominar como nuestro destino. Es seguro que no es
as cosas y no del yo, como la as llamada atencin activa y
todo lo que sabemos del acontecer a nuestro alrededor y en noso
que a la vez estn regulados y circunscritos por disposiciones po-
tros, de lo que ha sido querido libremente por nosotros o ha sido
encialmente activas del inters vividas como disponibilidad a en
producido por nosotros; es seguro que tampoco es todo lo que nos
trar en contacto) no determina nicamente lo que observa, en lo
encontramos procedente de modo puro del exterior. Puesto que en
que repara y en lo que no fija su atencin y en lo que no repara,
tre estas cosas hay muchas que sentimos como demasiado casuales
sino que determina ya todo lo posible por observar y en lo que re
para que las podamos incluir en nuestro destino. Exigimos del des
parar. Con un, digamos, sonido de trompeta, totalmente primario
tino que sea ciertamente no deseado y mayormente imprevisto,
y que se adelanta a la unidad de percepcin, una seal de valor,
pero que tambin represente algo distinto que una serie de hechos y
que anuncia aqu sucede algo! una seal que surge de las co
de acciones que siguen la obligacin causal: a saber, la unidad de un
sas, no de nosotros en la viv en cia- acostumbran a anunciarse las
sentido ininterrumpido, que se nos representa como una unidad esen
cosas reales en el umbral de nuestro mundo entorno y en transcur
cial individual del carcter humano y del acontecer a su alrededor
sos posteriores procedentes de la lejana del mundo penetran en el
y en su interior. O sea, justamente esto: que nosotros, al contemplar
mundo entorno como miembros suyos. Justo ah donde por ejem
la totalidad de una vida o una gran serie de aos y acontecimientos,
plo no seguimos el impulso de las cosas, donde no alcanzamos una
ciertamente tal vez veamos todos los casos concretos de este aconte
percepcin cualquiera del punto de partida de este impulso, pues
cer como si fueran completamente casuales, pero su conjunto por
to que en este estadio de su actividad nos resistimos a l volunta
muy imprevisible que haya sido cada parte del todo antes de que
riamente, o donde un impulso ms fuerte ahoga al ms dbil ya en
sucediera refleja justamente lo mismo que aquello que debemos
su estado embrionario, se manifiesta claramente este fenmeno del
anunciarse. considerar como el ncleo de la persona de la que se trate; esto es lo
que constituye lo especfico del destino. Es una concordancia de mun
Pero en este atraer y repeler se oculta en cada caso el ordo amo
do y ser humano, completamente independiente del querer, la inten
ns del ser humano y su especial relieve. Y al igual que la estructura
cin, el deseo, pero tambin del casual acontecer objetivo y real y de
del mundo entorno apenas se transforma con el entorno fctico,
la vinculacin e interaccin entre ambos, la que se nos revela en esta
tampoco se transforma la estructura del destino humano por las
unidad de sentido en el transcurso de una vida. Pues es tan evidente
novedades que proyecta, ya sea en forma de vivencias, de voluntad,
que el destino abarca el contenido de lo que le pasa al ser huma
aCtI7 dad de creacin>en su futuro, o por lo novedoso que le no, de lo que por tanto est ms all de la voluntad y de la inten
lene al encuentro: desuno y mundo entorno descansan sobre los
cin; como tambin es evidente que slo puede pasarle a este sujeto
moral lo que le pasa. Por tanto, slo lo que est en el espacio de
 68
Gramtica de los sentimientos
pcJbiHd.des caracteriolgicas slidamente circunscritas de la
tantes aconr ^ ~ eSpaCIOS ^ Ue tambin cambian en los cons-
pueblo v K
Tm:enr? eXtenores entre Persna y persona, entre
plir esto7 PUCb 7 7 aconteclmientos ^ales que parecen cum-
sPona Y - ^ C10S pueden ser ^nom inados el destino de una per-
mor jstamente en este sentido ms ajustado de la palabra el
Precisamentrmaa<5n L ,rdo. amoris fctico de un ser humano y
completamentSU i ^ f rm adn segn reglas determinada!
ros de T P r k p a t ,n a > M ^ de objetos prima-
porT l la l CanZada adaraCn Provsional de lo que entendemos
d e s c X lo T b " T P nderad n0rmadvo X rneramente
bajo un I ahoKl dedrse lo ^ debe concebirse
h a t ( d / ^ dad0 ddreCt rd amrS CJLl tiPs de desrdenes y puede reconocerla y convertirla en realidad. Si intentamos de
hay (<desordre du cceur, como dice plsticamente Pascal), y lo
ordenado P? r d pr CeSO ^ de un estado total
confusin A 7 7 deS rdenado es decir, por el concepto de una
acerca de ^ ^ T * ' Fmalmente haY que P in tear la pregunta
7 d umod deS T SttUda k dnm ka de conLfones, lugar5* he intentado mostrar de qu modo y con qu medios po
de los mor d debef efeCtUarse la solucin de las formas bsicas y
dra W rad S C nfUS10n qU deben Ser descritos>o sea, cmo po-
en un suTeto N I T * * 7 (" P Sble) del recto ordo
en su sin! T ,Uralmente la respuesta a esta ltima cuestin, que
poco claro v l d a 1<3S mbitos conocidos an de modo
L a te ra o ii ; ; ente Circunscritos de la pedagoga y de la tc-
lugar de id 7 7 * CUraCldn de Personas, depende, en primer
un idea d ,a aC10n ^ SUjet eSpeCfic del <lue se trata,
ponderado ' r ^ SUrge simultneamente del ordo amoris
d u a lX 7 umversalmente y de la determinacin indivi- i
d ^ ^ ^ r d ^ * *a conocida psico-
ceptos'vT* qUerem S SCparf laS crresdones de la aclaracin de con-
h a y q u e V m! eStlgaCIOn obetlva Y antes de que iniciemos sta,
en"relacin / UmCamJ:nte W * significa determinacin individual>
en relacin con el medio y el destino.
Ordo amoris 69
I )el mismo modo que para nosotros la idea de un ordo amoris
ficto y verdadero es la idea de un reino, slidamente objetivo e
Independiente de los seres humanos, de las disponibilidades, orde
nadas, de ser amadas todas las cosas o sea, de algo que slo po
demos conocer, no poner, crear, hacer , as tambin la deter
minacin individual de un sujeto espiritual singular o colectivo es
ligo que apunta, gracias a su especfico contenido de valor, a este
uijeto y slo a l , pero, con todo, es algo no menos objetivo:
lio algo susceptible de ser puesto, sino algo susceptible exclusiva
mente de ser conocido. Esta determinacin expresa el lugar que le
corresponde justamente a este sujeto en el plan de salvacin del
mundo, con ello expresa tambin su tarea especfica, su vocacin
rn el antiguo sentido etimolgico del trmino.* El sujeto puede en
gaarse acerca de su vocacin, puede as no acertarla (libremente)
algn modo enjuiciar y medir moral y completamente a un sujeto,
tenemos que tener constantemente en mientes junto a los parme-
l ros universales, la idea que le corresponde a l de su determinacin
individual, y no la nuestra o la de otro sujeto cualquiera. En otro
demos comprender la determinacin individual, contemplando sus
expresiones vitales y conformando una imagen total con las inten
ciones ms centrales de sus convicciones, digamos, por encima de
su realizacin emprica (que siempre es slo fragmentaria).
Puesto que forma parte de la esencia del cosmos moral, presen
tarse, justo en el caso de la mayor perfeccin pensable, en el marco
del bien universal objetivo, pero tambin presentarse en una pleni
tud nunca definitiva de valoraciones individuales nicas, formacio
nes de personas y de bienes, pero tambin lo es presentarse en una
serie de momentos del ser, de la accin y de la obra, momentos his
tricos y cada uno de ellos nicos, poseyendo cada uno de estos
momentos su exigencia de cada da, su exigencia de cada hora;
* En alemn Beruf (oficio, vocacin) recoge tambin el sentido de misin,
apostolado. (N. del t.)
5* [Vase GW 2, VI, B.]

70
Gramtica de los sentimientos
asi, esta irregularidad no es un no-tener-que-ser moral, sino que se
na, por el contrario, la regularidad de los parmetros completos
para seres humanos, pueblos, naciones y asociaciones de todos los
tipos. Solo en el marco de la determinacin universal del ser huma
no en general (y sobre todo de los seres espirituales racionales) de
ben encontrar su lugar todas las determinaciones individuales. La
eterminacion individual no es subjetiva en la medida en que slo
puede ser conocida por aquel para quien ella existe, y puede ser lle
vada a la realidad exclusivamente por l. Antes bien, podra muy
bien ser que otra persona pudiera por ejemplo conocer ms adecua
damente mi determinacin individual de lo que yo mismo la co-
ozco, y tambin puede ser que otra persona me ayude resuelta-
nte a llevarla a cabo, para alcanzarla. Estar presente en la forma
de un mutuo convivir, actuar, creer, esperar, formar, y ser el uno para
o r o j va orarse; esto mismo es una parte de la determinacin ge-
nerd de todo ser espiritual finito, o sea, en la esencia natural tam-
bten de la determinacin individual (que todas las personas tienen
una determinacin individual lo reconoce todo aquel en el caso es
pecial de si mismo) ser tambin corresponsable de que cada persona
comprenda su determinacin individual y la lleve a la realidad. La
idea de la determinacin individual no excluye as pues, por ejem-
p o, la solidaridad mutua en la responsabilidad de la culpa y del me
recimiento por parte del sujeto moral, sino que la incluye
No es necesario decir que del mismo modo que toda vida real
un ser humano puede apartarse de las normas universales, tam
bin puede apartarse considerablemente de su determinacin indi
vidual. Lo que aqu nos importa es que su determinacin indivi-
ennnT T eStmctura del enco y a su destino, en parte
en una relacin de armona y en parte de antagonismo y esto en to
dos los grados; aunque el propio mundo entorno y el destino son
algo completamente distinto de lo meramente fctico que le afecta
y acta sobre el desde el exterior. As, la determinacin individual
de un ser humano no es sobre todo algo as como su destino. Slo
m e n m T r T T ^ denomi^ d fatalismo, y no el reconoci ga y la metafsica de la libertad, en GW 10, pp. 155-177; y tambin en este
miento del hecho del propio destino. Esto slo tuvo validez nica
mente mientras se cosific el destino, como hicieron los griegos con
Ordo amoris 71
mi heimarmene, o mientras se explic el destino, as como la deter
minacin, por referencia a una eleccin premundana de Dios,
i orno la predestinacin de san Agustn y de Calvino. Pero ahora la
estructura del entorno y el destino (en el sentido determinado an
teriormente) son asimismo algo que ha devenido naturalmente y
que es en principio inteligible; no es, por tanto, lo meramente real
y activo de modo casual en cada caso. El destino no puede cierta
mente ser elegido en libertad, como algunos indeterministas extre
mos lo han tomado, equivocndose as acerca de su esencia, y acer
ca de las capas de libertad y de no libertad en nosotros. Las esferas
de eleccin o las opciones de que dispone el acto de eleccin
son ya determinadas por el destino, no es el destino el que est deter
minado por la eleccin.6* As mismo el destino crece an l mismo
a partir de la vida de los seres humanos y del pueblo, que se nutre
cada vez ms de contenido concreto y de contenido temporalmen
te previo; se conforma en su mayor parte en la vida de los indivi
duos, en todos los casos en la vida de la especie. Y lo mismo es
tambin vlido para las estructuras del entorno.
A pesar de que el destino, como la estructura del entorno, no ha
sido elegido libremente, el ser humano, como persona libre, puede
muy bien relacionarse con l de modos muy distintos. As, puede en
contrarse bajo su hechizo, de modo que ni siquiera lo reconoce
como destino (como el pez en el acuario), pero tambin puede en
contrarse por encima de l, en tanto que lo conoce. Tambin puede
ofrecerse a l u oponerle resistencia. Ms an, en todos los grados
de la perfeccin es capaz como se ver ms adelante en prin
cipio de deshacerse o bien de transformar tanto su estructura del
entorno (no slo su contenido que en cada caso es arbitrario)
como su destino. Ciertamente, es capaz de ello, a diferencia de los
actos libres de eleccin que se encuentran dentro de los lmites de
su estructura del entorno y de su destino y que no pueden escapar
de sus espacios de actuacin, slo mediante actos y modos de com-
6* [Acerca de la esfera de eleccin y el destino vase Sobre la fenomenolo
libro Sobre la fenomenologa de lo trgico.]
 72
Gramtica de los sentimientos
portamiento que son esencialmente diferentes de aquellos median
te los que lleva a cabo la as llamada eleccin libre, y lo que es
an ms importante: nunca es capaz de ello solo, sino nicamente
con la ayuda necesaria y constitutiva de seres que se encuentran en
el exterior de su destino y de su estructura del entorno. Pero la hu
manidad como totalidad y el hombre individual, el colectivo, en
tanto en cuanto tienen un destino, deben tambin ofrecer resisten
cia a la determinacin general del ser humano in genere, de lo que
solo son capaces a travs de Dios.
El destino as como la estructura del entorno no surgen (como
se mostrar todava en ms detalle) de actos no activos y libremen
te conscientes del enjuiciar, elegir, preferir, sino de acontecimientos
psicovitales con una finalidad activa del sujeto, de actos automti
cos, pero modificables con ayuda externa. Por el contrario, la deter
minacin individual es una esencia de valor atemporal en s, bajo la
forma de la,personalidad. Y as, al igual que no es formada ni puesta
por el espritu en el ser humano, sino que slo es conocida en las
propias experiencias de la vida y de la accin, y, por decirlo as, des
velada sucesivamente en toda su plenitud, as tambin existe ni
camente para nuestra personalidad espiritual.
La determinacin individual es as asunto de la evidencia mien
tras que el destino es slo algo que debe ser constatado: un hecho
en si mismo ciego para los valores.
Es l mismo de nuevo una cierta variedad del amor, por la que
debe transitar previamente el conocimiento de la determinacin in
dividual: es el verdadero amor propio o el amor a la propia salvacin
que es fundamentalmente diferente de todo el denominado amor
de si mismo. En el amor de s mismo lo vemos todo, y tambin a
nosotros mismos a travs del ojo propio slo en la intencin y re de nuestra determinacin slo surge en los trazos que se repiten
ferimos al mismo tiempo todo lo dado, o sea, tambin nosotros
mismos, a nuestros estados sentimentales sensibles, de modo que no
somos conscientes de modo claro y distinto, de esta referencia en
tanto que referencia. As, movidos por l, podemos esclavizar nues
tras propias potencias, talentos y fuerzas espirituales mximas, e in
cluso al mismo sujeto superior de nuestra determinacin, bajo el
dominio de nuestro cuerpo y sus estados. No usamos sabiamente
Ordo amoris 73
nuestras capacidades; sino que las derrochamos. Cubiertos por una
urdimbre de llamativos fenmenos engaosos y entretejidos en ella,
una urdimbre tejida de estupidez, vanidad, ambicin y orgullo, lo
aseguramos todo en el amor a nosotros mismos; y por tanto nos ase
guramos a nosotros mismos. Muy distinto es el caso en el verdade
ro amor propio. Aqu nuestro ojo espiritual y su rayo intencional
estn dispuestos en un centro espiritual supramundano. Nos vemos
a nosotros mismos como a travs del propio ojo de Dios y esto
significa en primer lugar: de modo completamente objetivo; en se
gundo lugar: completamente como un miembro de todo el univer
so. Ciertamente an nos amamos, pero siempre nicamente como
aquellos que seramos ante un ojo que todo lo viera, y slo en la
medida en que y en tanto que pudiramos existir ante este ojo.
( Miamos todas las otras cosas en nosotros; y con ms fuerza cuan
to ms penetra nuestro espritu en esta imagen divina de noso-
lros, cuanto ms esplndidamente florece esta imagen ante nosotros,
y cuanto ms fuertemente se aleje, por otra parte, de la imagen que
tenemos en nosotros fuera de Dios. Los martillos autoformadores y
esculpidores de la autocorreccin, de la autoenseanza, del arrepen
timiento, de la destruccin, golpean todas las partes de nosotros que
destacan por encima de esa figura que nos transmite esta imagen
nuestra ante Dios y en Dios.
Ciertamente el modo de darse de cada materia especfica, del pe
culiar contenido de la determinacin individual, que slo se nos
manifiesta gracias al acto del autoconocimiento en sentido socrtico,
es un asunto singular. No hay una imagen positiva y delimitada de
este modo de darse, ni an menos una ley formulable. La imagen
constantemente, donde y cuando nos desviamos de l, cuando y
donde, en el sentido de Goethe, perseguimos tendencias falsas,7*
y, por decirlo as, en las lneas que envuelven estos trazos que con
posterioridad se relacionan hasta formar una totalidad, la forma de
una persona. Pero justamente este hecho (que, es cierto, es una ca-
7* [Vase I. P. Eckermann Conversaciones con Goethe, la conversacin del
12 de abril de 1828.]
 74
Gramtica de los sentimientos
rencia para la formulacin y la expresin de la imagen) constituye
fuerza impulsora eminentemente positiva de esta imagen sobre
nosotros. Es evidente que lo que siempre est presente en nosotros
y que acta secretamente sobre nosotros, que lo que siempre diri
ge y conduce sin tener que imponerse jams, no puede ser percibido
como contenido separado de la conciencia (que constantemente
es solo proceso, que transcurre y surge en nosotros); y es evidente
que la sabidura eterna que habla en nosotros y que nos conduce,
es una sabidura que se haga or, que ordene, sino una sabidura
completamente silenciosa y que slo advierte; pero que suena ms
alto cuanto mas se acta en su contra. El autoconocimiento de
nuestra determinacin individual opera del mismo modo que el
amado mtodo de la teologa negativa (entendida de modo que
las negaciones no determinan el qu de la cosa buscada o que ex-
p ican su significado hasta agotarlo, sino que tras sucesivas reduc-
ciones deben hacer visible completamente y en toda su plenitud
o jeto), precisamente por este motivo no es tcnicamen-
un dar forma positivo, sino ms bien un (claro es, mediado) se
parar, un matar, un sanar las tendencias falsas (o de todo lo
que, por decirlo as, se opone a los puntos de interseccin que se
han intuido entre la imagen de la determinacin y nuestro yo ob
servable empricamente, o sea, los puntos intuidos de conflicto) lo
esm tcnicT* C ma7 r ^ PrCtk' MS tarde Mondar sobre
La gran diferencia entre destino y ambiente, de una parte, y la
determinacin individual, de la otra, tambin se pone de mani-
irto eilfC hnd l e qUC, P Slble Una rekcin trSica de un con edificante y constructiva en el mundo y sobre el mundo es la esencia
flicto entre ellos, de un lado, y la marcada conciencia del sujeto,
del otro. Pues este conflicto no es trgico en sentido eminente cuan-
o solo la realidad casual de una persona, de un pueblo, etctera,
se opone a la determinacin, sino cuando la determinacin y el
destino mismo se enfrentan y luchan entre s, cuando el espacio de
las lejanas posibilidades de vida fracasa, por decirlo as, en la de-
surDrom'C C nOC;da- u land Vem S Personas P ablos a quienes
su propio destino los obliga a ir contra su determinacin, cuando
vemos personas que no se adecan no slo a su contenido mo
Ordo amoris 75
mentneo y casual del entorno, sino tampoco a la estructura del
enlomo; lo cual en principio los obliga a seleccionar nuevos en-
lornos con estructuras anlogas; en estos casos se da esa relacin
i i'gica. En qu medida estas disarmonas son capaces de ser solu-
i onadas, es un asunto que trataremos ms tarde, cuando nos ocu
pemos de la disolucin de los poderes especficamente determina-
ilores del destino.
Pero dirijmonos ahora a una investigacin ms detallada de la
forma del recto ordo amoris, y del modo en que el espritu humano
se apodera de l, y en que ste se encuentra referido a l. Puesto
que slo cuando nos hayamos hecho una idea concreta y clara so
bre ello ser posible (y ste es el tema central de este tratado) orde
nar las confusiones del ordo amoris segn determinados tipos cen
trales y explicar sus pormenores.8*
La f o r m a d e l ordo amoris
En otro lugar9 hemos tratado en profundidad sobre la esencia
del amor en el sentido ms formal del trmino. Entonces no pres
tamos atencin a las particularidades y fenmenos adyacentes psi
colgicos y organizatorios que o bien elevan o bien rebajan al
amor, cuyo portador es el ser humano. As, nos qued la determi
nacin esencial de que el amor es la tendencia o, dependiendo de
cada caso, es el acto, que intenta dirigir todas las cosas en la direc
cin de su perfeccin de valor que le es propia y las dirige cuando
no aparecen impedimentos. Determinamos, as pues, que la accin
del amor. Quien contempla en silencio a su alrededor, aprende
como edifica el amor (Goethe). El amor de los seres humanos es
nicamente una determinada variedad, una funcin parcial de esta
fuerza universal, que est activa en todo. Para nosotros el amor ha
sido siempre un devenir, un crecer, un brotar dinmicos de las co-
8* [Max Scheler no desarroll este asunto.]
9* [Vase Amor y odio en el libro de la simpata GW 7, B.]
 76 Gramtica de los sentimientos
sas en la direccin de la imagen primigenia que se encuentra en
Dios. As, todas las fases de este crecimiento interno del valor de las
cosas que han sido creadas por el amor, son siempre una estacin,
una estacin que por muy lejana que est, est en el camino del
mundo hacia Dios. Todo amor es un amor a Dios, un amor an in
completo, a menudo adormecido o enamoradizo, en cierto modo,
anhelante en su camino hacia Dios. Cuando el ser humano ama a
una persona, una cosa, un valor, como el valor del conocimiento,
cuando ama la naturaleza en una u otra imagen, cuando ama a lo
seres humanos como amigos o como cualquier otra cosa: siempre
quiere decir que en su centro personal sale de s como unidad cor
poral, y que es copartcipe a travs de su accin y en ella, para afir
mar, contribuir, promover y bendecir esta tendencia en los objetos
a su alrededor hacia una perfeccin peculiar.
Por ello el amor haba sido considerado siempre el acto primi
genio, mediante el cual un ente sin dejar de ser el ente limitado
que es se abandona a s mismo, para formar parte y participar
en otro ser como ens intentionale, sin que se convierta cada uno en
una parte real del otro.10* Lo que llamamos conocer esta rela
cin del ser siempre presupone este acto primigenio: un aban
dono de s mismo y de los propios estados, un abandonar los pro
pios contenidos de la conciencia, un trascenderlos, para entrar en
un contacto vivencial, en la medida de lo posible, con el mundo.
Y lo que denominamos real, presupone inmediatamente un acto
del querer realizador de un sujeto cualquiera, y este acto del querer
presupone un amor que sea solcito con l, que le d una direccin
y un contenido. As, el amor es siempre el despertador del conoci
miento y del querer, la madre del espritu y de la razn misma.11
Pero este uno que participa en todo, sin cuyo querer nada real pue
de ser real y a travs del cual todas las cosas en algn modo parti
cipan (espiritualmente) mutuamente y son solidarias mutuamente;
e/ n f i ue *as cre y hacia el que juntas se elevan en sus lmites
adecuados y a ellas adjudicados: este uno es como el Dios que todo
10* [Vase en este libro De la esencia de la filosofa.,..]
11* [Vase Amor y conocimiento, en GW 6, pp. 77-98.]
Ordo amoris 77
lo ama, y tambin por ello, el Dios omnisciente y que todo lo quie-
ic ; el centro personal del mundo como un cosmos y como todo.
I as metas y las ideas esenciales de todas las cosas han sido previa
mente amadas y pensadas en l desde la eternidad.
Por tanto, el ordo amoris es el ncleo del orden del mundo como
un orden divino. En este orden del mundo se encuentra tambin el
ser humano. Se encuentra en l como el servidor, ms digno de ser
vir y ms libre, de Dios, y slo en cuanto tal le est permitido lla
marse amo de la creacin. Aqu se tratar nicamente de la parte
tlcl ordo amoris que le pertenece, que le es propia.
El ser humano es, antes de ser un ens cogitans o un ens volens, un
cns amans. La plenitud, el escalonamiento, la diferenciacin, el po
der de su amor, envuelven la plenitud, la especificacin funcional,
el poder de su posible espritu y la envergadura que le es posible en
contacto con el universo. De todas las cosas existentes que pueden
ser amadas, cuyas esencias delimitan a priori los bienes fcticos que
son accesibles a su capacidad intelectual, slo le es accesible, segn
su esencia, una parte. Esta parte es determinada por las cualidades
y las modalidades de valor que puede concebir el ser humano en ge
neral y, por tanto, en cualquier cosa. Los que determinan y limitan
su mundo de valores no son las cosas que puede conocer y sus ca
ractersticas, sino que es su mundo de valores esenciales, el que deli
mita y determina el ser por l cognoscible, hacindolo destacar en
el mar del ser como una isla. Ah donde su nimo se engancha, ah
se encuentra para l el ncleo de la llamada esencia de las cosas.
Y le parecer aparente y derivado todo lo que se aleje de este
objeto. Su ethos fctico, es decir, las reglas de su preferir o detestar,
determina tambin la estructura y el contenido de su concepcin
del mundo, de su conocimiento del mundo, de sus ideas del mun
do, y adems su voluntad de ofrecerse o de dominar a las cosas
y sobre las cosas. Esto es vlido tanto para individuos como para
razas, naciones, crculos culturales, pueblos y familias, partidos, cla
ses, castas, clases sociales. Dentro del orden de valores vlido en ge
neral para los seres humanos, se le atribuyen a cada forma particu
lar de lo humano determinados crculos cualitativos de los valores,
y nicamente su armona, su vincularse en la construccin de un
 78
Gramtica de los sentimientos

mLindo cultural comn es capaz de representar toda la grandeza y Ordo amoris 79

amplitud del nimo humano.12* grandeza y
cmo sobre una que hasta entonces nos haba parecido la mxima
ral d i n C SaS qUC SCr amadaS SOn vistas desde el amor to- ni una determinada regin del valor, surge otra an superior, en
l dr h u r CiaaS y Cr' adaS POr d * * amorre! tonces habramos trabado conocimiento con la esencia del progreso
amor humano no las marca ni las crea. El amor humano debe ex-
o con una penetracin en este reino, del que nos damos cuenta que
, Z d ' conocer su e7 ,n c ia Y debe som se > * no puede tener un lmite determinado. Slo por ello es tambin
7 7 las osas Wepueden ser amadas en s (pero existentes en comprensible que nunca pueda ser definitiva la satisfaccin de un
S hUman0) 0rd adas f - a n dePs esencia 2 deseo amoroso cualquiera que se cumpla en su objeto adecuado.
f Sol P r. s" "< caracterizable como corree o Igual que en el ser de determinadas operaciones del pensamiento
firlso. ya que las tendencias y los actos de amor humano pueden
concordar con la iera m ua AP loe , pueden i|iie crean sus objetos mediante reglas propias (por ejemplo, la de
o p o n e rse , f ks COSas <lue Pueden ser amadas y duccin desde n a n + 1) se fundamenta el hecho de que no se le
ponerse a ellas, tambin podemos decir: pueden sentirse y saberse
puedan poner lmites a su aplicacin, tambin en el ser del acto de
o o separado y en oposicin con el amor con el que Dios ama
amor que se cumple en las cosas que pueden ser amadas, radica que
ba ya la idea del mundo y su contenido, antes de crearlos, y con el
este acto pueda progresar de valor en valor, de lo superior a algo an
amor con que lo sigue manteniendo a cada segundo. Si el ser hu
ms superior. Nuestro corazn es demasiado vasto, dijo Pascal.
ele sus i t o s T Cn SU " T fC; C d rden de construccin Aunque nuestra capacidad fctica de amor est limitada en algn
de sus actos de amor, en el preferir y detestar, este orden existente
modo y aunque nosotros tambin lo sepamos; sabemos y sentimos
en si entonees subvierte l (lo que en l es) al mismo tiempo el or-
al mismo tiempo que este lmite no se encuentra ya sea en los obje
subviertamUnb ^ * k ntenCn' Y sea m o sea que o tos finitos que pueden ser amados, ya sea en la esencia del acto de
ubvierta, subvierte necesariamente tambin su mundo como posi-
amor como tal, sino que slo puede encontrarse en nuestra organi
tad de 1la dC COnOCIm ento/ 7 mund como mbito de la volun zacin y en sus condiciones para que ocurra y para que se cumpla el
tad, de la accin y de la actividad.
acto de amor. Pues este cumplirse va ligado a nuestra vida corporal
No es este lugar para hablar del contenido de la jerarqua del
instintiva y a su estimulacin debida a un objeto. Pero no va a ello
remo de las cosas que pueden ser amadas. Es suficieme acuTcon
ligado lo que concebimos en esto como el valor que puede ser ama
decir algo sobre la forma y el contenido de este reino. q
do, y tampoco la forma y estructura del reino, en el cual se nos pre
esde el atomo primigenio y el grano de arena hasta Dios este
senta este valor que puede ser amado como un miembro suyo.
o es un reino Esta unidad no significa algo concluido So
El amor ama y ve en el amar siempre ms all de lo que tiene y
sido ? ? ClenteS,de <3ue n-g u n a de las partes finitas, que nos han posee en las manos. El impulso instintivo que lo provoca puede
pe " d a aaunqueT solo fuera
1 Pl' una
ni,Udvez,
' de cmo junto
S a una cosa cansar; el mismo amor no cansa. Este sursum corda que es su
penencia,
esencia, puede adoptar formas fundamentalmente diferentes en las
que puede ser amada surge otra, en el mismo objeto o en otro, o
distintas latitudes de las regiones del valor. Al mero libertino le im
pulsa la satisfaccin del placer, que mengua cada vez ms rpido,

dni
*iii t:; gStttVsvi,t y !a*> de modo que esta mengua del placer le lleva cada vez ms rpido, de
objeto a objeto. Ya que esta agua aumenta la sed cuanto ms se
bebe. Al contrario, la satisfaccin, que (en funcin de su natura
leza) crece cada vez ms rpido y que sacia cada vez ms profunda
mente, del amante de objetos espirituales, ya sean cosas ya sean
 80
Gramtica de los sentimientos
personas amadas, en cierto modo, hace siempre nuevas promesas,
bajo un impulso instintivo, igual o menguante, primigenio y que*
va dirigido a ellas; permite que la mirada del movimiento amoroso
atisbe siempre un poco mas alia sobre lo dado. El movimiento des
pliega en el caso mximo del amor a personas justamente de
este modo a la persona principalmente hacia lo ilimitado en la
direccin de su especfica idealidad y perfeccin.
Pero en ambos casos, en la mera satisfaccin del placer as como
en el mximo amor a personas, aparece el mismo proceso esencialmen
te infinito, en ambos casos impide el carcter de lo definitivo, si bien
por motivos opuestos; en un caso a causa de una satisfaccin que
mengua, en el otro a causa de una que crece. Ninguna objecin pue
de hacer tanto dao y ser sentida como un aguijn sobre el ncleo de
la persona para progresar en la direccin de una perfeccin dispues
ta, como no satisfacer o satisfacer slo parcialmente la conciencia del
amado, la imagen ideal del amor que el amante trae al amado y que,
sin embargo, haba tomado de l. De inmediato surge en el ncleo
del alma un violento impulso de crecer en adecuacin a esta imagen:
Dejame brillar hasta que me convierta al ser. Lo que en el primer
caso es la creciente transformacin de los objetos como expresin de
esta infinitud esencial del proceso, es, aqu, la creciente profundiza-
cin en la plenitud ascendente de uno. Y si en el primer caso se pue
de sentir esta infinitud como una intranquilidad creciente, como in
quietud, prisa y tormento, esto es, como un modo de tendencia en el
que cada nueva repulsa pasa a ser fuente de una inclinacin siempre
renovada, aunque impotente; as, aqu el feliz movimiento progresi
vo de valor a valor en los objetos va acompaado de una calma y de
una plenitud crecientes, y tiene lugar en esa forma positiva de la
tendencia, pues la siempre presente atraccin de un valor intuido
tiene como consecuencia el abandono continuado de un valor ya
dado. Una esperanza y un anhelo siempre renovados siempre le
acompaan. Asi, hay una ilimitacin del amor de valor positivo y
de valor negativo, que es experimentada por nosotros como poten-
cia, y por tanto tambin como una tendencia que se sostiene sobre
el acto del amor. Por lo que se refiere a la tendencia, se trata de la
inmensa diferencia entre la voluntad precipitada y atormentada
Ordo amoris 81
,|r Schopenhauer y la feliz tendencia eterna hacia lo divino de
Leibniz, del Fausto de Goethe y de J. G. Fichte.
Por tanto, un amor que es esencialmente infinito (aunque est
quebrado, ligado y particularizado por las organizaciones espec-
licas de su portador) exige para su satisfaccin un bien infinito Por
,yuto el objeto de la idea de Dios (visto desde la cara formal de los
os predicados del bien y de la forma infinita del ser) es el funda
mento de la idea de un ordo amoris en funcin de este carcter esen-
i ial de todo amor. Inquietum cor nostrum doee requiescat in te.
I )ios y slo Dios puede ser la cima de la construccin escalonada
Vpiramidal del reino de las cosas que pueden ser amadas: fuente y
fin al mismo tiempo de todo.
Siempre que el ser humano como individuo o como grupo cree
haber logrado una plenitud y una satisfaccin absolutas y finales
Je su ansia amorosa en un bien finito, se trata de un delirio, e un
estancamiento de su despliegue espiritual y tico, de un encadena-
miento por un impulso instintivo, o, mejor, de una inversin de
la funcin propia de los impulsos instintivos (funcin que provoca
el amor y que limita los objetos del amor) en una funcin enca-
denadora y reprimidora. Designaremos a esta forma general de la
destruccin y de la confusin del ordo amoris, a la que pueden re
trotraerse las formas ms especiales de la confusin en cierto senti
do, con la antigua expresin de encaprichamiento-, un trmino que
designa ms plsticamente tanto la seduccin que un ser humano
experimenta hacia un objeto finito cualquiera por encima del centro
que dirige su persona, como el carcter ofuscado de este compor
tamiento. Y hablaremos de encaprichamiento absoluto ah donde el
ser humano encuentra ocupado el lugar absoluto, siempre necesario
y presente en todos (lo que no significa que sea necesariamente jui
cioso o reflexivo), de su conciencia fctica de valor, por los valores
de un bien finito, por un tipo de bienes; y denominaremos como
dolo (formal) un bien tal que ha sido elevado a absoluto por el
ofuscamiento. (El proceso de la conversin en dolo lo trataremos
ms tarde, as como el proceso de la salvacin mediante la destruc
cin de los dolos y la disolucin del encaprichamiento.) Por el
contrario, hablaremos de encaprichamiento relativo en los casos en

82
Gramtica de los sentimientos
d SCr 1U;mr 0 SIgU,end la PrPia estructura fctica de su
amor asi como la de su modo de preferir unos valores a otros o de
I a m o > - Se C n UCC C ntra k jerarqUa bjetiva de Ios vaIor
Pero no se debe denominar encaprichamiento y (la consiguien
te) confusin a la mera limitacin de las partes y provincias del rei-
ten cts S ^ feS qUC S n aCCCSbles a un sul'eto (a causa de las po-
tencias amorosas que condicionan su ser); y menos an a la mera
limitacin (mas o menos grande) de las cosas buenas fcticas que
j mplifican el mbito de valores que le es accesible. Pues esta
mera limitacin del mundo de los valores y del amor, que va dismi
nuyendo en la jerarqua de los entes que pueden percibir valores
desde d gusano hasta Dios, es conforme a los seres finitos, y slo
p ra mismo Dios ya no existe. Forma parte de la esencia demis-
DL r b,et7 de loS 7 Iores el fiue el reino de las cosas que
p eden ser amadas se pueda representar en el espritu (y con ello
tambin la cognoscibilidad y eficiencia de las cosas y de los acon
tecimientos en tanto que portadores de las cosas que pueden ser
amadus , y que con ello se pueda representar tambin en una ple-
dentro r / ta<la - loS,indm duos V los espritus ms diversos, y
individuos
indivtd |Uman S; P r 105por
dStntOS e inclus d is p
individuales y colectivos, las familias, pueblos
naciones, circuios culturales; as como la misma forma del trans
curso temporal de esta representacin en la historia nica del ethos
forma parte de esta esencia. Y viene dado de suyo que de esta esTn
r e L n ^ 7 arT lzf 0existencia de *res hacia las diversas
regiones de valores ordenadas segn el ordo amons, amores que se
omplementm adoptando formas simultneas (comunitarias) y
ucesivas (histricas), una coexistencia que puede llenar plena-
ente la nica determinacin total del individuo humanidad,
bolo la limitacin subconstitutiva del amor a una parte de lo que
es accesible por el sujeto en virtud de su esencia representa ella mis-
a una confusin, que tiene a su vez en los modos del encapri-
13* [Vease Absolutsphare und Realsetzung der Gottesidee Fsfira
luta y posicin real de la idea de Dios), en G W 10, pp 179 253.]
Ordo amoris 83
i Immiento su ltima causa. En esta medida existe tambin sin duda
un vaco culpable del amor en el corazn humano, y asimismo un
vaco amoroso culpable por lo que se refiere al individuo, a lo heredi-
i,irio, a las colectividades, y uno trgico y fatal, al igual que una culpa
libre en el sentido usual del trmino. La ilimitacin constitutiva
del amor no quiebra la limitacin esencial del amor. Pues justo en la
t oiiservacin ms o menos consciente de un campo ilimitado aun
que vaco de cosas que pueden ser amadas (como si se hallara de-
irs de lo que est dado al sujeto o es accesible a l) es experimentada
esta ilimitacin esencial. En cambio el encaprichamiento slo est
presente ah donde falta la vivencia de este campo vaco, de este por
venir previo a la esperanza, al anhelo, a la creencia, cuando falta la
perspectiva amorosa metafsica-, y en contraposicin con esto, es jus
tamente la disolucin incipiente de un encaprichamiento la que se
anuncia en la creciente toma de conciencia del vaco.
La unidad del reino del que hemos hablado se encuentra, as
pues, en otro plano. Consiste objetivamente en la unidad de la ley
de su construccin escalonada segn la doble direccin de las cosas
superiores e inferiores que pueden ser amadas; consiste en su estric
ta gradacin (determinada por la esencia de sus valores) regulada
por leyes que se mantiene constante en todas las fases de este proce
so infinito. Y, por lo que se refiere a la personalidad humana, con
siste en las leyes del preferir evidente y del detestar los valores y los
caracteres, leyes propias de los actos y de las potencias amorosos, a
travs de los cuales el acto amoroso se dirige hacia las cosas en las
que aparecen los valores y caracteres ante nuestro nimo.
Pues lo que denominamos nimo o de modo ms grfico el
corazn del ser humano, no es un caos de estados sentimentales
ciegos, que se asociaran o separaran con otros as llamados datos
psquicos siguiendo reglas causales cualesquiera. Es, en cambio, el
reverso articulado del cosmos de todas las cosas que pueden ser
amadas; es por tanto un microcosmos del mundo de los valores. Le
coeur a ses raisons.
Han surgido escuelas enteras que pusieron a la filosofa la tarea
de unir las pretensiones del entendimiento con las del corazn y
del nimo en una concepcin del--mundo unitaria o que queran
d e p a r t a m e n t o d e h l c e o f ia
UNIVERSIDAD DE VALLADDLID
 84
Gramtica de los sentimientos
fundamentar ilusoriamente toda la religin en deseos del cora
zn, postulados, sentimientos de dependencia o estados seme
jantes. Estos tipos de ideas ilusorias aun en sus formas ms sutiles
han sido rechazadas con justificada insistencia por todos los valien
tes pensadores y por todos los racionalistas autnticos. Al infierno
con el corazn y con el animo dijeron cuando se trata de
realidad y de verdad! Pero acaso es ste el sentido de la sentencia
pascaliana? No. Justo lo contrario es su sentido:
El corazn posee un anlogo estricto de la lgica en su propio
dominio, que, con todo, no se adeca a la lgica del entendimien
to. En el hay leyes como ya ensea la doctrina del nomos agraphos
de los antiguos inscritas que se corresponden con el plan segn el
cual ha sido dispuesto el mundo y el mundo de los valores. Es ca
paz de amar y de odiar ciega y evidentemente; no es una cosa dis
tinta al hecho de que podemos juzgar ciega y evidentemente.14*
El corazn tiene aun sus razones no despus de que el entendi
miento se haya expresado sobre el mismo asunto: razones que no
son razones, es decir, determinaciones objetivas, necesidades au
tnticas, sino solo asi llamadas razones, a saber, motivos, deseos!
Pero el acento en la frase de Pascal recae sobre ses y raisons. El
corazn tiene sus razones: sus, de las que el entendimiento no
sabe nada y nunca podra saber nada; y tiene razones, es decir, evi
dencias objetivas y evidentes sobre hechos para los que todo el en
tendimiento esta ciego; tan ciego como los ciegos para el color,
como el sordo para el sonido.
Una evidencia de la mas profunda significacin est expresada en
esta frase de Pascal; una evidencia que slo actualmente vuelve a ele
varse de entre los escombros de malentendidos: Hay un ordre du
coeur, una logique du cosur, una mathematique du coeur, que es tan
estricto, tan objetivo, tan absoluto e inquebrantable como las sen
tencias y las consecuencias de la lgica deductiva. Lo que la grfica
expresin corazn designa no es como ustedes, filisteos, y uste
des, romnticos, se imaginan el lugar de los estados confusos, de
14 [Sobre la fundamentacion del apriorismo emocional vase en esta anto
loga Formalismo y apriorismo.]
Ordo amoris 85
los arrebatos poco claros e indeterminados, o de intensas fuerzas, que
llevan al ser humano de un lugar al otro siguiendo una causalidad
(o no). No son estados de hecho ligados al yo humano, sino que es
un conjunto de actos y funciones bien dirigidos, que llevan consigo
una ley autnoma independiente de la organizacin psicolgica hu
mana, que trabajan de modo preciso y exacto, y en cuyas funciones
se nos aparece una estricta esfera objetiva de los hechos, que es de to
das las esferas de hechos posibles la ms objetiva y fundamental; que
incluso tras la desaparicin del homo sapiens seguir existiendo asi
como la verdad de la proposicin 2 x 2 = 4; ms an, que es mas
independiente del ser humano que la validez de esta proposicin.
Cuando esto ha sido olvidado no slo por este o aquel ser hu
mano, sino por pocas enteras, que han concebido la totalidad de
la vida emocional como un hecho subjetivo bruto, sin ninguna nece
sidad objetiva y sin significado fundamentado!, sin sentido ni di
reccin, entonces esto no es la consecuencia de una disposicin na-
rural, sino la culpa de los seres humanos y de las pocas; la dejadez
oeneral en cuestiones del sentimiento, en cuestiones de amor y o o,
la carente seriedad para toda la profundidad de las cosas y de la
vida y la, por contraste, ridicula seriedad excesiva y la ocupacin
cmica para con las cosas que se pueden dominar tcnicamente
con nuestro ingenio. Si hubierais mirado al cielo y hubierais dicho:
ay' son estas chispas luminosas slo sensaciones nuestras, semejan-
es al dolor de vientre o el cansancio, creis que as hubiera jams
existido para vosotros ese grandioso orden dentro de estos hechos
que invent el entendimiento astronmico? Quin lo habra bus
cado? Quin os dice que ah donde slo veis un caos de estados
confusos, no existe tambin un orden de hechos accesible al descu
brimiento aunque en primera instancia oculto: l ordre du^ cceun.
Un mundo tan amplio, tan imponente, tan rico y armnico, tan
ofuscante como el de la astronoma matemtica slo que accesible
a muy pocos hombres; y de un inters utilitario mucho menor que
el mundo de los cuerpos astronmicos!
Que en el mbito de la vida de los sentimientos y de la estera
del amor y del odio no se buscara ninguna evidencia ni ninguna ley
(que se diferencia de la conexin causal de ciertos sentimientos de
 86
Gramtica de los sentimientos
estado) y que se haya negado a los sentimientos toda relacin con
la aprehensin de objetos, esto se fundamenta en general en la incer-
adumbre y en la imprecisin con la que se acostumbran a tratar
por principio todas las cuestiones que no son accesibles a una deci
sin de carcter racional Se considera que todas las distinciones en
este campo son vagas o que slo tienen una validez subjetiva
iodo lo que tiene que ver con el gusto en cuestiones estticas,
todo lo que de algn modo tiene que ver con juicios de valor, todo
o referente al instinto, a la conciencia, a evidencias no funda-
as en el entendimiento, que esto y aquello sea justo, bueno, bello,
que esto y aquello sea falso, malo, feo, todo esto es considerado
su jetivo, se sustrae radicalmente a toda conexin rigurosa. Un
retorno a estas fuerzas espirituales es considerado acientfico, y
por dio ls fetichistas de la ciencia moderna le reprochan poca
objetividad. Dentro del mbito artstico y esttico la opinin ge
neralmente dominante a pesar de un par de estticos que pien
san distinto es la siguiente: lo que sea bello y feo, lo que posea o
carezca de valor artstico, se trata de una cuestin del gusto de
cada cual. Los juristas y los economistas intentan evitar juicios
de valor pues son por naturaleza acientficos. Dentro de la moral
omina e principio de la libertad de conciencia, un principio
que no solamente fue ignorado por toda poca positiva consciente
de sus valores, sino que adems como dijo Auguste Comte con
razn en el fondo no representa nada ms que el abandono del
juicio moral en manos de la pura arbitrariedad: un principio pura
mente negativo, crtico y disolvente, en el que se niegan de una vez
todos los valores objetivos, morales.1** -Qu se dira de alguien en
cualquiera de las ciencias que apelara a la libertad de opinin? -Hay
go ana ogo a la libertad de conciencia en la matemtica, en la f
sica, en la astronoma, o incluso en la biologa y la historia? ;No
significa esto simplemente una negacin de todo enjuiciamiento
moral rigurosamente vlido?
D [Sobre el problema de la libertad de conciencia vase Die sog Gewis-
sensubjektmtat der sittlichen Werte (La as llamada subjetividad de la ciencia
de los valores morales) en el libro Formalismo..., GW 2, V, 7.]
Ordo amoris 87
El hombre moderno piensa que no hay nada fijo, determinado,
vinculante, ah donde no se toma la molestia y la seriedad de buscar
algo as. La Edad Media an conoca una cultura del corazn como
un asunto autnomo y totalmente independiente de la cu tura del
entendimiento. En los tiempos modernos se carece para ello d e los
requisitos previos ms primitivos. La totalidad de la vida emocional
ya no es concebida como un lenguaje de signos con sentido, en el
L e se descubren relaciones objetivas que rigen el sentido y la signi
ficacin de nuestra vida, sino como acontecimientos absolutamente
ciegos que transcurren en nosotros como fenmenos arbitrarios de
la naturaleza; que en ocasiones se tendrn que dominar tcnica
mente de modo que se logre un beneficio y se evite un prejuicio; a
los que sin embargo no hay que obedecer mirando alo que dicen,
a lo que nos quieren decir, a lo que nos aconsejan y desaconsejan, a
lo que tienden y a lo que indican. Existe un escuchar lo que nos dice
un sentimiento de la belleza de un paisaje, de una obra de ar e, o un
sentir las propiedades de la persona que est ante nosotros, me re
fiero a un sumiso dejarse llevar por este sentimiento, y un sosegado
aceptar el lugar donde desemboca: una finura de odo para lo que
entonces est ante nosotros, y una prueba estricta de si es claro uni
voco, determinado lo que as experimentamos; una cultura e a cri
tica para lo que es autntico o inautntico, para lo que se en
cuentra en la lnea del simple y puro sentir, y para lo que so amente
decide el deseo de la voluntad o de la reflexin y del juicio dirigidos
hacia determinados fines. Todo esto ha desaparecido de la constitu
cin del hombre moderno. Para lo que aqu debera or carece de
buen principio de confianza y de seriedad.
Una consecuencia nicamente debida a este comportamiento es
que todo el reino de la vida emocional se deja en manos e la in
v e s t i g a c i n ^ / ^ . Pero los objetos de la psicologa se encuen
tran en la direccin de la percepcin interna, que es siempre una
direccin hacia el yo. Todo lo que de este modo ha lentos en el ser
emocional son estados del yo fijos y quietos. Todo lo que es acto y
funcin del sentimiento no se halla jams en esta direccin d e s
consideracin. Doy ejemplos para mostrar lo que quiero decir: si,
una persona que se encuentra ante un bello paisaje o ante un lienzo
\ .
VY\\:.,
\

88 Gramtica de los sentimientos
mira a su yo, para comprobar cmo ste es afectado por estos ob
jetos, como es conmovido, si mira a su sentimiento ante este lienzo;
o si un amante en lugar de captar su objeto en el amor y dirigirse
en este movimiento al objeto amado, mira todos los estados sensi
bles y los sentimientos, anhelos, etctera, que son provocados en l
por el objeto amado; o si una persona en oracin se desva de su
orientacin hacia Dios, que domina todas las ideas, sentimientos,
movimientos de las manos, el arrodillarse, como una intencin
unitaria, y que convierte este musitar palabras, estos sentimientos,
estos pensamientos, en una unidad, y mira a sus propios sentimien
tos; en todos los casos se comporta del mismo modo, que justa
mente hemos designado con la expresin percepcin interna. Un
comportamiento tal es siempre, digamos, una respuesta a la pre
gunta. que ocurre en la conciencia cuando percibo un objeto bello,
cuando amo, cuando rezo, etcetera? Si lo que as ha sido encontra
do tuviera alguna relacin con el objeto externo, ste ha sido con
cebido por dos actos separados, a saber, los estados y procesos en el
yo y los que se refieren a objetos externos producidos por un acto
mental de juicio o de razonamiento, que se basa en dos actos de la
percepcin, uno de la percepcin interna, en el que se me da, por
ejemplo, el placer ante el bello lienzo, y uno de la percepcin ex
terna. Y ciertamente se trata siempre de una relacin causal cual
quiera; como por ejemplo el efecto del bello lienzo o del objeto
amado, bien sea real o imaginario, sobre mi estado anmico.
Los filsofos han visto con claridad que el espritu precisa otra
consideracin distinta de la aqu presentada. Pero tal y como quiere
el racionalismo tradicional (que llevamos en la sangre ms profunda
mente de lo que creemos), esta consideracin slo la puede realizar el
pensamiento. La lgica investiga las leyes que tienen lugar en la susti
tucin recproca de objetos en general y de las relaciones entre ellos;
y los actos del pensamiento en los que los objetos y sus relaciones
son aprehendidos, deben ser sometidos a una investigacin que no
los conciba como objetos de la percepcin interna, sino que los toma
en su realizacin viva, de modo que dirigimos nuestra atencin a
aquello que mencionan y a que van dirigidos intencionalmente. En
esto debemos, no obstante, prescindir de su conexin concreta con la
Ordo amoris 89
individualidad pensante y slo observar la diversidad de sus esencias
rn tanto en cuanto son lo opuesto de la diversidad de las cosas y de
|,ts conexiones objetivas. En las estructuras de las conexiones objeti
v a en las proposiciones, en las relaciones de proposiciones deducti
vas en las teoras deductivas, tiene la lgica su tarea, o sea, en los ac
tos a travs de los que estas conexiones lgicas son aprehendiles.
Es una arbitrariedad sin igual consumar esta consideracin ni
camente en el pensamiento y dejar la totalidad restante del espritu
,-n .nanos de la psicologa. Se supone de este modo que toda relacin
/mediata con los objetos es algo que atae slo al acto d pensa
miento, y que toda otra relacin con los objetos a travs de las in
unciones y sus modos, a travs de las tendencias, de sentimiento, del
amor-odio slo es posible gracias a la mediacin del acto del pensa
miento, que pone en relacin un contenido dado en la percepcin
interna (en el mbito emocional de un estado afectivo) con los ob
laos. Pero de hecho vivimos con toda la p le n itu d de nuestro espritu
en primer lugar en las cosas, en el m undo, y en todas estas clases de
.ctos, incluso en los no lgicos, realizamos experiencias que no tie
nen nada que ver con la experiencia de lo que en nosotros ocurre
durante la realizacin de estas clases de actos. La experiencia que
slo es accesible en los esfuerzos morales contra la resistencia de
mundo y de nuestra naturaleza, que se nos manifiesta en la reali
zacin de actos religiosos, actos de fe, de oracin, de idolatra, de
amor, que nos apropiamos en la conciencia de las imgenes artsti
cas y del placer esttico, nos ofrece de modo inmediato contenidos
y conexiones de contenido, que no estn en modo alguno presentes
para una actitud puramente pensante - p o r mucho que lo descu
bierto en tales experiencias vuelva a convertirse de nuevo en objeto
del pensam iento- y que an menos se encontrarn en nosotros, es
decir en la direccin de la percepcin interna. Una filosofa qu
desconozca y que niegue a priori de tal modo la pretensin de tras
cendencia, que tambin tienen todos los actos no-logicos, o que la
limita a los actos no pensantes del conocimiento intuitivo que en el
mbito de la teora y de la ciencia nos suministran el material para
el pensamiento, se condena a s misma a la ceguera ante todo el rei
no de las conexiones objetivas, cuyo acceso no esta vinculado esen
 90 Gramtica de los sentimientos
cialmente a los actos intelectuales del espritu; se parece a un hom
bre con ojos sanos que cerrara los ojos y que quisiera percibir los
colores nicamente a travs del odo o de la nariz.
Ciertamente, el orden del corazn no contiene una ordenacin
de todos los bienes y de todos los males fcticos que podemos amar
y odiar. Antes bien, dentro del mundo de los valores y los bienes y
de los actos del amor relativos a ellos, existe una diferencia bsica
entre leyes casuales y, por ello, variables, y leyes esenciales y constan
tes de la jerarqua y del preferir. Solamente existen jerarquas y leyes
de preferencia esenciales y constantes en referencia a las cualidades de
valor y sus crculos de modalidades, que estn disociadas de sus por
tadores casuales y reales; en contraposicin con esto, la combina
cin de estas cualidades, en la forma que adoptan en los bienes fc
ticos, su existencia o no existencia en el sistema fctico de bienes de
un hombre o de una asociacin, su perceptibilidad para el crculo
de personas del que se trate, su modo de distribucin en la existen
cia real de las cosas existentes, que se conviertan o no en normas de
la voluntad y en fines de la voluntad, puede cambiar arbitrariamen
te de sujeto a sujeto, de poca a poca, de agrupacin a agrupacin.
Este tipo de modificacin ya no es evidente; tan slo es accesible a
la descripcin y a la explicacin causal basada en la induccin, de
un modo siempre probable e hipottico. ste es, as pues, el prodigio
de nuestro mundo, tambin aqu: gracias al conocimiento de las esen
cias y al conocimiento de la estructura de las esencias ejemplificado
en las imgenes de este mundo fctico y real, conocemos la consti
tucin no slo de este mundo real, sino la constitucin esencial de
todo mundo posible, y por tanto tambin del mundo no accesible a
causa de la limitada organizacin de nuestra vida, de una realidad
que nos trasciende. De modo que somos capaces de, digamos, con
templar en el mbito del nimo y sus bienes, a travs de los casuales
movimientos reales del nimo y a travs de nuestros reinos de bienes
casuales y reales, conocidos por nosotros, y lo que vemos a travs
de ellos es una ley y un andamiaje constructivos y eternos, que abar
ca a todos los nimos posibles y a todos los posibles mundos de bie
nes; que se reflejan y manifiestan en nuestro mundo, solamente aqu
y all, sin que deban su sentido a abstracciones inductivas o induc-
Ordo amoris 91
i iones, o a una mera deduccin de proposiciones generales, vlidas
rn s o por induccin. En las vivencias de la unidad de la vida psi-
i ofsica ser humano encontramos, por tanto, la idea de un espritu,
que no contiene en s ninguna de las limitaciones de la organizacin
humana; y en los bienes fcticos encontramos relaciones de rango
vilorativo, vlidas con independencia de la particularidad de estos
bienes, del material que las constituye, de las leyes causales segn
las cuales devienen y perecen.
Esta importante diferencia entre lo esencial y lo casual, lo cons
tante y lo variable, entre lo vlido tras o por encima de nuestra po
sible existencia fctica y lo que est limitado a este circulo experi
mental, no tiene nada cjue ver con una oposicin completamente
distinta entre lo singular y lo general, por ejemplo, entre los juicios
de hechos y los de relaciones singulares o generales, y, en este lti
mo caso, las llamadas leyes de la naturaleza. Tambin todas las leyes
de la naturaleza, por ejemplo, forman parte de la esfera de las ver
dades arbitrarias y slo poseen una certeza probable. Y por otra
parte, un conocimiento evidente de las esencias puede muy bien,
en funcin del mbito del ser y de los valores de las cosas, reducirse
a una existencia o a un valor nico e individual. Por ello la escala
de las cosas que pueden ser amadas, tanto en su consistencia gene
ral como en su existencia para un individuo particular, han de ser
pensadas, articuladas de forma que todo objeto, prescindiendo de
su arbitrariedad y contemplado en funcin de su esencia, ocupa un
lugar nico y determinado en esta escala: un lugar al cual le corres
ponde un movimiento, muy determinado y matizado, del espritu
hacia l. Si damos con el lugar, amamos correctamente y de modo
ordenado; si se equivocan los lugares, si, bajo la influencia de las
pasiones y de los impulsos se destruye la jerarqua escalonada, en
tonces nuestro amor es incorrecto y desordenado.
Esta correccin se encuentra sometida a diversos parametros.
Slo menciono aqu algunos. Nuestro nimo se halla en un error
metafsico cuando ama un objeto, que pertenece de algn modo y
en cierto grado a un valor relativo, del mismo modo en que debe
ra amar un objeto de valor absoluto, es decir, cuando el ser huma
no identifica valorativamente su ncleo personal espiritual con este
 92
Gramtica de los sentimientos
objeto, de modo que tiene una relacin fundamental con l de fe y I
de adoracin, que lo diviniza falsamente o mejor, lo idolatra. Puedl l
tambin, no obstante, dentro de una escala de valores relativos (qu(
como tal es sentida y juzgada correctamente), rebajarse el valor ( 3
un objeto. Un objeto puede, ciertamente, ser amado con el moda
correcto de amor, pero de modo tal que la plenitud de su valor no I
se consume o se consume no completamente, desde el cero hasta su I
plenitud maxima, ante los ojos del espritu. Entonces el amor al ob* 1
jeto no es adecuado', y estos grados de adecuacin abarcan desde el I
amor ciego hasta el amor completamente adecuado o el amor de evi-1
dente claridad.
Pero siempre es valido que el acto contrario al del amor, el odio I
o la negacin emocional del valor y por tanto, tambin de la exis- 1
tencia, solo es de algn modo la consecuencia del amor incorrecto o I
errneo: por muy ricos y diversos que sean los motivos en que se |
funda el odio, o las relaciones de desvaloracin que promueven el
odio: un ley penetra siempre todo odio. Consiste en que todo acto ]
de odio estfundado en un acto de amor, sin el cual carecera de sen- ]
tido. Tambin podemos decir: puesto que el amor y el odio tienen
en comn el hecho de ser momentos de un fuerte inters por los
objetos en tanto que portadores de valor, en contraposicin con la
zona de indiferencia,16 todo inters siempre y cuando no existan 1
fundamentos para lo contrario, basados en alguna falsa graduacin I
de los intereses es originariamente un inters o amor positivo.
Es cierto que esta sentencia del primado del amor sobre el odio
y la negacin de una originariedad igual de ambos actos bsicos
emocionales ha sido usualmente interpretada falsamente y an ms
usualmente ha sido falsamente fundamentada. No quiere decir, por >
ejemplo, que toda cosa que odiamos deba haber sido previamente
amada, de modo que el odio sea siempre un amor vuelto al revs.
Por muy frecuentemente que hagamos esta observacin en el amor
a los seres humanos, en todos los casos estar contrapuesta a la ob
servacin de que una cosa despierta el odio a primera vista, una
16. La zona de indiferencia solo es un corte ideal que nunca puede ser alcan
zado completamente por nuestro cambiante comportamiento anmico.
Ordo amoris 93
nrrsona es odiada desde el mismo instante en que se nos aparece.
, derto que se da la ley segn la cual el contenido positivo de va
lor de una constitucin especial, en relacin con el cual este hom
bre es portador de un contenido correspondiente de disvalor, es
decir, de valor contrario, tiene que haber constituido el contenido
de un acto de amor, para que sea posible el correspondiente acto de
odio. En este sentido hay que entender la sentencia que escribe
Housset en su conocido captulo sobre el amor: El odio que se
lente ante una cosa cualquiera, slo proviene del amor que se sien
te por otra cosa: odio la enfermedad nicamente porque amo la sa
lud.17 En este sentido el odio descansa siempre sobre una decepcin
inte la presencia o no presencia de un contenido de valor, que se
portaba intencionalmente (por ello an no en la forma de un acto
de expectacin) en el espritu. (Y el motivo de este odio puede ser
tanto la existencia de un contenido de disvalor como la ausencia
o la carencia de un contenido positivo de valor. Por tanto, con esta
sentencia no se quiere decir que el contenido de disvalor no sea po
sitivo ni que los contenidos de valor [positivos] slo sean algo asi
como una carencia de estos disvalores. sta es una afirmacin com
pletamente arbitraria del optimismo metafsico anloga al hecho de
que la afirmacin segn la cual todos los contenidos de valor se
fundamentan slo sobre la desaparicin de la existencia de los con
tenidos de disvalor, es una afirmacin igual de arbitrariade pesi
mismo metafsico.) Slo habra contradiccin si toda noticia de un
mal (positivo) tambin tuviera que despertar odio; lo cual, sin em
bargo, no es el caso. Pues el mal puede ser constatado, e incluso
puede ser en determinadas circunstancias amado, si un mal inferior
representa, no slo casualmente, sino esencialmente, por ejemplo,
la condicin desencadenadora de la existencia de un bien de rango
ms elevado o de un bien moral.
Por tanto el amor y el odio son ciertamente modos de compor
tamiento emocional opuestos de modo que es imposible amar y
odiar lo mismo respecto al mismo valor en un acto , pero no son
modos de comportamiento igual de originarios. Nuestro corazn esta
17. Vase Traite de la Connaissance de Dieu et de Soi-mme, cap. I.
 Ordo amoris 95

94 Gramtica de los sentimientos ,|, I portador de un disvalor, estimado generalmente Un lugar que,
Mn el orden objetivo que asigna a las cosas el orden de las cosas
primariamente determinado para amar, no para odiar: El odio es se')lo
|He pueden ser amadas, le correspondera al portador del valor. O el
una reaccin contra una forma cualquiera de amor falso. No es cien
|mmano no puede odiar sin que un bien de rango menor ocu-
to lo que tan frecuentemente se afirma a modo de refrn: quien no
p, el lugar de un bien de rango mayor (y recprocamente).
puede odiar tampoco puede amar. Lo que es mucho ms correcto
lin otro lugar19* hemos tratado de la relacin de los actos de
es: quien no puede amar tampoco puede odiar. Por esto, esta ley se
amor y odio con los actos cognoscitivos y con los actos de la estera
cumple en el origen del amor del resentimiento, que consiste en qtti
,|r l.i tendencia y de la voluntad, y hemos establecido su doble pree
todo lo que es amado de esta forma, slo es amado como oposU
minencia respecto de estos tipos de actos. Que en ambos actos, el
cin a otra cosa previamente odiada, es slo un amor aparente no
,1,1 amor y el del odio, se d un idntico interesarse por que
un amor real. Tambin el hombre del resentimiento slo amaba or
gobierna y dirige tambin en ltima instancia los ciegos actos de
ginariamente las cosas que, en el estado en que se encuentra, odia; y
rtieivcin valorativos se mostr como una condicin fundamenta
slo el odio a la no posesin de estas cosas o a su impotencia de al
t|c la existencia de ese acto cognoscitivo, sea de la esfera imaginati
canzarlas, ilumina secundariamente estas cosas.18*
va, sea de la esfera pensante, y slo en tanto que el nteres mismo
Tampoco debe deducirse de esto que el odio sea necesariamen
ri originariamente ms propio del amor que del odio, estbamos
te una culpa personal en el sentido de una culpa del que odia. La
autorizados a hablar tambin de un primado del amor respecto del^
confusin del orden amoroso en virtud de la cual A odia, no es nc
conocimiento. Mientras que los actos de deseo y de aversin, asi
cesario que haya sido puesta ni producida por A. Puede haberlo
mino los verdaderos actos volitivos se mostraron fundados respec
sido por B, C, D, etctera, o por las agrupaciones a las que A per
tivamente en actos cognoscitivos (del representar y del enjuiciar),
tenece. Puesto que el amor, ceteris paribus, determina esencial y ne
stos por su parte estaban condicionados, por lo que respecta a a
cesariamente el amor mutuo y el amor comn, y el odio determi
direccin hacia un valor que les corresponde, de nuevo por actos
na necesariamente el odio mutuo y el odio comn, el odio en un
del inters, y, con ello, del amor o del odio, y adems aun indepen
lugar en principio arbitrario de toda la comunidad humana puede
dientemente de todo conocimiento diferenciados En ninguno de
tener su punto de partida en una confusin del ordo amoris, de
ambos casos se deba cuestionar la naturaleza propia de los actos
suerte tal que est separado de A por eslabones causales arbitraria
cognoscitivos y de deseo, as como las leyes especficas que les co
mente largos. Por tanto, no todo odio est determinado por una
rresponden a cada uno, ni tampoco se trataba de suponer que esta
confusin del que odia. Nuestra sentencia slo afirma que si exis
ban compuestos de actos de amor y de odio o de pretender, de algn
te odio en el mundo, tiene que existir tambin una confusin del
modo, derivarlos de stos. Slo se trataba de determinar un.orden de
orden amoroso en el mundo.
jiindamentacin en el origen de los actos a partir de la totalidad de la
As pues, el odio es siempre y en todas partes una rebelin de
nuestro corazn y de nuestro nimo contra una vulneracin del ordo personalidad y sus potencias.
Pero junto a estas clases fundamentales psico-espintuales de actos
amoris; es indiferente si se trata de una dbil excitacin del odio
se encuentran las series de los sentimientos de estado y los afectos y
de un corazn individual o si el odio asla la tierra en revoluciones
pasiones de naturaleza compuesta. Acerca de su relacin con e
enormes de masas y se dirige hacia los estratos gobernantes. El ser
humano no puede odiar sin ocupar o sin pretender ocupar el lugar amor y el odio, debe decirse algo.

19* [Vase Liebe undErkenntnis (Amor y conocimiento), op. cit.]

18* [Vase El resentimiento en la construccin de la moral, en GW 3,
pp. 33-147.]

96 Gramtica de los sentimientos
Los sentimientos de estado (ciegospara el valor)"0* los mas bsicos
de estos fenmenos dependen en su surgimiento y desaparicin
tanto de los actos de amor y de odio, como sobre todo tambin de
los actos de la tendencia y de la voluntad, pero no de un modo tan
inmediato y directo de las representaciones y sus objetos. Constante
mente muestran qu relacin existe entre las cualidades de valor y de
disvalor a que tienden las actos de amor y de odio, y la realizacin
(slo en el interior del intelecto o real) de estos valores por la ten
dencia y sus especies. As, por ejemplo, no nos alegramos simple
mente por la satisfaccin o por la existencia de la satisfaccin de un
deseo o de una aversin, sino que slo por o gracias a esta satisfac
cin, en tanto que la tendencia hacia algo es la tendencia hacia
algo amado, o la aversin de algo que odiamos. La mera satisfaccin
de una tendencia hacia algo odiado puede ir tambin unida a un dis
placer profundo y a la tristeza, as como la insatisfaccin de una ten
dencia puede provocar placer, cuando aquello hacia lo que se tenda
era algo odiado. Los sentimientos de estado son as pues signo de la
disarmona o de la armona de nuestro mundo del amor y del odio con
el transcurso y los resultados de nuestros deseos y actos volitivos.
Por tanto, nunca es posible, como tan frecuentemente se ha in
tentado, retrotraer el amor y el odio a procesos sentimentales de
estado frente a los objetos imaginados o pensados. Ms bien, estos
procesos sentimentales mismos estn completamente condiciona
dos por la direccin, la finalidad y los valores del amor y del odio
y los mundos de objetos que se nos dan en ellos. Nos alegramos de
que exista una cosa amada o que est presente o que pase a nuestra
posesin, segn sea su naturaleza, por nuestra voluntad o accin,
tambin nos alegramos de que una cosa odiada deje de existir o
que se aleje de nosotros o que sea destruida por nuestra voluntad y
nuestra accin. Y esto es vlido tanto para el amor ordenado como
para el amor desordenado y confuso. Los sentimientos de estado
son, en primer lugar, slo el eco de la experiencia del mundo que
hacemos con nuestro amor y odio a las cosas. Y, en segundo lugar,
son los fenmenos variables dependientes del xito o fracaso de
20* [Vase en esta antologa Sentir y sentimientos.]
97
Ordo amoris
vida volitiva y activa que. a pattir de nuestras direcciones
am )y de odio en el mundo, llevamos a cabo en el mundo: y, es
edad, tambin nuestro cuerpo y nuestro mundo em e no
perceptible internamente forma parte del mundo. Sobre todo so
armona y la lucha de los deseos lcticos en una direccin del
mor o del odio, lo que constituye la fuente ms inmediata de los
sentimientos de estado. Ciertamente, los sentim.entos no son, ac
tos dTtendencia, pero descansan sobre las condiciones cambiantes
T l acto! de tendencia entre ellos (y no sobre las representaciones,
t omo dice Herbart errneamente), y adems siempre en relacin t
X i c a con lo amado y con lo odiado. As pues, no se trata ni d
un dirigirse de los actos de amor y de odio por los sentimiento
de estado, ni de un dirigirse estos tipos de actos por los actos
L o y de la v o lu n ta, EU m or y el
SXd::r t L x ***
de estado, que son variables dependientes de nuestras experiencias
^ L t a n t o la vida de los sentimientos de estado no depende de
los Contenidos representados, percibidos o pensados de objetos. S
nn que estos mismos contenidos, que son representados (en
fido ms amplio de la palabra), sean anhelados o despreciados por ,
y segn este anhelar y despreciar armoniza o dlsarm^ 1Z^ ^
direccin del amor o del odio, despiertan estos contenidos, asi com
sus condiciones, estados sentimentales fundamentalmente distrn >
v puede ser que, por ejemplo, un agrado (humano) regular como
divisin de I seccin urea, se pueda explicar /jj,.
renda a un mor regular por este objeto. T am b . Y tienen
dable de sentimientos de estado que calecen objete o que: o1
un obieto indeterminado y confbso en una medida casual, el usua
preguntarse a uno mismo a qu se debe la ocurrencia de un e s m ^
sentimental dado, finalmente las sensaciones afectivas,, sub y
recientemente por Nahlowsky (en especial, el dolor), que est
completamente aisladas de fundamentos de sensacin y de pe P
dn que en ocasiones estn dadas antes de que tenga lugar 1a s
sacin normalmente agregada, y que en ocasiones estn dadas
 98 Gramtica de los sentimientos
desaparicin de los persistentes fenmenos del sentimiento, todo
ello muestra la gran independencia de los hechos del sentimiento
respecto del ser y la textura de las representaciones.
Que haya sentimientos de estado producidos directamente poi
los objetos, sin que los preceda la tendencia o la resistencia, que
pueden representar la satisfaccin o la insatisfaccin de estos sent
mientos, no es mas que una objecin contundente contra la cono
cida teora volitiva de los sentimientos. Pero no lo es para nosotros,
pues tambin en estos casos estn presentes el amor y el odio y el
inters que siempre se da en ellos, esto es, la atencin general que
percibe valores. Pero, entonces, el inters codetermina siempre los
hechos de las representaciones del objeto, mientras que en cambio
los sentimientos de placer o displacer, que son suscitados por el ob
jeto, dependen de la cualidad de este inters, de su naturaleza de
amor o de odio. Tambin en estos casos el estado del sentimiento
no depende de la tendencia y de la resistencia, y s de las excitacio
nes del amor y del odio, depende de que lo amado nos provoca
placer y lo odiado displacer, y de que las variaciones de nuestro
amor y de nuestro odio conllevan variaciones de la cualidad de los
sentimientos de estado. As, por ejemplo, el amor al dolor sublima
la hipersensibilidad en la sensacin afectiva de dolor, sublima lo
que est por encima de todo perforar, cortar, quemar o pinchar del
dolor (incluso su propio doler) y lo convierte en el carcter de lo
agradable.
Slo a partir de estas relaciones de condicionalidad que son
propias de los sentimientos de estado frente al amor y al odio y en
funcin de los cuales son signos ya sea de la relacin entre los ob
jetos percibidos, imaginados y pensados con la direccin existente
del amor y del odio humanos, ya sea del xito o fracaso en la rea
lizacin de los valores dados (que se dan en los objetos de la ima
ginacin o de la percepcin) en el amor y en el odio, se puede com
prender plenamente la diversidad poco comn de formas de estos
estados bajo las mismas condiciones circundantes sobre distintos
individuos, pueblos y razas. La disposicin fctica de las gradacio
nes de inters y de las direcciones del amor y del odio en un sujeto
vivencial, establece por adelantado los mbitos de accin de sus
Ordo amoris 99
posibles estados afectivos. Con ellos se modifican tambin estos
mbitos de accin.
No solamente los sentimientos de estado, tambin los afectos
y las pasiones estn dominados por el amor y el odio, que a su vez
l,o pueden ser considerados miembros del gnero de aquellos. En
tiendo por afectos los procesos agudos de intensos sentimientos
de estado, de composicin variada, que adoptan expresiones tpi
cas, y que tienen una procedencia sensible y vital, que van acompa
ados de fuertes impulsos instintivos y de sensaciones orgnicas.
Poseen una peculiar ceguera para los valores frente a los objetos que
los excitan, y no tienen ninguna relacin intencional con estos
que les sea propia. Por el contrario, las pasiones son algo muy
distinto. En primer lugar son ligaduras permanentes de la tenden
cia y de la resistencia involuntarias (y estn situadas bajo la esfera
de la voluntad electiva) de un ser humano en determinados m
bitos de funciones, de actividades, y de acciones, que se distinguen
por una determinada categora de valor, a travs de la cual el ser
humano contempla el mundo. El afecto es agudo y esencialmente
pasivo la pasin es potencia duradera y por naturaleza es activa
y agresiva. El afecto es esencialmente ciego y es un estado la
pasin, aunque unvoca y aisladora, ve los valores y es un movi
miento vigoroso y constante de la vida instintiva en esta direccin
especializada en el valor. No hay nada grande sin grandes pasio
nes; todo lo grande es seguramente sin afecto. El afecto es sobre
todo un proceso en la esfera del cuerpo-yo, mientras que en cam
bio la pasin tiene su punto de partida en el profundo centro vital
del alma.
Para las finalidades de este tratado los afectos se retraen fuerte
mente, mientras que las pasiones son de gran significacin. Por ello
slo se destacarn aspectos de estas ltimas.
Si quitis el amor ya no habr ms pasin; y si ponis el amor
haris que surjan todas, as Bossuet. *
21* [Aqu se interrum pe el manuscrito.]
 100
Gramtica de los sentimientos
LOS TIPOS DE AMOR Y SU EXIGENCIA DE CUMPLIMIENTO
Para caracterizar los trastornos del ordo amoris en el ser real y en
el comportamiento del ser humano, y para comprender sus causas
y sus medios de resolucin, an debemos poner a prueba los tipos
del modo especfico de relacin del nimo humano con el ordo
amoris objetivo.
Para esto hay que evitar, sobre todo, tres errores bsicos y cen
trales, que han trastornado largamente esta cuestin. El primero
consiste en lo que se puede denominar (en sentido lato) la concep
cin platnica del amor: la doctrina de las ideas innatas de los ob
jetos del amor. El segundo es la concepcin empirista, segn la cual
toda constitucin especial de las direcciones del amor y del odio, y
con ello tambin la misma constitucin del ser humano normal,
slo surge a travs de la experiencia fctica de su mundo entorno,
en especial, de los efectos de placer y displacer que ste provoca. El
tercero es la teora, que ltimamente se ha divulgado con intensi
dad, de que todos los tipos de amor y de odio no son otra cosa que
modificaciones de un fuerza amorosa nica y originaria que domi
na en solitario al ser humano. Cul sea esta fuerza amorosa es, en
principio, algo indiferente para esta teora del monismo del amor,
pues justo el mismo monismo es aqu lo falso. Ya se considere, por
ejemplo, desde un tipo de metafsica amorosa monista, que esta
fuerza amorosa es el amor divino, y que todo amor a los objetos
finitos no esta determinado por las limitaciones impuestas por los
instintos a este amor,2 o ya se designe, por contraposicin, esta
fuerza nica como libido, que se sublima y se esclarece a tra
vs de todo tipo de retenciones y represiones hacia formas ms ele
vadas y ms espirituales del amor; siempre se niegan los modos esen
ciales originariamente distintos del amor. Por mucho que en el ser
humano y en su desarrollo estos tipos se diferencien enrgicamen-
22. El acosmismo de Spinoza es muy cercano a esta concepcin; vase espe
cialmente sus digresiones en la introduccin a su obra: De intellectus emendatione.
Ordo amoris 101
le unos de otros, y que slo en determinadas pocas se actualicen
(u causa de ciertos eventos desencadenantes), nunca se confunden
mutuamente. . ,
La primera de estas opiniones, la doctrina de las ideas innatas de
los objetos del amor, apenas precisa ser refutada en la actualidad.
Ms bien lo que se necesita es una proteccin y una salvacin de
los elementos de verdad que hay en ella. No poseemos ninguna idea
tle algn modo innata, consciente o inconsciente de las cosas que
amamos y odiamos: ni una idea innata, por ejemplo, de Dios, ni la
iilea de un tipo humano cuyo portador nos provocara un especial
amor, ni tampoco la idea innata de una cosa que nos suscitara incli
nacin y aversin, miedo y esperanza, confianza y desconfianza.
Incluso los tipos denominados instintivos de inclinacin y aver
sin en los animales y en los seres humanos, por ejemplo, la aversin
humana a la oscuridad, a determinados olores, a lo asqueroso, las
inclinaciones y aversiones entre las razas, el miedo de la gallina
ante los azores, etctera, no se fundamentan tan indudablemen
te como el hecho de que son innatos con seguridad en ideas inna
tas de estas cosas. Todas las representaciones objetivas de lo amado
y de lo odiado surgen de, o se remontan a, la experiencia de los ob
jetos procedentes de los sentidos, de la comunicacin, de la tradi
cin o de otros caminos. De ah que si poseemos ideas generales de
lo que amamos y odiamos, se trata de ideas que han sido confor
madas con posterioridad mediante la comparacin y mediante a
reflexin, por ejemplo, las ideas sobre las cosas y los sucesos natura
les que amamos especialmente, o los tipos sexuales que nos atraen
o nos repelen en especial.
De ah que tambin sea indiferente, cul de las incontables con
cepciones de esta doctrina de las ideas amorosas innatas existen: si
se considera que fueron adquiridas en una preexistencia del alma,
si han sido dadas originariamente al alma por una dote divina, o si
se supone de modo puramente naturalista que han sido trans
mitidas hereditariamente al organismo por condiciones materiales,
que dan forma a estas ideas innatas bajo la accin de excitaciones
desencadenantes.
La primera concepcin es demasiado misteriosa como para que
 102 Gramtica de los sentimientos
necesite una refutacin. Por ello cae, justamente en un punto deci
sivo, en el mismo error del empirismo, esto es, la segunda de la
teoras mencionadas sobre el modo de relacin del ser humano con
el ordo amoris, que tambin quiere retrotraer las direcciones origi
narias y espontneas del amor y del odio a la reproduccin de im
presiones previas de la experiencia.
La segunda concepcin sera ya religiosamente chocante, pues
rn imposible que se puedan retrotraer las ideas cosas de valor fre
cuentemente tan bajo, cosas tan necias y estpidas, de las que de
pende el corazn del ser humano, a Dios: tesoro de toda sabidura
y bondad,
La tercera concepcin naturalista de esta doctrina de las ideas
innatas del amor, precisa mucho ms ser puesta a prueba. Lo que
habla contra ella no es la acentuacin del carcter hereditario de
ciertas direcciones del amor y del odio en general, que est fuera
de toda duda. Ya est comprobada por todo el material de hechos
sobre el carcter hereditario de los instintos en los animales y en
los hombres, y la atraccin y repulsin indudablemente hereditaria
de as especies entre ellas. Las preferencias de determinados tipos
en la eleccin sexual abarcan con frecuencia cadenas enormes de
generaciones, de familias y tribus. Es posible que sea difcil distin
guir en los casos concretos lo que se debe a la tradicin y lo que se
debe a la herencia: en todos los casos hay hechos que son incom
prensibles sin el supuesto de la herencia. Una antigua idea japonesa,
cercana a la creencia y al culto antiguos, afirma que la eleccin sexual
de los jvenes, condicionada por el amor, est exclusivamente de
terminada por las inclinaciones y aversiones, por los deseos y las
repugnancias, por las ansias y los anhelos de los antepasados del
amante. Cuando rasgos individuales de propiedades exteriores y
interiores, como una forma de andar, una sonrisa, una mirada, un
rasgo del carcter, que han sido amados, deseados, anhelados por los
antepasados, se encuentran en un individuo, entonces surge el amor
hacia el individuo del otro sexo, en la medida en que aumenta la
cantidad de estos rasgos y el anhelo es ms fuerte y unvoco. Por
muy caracterstico que sea del modo de pensamiento japons, la
desaparicin, en esta doctrina, de una verdadera individualidad y
103
Ordo amoris
mu ello tambin de un amor individual, y por muy unida que este
rita desaparicin y la constitucin a la manera de un mosaico de
los seres humanos a partir de la mera suma de rasgos individuales,
a la carencia de un superior amor espiritual cristiano y romntico,
lo nico falso en ella es la opinin acerca de la exclusividad de estas
tundiciones.
Pero lo correcto es que ciertos mbitos de accin para el eros son
hereditariamente innatos. La denominada copia de la estructura pa
terna en las nias y de la estructura materna en los nios en la elec
cin sexual, que los psicoanalistas han destacado tan vigorosamente,
no tiene que ser necesariamente explicada retrospectivamente a par
tir de experiencias erticas tempranas de la infancia del sujeto. A mi
parecer es la transferencia hereditaria del tipo preferido por parte de
la madre o por parte del padre la que tiene como consecuencia este
copiar por parte de las nias y de los nios respectivamente. Esta
explicacin de la copia es ms recomendable especialmente ah don
de vuelve una vez tras otra un tipo que ha sido preferido a travs de
varias generaciones y bajo experiencias infantiles distintas. Los ios
eligen o encuentran agrado en mujeres semejantes a la madre, pues
la misma direccin ertica del amor que condujo al padre tambin
ceterisparibus le conduce a l. Si poseyramos ms y mejor estudia
das experiencias sobre este hecho hereditario, podramos tambin de
mostrar lo que aqu slo somos capaces de intuir en casos sealados:
que incluso la totalidad de determinados esquemas de destinos erticos
y colocaciones recprocas de individuos femeninos y masculinos,
vuelven una vez tras otra en la forma de ritmos procesuales, trans
mitidos hereditariamente, de impulsos erticos; esquemas que bus
can en los individuos, digamos, nicamente un material indiferente
para su realizacin. El drama o, cuando menos, su estructura y com
posicin interna, es justamente y con tanta frecuencia slo>para
aquellos que no slo tienen que representarlo sino que han de in
ventarlo con la sangre de sus vidas.23*
23* [Aqu se interrum pe el manuscrito.]
 FORMALISMO Y APRIORISMO

Del mismo modo que Kant rechaza con pleno derecho toda
tica de los bienes y toda tica de los fines, rechaza tambin con
pleno derecho toda tica que pretenda edificar sus resultados sobre
la experiencia inductiva, ya sea histrica, psicolgica o biolgica.
Toda experiencia del bien y del mal en este sentido presupone el co
nocimiento esencial de lo que son el bien y el mal. Tambin cuando
pregunto qu consideraban bueno y malo los hombres aqu y all,
cmo surgieron estas opiniones, cmo se despierta la concepcin
moral, y mediante qu sistema de medios se manifiestan como
efectivas la buena y la mala voluntad, todas estas cuestiones que
slo pueden ser decididas mediante la experiencia en el sentido de
la induccin, slo tienen, en general, sentido en la medida en que
exista un conocimiento tico esencial. Tambin el hedonismo y el
utilitarismo no han extrado de la experiencia su sentencia de que
el bien es la mayor suma del placer o de la utilidad comn, sino
que deben apoyarse en la evidencia intuitiva para comprenderse
correctamente a s mismos. Es posible que puedan probar median
te la induccin que los juicios humanos fcticos de valor sobre el
bien y el mal, coinciden con lo que es til y perjudicial (segn la
escala del conocimiento causal); en la medida en que llevan esto
a cabo, pueden intentar ofrecer una teora de la moralidad vlida
en cada caso. Pero no es sta la tarea de la tica. Pues la tica no
pretende hacer comprensible la validez social del bien y del
mal, sino lo que el bien y el mal son. La tica no trata de los juicios
sociales de valor con respecto al bien y al mal, sino de la misma
materia de valor bien y mal; no trata de los juicios, sino de
lo que significan y de hacia dnde apuntan. La pregunta sobre si
 106 Gramtica de los sentimientos
los juicios sociales de valor en general poseen una intencin moral,
presupone el conocimiento esencial de esta intencin. Que los jui
cios sociales de valor moral, por ejemplo, indiquen lo til y lo
perjudicial, no lo podra afirmar ningn utilitarismo. Pero si el uti
litarismo va ms all y somete a crtica la moral del sano enten
dimiento humano, entonces no le queda otra alternativa que apo
yarse en un conocimiento intuitivo, por ejemplo, que la utilidad
es el valor mximo.
La independencia de la comprehensin tica respecto de la ex
periencia en el sentido de induccin no se enraza simplemente
en que, como dice Kant, el bien debe ser, independientemente de
si en alguna ocasin se ha actuado bien o no. Aun cuando esta sen
tencia sea correcta, no indica Kant el motivo por el cual aqu la
experiencia es la madre de la apariencia. Pues que en este senti
do la experiencia, a saber, la experiencia de las acciones reales
(como las presenta la historia de las costumbres) nunca pueda de
terminar lo que debe ser, es lo mismo que si la investigacin
de lo que debe ser fuera el resultado de la experiencia (inducti
va), lo mismo que si fuera lograda a partir de lo que vale como
bueno (o debido) y malo, esto es, a partir de los juicios de valor
o los juicios del deber experimentados. Pero precisamente en este
sentido, encontrar lo que es bueno y malo no descansa en la expe
riencia. Aun cuando nunca se hubiera juzgado que el asesinato es
malo, seguira sindolo. Aun cuando el bien nunca hubiera valido
como bueno, sera, con todo, bueno.1El empirismo est aqu en
el error no porque (como Kant piensa) el deber nunca puede ex
traerse del ser, sino porque el ser de los valores nunca puede
extraerse de cualquier forma del ser real (ya sean acciones, juicios
o vivencias del deber reales) y sus cualidades y conexiones no de
penden de ese ser real.
Pero tan correcta como es esta afirmacin de Kant de que las
proposiciones ticas deben ser a priori, tanto ms vacilantes e inde-
1. Justamente sobre esto Kant realiza concesiones ms bien grandes que
pequeas al empirismo. Como cuando presenta su ley moral como mera for
mulacin de lo que siempre ha valido como moral.
Formalismo y apriorisfriO 107
terminadas son sus afirmaciones sobre corri h d mostrarse este
a priori. El camino que Kant abre de este modo ei k filosofa te
rica, es decir, el partir de los hechos de la ciencia matemtica o de
la experiencia en el sentido de la ciencia de la experiencia es
explcitamente rechazado.2 Este camino ha de representar tan pron
to el anlisis de ejemplos concretos del juicio moral propio del
sano entendimiento humano, que Kant ensalza a la vez que recha
za en, la teora del conocimiento,3 tan pronto la afirmacin de que
la ley moral es un factum de la razn pura que debe ser sencilla
mente mostrado, sin apoyarse en nada ms. Pero por mucho que
esta ltima afirmacin sea correcta, Kant no es capaz de mostrar
nos en modo alguno cmo los hechos, sobre los que una tica
a priori debe sostenerse si no quiere convertirse en una construc
cin vacua, se distinguen de los hechos de la observacin y de la in
duccin, y cmo su comprobacin se distingue de los tipos de
comprobacin que han sido justamente rechazados como funda
mento. Cul es la diferencia entre uri faktum de la razn pura y
un faktum meramente psicolgico? Y cmo puede una ley como
la ley moral pues una ley debe ser el hecho fundamental mo
ral segn Kant denominarse un faktum? Dado que Kant des
conoce una experiencia fenomenolgica en la que se muestra como
hecho de la intuicin lo que radica ya en la experiencia natural y
cientfica como forma o presupuesto, no tiene ninguna res
puesta a esta pregunta. Con ello su procedimiento en tica adquie
re un carcter puramente constructivo que no puede achacarse en
el mismo sentido a su apriorismo terico. Esto se expresa frecuen
temente en giros como: la ley moral surge de una autolegislacin
de la razn, o: la persona racional es la legisladora de la ley mo
ral, a diferencia de la ley moral es la ley funcional interna de la
voluntad pura o de la razn como prctica, en los que no est
presente el momento de la arbitrariedad constructiva. Es manifies-
2. Crtica de la razn prctica, primera parre, libro 1, cap. 1: La ley moral
no puede ser demostrada por ninguna deduccin.
3. Vase especialmente la Fundamentacin de la metafsica de las cos
tumbres.
 108
Gramtica de los sentimientos
to que Kant no ve el circulo de hechos sobre el que debe sostenerse
como todo conocimiento una tica apriorstica.4
Pero cmo habra podido Kant buscar cabalmente tales hechos,
si consideraba que hay una conexin esencial en el hecho de que
slo una tica formal puede satisfacer la exigencia correcta de que la
tica no puede ser inductiva? Est claro: slo una tica material pue
de apoyarse seriamente sobre hechos, a diferencia de las cons
trucciones arbitrarias.
Se trata, por tanto, de la pregunta: Hay una tica material que
al mismo tiempo sea a priori en el sentido de que sus proposiciones
sean evidentes y que no sean ni demostrables ni refutables por la
observacin y la induccin? Hay intuiciones ticas materiales?
Lo A PRIORI Y LO FORMAL EN GENERAL
No es posible plantear esta pregunta para la tica, si no se ha
alcanzado un entendimiento de principio acerca de cmo un ele
mento apriorstico del ser y del conocimiento se relaciona con el
concepto de forma y de lo formal en general.
Veamos en primer lugar, as pues, qu puede significar y qu
tiene que significar a priori.
1. Designamos como a priori todas las unidades ideales de sig
nificado y las proposiciones que, prescindiendo de todo tipo de po
sicin de los sujetos que las piensan y de su configuracin natural,
y prescindiendo de todo tipo de posicin de un objeto sobre el cual
podran ser aplicadas, llegan a ser dadas por s mismas mediante el
4. Bsicamente, la filosofa terica no se encuentra en mejor situacin que la
aqu presentada. Pues tampoco podemos partir de la ciencia para determinar el
a priori, ni siquiera para determinar la esencia del conocimiento y de la verdad.
Aqu la primera pregunta tambin es: qu es dado? Y la segunda: para qu ele
mentos de lo dado en la intuicin tiene justamente inters la ciencia, a diferen
cia, por ejemplo, de la concepcin natural del mundo, de la filosofa, del
arte, y por qu? Aqu tampoco puede contemplarse el a priori como presupues
to de la ciencia, sino que debe ser mostrado en sus fundamentos fenomeno-
lgicos.
Formalismo y apriorismo 109
contenido de una intuicin inmediata. Esto es, hay que prescindir
de cualquier tipo de posicin (Setzung). Tanto de la posicin: real,
cuanto no real, apariencia o real, etctera. Tambin cuando, por
ejemplo, nos engaamos en la suposicin de que algo est vivo, tiene
que venirnos dado en el contenido del engao la esencia intuitiva
tle la vida. Si denominamos el contenido de semejante intui
cin un fenmeno, entonces el fenmeno no tiene en absoluto
nada que ver con la aparicin (de algo real) o con la aparien
cia. Pero la intuicin de esta suerte es intuicin esencial o tam
bin como deseamos llamarla intuicin fenomenolgica o
experiencia fenomenolgica. El qu que ofrece ya no puede estar
ms o menos dado del mismo modo que podemos acaso obser
var un objeto con mayor o menor exactitud, o ya sea uno u otro
de sus rasgos , sino que o bien es intuido y con ello l mismo
dado (sin dejar escapar nada, ni reducirlo; ni mediante una ima
gen ni mediante un smbolo) o bien no es intuido y por tanto
no es dado.5*
De ah que una esencialidad o quiddidad en cuanto tal no es ni
algo general ni algo individual. La esencia rojo, por ejemplo, es
dada tanto en el concepto general rojo, como en todo matiz per
ceptible de este color. Slo la relacin con los objetos en los que
esta esencialidad aparece, pone de manifiesto la diferencia de su
sentido general o individual. As, una esencialidad pasa a ser gene
ral cuando aparece idnticamente en una mayora de objetos que
en s son diversos en la forma: todo lo que tiene o lleva esta
esencia. Pero tambin puede constituir la esencia de un individuo,
sin por ello dejar de ser una esencialidad.
Siempre que tenemos estas esencialidades y las conexiones entre
ellas (que pueden ser de las ms diversas ndoles, por ejemplo,
opuestas, unvocas, contrapuestas, rdenes en funcin de lo supe
rior y lo inferior, como en los valores), entonces la verdad de las
5* [Vase Vom Umsturz der Werte {De la subversin de los valores), GW 3,
Los dolos del autoconocimiento, pp. 213-292. Sobre esto: Phnomenologie
und Erkenntnistheorie (Fenomenologa y epistemologa) y Lehre von den
Drei Tatsachen (Teora de los tres hechos) en GW 10.]
 110
Gramtica de los sentimientos
F orm alism o y apriorism o 111
pendiente^de^ SOn satl*bechas en ellas es completamente indo la naturaleza esencial de un contenido previamente dado, el hecho
pendente de toda la esfera de lo que puede ser observado, descrito,
ilc que en los intentos de contemplarlo se muestra que siempre ya
de lo qUe puede ser establecido mediante la experiencia inductiva
ilcbemos haberlo intuido, para conceder a la observacin la direc
cin ca V ente dC jqu CPUedC ParticiPar de una posible explica- cin deseada y requerida; uno de los criterios para las conexiones
e t s u e r te d ? 5^ ^ SCr ni v^ficada ni refutada por esenciales, empero, es que al suprimirlas tentativamente mediante
coneZ l * 7 7 " ^ b i n : las esencialidades y sus otros resultados posibles de la observacin (representables en la
suerte) son 7 1 ^ &S>> <'Prevlamente'>a toda experiencia (de esta imaginacin) frente a las relaciones reales, no somos capaces de ha
chas en ella * ^ ^ 7 7 * Pero lasproposiciones que son satisfe- cerlo partiendo de la naturaleza de la cosa; o que en nuestro inten
<<Verdaderas>; Por tanto, lo apriori no to de encontrarlas mediante la acumulacin de observaciones,
les corresnond ** Sentenc? f { en g^eral a los actos de juicio que siempre ya las presuponemos en el modo en que ordenamos las
S1 ^ lafrma de estas Proposiciones y observaciones entre ellas . En estas tentativas nos es claramente
es o actos (es decn, a las formas del juicio a partir de las cuales
dada la independencia del contenido de la intuicin de las esencias
s a rf o e n to T 1 ^ <<Categ ras>> como leyes funcionales del pen- respecto de toda observacin e induccin posibles. Pero, para los
2 z : t : z r forma pjenamente de 10 ^ conceptos que son a priori porque se satisfacen en la intuicin de
(0 c i \ 0S 7 una proposicin slo es verdadera a priori las esencias, es un criterio el que, en nuestra tentativa de definirlos,
tfoeuir radh 7 en ^ ^ c h o s . Hay que dis- caigamos irremisiblemente en un circulas in definiendo; para las sen
gu^ radicalmente el concepto cosa y la coseidad intuitiva el
tencias es un criterio que en nuestra tentativa de fundamentarlas
del 2 ^ n te ) J d Ser igual <a dif caigamos irremisiblemente en el circulas in demostrando.8
Por tanto, los contenidos apriorsticos slo pueden ser mostrados
esenciabdar^S *ntLdd COnao esencialidad o como conexin entre (por medio de un procedimiento que aplique estos criterios). Pues
servan I n T CapUede ** P r tanto o p rim id o por la ob- tanto este procedimiento como el procedimiento de delimitacin
nado PeJ 1n nunca Pued* * r mejorado o perfeccio- en el que se muestra lo que an no es esencia nunca pueden
dad de a e f q ^ Sat$ eho X resPetado en la totali demostrarlos o de algn modo deducirlos, sino que slo son
dad de la esfera de la experiencia extra-fenomenolgica - d e la
un medio de hacerlos ver o de manifestarlos a ellos mismos, sepa
contenidn 7 mUnd 7 de Ia C e n c a - , en tanto que su rados de todos los otros.
o m o d ifica? an C rrectamente- Y no puede ser suprim ido En este sentido, dos rasgos diferencian radicalmente a la expe
actos P r mngUna <<0rSanizacin de los ejecutores de los riencia fenomenogica de toda experiencia de otra suerte, por
ejemplo, de la experiencia de la concepcin natural del mundo y
Aun ms, se debe ver justamente como uno de los criterios para
de la ciencia. Slo ella ofrece los hechos mismos y, por ello, de
modo inmediato, es decir, no mediado por smbolos, signos o in-

que ellos m t m o ^ s o n T ^ *S hedl0S>> Sl con hechc

porque los hechos en los que son 8. As se puede mostrar, por ejemplo, que todos los principios mecnicos
7 I , / " ausiecnas son dados a priori .^
sa i s f c Z ^ Z T J ^ a pf r
ya radican en el fenm eno de un movimiento de un punto de masa cuando el
rial ha s i d o i T C nCePt 7 Cm COntenido de la lu icin tegc fenmeno es aislado estrictamente y que por ello se encuentren en la base de
gaciones lgkas, I I , 6) ^ Pnmera radicalidad Pr E. Husserl (Invest todos los posibles movimientos observables; o sea, que se mantengan en todas las
posibles variaciones observables del movimiento.
 112 Gramtica de los sentimientos
dicaciones de cualquier tipo. As, por ejemplo, un determinado
rojo puede ser determinado de los modos ms diversos. Por ejem
plo, como el color que es designado por la palabra rojo; como el
color de esta cosa o de esta determinada superficie; determinado
como un cierto orden, por ejemplo, del cono de los colores; como
el color que yo veo justo ahora; como el color de este nmero y
forma de vibracin, etctera. En todos estos casos aparece, diga
mos, como la X de una ecuacin o como la X que satisface un
conjunto de condiciones. La experiencia fenomenolgica, empero,
es en la que cada totalidad de estos signos, indicaciones, modos de
determinacin encuentra su ltima satisfaccin. Slo ella ofrece
lo rojo mismo. Hace de la X un hecho de la intuicin. Es algo as
como el canje de todo cambio que el resto de experiencias reinte
gra. Tambin podemos decir: toda experiencia no fenomenolgica
es por principio experiencia mediante o gracias a smbolos cuales
quiera, y por tanto experiencia mediada, que nunca ofrece las cosas
mismas. Slo la experiencia fenomenolgica es por principio
asimbolica y justo por ello capaz de satisfacer todos los smbolos
posibles.
Simultneamente, slo ella es una experiencia puramente in
manente, es decir, slo forma parte de ella lo que en cada acto de la
experiencia misma es intuitivo ya sea a su vez algo que consiste
en un desplazar un contenido sobre s mismo , nunca algo que es
imaginado mediante un contenido externo y separado de ella. Toda
experiencia no-fenomenolgica trasciende principalmente su con
tenido intuitivo, por ejemplo, la percepcin natural de una cosa
real. En ella se imagina lo que no est dado. La experiencia fe
nomenolgica, empero, es en la que ya no hay ninguna separacin
entre lo imaginado y lo dado, de modo que como quien dice,
procediendo desde la experiencia no-fenomenolgica tambin po
demos decir: en la que nada es significado que no haya sido dado, y
nada es dado con excepcin de lo significado. Slo al cubrirse lo
significado y lo dado se manifiesta el contenido de la experiencia
fenomenolgica. En este cubrirse, en el punto en que coinciden la
satisfaccin de lo significado y lo dado aparece el fenmeno. Ah
donde lo dado sobrepasa lo significado o lo significado mismo
Formalismo y apriorismo H3
-y por tanto tambin perfecto es dado, no existe aun ninguna
|)ura experiencia fenomenolgica.9
2. A partir de lo dicho queda claro que lo que siempre est dado
a priori, descansa tanto en la experiencia como todo lo que nos
es dado por experiencia en el sentido de la observacin y la in
duccin. As pues, todo lo dado y cada cosa dada descansa en la
experiencia. Quien an quiera llamar a esto empirismo puede
hacerlo. En este sentido, la filosofa basada en la fenomenologa es
empirismo. Los hechos y slo los hechos, no las construcciones
de un entendimiento arbitrario, son sus fundamentos. Todos los
juicios deben orientarse segn hechos, y los mtodos son adecua
dos en la medida en que conducen a proposiciones y teoras con
formes a los hechos. Pero un hecho cuando menos el hecho
puro o el fenomenolgico no recibe su determinacin a par
tir de una proposicin o de un juicio correspondiente, lo que le
llevara a estar disociado de un, as llamado, caos de lo dado. Lo
a priori dado tambin es un contenido intuitivo, no prediseado
por el pensamiento para los hechos, ni construido por l, etcte
ra. Pero s que los hechos puros (o, tambin, absolutos) de la in
tuicin estn radicalmente separados de los hechos que para ser
conocidos tienen que recorrer una serie (en principio interminable)
de observaciones. Slo ellos son en la medida en que ellos mismos
son dados con sus conexiones, evidentes o intuitivos. En la
oposicin entre a priori y a posteriori no se trata, por tanto, de
la experiencia o no-experiencia o de los as llamados prerrequisitos
de toda experiencia posible (que seran inexperimentables en todos
los respectos), sino que se trata de dos tipos de experiencia: de la
experiencia pura e inmediata y de la posicin de una experiencia
condicionada y mediada por una organizacin natural del ejecutor
9. Est claro que la experiencia fenomenolgica no tiene nada que ver con
la experiencia mediante la percepcin interna. Tambin lo que sean la percep
cin interna y externa, debe ser aclarado de nuevo fenomenolgicamente. Slo
el hecho de estar dada en s misma unifica la experiencia fenomenolgica; pero
que para que algo se d en s mismo debe estar dada la percepcin interna es slo
un prejuicio psicologista. [Vase Phnomenologie und Erkenntnistheone (Fe
nomenologa y epistemologa) en GW 10.]
 114
Gramtica de los sentimientos Formalismo y apriorismo 115

los hechos stos.10 Pues en el contenido de la intuicin que satisface las senten-

o-PO
deZrrzzzz:t <?.
la experiencia en el cPntirl A ^ como leyes formales de
i ias de esta ndole radica la aprioridad y no en su valor segn la
situacin que ocupan en las relaciones de fundamento y de conse
cuencia entre los componentes de teoras y sistemas.11
que qUC S n <<dad S>>Cn eJk a-
justamente todo lo que en f SUma Segun conforme a ellas. Pero 3. En lo dicho queda claro que el mbito de lo evidente aprio
funciona como forma v ' Pfn<jncia natural y en la cientfica ri no tiene nada que ver con lo formal, as como tampoco es el
do. de la eXp *ml- Caso entre la contraposicin a priori-a posteriori y la contrapo
sicin formal-material. Mientras que la primera diferencia es
~ l 6r i t ***yeibjetde^ r encia
a p r io r ip l S T t0d " T T ^ o p o sic t n .
absoluta y se basa en la diversidad de los contenidos que satisfacen
los conceptos y las proposiciones, la segunda es completamente re
hecho de la intuicin una sap T pueda a canzar mediante un lativa y al mismo tiempo slo est relacionada con los conceptos y
ello se dira C mPleta- Pues lo que con las proposiciones en funcin de su generalidad. As, por ejemplo, las
mente incognoscible o un m ^ <<objeto Por esencia absoluta- proposiciones de la lgica pura y las proposiciones aritmticas son

iossigos
nos encontraramos anm la
*^z:zrT:ztLm,a
i n ambos casos no
igualmente a priori (tanto los axiomas como las consecuencias de
stos). Pero esto no impide que las primeras sean formales en re
lacin con las segundas, y que las segundas sean materiales en rela
ciegas, que estn dispuestas 2 /T ^ 7
de la experiencia cientfico , ejempo, el contenido cin con las primeras. Pues es necesario para las segundas un plus
de materia intuitiva para satisfacerlas. Por otra parte, el principio
ms simple.. Igualmente i m p S e e eftatem o ? " m f
que sostiene que entre las sentencias A es B y A es no B, una de
ambas debe ser falsa, slo es verdadero sobre la base de la com
prehensin fenomenolgica objetiva de que el ser y el no ser de
ado e el conte k ^ 7 s 7 *"
tamente mitolgica de que W a d o e 3 j UPoslcIon comple- algo (en la intuicin) son incompatibles. En este sentido, tambin
esta proposicin tiene una materia de la intuicin como funda
debe set .confcfmado. por m e io de " , T ' ' SenSad " ^
mento, que no lo es menos porque se atribuya a todo objeto arbi
falta todi i n t ^ t X 'I ^ trariamente. Esa proposicin slo es formal en el sentido toto coelo
diferente, de que en el lugar de A y B pueden ponerse objetos
tividad conformadora o fuerzf sintetizad C m Una <<aC'
bastante con buscar m e d i a t i z a d o r a , y se quiere tener completamente arbitrarios; es formal con respecto a dos objetos cua
presupuestos lgicos puramente P Cedl e to de aduccin los lesquiera determinados. Igualmente 2 x 2 = 4 es formal para cirue
fica concretada en oro nos S f 7 ^ de k exPeriencia cient- las y para peras.
supuestos lo * t n' ah/ 7 UCg SCdenomina a estos pre Dentro de la totalidad de la esfera de lo comprehensible a prio
ri hay, por tanto, las diferencias ms amplias entre lo formal y lo
ra evidentementef u n d a m i^ d o T ? n esa'
naturaleza apriorstica de contenido intuitivo. Pero la
su demostrabilidad o indemo^mbilidTd p T *** T * ^ C n 10. Es sabido que todas estas malinterpretaciones de lo a apriori se encuen
rstica es completamente indif . ara a naturaleza aprio- tran en la literatura especializada.
funcionan como axiomas o com"^ ** ** proPSICiones aritmticas 11. En este sentido, por ejemplo, toda proposicin geomtrica es a p rio ri
axiomas o como consecuencias demostrables de con independencia de si se trata de un axioma o de un teorema.
 116 Gramtica de los sentimientos
material. Y tambin en la teora de los valores encontraremos lu
mismas diferencias muy significativas de lo a priori formal (relativo)
y material. Pero las proposiciones menos formales de un mbito
apriorstico, que, por decirlo as, slo son satisfechas por el mximo
de contenido intuitivo material (en relacin con otras proposicio
nes), no son por ello comprehensibles a priori con menor rigor Lo
a prwrt material es el conjunto de todas las proposiciones que en
relacin con otras proposiciones apriricas, por ejemplo, las de la
lgica pura, son vlidas para un mbito de objetos ms especial,
l era tambin son pensables conexiones a priori entre esencias que
solo ocurren en un objeto individual y que no estn presentes en
todos los otros objetos.
Por otra parte, en toda proposicin que slo es vlida a posterio-
ri, esto es, que slo se puede satisfacer mediante hechos de la ob
servacin, se puede distinguir su forma lgica y su contenido
material, por ejemplo, posee la constitucin de una proposicin,
un sujeto, predicado y cpula, y lo que est conformado en estas
ormas. Mas esto significa: formal-material corta la contraposi
cin apriori-a posteriori, por tanto, no coincide en ningn sentido
con ella.
La identificacin de lo apriorstico con lo formal es un error
bsico de la teora kantiana. Tambin se encuentra en la base del
formalismo tico y an ms del idealismo formal en general,
como Kant mismo denomina a su teora.
4. Este error est ntimamente unido a otro. Me refiero a la
equiparacin de lo material (tanto en la teora del conocimiento
como en la tica) con el contenido sensible, de lo a priori con
o pensado, o de algn modo aadido mediante la razn a este
contenido sensible. Dentro de la tica se corresponde con lo dado
dla sensacin, que debe ser producido por un efecto de las cosas
sobre la receptividad, el estado sensible del sentimiento especfico de
placer y displacer con que las cosas afectan al sujeto.
Pero esta equiparacin segn la cual al pensamiento le es dado
un contenido sensible, tambin es completamente errnea en el m
bito terico. Lo es porque el concepto de contenido sensible o de
sensacin en general no designa nada que en un contenido sea
Formalismo y apriorismo
,|. in minacin del contenido, sino nicamente determina el modo
,,mo tiene lugar un contenido (por ejemplo, un sonido, un color con
,im rasgos fenomnicos). Lo sensible no es nada que radique en el
Milor, en el sonido. Justamente estos conceptos son los que precisan
tu mayor grado una aclaracin fenomenolgica, es decir, se precisa
una investigacin del estado de cosas en el que se satisface el con-
i rpto de contenido sensible.
A mi parecer el JtqcTOV tjieog de esta equiparacin consiste
rn plantear en lugar de la sencilla pregunta: Qu es lo dado?, la
pregunta: Qu puede ser lo dado? Y entonces se cree que aquello
para lo que no hay funciones sensibles, donde ni siquiera hay or
anos y estmulos, no nos puede ser dado. Una vez se ha entrado
en este modo fundamentalmente errneo de preguntar, hay que
concluir que todo contenido dado en la experiencia, que sobrepasa
sus elementos determinables como contenido sensible, o queda
cubierto por stos, es algo que de algn modo nosotros hemos apor
tado, un resultado de nuestra actuacin, un conformar, una
elaboracin o algo semejante. Relaciones, formas, figuras, valores,
espacio, tiempo, movimiento, objetividad, ser y no-ser, coseidad,
unidad, pluralidad, verdad, actuar, fsico, psquico, etctera, de en
ser en conjunto e individualmente retrotrados ya sea a una or-
macin, ya sea a una empatia, ya sea a cualquier otro modo de
la actividad subjetiva; pues no se encuentran en el contenido
sensible que es el nico que nos puede ser dado, y que, por tan
to, como se cree, es dado. ,
El error es que, en lugar de preguntar simplemente qu esta dado
en la intencin opinante misma, se mezclan en la pregunta sin dila
cin puntos de vista y teoras exim mencinales, objetivos e, inclu
so, causales (aunque sean slo teoras naturales cotidianas). En la
simple pregunta acerca de qu es dado (en un acto) , hay que pres
tar atencin nicamente a este qu-, todas las condiciones objetivas
pensables y extraintencionales del acaecer del acto, por ejemplo,
que un yo o sujeto es quien lo ejecuta, que este yo tiene fun
ciones sensibles, rganos sensibles, que tiene un cuerpo, etcte
ra, tienen tan poca importancia en la pregunta acerca de qu es lo
dado en la tenencia de un sonido o de un color rojo, y en la pre
 118 Gramtica de los sentimientos
gunta acerca de qu aspecto tiene lo dado, corn la constatacin
de que el ser humano que ve el color, tiene un pulmn y dos pin il
as. Slo hemos de mirar en la direccin de la intencin del acto,
escindida d la persona, del yo y de la conexin mundana, y vemo
qu aparece ah y cmo aparece; sin que nos incumba la pregunta
sobre cmo puede aparecer, cmo nos afecta en fondn de cuales,
quiera presupuestos reales de las cosas, estmulos, hombres, etcte
ra, existentes.
Si pregunto, por ejemplo: Qu es dado cuando percibo un cubo
material y corpreo?, entonces la respuesta que dice que es dada 1
visin lateral perspectivista o incluso las sensaciones de sta, el]
undamentalmente errnea. Lo dado es el cubo como una totali
dad no dividido en caras o perspectivas de una cosa mate
rial de una determinada unidad formal espacial. Que efectivamente
el cubo es dado slo visualmente, que el resto de elementos 'visuales
en el contenido de la percepcin slo se corresponden con los pun
tos de la cosa vista que forman parte de su visih lateral perspecti-
vista, de todo ello no es dado ningn rastro; de igual modo que
tampoco es dada la composicin qumica del interior del cubo,
Es necesaria, antes bien, una serie muy rica y compleja de nuevos y
nuevos actos (a saber, del mismo tipo que los de la percepcin na
tural), as como una conexin de stos, si tiene que ser experi
mentada la visin lateral perspectivista del cubo. A continuacin
se mencionan algunos actos en su estructura ms bsica.
Tiene que ocurrir, en primer lugar, un acto de concepcin del
yo, del yo que es el consumador del acto, y con respecto a lo que le
es dado a l del cubo. Entonces, el cubo es dado, al igual que antes;
pero con una nota individual que permea todo lo dado. En un se
gundo acto habra que comprender que el acto de la percepcin re
sulto de un acto de visin en el que no aparece en modo alguno lo
que haba en primer lugar, por ejemplo, no aparece la materiali
dad ni tampoco que tiene un interior; antes bien es dado un
envoltorio del todo, con una determinada forma y color, bajo cier
ta luz y sombra, es decir, el objeto visto que no ha dejado de tener
el carcter de cosa (solo que inmaterial).
Pero ahora no es llevado a lo dado ni mucho menos la visin
Formalismo y apriorismo 119
Lin.il perspectivista del cubo, ni mucho menos an el as llama-
,|ii contenido de la sensacin. Lo que ahora es dado es la cosa
^ u a l del cubo, es decir, algo que ciertamente ya no contiene cor
til acidad, pero que an contiene completamente la coseidad como
Iluto de apoyo de la forma, el color, la luz y las sombras; y sigue
,iendo dado el todo de la forma espacial, en el que los colores, la luz
v Id oscuridad son apariciones dependientes y fundadas en h fo r -
m espacial, y con cuya modificacin (es decir, la de la forma es-
Inidal) tambin se modificaran estas apariciones parciales. Por
|cmplo, veo sombras bajo cierta cualidad de las tonalidades del
ui s, si concibo estas cualidades como propiedades de una cosa vi-
mal-, y los momentos del color variaran en lmites muy tenues en
luncin de sus contenidos de apariencia, si las distancias y las si
tuaciones de los elementos espaciales de la forma vista se modifica-
tan mediante un cambio de la unidad formal, por ejemplo, de
i nbo en una proyeccin en dos dimensiones. Con una localizacin
m profundidad de un color se modifica tambin la claridad. Ade
ms podemos constatar el hecho de un ver sin saber nada de r
an o s sensibles mediante percepciones y sensaciones de los rga
nos. Y ver es tambin algo completamente diferente que la mera
pertenencia de lo colorido, por ejemplo, a un yo que percibe,
como si ver y tener color, u or y tener sonido significaran
lo mismo. Y ver es tambin algo distinto que la mera atencin
,i un color. Es una funcin que ha de llevarse a la intuicin, una
luncin de tipo estrictamente cualificado con leyes especiales de
actuacin completamente independientes de la organizacin de los
rganos sensibles perifricos. Al ver una superficie siempre es
tambin dado, por ejemplo, el hecho de que tiene otra cara, aun
que nosotros no tenemos la sensacin de ella. Y as, tambin la
cosa vista del cubo no es en modo alguno algo as como la visin
lateral perspectivista de su forma espacial de cubo; en la cosa vista
las lneas de que tenemos sensacin en los lmites de esta visin
lateral se encaminan ms all en las direcciones que les prescribe la
forma cbica, que es dada como un todo, y que en modo alguno
se conforma a partir de una sntesis de visiones laterales m tam
poco consiste en una sntesis tal. Las relaciones de los elementos

120 Gramtica de los sentimientos
espaciales de que tenemos sensacin en funcin de su situacin, dis
tancia, direccin de los elementos lineales, disposicin de profundi
dad, estn subordinadas a esta forma vista y varan en dependencia
con ella. Las mismas situacin, distancia, direccin de las lneas,
seran otras y otras, si fueran partes de una cosa visual de la forma
cubo. De ah que se distinga radicalmente el espacio de las cosas
visuales respecto del espacio de la geometra, que es un espacio ar
tificialmente deformado.
Se precisa ahora un nuevo acto de la experiencia para recortar
de la cosa vista dada hasta ahora el dato de la visin lateral pers-
pectivista. Este corte es slo posible por el hecho de que la existen
cia y la determinacin local del organismo corpreo (que es concebido
como perteneciente al yo que percibe) que consuma el acto de vi
sin y las partes del mismo, a las que est vinculada la actuacin de
la funcin visual, pasan a ser el objeto de un acto especial de la per
cepcin. El hecho de que yo, por ejemplo, vea mediante una acti
vidad cualquiera de mis ojos y no de mis odos, esto no se debe ni
a la intuicin de la funcin visual ni a la de la cosa visual. Es slo el
resultado del experimento, ciertamente del experimento natural
(que todos nosotros hacemos muy temprano), que cuando cierro
los ojos cesa mi visin de la cosa vista; que las propiedades de la
cosa vista se transforman de modos diversos cuando muevo los ojos
(y las sensaciones de los rganos y de los msculos que estn aso
ciadas a ellos) o cuando se aleja el cuerpo portador de los ojos. Una
cosa visual, en el sentido especificado anteriormente, tiene que es
tar siempre ya dada y, adems, en una determinada cualidad de
magnitud, para que destaquen en ella las posibles direcciones de la
variacin, por ejemplo, la direccin de la variacin segn lo mayor
o lo menor, en tanto que las variaciones que tienen lugar en ella es
tn condicionadas por el mero hecho de la perspectiva, el alejamien
to, la situacin y el alejamiento naturales del rgano o, respectiva
mente, de sus estratos perceptores. (Esta cualidad de magnitud no
es naturalmente una magnitud mesurable, ni completamente inde
pendiente de la medida en la que la cosa visual de que se trata par
ticipa de la ocupacin espacial de todo el espacio visual, o sea, siem
pre en relacin con la participacin del resto de cosas visuales que
Formalismo y apriorismo 121
bailan en el espacio visual.) Se alcanza a destacar la direccin de
variacin de la cosa vista segn la visin lateral perspectivista slo
,i travs de una percepcin relacional del acto de la cosa visual que
w da en actos separados de experiencia y de mi cuerpo y mis ojos
dems del experimento mencionado. Y solo cuando esta direc-
t ln de variacin est dada, cuando s lo que es en general la visin
Literal perspectivista de un cuerpo, entonces puede estar dado en
un acto especial aquello de lo que parte tan ingenuamente el epis-
letnlogo sensualista: la visin lateral perspectivista de este cubo.
Icro desde aqu queda an un gran trecho hasta el contenido de la
icnsacin.
Contenido de la sensacin en sentido fenomenolgico, es decir,
lo que est dado inmediatamente como contenido de un sentir,
v que no es abierto en cuanto tal mediante la analoga hacia
contenidos dados de la sensacin autnticos e inmediatos, ni es
deducido dando un rodeo por el concepto causal del estmulo y el
consiguiente modo modificado de relacin de un organismo; as
pues, contenido de la sensacin en sentido fenomenolgico son,
en sentido estricto, slo los contenidos cuya aparicin o desapari
cin suponen una variacin cualquiera vivida de nuestro estado
corporal-, en primer lugar, por tanto, en modo alguno no se trata de
cualidades de sonidos, colores, olores y sabores, sino de hambre,
sed, dolor, placer, cansancio, as como todas las as llamadas sensa
ciones orgnicas que estn vagamente localizadas en determinados
rganos. Estas son las formaciones paradigmticas de las sensacio
nes, por decirlo as, sensaciones que son sentidas. De ellas for
man parte naturalmente todas las sensaciones que ocurren cuando
hay una actividad de los rganos sensoriales, y que se modifican en
funcin de las modificaciones de la actividad.
Por mor de la comodidad del lenguaje se pueden designar tam
bin como contenido de la sensacin todos los elementos del
mundo intuitivo exterior en general, que an pueden participar
(con su aparicin o desaparicin) de una transformacin del estado
corporal. No porque ellos mismos son sensaciones, sino porque su
realizacin para un individuo psicofisico va acompaada regular
mente de autnticas sensaciones (en el odo, en los ojos, etctera),
 Formalismo y apriorismo 123
122 Gramtica de los sentimientos
un color rojo, que est determinado segn la cualidad, la saturacin,
y porque toda modificacin de los contenidos simples de la intui
b claridad (por ejemplo, geomtricamente coloreado), nunca est
cin, de un color y una superficie, por ejemplo, segn el sonido, lit
iluda, pues dado slo puede ser siempre el color de un objeto
saturacin, la claridad, la figura, va acompaada unvocamente de
indeterminado por la as llamada memoria de los sentidos, y a su
una modificacin del estado sensorial del cuerpo, incluso del rgano,
ve/, ste est ya determinado por las visiones previas, de este objeto
Sensacin, en este sentido ampliado, no es, empero, un objeto
determinado, ni tampoco un contenido de la intuicin como rojo, que han tenido lugar.
As pues, la tarea en cada caso de la filosofe 00 puede ser una
verde, duro, ni tampoco un elemento de un hecho compues
hipottica construccin de los contenidos d f la intuicin a partir de
to en forma de mosaico, sino que lo que mencionamos con el tr
sensaciones, sino ms bien, al contrario, una purificacin en los
mino sensacin es slo esa direccin de la variacin del mundo
mismos de las sensaciones orgnicas que siempre acompaan a es
externo (e interno) de las apariencias, cuando es experimentado
tos contenidos, que son las nicas autnticas sensaciones; y al
como dependiente de la corporeidad actual de un individuo. sta
mismo tiempo una eliminacin de las determinaciones de los con
sera la esencia de la sensacin; e in concreto es sensacin todo
tenidos de la intuicin, que no son en modo alguno contenidos de
lo que es an capaz de variar en esta direccin.12*
una intuicin ms pura, sino que stos las mantienen en tanto
En este ltimo sentido el contenido de la sensacin no est nun
que han establecido un fuerte vnculo con las sensaciones orgnicas
ca dado en ninguna acepcin de la palabra. Siempre es aquello
y con ello tambin han adoptado al mismo tiempo un sentido
definido por un acto de comparacin entre una multitud de fen
como smbolos de una transformacin esperada del estado cor-
menos ya dados con una multitud de estados corporales, es lo que
puede ser modificado en los fenmenos como resultado de la va poral. . .
Pero lo que es vlido en el mbito terico, tambin vale am
riacin de los estados Corporales. En sentido estricto, la sensacin
en sentido ampliado slo es el nombre de una relacin variable pliando la analoga para los valores y el querer.
En la disposicin natural, nos estn dados en un caso las co
existente entre un estado corporal y los fenmenos del mundo ex
sas, en el presente caso, los bienes. Slo en segundo lugar nos estn
terno (o del mundo interno); su contenido no es otra cosa que el
dados los valores que sentimos en los bienes, y este sentir los bie
punto final en cada caso de esta relacin previamente definida entre
nes mismos; pero totalmente independiente y slo en tercer lugar
el cuerpo y los fenmenos en los fenmenos. Se tiene sensacin
nos son dados los respectivos estados sentimentales de placer y dis
de los elementos de un fenmeno por cuya variacin se modifica
placer, que retrotraemos al efecto de los bienes sobre nosotros (ya
todo el fenmeno, cundo los estados corporales o los estados de
se entienda este efecto como estmulo vivido, o causalmente); en
los rganos de la sensacin en los rganos de los sentidos, son con
ltimo lugar estn dados los estados entretejidos en estos esta
cebidos en un cambio determinado.
dos__del sentimiento especficamente sensible (o, las sensaciones
Por eso, una sensacin pura jams est dada. Siempre es ni
sentimentales, como acertadamente las denomina Strumpf). Estas
camente una X que debe ser determinada, o, mejor, un smbolo me
ltimas son concebibles separadamente gracias a que miramos a fes
diante el cual describimos esta dependencia. La pura sensacin de
distintas partes del cuerpo (como se nos presentan en la percepcin
interna) que posee extensin y articulaciones, y luego vinculamos en
12* [Sobre Organismo-estmulo-sensacin vase en el libro del Formalismo el pensamiento (ms o menos consciente) los estados sentimentales
GW 2, pp, 153 ss., as como Erkenntnis und Arbeit (Conocimiento y traba perifricos dados con las cualidades de lo agradable o con cualida
jo), en especial el cap. 5: Zur Philosophie der Wahrnehmung (Filosofa de la des que estn entrelazadas en los bienes. Pues tambin los valores
percepcin).]
 124
Gramtica de los sentimientos
de lo agradable son distintos de los estados sentimentales sensible*
concomitantes (por ejemplo, lo agradable del azcar es distinto ii*|
sentimiento de placer sensible en la lengua). As pues, lo que en la
materia del sentir se corresponde con los estados sentimental.*
del sentir como tal objeto de referencia, pues estos estados varan m i
independencia de l, y que, por tanto, es en este sentido el cont
nido sensible de la materia del valor (o que, impropiamente, pite
de llamarse asi), esto no es dado nunca inmediatamente en esta ma
teria, y mucho menos primariamente, de modo que los bienes sln
estuvieran ante nosotros como causas de estos estados. El estado
de sentimiento sensible est fundido en nuestra vida en y con el
mundo de los valores y los bienes, en nuestra actividad y accin en
este remo el estado de sentimiento sensible est fundido a nuestro
cuerpo como un fenmeno concomitante completamente secunda
no-, esto incluso en el placer sensible, y mucho ms an /donde
se trata de esferas de valor por encima de lo agradable, cuando se
trata de valores espirituales o vitales. El hecho de que una especial
intencin se dirija a estos estados, que sean, por decirlo as, extrados
de los movimientos anmicos objetivos, este hecho no slo es extre
madamente raro, sino al mismo tiempo un comportamiento que
raya en lo enfermizo.13
Algo anlogo se puede decir de la tendencia y del querer. No tie
ne rundamentacin alguna en los hechos la afirmacin de Kant de
que todo querer que est determinado por una materia en lugar
de por una ley de la razn slo por ello no est determinado
prion, pues si fuera as estara determinado por la reaccin corres
pondiente sobre nuestro estado sentimental sensible del contenido
que se realiza en el querer.
Cuanto ms vigoroso y enrgico es un querer, ms tiene lugar
un perderse en los valores y en los contenidos figurados dados en el
querer como aquello que ha de ser realizado , de modo que
justamente en el querer ms fuerte, nos est dado cuando menos el
13. Vase sobre esto lo que he escrito en mi trabajo ber Selbsttuschun-
gen (Sobre los autoengafios), op. cit. [Versin ampliada Die Idole der Selbs-
terkenntms (Los dolos del autoconocimiento) en GW 3.]
Formalismo y apriorismo 125
(/(TfT-rer-mediante-nosotros del contenido. Justo con la voluntad
dbil aparece ms claramente con el esfuerzo tambin el querer
drl contenido mismo. La actitud especfica del audaz hombre de
accin, por ejemplo, el empresario de gran estilo, es el perderse
mmpleto en sus proyectos y en el proceso de realizacin de los
mismos; es la actitud especfica en su forma mxima del carcter
heroico.14 Pero el fenmeno que aqu aparece, digamos, macrosc
picamente, se muestra microscpicamente en todo acto enrgico
de la voluntad. Siempre est caracterizado por el hecho de que en l
estamos sustrados ms all de la representacin de la reaccin sobre
nuestro estado, en especial, nuestro estado sensible. As, no nos aper
cibimos en un trabajo peligroso de que nos hemos herido, ni de
14. Es fcil confundir esto, aunque en realidad es exactamente lo contrario,
con la tendencia, propia del soador sin energa, a tener en la conciencia
como realmente dados meros contenidos de deseo de la fantasa, del sueo diur
no en ocasiones tambin en una amplitud anormal de la ilusin y de la aluci
nacin , es decir, anticipar en su existencia lo meramente deseado o anhelado
en la prctica, as como paladear y gozar por adelantado. Como cuando vivimos
en la realidad del contenido final de un plan para cuya ejecucin llevamos a cabo
algunos pasos, pero que cuesta mucho ms trabajo, para el que nos sentimos de
masiado dbiles o incapaces. Por el contrario, la inclinacin a anticipar como
real lo meramente deseado o logrado a medias y a paladearlo previamente en el
sentimiento, perjudican la energa necesaria para su realizacin. Esto hace su
aparicin en menor medida en la persona que hace proyectos incesantemente.
Tambin se encuentra la realizacin de los deseos referida al contenido de los
sueos propuesta primeramente por Freud y sus discpulos, as como tambin
cabe mencionar la reaccin del deseo sobre el contenido del recuerdo y el efecto
previo sobre el contenido de las expectativas. Por el contrario, la persona de vo
luntad fuerte vive en sus proyectos como proyectos, como contenidos que de
ben ser realizados, sin que alcancen esa apariencia de realidad; y tiene al mismo
tiempo la fra mirada para lo real, que le es dada en intenciones claramente se
paradas en su nexo causal. Mientras que en un caso el proyecto anticipado
como real es ya disfrutado y paladeado, el proyecto despliega en el otro caso
el efecto dinmico, consistente en hacerlo presente, mediante el ejrcito de me
dios en el marco de la posible dominacin, de golpe en un entramado (que pos
teriormente deber ser analizado por la reflexin). La simultnea divisin estricta
de lo real y lo no-real y la vida plena en los proyectos es una propiedad distin
guida de las naturalezas de voluntad fuerte.
 126
Gramtica de los sentimientos
que protesta contra este trabajo un sentimiento de cansancio o in-
duso un dolor. Todo querer apasionado - y sobre todo las formas
mas eWadas de la v o lu n ta d - alejan completamente de lo que est
dado a los estados sensibles del sentimiento simultneos o espera
dos^ Estos hechos hacen tambin comprensible que justamente en
las personas de voluntad ms poderosa en la historia o en grupos
especialmente enrgicos, la conciencia de que la voluntad procede de
u n j o (y sobre todo la reaccin sobre el yo) estaba desarrollada en
g ado mnimo O bien experimentaban su actividad de la voluntad
C0r o m w T Ia>> P r I T * 10 105 enrgC S pUrtanos ingleses como
Cromwell y su circulo) o se sentan plenamente como instrumen
tos divinos (como Calvino), o sentan los estadios de su vida como
es m (por ejemplo, los enrgicos rabes y turcos, Wallenstein,
Napolen); o pensaban que slo haban promovido o desencade-
" T dC deSarrolIo>> (como Bismarck). La teora de los
sino d r !>un eS7nunca el re^ ltad o de grandes hombres,
sino de ios que los han observado.I5
La materia' que en cada caso est dada en primer lugar no es la
posible reaccin de lo querido sobre el estado sensible (<fincluso vi-
ml o espiritual) del sentimiento, sino que antes bien, se presenta en la
m^ma medida como su expectativa o representacin, o como impe
dimento o limitacin, y eventualmente tambin como un abando
no del querer del contenido del que se trata, de modo que este con-
enido pasa a ser o bien un mero contenido del deseo, o bien es algo
hacia lo que ya no se tiende en modo alguno. Esto es, el efecto de los
estados del sentimiento sobre la materia del querer es esencialmente
15 Sera un gran error equiparar este fenmeno de una voluntad tortsim a
E ' s t ' L m f a) 105 h6ChOS ^ Smpk ^ la t e n d e i s
del vo Son Tu r5 V1VCnClaS S n Pim entadas como si surgieran
7 X S n ant b,en la contraposicin ms radical de los hechos de k ten
e T L h T m 7 rePreSenta,do Por d yo quiero (como vivencia) Ese pri
mer hecho e completamente el querer ms central, ms an, el querer ms
autentico de la persona misma, que es totalmente distinta, en tanto que pun
o de partida de todos los actos, de todos los actos del objeto de la percepcin
Lw. cr2;p^eaoTdapartedeestetratadoseccinVIA-[Elfor-
37
Formalismo y apriorismo 127
negativo y selectivo. Lo que es determinado por el estado del senti
miento en primer lugar, no es lo que queremos, sino lo que ya no
queremos del contenido que queramos en primera instancia.16
Se trata, as pues, justamente de una inversin del hecho real
que Kant presupone cuando determina toda materia del querer por
la experiencia de placer y displacer. Ms an, tambin ah donde la
itlea de la ley es determinante para el querer, la ley es an ma
teria del querer (cuando menos del querer puro), pero no es deter
minante como una ley que sera la ley del puro querer, es decir, una
ley en funcin de la cual se consuma el querer. Lo que aqu se quie
re es precisamente la realizacin de la ley, como una de las posi
bles materias del querer. Y justamente por ello todo querer tiene
un fundamento en materias; que pueden muy bien ser a priori, en
la medida en que consisten en cualidades de valor, slo en funcin
de las cuales se determinan los contenidos representativos del querer.
Por esto el querer no est determinado en lo ms mnimo por es
tados sensibles del sentimiento.
No es menos errnea la segunda equiparacin de lo a priori
con lo racional (o pensado), que se corresponde con la equipa
racin entre lo material y lo sensible (o tambin a posteriori). Ya
habamos visto que lo a priori es en primer lugar algo dado en una
intuicin y que las proposiciones pensadas en juicios solamente
pueden ser llamadas a priori en la medida en que encuentran su
cumplimiento mediante los hechos de la experiencia fenomenol-
gica. Asi pues, no es en modo alguno lo a priori del conocimiento
terico algo meramente pensado o que deba ser pensado con an
terioridad. Ms an, no hay ninguna doctrina que haya obstaculi
zado durante tanto tiempo la teora del conocimiento como la que
parte del presupuesto que un factor del conocimiento debe ser o bien
un contenido sensible o bien algo pensado. Cmo se podran
llevar a su cumplimiento, bajo este presupuesto, los conceptos de
cosa, real, fuerza, igualdad, semejanza, efecto (en el concepto causal),
movimiento, y ms an los de espacio, tiempo, cantidad, nmero
16. Vase la siguiente seccin III. [Elformalismo..., GW 2, Materiale Ethik
und Erfolgsethik (tica material y tica del xito), pp. 127-172.]
 128 Gramtica de los sentimientos
o los conceptos de valor (que son los que nos interesan especialmcn
te)? Para que no deban ser directamente ideados, es decir, puestos
desde la nada por el pensamiento junto con las conexiones
esenciales que existen entre ellos, por ejemplo, los principios de l.i
mecnica , es evidente que debe de estar dado para ellos previamen
te un dato de la intuicin, que al mismo tiempo no es con toda se
guridad un contenido sensible. Ya nicamente ese presupuesio
l solo implica una solucin siempre insuficiente al problema del
conocimiento, que, sea cual sea la forma que adopte (ms racional
o ms sensual), condena en todo caso al conocimiento a ser subje
tivo y a ser relativo a la especial organizacin del ser humano, en
la medida en que ese conocimiento posee un contenido., es decir,
contiene datos sensibles o se apoya en ellos; y le condena a estar
vacio de todo contenido finalmente a meras relaciones que son
relaciones entre nada , en la misma medida en que es retrotrado
a factores puramente lgicos.
Pero, la equiparacin de lo a priori y lo pensado, del aprio-
rismo con el racionalismo, como es defendida por Kant en es
pecial, en detrimento de la tica , incurre en otro error, no menos
profundo.
A saber, es justamente la totalidad de nuestra vida espiritual y
no meramente el conocer objetivo y el pensar en el sentido del co
nocimiento del ser , el que posee actos y leyes de los actos puros
independientes del hecho de la organizacin humana en funcin
de su esencia y contenido . Lo em ocional del espritu, el sentir,
preferir, amar, odiar y el querer, tambin tiene contenido originario
a p rio ri que no le es prestado por el pensamiento, y que la tica
ha de mostrar independientemente de la lgica. Hay un ordre du
cceur o logique d u cceur a priori, como dice acertadamente Blaise
Pascal. Pero la palabra razn o ratio y en especial cuando
es contrapuesta a la asi llamada sensibilidad siempre designa,
desde la acuacin de esta terminologa por los griegos, nica-
17. No es este el lugar para analizar completamente el sentido de esta
gran idea. Vease Parte II, seccin V bajo El sentir y el sentimiento. [Vase
Ordo Amoris.]
Formalismo y apriorismo 129
mente la cara lgica, y no la ilgica-apririca del espritu. As, Kant
retrotrae, por ejemplo, el querer puro a la razn prctica o a la
M/n, en la medida en que es prcticamente efectiva, y con ello
un desconoce la originariedad del acto de la voluntad. El querer
hace su aparicin aqu como un mero campo de aplicacin para la
lgica y no dotado de una legalidad igualmente originaria que la del
pensamiento. Aunque es posible que, por ejemplo, en el mismo l
timo contenido fenomnico hallen su cumplimiento tanto el prin-
t ipio de no contradiccin como la proposicin segn la cual es im
posible querer y no querer la misma cosa, o desear y detestar la
misma cosa. Esta ltima proposicin no es en modo alguno una
mera aplicacin del principio de no contradiccin a los concep
tos de deseo y repulsin. Es un axioma completamente indepen
diente que comparte con el primero slo una base fenomenolgica
idntica (en parte). As, tambin los axiomas de valor son comple
tamente independientes de los axiomas lgicos y no representan
tina mera aplicacin de stos a los valores. A l lado de la lgica
pura hay una teora p u ra de los valores. De una parte, Kant aun va
cila frente a estas cuestiones, pero se implica en ellas con ms deci
sin an, al incluir el ltimo fundamento de todo sentir, e incluso
del amor y del odio ya que no los puede adscribir a la razn
en la esfera sensible y al excluirlos, con ello, de la tica.1718
Este estrechamiento y esta limitacin completamente infunda
das del a p rio ri tiene una de sus races, empero, en su equipara
cin con lo formal.
nicamente una eliminacin definitiva del antiguo prejuicio,
segn el cual el espritu humano se agota en la contraposicin en
tre razn y sensibilidad o que todo podra colocarse bajo la una
o la otra, es lo que posibilita la construccin de una tica m aterial
a priori. Este dualismo, errneo en su base, que justamente obliga a
obviar o a malinterpretar el carcter especfico de mbitos enteros de
actos, debe desaparecer bajo cualquier punto de vista del umbral
de la filosofa. La fenom enologa de los valores y la fenom enologa de
18. Slo con base en este prejuicio lleg Kant a la monstruosidad de consi
derar el amor y el odio como estados sensibles del sentimiento.
 130
Gramtica de los sentimientos
la vida em ocional deben ser consideradas como un mbito de objr
tos y de investigaciones completamente autnomo, e independien,
te de la lgica.19 r
Por ello, es una suposicin completamente sin fundamento la <mr
leva a Kant a ver en toda referencia al sentir, al amor, al odio,
etctera, como a actos morales fundamentales, una desviacin de l.i
etica hacia el empirismo o hacia el mbito de lo sensible, o un.,
fundamentacin falsa de la naturaleza del ser humano para el co
nocimiento del bien y del mal. Pues, sentir, amar, odiar, y las leyes
que los rigen mutuamente y con respecto a sus materias, no son
especficamente humanos, al igual que los actos del pensamiento
como quiera que se estudien en el ser humano. Su anlisis leme
nologico cuya esencia, prescindiendo en las organizaciones especfr
cas de los portadores del acto y de las posiciones de realidad de los
objetos, consiste en establecer lo que se fundamenta en la esencia de
estos tipos de actos y sus materias, es tan distinto de la psicologa y
de la antropologa como lo es el anlisis fenomenolgico del pensa
miento respecto de la psicologa del pensamiento humano. Tambin
existe para este anlisis un estadio espiritual, que no tiene nada que
ver con la totalidad de la esfera de lo sensible, ni siquiera con la es
fera, estrictamente separada de sta, de los actos vitales o corporales,
y cuyas leyes internas son tan independientes de estas esferas de ac
tos y sus leyes, como las leyes del pensamiento lo son del mecanismo
de las sensaciones.
Lo que aqu, en contraposicin con Kant, decididamente exigi
mos es un a p n o n sm o de lo emocional, y una separacin de la falsa
u n id a d que exista hasta ahora entre apriorismo y racionalismo. La1
9 do de la actividadform adora de un formar y de un conectar.
19. Ms an en ltima instancia lo cual no puede ser demostrado a q u -
el apnonsmo del amor y del odio es incluso el ltimo fundamento de todo el
otro apnonsmo, y por consiguiente tambin el fundamento comn tanto del
conocimiento a pnori del ser cuanto del querer a priori de contenidos. Las es
feras de la teora y de la practica hallan su ltim a conexin y unidad fenomeno
logas en este apnonsmo (y no en un primado) ya sea de la razn terica
de la practica. Franz Brentano ya seal una idea semejante. Pero no es este
ugar de proseguir su investigacin. [Vase Liebe und Erkenntnis (Amor y
conocimiento) en GW 6, pp. 77-98.] v puesto de que en todas partes slo es dado un caos desordenado
Formalismo y apriorismo 131
riica emocional, a diferencia de la tica racional, no es necesa-
, lamente empirismo en el sentido de un intento de alcanzar los
valores morales a partir de la observacin y la induccin. El sentir,
el preferir, el detestar, el amor y el odio del espritu tienen su pro
pio contenido a priori, que es tan independiente de la experiencia
inductiva como las leyes puras del pensamiento. Y tanto en un caso
tomo en el otro, hay una intuicin de las esencias de los actos y de
tus materias, de sus fundamentaciones y sus conexiones. Y tanto
rn un caso como en el otro hay evidencia y la exactitud ms es
tricta de la comprobacin fenomenolgica.
5. Queremos distinguir estrictamente lo cual afecta en gene
ral al concepto de a p rio ri el hecho de lo a priori, es decir, de
las esencias y sus conexiones independientes de la induccin, de una
parte, de todos los intentos de hacer ms comprensible lo a p rio ri
o de explicarlo, de la otra. En Kant, la teora del a p rio ri en todos
los mbitos de la filosofa est estrechamente vinculada a dos axio
mas y a las correspondientes intuiciones y posiciones fundamenta
les del filsofo respecto del mundo, los cuales rechazamos pues no
hay nada que los demuestre.
De un lado, con su teora de la espontaneidad del pensamien
to, segn la cual las relaciones en las apariencias deben haber sido
creadas por el entendimiento (o por la razn prctica). As, el a
priori de la conexin entre objetos y estados de cosas, es retrotrado
a una produccin de una actividad espontnea relacional o a
una sntesis pura, que es activa en el caos de lo dado. La forma
a la que falsamente es reducido el a priori, es o debe ser el resulta
Ms an, para Kant, esta teora est tan estrechamente ligada a la
teora del apriorismo, que para muchos que no contemplan con
una mirada autnoma la teora de Kant, parece que es un todo
aparentemente inseparable. Pero, todo y con eso, esta mitologa de
la actividad creadora del entendimiento no tiene nada que ver con
el apriorismo. No se basa en la intuicin, sino que es una explica
cin pu ra m en te constructiva del contenido a priori en los objetos de
la experiencia, una explicacin que es efectiva slo bajo el presu
 132 Gramtica de los sentim ientos
(en un caso, un caos de as llamadas sensaciones y, en otro, de
impulsos o inclinaciones), Pero este presupuesto es el error f u n
d a m e n ta l com n d e l sensualismo, tal y como ste fue desarrollado
rigurosamente por Hume, y p o r K ant, que lo asumi ciegamente
e os ingleses.20 Si en todas partes lo dado fuera un caos de las
impresiones (o, respectivamente, de los impulsos del instinto), y, no
obstante esto, se encontraran igualm ente en el contenido de la expe
riencia, una conexin, orden y forma, una determinada articula
cin y estructura, que, como Kant vio correctamente, es imposible
que puedan proceder de la unin asociativa de las impresiones y
sus correlatos internos, entonces sera cuando menos recomendable
la hiptesis de tales funciones sintticas, de tales fuerzas vincu-
ladoras (cuyas leyes seran entonces el a p rio ri fctico completa
mente independiente). Una vez se ha pulverizado el mundo en una
multitud de sensaciones, y el ser humano en un caos de excitacio
nes instintivas (que deben estar, incomprensiblemente por cierto, al
servicio del desnudo m antenim iento de la existencia), entonces se
necesita ciertamente un principio activo de organizacin, el cual
se reduce al contenido de la experiencia natural. En breve: la na
turaleza h u m eana necesitaba un enten d im iento ka n tiano para exis
tir, y el hom bre hobbesiano necesitaba una razn prctica kantiana,
si es que ambos tenan que aproximarse de nuevo al hecho de la
experiencia natural. Pero sin este presupuesto fundamentalmente
errneo de una naturaleza humeana y de un hombre hobbesiano
no era necesaria aquella hiptesis; y p o r consiguiente tampoco la in
terpretacin de lo apriorstico como leyes funcionales de estas ac
tividades organizativas. As pues, es a p rio ri la estructura objetiva de
las cosas en los mismos grandes dominios de la experiencia, una
estructura que se corresponde a determinados actos y a relaciones
funcionales entre stos, sin que estn de algn modo introduci
das en ella por los actos, ni tampoco aadidas a ella por estos
actos.
Pero es justamente la tica la que, ms que la filosofa terica, ha
20. As lo ha sealado acertadamente tambin Henri Bergson en su libro
Matiere et Mmoire.
Formalismo y apriorismo 133
sufrido bajo este presupuesto. Todos los presupuestos de Kant, que
apenas pueden ser mencionados, segn los cuales el ser humano es,
prescindiendo de la razn prctica, un mero ser natural (para
Kant = un amasijo de instintos mecnicos), segn los cuales todo
amor al prjimo se reduce a amor propio, y el amor en general al
egosmo,21 y ste a su vez a la tendencia hacia el placer sensible:
presupuestos, que tambin (por ejemplo, en la antropologa) son
expresados usualmente en la terminologa de Hobbes, tienen este
origen. Pero sin ellos desaparece la necesidad de admitir una razn
prctica conformadora de este caos.22
Nos hallamos aqu en un punto en el que el apriorismo ha esta
blecido una relacin tan ntima con lo ms recndito y apenas ex-
presable en la actitud total de Kant respecto del mundo, de modo
que la teora filosfica ha establecido una relacin muy peligrosa
con una inclinacin profundamente individual de Kant. Tan slo
puedo denominar esta actitud con los trminos de una hostili
dad totalmente originaria o tambin una desconfianza frente a
todo lo dado en cuanto tal, como miedo y angustia ante lo dado
como ante el caos el mundo ah fuera y la naturaleza ah den
tro ; sta es la expresin de la actitud de Kant frente al mundo,
y la naturaleza es lo que debe ser formado, organizado, domina
do, es lo hostil, el caos, etctera. Esto es, lo contrario del am or
al mundo, de la confianza, de la entrega contemplativa y amorosa al
mundo; es decir, lo que ha conducido psicolgicam ente a la unin
del apriorismo con la teora del entendimiento conformador y
21. Para Kant el amor a s mismo y el egosmo son sinnimos.
22. Histricamente, la actitud puritana protestante de la desconfianza de
principio en la propia naturaleza y de todos sus movimientos no penetrada
por el autocontrol sistemtico relacional (que tambin se refleja en la teora kan
tiana del mal radical), y simultneamente la actitud de la desconfianza de prin
cipio entre los seres humanos siempre y cuando no ha adoptado la relacin de
una forma legal contractual (que es igualmente una tradicin del protestantismo
puritano) se encuentran en la base de todas las actitudes, que tambin han
conformado una gran parte de las teoras de la filosofa moral inglesa. Vase tam
bin mi tratado sobre el resentimiento (op. cit) y las acertadas explicaciones de
Max Weber en sus ensayos sobre el capitalismo y la tica calvinista.
 134
Gramtica de los sentimientos
legislador o respectivamente, de la voluntad racional que con
duce al orden a los instintos, es en el fondo el modo de pensa
miento del m undo moderno que se concreta en un vigoroso Id io al
m k d n i 1 k h S|tllldad) frente aI m undo, en la desconfianza de
principio frente al mundo y sus consecuencias, la necesidad de ac-
mund lmU!d a q U e ,C nduCe a k organizacin y dominacin del
m undo, culminando en una cabeza filosfica genial
Hay que liberar al apriorismo de su vinculacin con estos afec
tos mas que cuestionables en funcin de su origen histrico y de su
valor, y con las hiptesis que ha motivado. Al igual que las esencias
creadasX10neS ? n son Producidas o
creadas por el entendimiento. Son intuidas y no hechas. Son
conexiones objetivas originarias, y no leyes de los objetos, por el
nico motivo de que son leyes de los actos que coicibem Son
v e ^ m h P rqUe CStan baSadaS en las esencias Y no en las cosas
y en ios bienes , pero no porque son creadas por el entendi-
ento o la razn. Lo que sea el lagos que penetra el universo
solo es concebible mediante ellas. universo,
hlira
la
tica, nUCStra C nCePdn del apriorismo es muy importante para
porque nos ensea a separar estrictamente la confesin exis-
m o r d X lic a fiL s ^ c l d C r ia m ie n to
mnP1n1Ugar, aUtntico de mdo valor a p rio ri (y tambin del valor
moral) es el conocimiento de valores o la intuicin de valores que se
amor vy d ld 1 Ptt&Xk 7 ldma instancia sobre el
odio, asi como el conocimiento moral, es decir las co-
r i S T a S VaJOfeS Cn fUndn dC SU <<suPerlrdad o inferio-
ndad. Asi, este conocimiento procede en funciones y actos espec
ficos, que son tota coelo distintos de todo percibir y pensar, y que
constituyen el nico posible al m undo de los valores. Los
res y sus jerarquas no resplandecen nicamente en la percepcin
vi
f e o T r bSerVadn (en la sl est dado lo psquico), valor est dado en l de forma adecuada y evidente, es decir, est dado l mismo.
m o en el trato sentiente y vivo con el m undo (bien sea psquico
o fsico o cualquier otro), el preferir y detestar, efam ar y
odiar mismos, es decir, en la lnea de la consumacin de esas fun
ciones intencionales y esos actos. Y en lo que est dado de esta
135
Formalismo y apriorismo
lorma radica tambin el contenido a priori.23 Un espritu redu
cido a la percepcin y al pensamiento sera simultneamente ciego
para los valores, por mucho que poseyera la capacidad de la per
cepcin interna, es decir, por mucho que fuera capaz de percibir
lo psquico.
Este conocimiento de valor (o en casos especiales conocimiento
de valor moral) junto con su propio contenido a priori y su pro
pia evidencia, es el fundamento del querer moral, y an ms, del
comportamiento moral en general, de modo que todo querer (y, an
ms, toda tendencia en general) se encuentra primariamente diri
gido a la realizacin de un valor dado en estos actos. Y slo en la
medida en que este valor est dado tambin fcticaiuente en la es
fera del conocimiento moral, es el querer un quefer moralmente
intuitivo, a diferencia del querer ciego o, mejor, de los impulsos
ciegos.24 De ah que un valor (o su rango) pueda estar dado en el
sentir y en el preferir en los ms diversos grados de adecuacin has
ta llegar al estado de dado en s mismo (que coincide con la evi
dencia absoluta). Si el valor mismo est dado, entonces el querer
(o el elegir en el caso del preferir) pasa a ser necesario en el ser se
gn una ley esencial. Y en este sentido pero tambin slo en este
sentido recobra sentido la sentencia de Scrates/5 que toda vo-
23. Naturalmente, tambin respecto a lo psquico y a lo, digamos, psquico
propio. Entonces, nos relacionamos con nosotros mismos (en L forma de la
intuicin interna) sintiendo, amando, odiando, etctera, pero percibiendo y
observando.
24. Ciertamente, este querer implica tambin una tendencia hacia el valor,
pero no de modo que sea, en primera instancia, perceptible sentimentalmente.
25. En cambio, todo saber meramente y'oro sobre lo que es bueno no
halla su cumplimiento en el valor sentido mismo, de ah que este mero conoci
miento de las normas morales no sea determinante para el querer. Tambin el
sentimiento de lo que es bueno slo determina el querer en la medida en que el
Lo falso de la formulacin socrtica (no de su saber de lo b ueno>cuya fuerza
sobre su voluntad qued claramente demostrada con su muerte), es su raciona
lismo, en virtud del cual ya el mero concepto de que lo que es bueno debera
tener la fuerza de determinar la voluntad. De este modo se resuelven las conoci
das objeciones contra la gran sentencia de Scrates.
 136 Gramtica de los sentimientos
luntad buena est fundada en el conocimiento del bien, y res
pectivamente toda mala voluntad radica en la ilusin y el extravo
morales. Toda esta esfera del conocimiento moral es completa
mente independiente de la esfera de los juicios y de las proposicio
nes (tambin es independiente de la esfera en la que concebimos
contenidos de valor en apreciaciones o actitudes valorativas). La
apreciacin y la actitud de valor se cumplen en el valor dado en el
sentir y slo as son evidentes. Es, por tanto, completamente evi
dente que la proposicin socrtica no es vlida para todo saber de
los valores o de los valores morales, meramente adecuado a los con
ceptos y a los juicios.
Si todo comportamiento moral se eleva de este modo sobre la
intuicin moral , toda tica debe tambin, por otra parte, remontar
se a los hechos que se encuentran en el conocimiento moral, y a sus
relaciones a pnori. Digo: remontarse. Pues, la tica no es el co
nocimiento y la intuicin morales mismos. La tica es antes bien la
formulacin, adecuada a los juicios, de lo que est dado en la esfe
ra del conocimiento moral. Y es tica filosfica cuando se limita al
contenido a priori de lo que est dado de modo evidente en el co
nocimiento moral. El querer moral no debe abrirse paso en modo
alguno a travs de la tica la cual, es evidente, no hace buenos
a los seres humanos , sino ms bien a travs del conocimiento y la
intuicin morales.
La existencia de estas relaciones fundamentales es, empero, com
pletamente desconocida por Kant. Pues est claro que tanto el querer
de lo bueno, como la apreciacin de lo que es bueno, slo puede
ser denominado (por derivacin) a p rio ri en cuanto se dirige al hecho
a p rio ri que se encuentra en el contenido de valor del conocimien
to moral, o respectivamente es satisfecho por ste. Por el contrario,
Kant puesto que retrotrae todo lo a p rio ri a un formar y ha
26. No se basa en un error sino en una ilusin en el sentir mismo, o, res
pectivamente, en el preferir. Slo en el caso de que tenga lugar una apreciacin
de la actitud valorativa. Slo se basar en un extravo en el caso que tenga lu
gar una apreciacin de la actitud valorativa, un extravo que se distingue del
error terico y que slo es una subespecie de ste.
Formalismo y apriorismo 137
cer o bien hace del querer mismo algo que tiene una legalidad
,i priori, de modo que slo el producto de su actividad lleva a la
apreciacin y al conocimiento moral, o bien la representacin de
la ley o respectivamente de la apreciacin determina que un tal
querer sea recto. Pero en ambos casos no se percata en modo al
guno de la totalidad de la esfera del conocimiento moral y con ello
tampoco del autntico lugar del a p rio ri tico. Del mismo modo
que en la filosofa terica deriva errneamente el a prio ri de la fun
cin del juicio, en lugar de ser extrado del contenido de la intuicin
que se encuentra en la base de todos los juicios, en este caso extrae
el a prio ri de la funcin de la voluntad, en lugar de derivarlo a par
tir del contenido del conocimiento moral, tal y como ste se consuma
necesariamente en el sentir, el preferir, el amar y el odiar. Por este
motivo desconoce completamente el hecho de la intuicin moral.
En lugar de sta Kant sita la conciencia del deber, la cual no es
de ninguna manera la intuicin moral misma (aunque s que puede
ser una de las posibles form as de la realizacin automtica y subjeti
va de un contenido de una tal intuicin posible), y an ms, que
slo puede hacer su aparicin ah donde falta la intuicin moral en
su pleno sentido.2627
Pero para Kant tambin est completamente excluido que po
damos saber, ni por nosotros ni por los dems, si nos hemos com
portado bien o mal. Segn Kant, lo nico que nos es dado en la
experiencia, son siempre ya intenciones condicionadas material,
emprica, sensiblemente, que como tales son moralmente indiferen
tes, pero no la fo rm a volitiva de su posicin. Esto es tambin evi
dente si el a prio ri se encuentra no en la materia sensible del querer
sino en \z fu n ci n de la voluntad.28 Por ello, para Kant slo existe el
criterio negativo del bien moral, de que desear un bien siempre tie-
27. Vase al respecto la segunda parte de este tratado, seccin IV 1, p. 200.
[GW 2.]
28. De un modo completamente anlogo, Kant tampoco logra mostrar
cmo el a priori del entendimiento si existe, como Kant afirma debera
ser conocido y descubierto, esto es, o bien a priori o bien de modo emprico-
inductivo.
 138 Gramtica de los sentimientos
ne lugar contra todas las inclinaciones que son tomadas en con
sideracin; y nunca ofrece Kant una intuicin positiva de que la vo
luntad sea buena. Pero, dado que, como l mismo dice, siempre
puede entrar en juego secretamente una inclinacin, no hay nin
guna evidencia en absoluto al respecto. No se le puede reprochar a la
teora kantiana29 el haber hecho del ir contra la inclinacin un
constituyente de la buena voluntad, pero s se le puede reprochar
que haya hecho de este ir contra la inclinacin un constituyente
del conocim iento acerca de si la voluntad o el querer es bueno, lo
grando con ello slo un conocimiento aproximativo y de verosimi
litud. Tambin en este respecto Kant es desde el punto de vista
histrico un heredero de las tradiciones puritanas segn las cua
les la cuestin sobre la predestinacin o la condena no tienen
criterio alguno, del mismo modo que tampoco lo tiene para Kant la
cuestin sobre el bien o el mal. De este modo le corresponde
al espritu de cavilacin del individuo una, por decirlo as, tarea
infinita.
Finalmente, a la tica, puesto que no posee una fuente inde
pendiente de conocimiento, le corresponde tambin un lugar im
posible. Kant no ha mostrado cmo es posible conocer y formular
ticamente una ley semejante de la funcin de la voluntad, del
querer puro, en caso de que exista tal cosa. En unas ocasiones se
apoya en el anlisis de la apreciacin moral comn (lo cual no es
posible para la tica filosfica de otro modo que no sea heurstico,
segn su propio conocimiento), en otras afirma que no es posible
apoyarse en l! Pero, dnde le queda an una fu e n te del conoci
miento para lo a p rio ri del querer? O debe ser la tica misma un
comportamiento moral? Sus presupuestos no ofrecen claridad al
guna sobre esto.
6. Estrechamente vinculada con la explicacin kantiana de lo a
p rio ri a partir de una actividad sinttica del espritu, explicacin
que nosotros rechazamos, se encuentra, de una parte, la concep-
29. Aunque s se le pueda reprochar su disposicin, que es plenamente ri
gorista en el sentido del epigrama de Schiller.
Formalismo y apriorismo 139
i in trascendental de lo a priori, y de otra parte, la subjetivista
que ha de ser bien distinguida de la primera.30
Segn la primera interpretacin, es vlida en general la ley de
que las leyes de los objetos de la experiencia y del conocimiento
(as como las del querer) se rigen segn las leyes de la experiencia y
riel conocimiento (y del querer) de los objetos.
Siendo as, la fenomenologa distingue, en todos los mbitos a
los que somete su investigacin, tres modos de conexiones esencia
les: 1) las esencias (y sus conexiones) de las cualidades que se dan
en los actos, y otros contenidos de las cosas (fenomenologa de las
cosas); 2) las esencias de los actos mismos y las conexiones y funda-
mentaciones que existen entre ellos (fenomenologa del acto o del
origen); 3) las conexiones esenciales entre esencias de actos y de cosas
(por ejemplo, que los valores slo estn dados en el sentir; los co
lores slo en el ver; los sonidos slo en el or,31 etctera). Los actos
30. Kant nunca cay en una interpretacin psicologista del a p rio ri , es
decir, una concepcin segn la cual seran hechos de la percepcin interna los
que estaran necesariamente desplazados o sentidos empaticamente en la es
fera de la experiencia interna, porque slo la percepcin interna es inmediata
y evidente, mientras que la externa es mediada y no evidente. Tampoco ha ca
do Kant en una identificacin de los actos de la razn con las vivencias p sq u i
cas, aun cuando stas sean vivencias de una as llamada conciencia de la espe
cie. Ms an, uno de sus mritos histricos consiste en haber rechazado estos
errores psicologistas, que han vuelto a ganar terreno en la filosofa del presente,
y que se han difundido en parte en las propuestas fichteanas y en parte en las
liumeanas. Tampoco cay en una interpretacin antropolgica del a p rio ri que
es completamente independiente de la primera cuando menos en la etica y
an menos en la filosofa terica.
31. Es evidente que no habra aqu conexiones esenciales si el or y el
ver no fueran a su vez funciones del percibir sensorial (unitario) captables en la
reflexin, sino que estas palabras (prescindiendo de la conciencia de colabora
cin entre el ojo y el odo en el ver y el or) slo significaran la conciencia de
colores y, respectivamente, de sonidos. Pero, como opina Natorp en su Intro
duccin a la psicologa, esto no es en modo alguno el caso. Antes bien hay que
mostrar que, prescindiendo de que las funciones estn dadas en la reflexin, po
seen una regularidad en la variacin independiente de sus contenidos (colores y
sonidos) e independientes unas de otras, por ejemplo, del campo abarcado (la as
llamada atencin sensible), de la perspectiva (en el ver), de los contenidos
 Formalismo y apriorismo 141
140 Gramtica de los sentimientos
tintos.33 Slo podemos prescribir (ya sea de modo general, ya
mismos no pueden ser nunca ni en ningn sentido objetivados,
sea de modo individual, diferencia que no afecta al caso) los sig
pues su ser descansa nicamente en la ejecucin; pero s que es po
nos y las uniones entre signos (convenciones) que utilizamos (bajo
sible que sus esencias diferenciadas alcancen, en la ejecucin de
el presupuesto de la funcin de significacin en general) para de
diversos actos, la intuicin reflexiva.*
32 Pero no hay el menor moti
vo para separar de estos tres tipos de conexiones esenciales el tercer signar cualesquiera cosas.34 Un apriorismo en el sentido de Kant
debe conducir necesariamente a confundir las sentencias y concep
nivel y suponer en l adems y en general con Kant slo la
tos a priori con los meros signos de ellas. Y si estas proposiciones
conexin esencial unvoca, segn la cual las leyes a priori del ob
no encontraran su cumplimiento por medio de ningn contenido
jeto deben regirse segn las leyes de los actos. Antes bien, (junto
a los otros tres tipos de conexin esencial) existen, entre tipos de de la intuicin? Qu otra cosa deben ser entonces que meras con
venciones partir de las cuales tal vez se puedan derivar los resul
actos especficos y actos de cosas, conexiones esenciales principal
tados de la ciencia del modo ms sencillo posible? Slo en la me
mente contrapuestas (como, por ejemplo, entre la percepcin in
dida en que el contenido esencial a priori se encuentre en primer
terna y lo psquico, pero tambin entre lo psquico y la per
trmino en las cosas mismas y todas las proposiciones y conceptos
cepcin interna, entre la percepcin interna y lo fsico, entre
del entendimiento encuentren su cumplimiento en l, no caeremos
lo fsico y la percepcin interna). El importante y gran proble
en esa consecuencia que hace de la filosofa una sabidura de las
ma del origen del conocimiento (de todo tipo) es l mismo slo
una p a r te del problema total de las relaciones esenciales a priori, palabras.
a saber, la parte correspondiente a las relaciones de fundamenta- Lejos, pues, de que el contenido esencial a priori nos oculte las
cosas y su ser (igual que segn la sentencia de Kant tambin debe
cin entre los actos (como esencias de actos). Pero esta cuestin no
rechazarse la idea de los objetos que no se rigen segn las leyes fun
es en modo alguno el problema del apriorismo, en funcin de
cionales a priori del entendimiento, es decir, la idea de la cosa en
cuya solucin deberan ajustarse los otros grandes problemas cen
trales. No existe un entendimiento que prescriba a la naturaleza s, debiendo limitarse esta sentencia de Kant a los objetos de la
experiencia posible o al as llamado mundo de las apariencias),
sus leyes (leyes que no radicaran en la m ism a naturaleza ), o una
ms bien se abre en l el contenido absoluto del ser y del valor del
razn prctica que debiera imponer su forma al manojo de ins
mundo, y cae la diferencia entre la cosa en s y la apariencia.35
Pues esta divisin slo es una consecuencia del trascendentalismo,
abarcables con la mirada que son completamente independientes de los cono aqu rechazado, de la interpretacin de lo a priori.
cidos como agudeza visual y auditiva. Lo mismo es vlido para determinadas p o
sibilidades de perturbacin, etctera, de las variaciones, que son independientes
33. Evidentemente el problema del origen del conocimiento tambin es
de los contenidos y sensaciones, as como de los rganos de la vista y del odo,
completamente independiente de toda gnesis del conocimiento que un sujeto
y de las variaciones en general de la atencin (que afectan por igual a todos los
real tiene de determinados objetos reales en el tiempo objetivo. Ms an, la
contenidos de la conciencia), e incluso son independientes de si los sonidos y
fundamentacin consiste nicamente en el orden de la construccin de los
colores son realmente odos o vistos o slo son producto de la fantasa y del
recuerdo. actos, no en su sucesin temporal real.
34. De ah que lo que el entendimiento pueda prescribir a la naturaleza
32. La reflexin es posible respecto de las esencias especficas de actos;
sean nicamente (y con menos patetismo) las convenciones de los eruditos.
pero, por supuesto, no tiene nada que ver con la percepcin interna, ni tampoco
35. La relatividad del ser de la intuicin natural del mundo, as como (en
con la observacin, por no hablar de la observacin interna. Toda observacin
otro sentido) la relatividad del ser de la ciencia y su naturaleza de aparien
elimina los actos. [Vase en el libro del formalismo GW 2, VI A, 3, Person und
cia, resulta as incontrovertida, pero no adquiere su sentido en una presunta
Akt (Persona y acto), pp. 382 ss.j
 142
Gramtica de los sentimientos
Pero ciertamente existe una regularidad del regirse en un sen
tido completamente distinto y del todo divergente del apriorismo
de Kant: a saber, en el sentido de que en toda experiencia como
o servacion e induccin, as como en toda experiencia de la in
tuicin natural y del entendimiento natural, as como en toda
experiencia de la ciencia, las relaciones esenciales hallan su cumpli
miento-, es decir, las cosas reales, los bienes, los actos y las conexio-
es naturales son lo que se rige segn el contenido a priori de la
experiencia (en el sentido anteriormente indicado). Esta ley bsica
existente entre la esencia y la realidad no tiene nada que ver con el
errneo giro copernicano de Kant.
7. La profunda (aunque falsa) interpretacin trascendental kan
tiana de lo a p n o n no equivale a la interpretacin subjetivista que
segn Kant es propia de lo a priori, y que se aparece con mayor
, asiduidad en los ms variados pensadores. Aqu se trata
nicamente de sealar rigurosamente los lmites que separan lo
verdadero del apriorismo respecto de todo subjetivismo.
En primer lugar, se cuestiona el intento de Kant de o bien re
ducir lo intuitivo a priori a las as llamadas necesidad y validez
universal del juicio (o de la apreciacin en el mbito de los va
lores) o, respectivamente, del querer (en la tica), o bien ver en
ellos cuando menos un criterio de la existencia de una intuicin
a pnon.
Por muy objetivamente, que se tome el concepto de .necesidad,
J e tinga (con Kant) de toda sugestin subjetiva del pensa
miento, de la costumbre, etctera; dos cosas siguen siendo esen
ciales para toda necesidad. De una parte, el hecho de que lo que
se quiere decir originalmente con el trmino existe slo entre propo
siciones (por ejemplo, en la relacin entre fundamento y consecuen
cia), y por tanto, no entre hechos de la intuicin (o entre los que
son solo derivados, cuando dan cumplimiento a proposiciones de
este tipo). En segundo lugar, la necesidad es un concepto negativo,
Ltrrxr d,pde
fic a a ^ n i ^ SeneraI
>^ ^ >><
^ d
en las metas y finalidades espec-
Formalismo y apriorismo 143
en la medida en que es necesario aquello cuyo contrario es imposi
ble. Pero la comprensin a priori es en primer lugar comprensin
tic hechos y nunca est dada originalmente en el juicio, sino en la
intuicin, como ya he mostrado. Y en segundo lugar es compren
sin puramente positiva en la permanencia de una conexin esen
cial. Ambos elementos separan como un abismo la comprensin
a priori de toda y de cada necesidad. Siempre que hablamos de
necesidad debemos suponer las proposiciones como proposiciones
verdaderas, segn las cuales las conexiones entre proposiciones son
necesarias; por ejemplo, el principio que de dos proposiciones de la
forma A es B y A no es B una debe ser falsa; o los conocidos princi
pios sobre el fundamento y la consecuencia. Estos principios deben
ser verdaderos-, es errneo decir que definen la verdad, de modo
que seran proposiciones verdaderas las que fueran resultado de
ellas. Pero est claro que estos principios y su verdad no pueden re
ducirse de nuevo a una necesidad cualquiera, que fuera distinta
de la mera sugestin del pensamiento. Son verdaderas, porque son
comprensibles o intuibles a priori. Porque el ser de algo se contradi
ce con su no ser en la intuicin, por este motivo es verdadero el
principio mencionado arriba. Y A es B es falsa, y adems nece
sariamente falsa, cuando A es no B es verdadera porque el prin
cipio mencionado anteriormente es verdadero, es decir, comprensi
ble e intuitivo a priori. Reducir la intuicin misma a una necesidad
no tiene ningn sentido.
Si se trata de concebir que el contrario de un principio es im
posible, cmo debemos concebir que su contrario es imposible?
Si no nos apoyamos en principios que se refieren a uniones entre
proposiciones, slo hay un camino: su contrario sera imposible,
cuando el principio sea verdadero. Esta prueba es tambin el nico
camino para todas las proposiciones que a su vez se refieren a co
nexiones esenciales, es decir, tambin para proposiciones puramen
te lgicas. Tales proposiciones son evidentemente verdaderas;
pero necesarias son slo las proposiciones cuyos contrarios se
contradicen con proposiciones evidentemente verdaderas (que con
tradicen tambin el principio de no contradiccin, que no es nece
sario, sino evidentemente verdadero).
 144
Gramtica de los sentimientos
Por ello hemos de considerar completamente errneo el hecho
e querer reducir bien sea la esencia de la verdad, bien sea la esen-
Cla d d objeto, a una necesidad del juicio o de las proposicio
nes, o a la necesidad de una conexin de representaciones. Si se
dice que nosotros no nos referimos a la necesidad subjetiva del
pensamiento sino a la necesidad objetiva, entonces se presupone
siempre ya justamente con el adjetivo objetivo el objeto o la ver
d a d objetiva. Objetiva es justamente la necesidad de una propo
sicin solo cuando esta proposicin se basa en la comprensin ob
jetiva de un hecho a priori, en virtud del cual la proposicin tiene
una v idez necesaria para todos los casos que incluyen ese hecho.
Psto es vlido en especial para lo a p rio ri en el mbito del valor
y en el de la tica. Toda necesidad del deber ser se remonta a la
comprensin de conexiones a priori entre valores; pero en modo
alguno tiene su origen en una necesidad del deber ser! As, slo
puede ser una obligacin lo que es bueno, o lo que, porque es bue
no (en sentido ideal), debe ser necesariamente. Tambin aqu, la
comprensin de la estructura a p r io r i d el reino de los valores in
dependiente de toda experiencia de los bienes y de toda posicin de
mes, es la que implica, en la esfera del deber ser y de la aprecia
cin, la necesidad del deber ser y de la apreciacin. Por el con
trario, la anteposicin de esta necesidad del deber ser (o de la obli
gacin) * la comprensin de lo que es bueno, es tan falsa como lo
es la idea que sostiene que el objeto (y, en otro sentido, la idea de
a verdad) se deja reducir a la necesidad de una conexin de re
presentacin (o a la necesidad del pensamiento).
La necesidad ms objetiva tambin oculta en s el elemento
subjetivo, pues slo se constituye mediante el intento de negar
una proposicin fundamentada en una conexin de esencias. Slo
surge en este intento. Lo que an contiene, prescindiendo de este
intento, es justamente lo que ms arriba se ha mencionado, a sa
ber, que las relaciones entre esencias deben mantenerse en toda expe
riencia no-fenomenolgica, que, por tanto, las proposiciones que
sefundamentan en estas relaciones son indemostrables e indestruc-
ti es por la experiencia inductiva. Valen para todos los objetos de esta
esencia, porq u e valen p a ra la esencia de estos objetos.
F orm alism o y apriorism o 145
Apenas se precisa decir que la validez universal no tiene nada
que ver con lo apriorstico. No es necesario simplemente porque la
universalidad no forma parte en ningn sentido de la esenciali-
dad. Hay tambin esencias y conexiones esenciales entre lo indivi
dual. Ya he sealado en otro lugar36* que la validez universal en el
sentido de validez para todos los sujetos que poseen cierto en
tendimiento o aunque slo sea para la especie humana, no tiene
nada que ver con lo apriorstico. No hay duda de que puede darse
un a p rio ri que slo sea intuido por una persona, ms an, que slo
pueda ser intuido por una persona. Es vlida universalmente una
proposicin que se basa en un contenido a priori, slo para los
sujetos (toda validez universal es esencialmente para alguien,
mientras que la aprioridad no incluye en modo alguno una tal re-
lacin-para alguien) que pu ed en tener la misma intuicin.
Pero el subjetivismo es tambin errneamente vinculado al aprio
rismo, cuando lo a prio ri no slo es interpretado como ley (exclu
sivamente) primaria de actos, sino adems como la ley de los actos
de un yo o de un sujeto, por ejemplo, como forma de actividad de
un yo trascendental o de una, as llamada, conciencia en gene
ral o, incluso, de una conciencia de especie. Pues, en todos los
sentidos, el yo (tambin la yoidad presente en todos los yoes
individuales) representa slo un objeto para los actos en general, y
en especial para los actos de la esencia de la percepcin interna.
Slo en esta percepcin interna y no en los actos, por ejemplo, de la
percepcin externa, podemos dar con el yo. En tanto que yoidad
se halla tambin conectado esencialmente con la esencia de la forma
especfica de acto de la percepcin interna. Tambin cuando con
templamos la yoidad en cuanto ta l (prescindiendo de todos los yoes
individuales y sus contenidos de conciencia), sta es an un
contenido positivo de la intuicin, y no es en modo alguno slo el
correlato de un sujeto lgico dotado de vivencias empricas
como si fueran sus predicados. El yo, como tal, es un miembro po-
36* [Vase en Das Ressentiment m Aufbau der Moral (El resentimiento
en la construccin de la moral), V, 2, Die Subjektivierung der Werte (La
subjetivacin de los valores), GW 3, pp. 122-126.]
 146 Gramtica de los sentimientos
sible de conexiones esenciales, por ejemplo, que de todo ser yo
forma parte un ser naturaleza, de toda percepcin interna for
ma parte el acto de la percepcin externa, etctera. Pero no es el
p u n to de p a rtid a de la captacin o de la produccin de esencias.
Tampoco se trata de una esencia que fundamente unvoca
mente todas las otras esencias o que fundamente todas las esen
cias de actos. En la realizacin viva de la percepcin externa nos
est dada la naturaleza m ism a e inm ediata (pero no como repre
sentacin o sensacin de un yo). En la reflexin est dada la lor moral del yo in d ivid u a l , ms an, hace de l una contradictio in
direccin de los actos de la percepcin externa, pero no est dado en
modo alguno un yo partiendo del cual se pudiera experimentar esta
direccin.3738 Slo cuando somos conscientes en cada acto de la per
cepcin interna en el que aparece nuestro yo, y en un acto de
percepcin externa en el que nos es dada la naturaleza con tanta
inmediatez como en el primer caso nos era dado el yo, cuando
somos conscientes de nosotros como la m ism a persona que lleva
a cabo este tipo de actos, slo entonces podemos decir: yo percibo
el rbol (por ejemplo), en donde yo no significa ni el yo, ni
el yo individual del hablante (en contraposicin con la natura
leza), sino nicamente yo en contraposicin con t, es decir, la
persona individual del hablante en contraposicin con otra persona.
No se trata de que un yo perciba el rbol, sino de un ser humano,
que posee un yo, y que es consciente de s como la misma persona
en la ejecucin de sus percepciones externas e internas.39
37. Tambin la materialidad nos es dada en todos los actos de la percep
cin externa y como tal no est ni deducida ni introducida por el pensa
miento, ni es meramente creda; por mucho que cambien las hiptesis sobre
la materia.
38. La as llamada independencia de los objetos externos respecto del yo
es una consecuencia de que nos estn dados los objetos fsicos mismos, y no es
el caso de que la esencia de estos objetos consista en una independencia del yo
dada en primer lugar.
39. Esta identidad, que es una persona fundamentalmente distinta del
yo, es una idea que no est en modo alguno basada en el yo, sino que repre
senta la forma concreta en la que exclusivamente pueden existir los actos. Sobre
este aspecto vase la parte II, seccin VI A; Zur theoretischen Auffassung der
Formalismo y apriorismo 1^7
Para lo tico a p rio ri es tambin de mxima importancia el
hecho de que no representa la forma de actividad de un yo, e
una conciencia en general, etctera. Tambin aqu e yo (en to
dos los sentidos) es slo portador de valores, no es presupuesto de los
valores o un sujeto valorador slo mediante el cual haya valores
o mediante el cual los valores sean captables. Es bastante destacable
que justamente el subjetivismo en la teora del apriorismo, que
es rechazado aqu (como se mostrar), desautoriza al mximo el va
adjecto .40 Pues, justamente, segn esta interpretacin, debe aparecer
de este modo, como si no pudieran darse de antemano valores
esenciales de yoes individuales, como si no pudiera darse concien
cia individual ni bien para un individuo y slo para un individuo.
El yo individual (si es la forma de actividad de una conciencia en
general a priori o de un yo trascendental) debe ser considerado
necesariamente y de antemano slo como una obnubilacin empri
ca de un yo trascendental, como un ser fundamentado en la expe
riencia (en el sentido de la observacin o de la experiencia sensi
ble).41 El valor moral es tambin absorbido por el a priori formal y
por su portador, el yo trascendental.42
Person berhaupt (Sobre la concepcin terica de la persona en general).
40 Dado que aqu el yo individual coincide con la totalidad de las viven-
cas empricas (que son las que deben distinguir al yo individual de los otros) y el
valor moral del yo slo puede consistir en que es determinado por un yo
cendental, entonces el yo individual como individual tambin debe encontrarse
principalmente en una senda perdida, es decir, es lo mismo que para Averroes
y Spinoza: el individuo peca necesariamente porque es un individuo. Pero, elec
tivamente, las llamadas vivencias empricas de un yo son dadas de modo a s-
tracto e inadecuado en la medida en que no se ve de qu yo individual son las
vivencias. El yo tampoco es un yo individual en tanto que motor de un deter
minado cuerpo. , , , , t"m ,
41 Vanse al respecto mis observaciones al final de mi trabajo: Uber
Selbsttuschungen (Sobre los autoengaos), op. cit. [Versin ampliada Die
Idole der Selbsterkenntnis (Los dolos del autoconocimiento), en GW 3.J
42. Hay que distinguir completamente de este giro subjetmsta errneo de
lo a priori dos conexiones esenciales (tambin para la tica), que por si solas
 148 Gramtica de los sentimientos
8. An debe rechazarse un ltimo malentendido en el concepto
de a p rio ri , que se refiere a su relacin con los conceptos de lo /.
nato y lo adquirido . Dado que ya se ha destacado (casi ms de lo
necesario) que la diferencia entre lo a priori y lo a posteriori no tiene
lo mas mnimo que ver con la cuestin acerca de lo innato y lo
adquirido, no es por tanto necesario mencionarlo de nuevo. Los
conceptos de innato o adquirido son conceptos gentico-causales
y por ello no tienen lugar cuando se trata del modo de la intuicin.
ara todo el que haya comprendido en general la diferencia en
tre lo a p n o n y los datos inductivos de la experiencia es evidente el
fracaso de los intentos de reducir lo a prio ri mismo a disposiciones
heredadas para experiencias que realizaron nuestros antepasados)
filogeneticos (vase, por ejemplo, Spencer), o a la presin tradicio-
na de modos de vinculacin entre las representaciones, que se han
fijado paulatinamente a lo largo del desarrollo histrico y que se
an mantenido gracias a su finalidad, consistente en determinar
a accin en la direccin de lo provechoso (como fantasea el as
llamado pragmatismo),
Pero justamente porque el problema de lo innato y lo adqui
rido no es en absoluto afectado por esa cuestin, sino que conti
na con todo su mpetu hacia la realizacin de un conocimiento
(ya sea a p n o n o a posteriori) por parte de un individuo real do
tado de una determinada organizacin natural, tampoco debe
excluirse que las intuiciones a priori sean realizadas efectivam ente
por los seres humanos pasando por todos estos caminos {herencia,
tradicin, adquisicin). Sera hacer un mal uso de la idea finalmen
te alcanzada en la filosofa, de que lo a priori es fundamentalmente
distinto de todo lo innato, si se sostuviera que a priori es slo
merecen el lugar otorgado por Kant a la percepcin trascendental. La primera
tiene lugar entre la esencia del acto y la esencia del objeto en general. Se trata tam
bin aqu de una conexin esencial recproca, que excluye que en funcin de su
esencia puedan darse objetos irreconocibles, valores no sensibles, etctera La
segunda es la conexin esencial entre el acto y la persona y el objeto y el m un-
d ? c 'Ste M Ugar Pafa tfatar de ell con ms detenimiento. [Vase el
libro del formalismo, GW 2, VI A, 3, Person und Akt (Persona y acto) ]
Formalismo y apriorismo 149
una intuicin adquirida o adquirida por uno mismo. Pues, cier-
ilmente, la realizacin de una intuicin a priori puede descansar
tambin en disposiciones innatas, al igual que el sentido para los co
lores es una disposicin (en amplias fluctuaciones), sin que por
ello sea afectada en lo ms mnimo el apriorismo de la geometra de
colores. Igualmente, tampoco puede excluirse en modo alguno que
la capacidad de una intuicin a priori tambin sea innata, es
tlecir, heredada.43 En principio, esta capacidad puede tambin ser
heredada de un modo limitado, por ejemplo, slo en el interior de
cierta raza, de modo que otras razas no puedan tener las intuicio
nes a priori de que se trata. Pues, el hecho de que para lograr in
tuiciones a priori exista una disposicin general-humana, no se
encuentra de ninguna manera en la naturaleza de lo a priori, as
como tampoco una determinacin concreta de cmo debe ser efec
tivamente lograda. Lo verdaderamente a priori no tiene nada que
ver con una as llamada disposicin universal de la razn humana
(este dolo de la filosofa ilustrada), que representara un conjunto
fijo de formas o ideas, y tampoco tiene nada que ver con un
modo de la intuicin en el sentido de un tipo de esencias con la
efectiva difusin de la capacidad de esta intuicin en el interior de
una especie sistemtico-natural. Del mismo modo, una intuicin
a priori tampoco pierde su carcter a priori por el hecho de brotar,
por ejemplo, de la tradicin. Naturalmente, algo que surge de la
tradicin o de la herencia no deviene por ello una intuicin a priori.
Pero tampoco pierde a causa de esto su carcter. Lo que es intuitivo
a p rio ri pued e alcanzar al individuo tambin mediante estos modos
de transferencia. Por ello, no forma parte en modo alguno de la in
tuicin a priori el hecho de ser adquirida por uno mismo o en
contrada por uno mismo.
Cuando Kant equipara frecuentemente el conocimiento a prio
ri con lo adquirido por uno mismo, se debe a que para l lo
a priori en los objetos procede de una fo rm a de activid a d del esp
ritu y representa en primer lugar una ley de la sntesis. Si lo a prio-
43. Actualmente ya no se puede hablar de algo innato, en el sentido de los
racionalistas, que reduce la intuicin a priori a una dote divina al alma.
 150
Gramtica de los sentimientos
Formalismo y apriorismo 151

n n o es o rig in a ria m e n te u n contenido de la intuicin (y de m odo

P el ecu ta r cada individuo m ism o v m e n,,..
- c o n stitu y e s l
i ncstin de cules han de ser los factores de actividad que, con su
inoperacin, han de alcanzar del modo ms adaptado a las finali
dades lo bueno intuitivo, y de qu modo la tradicin, la herencia, la
autoridad, la educacin, la experiencia adquirida por uno mismo
pueden contribuir.44 Slo en el caso en que se hayan presupuesto
las interpretaciones anteriormente rechazadas del apriorismo, las in-
Icrpretaciones formalista, subjetivista, trascendental y espontnea,
se puede lograr la opinin contraria.
Ciertamente, lo dicho hasta aqu presupone que (como hemos
dicho ms arriba) hay en general un conocimiento moral que es fun
damentalmente diferente del querer moral y en el cual se funda el
querer lo bueno, y que el lugar del a p r io r i tico radica en la esfera
t t P U 0 T

sapsasag
del conocimiento moral y no en la del querer. Si lo bueno moral fuera
un concepto (no un valor material) que recibiera su existencia de
la reflexin sobre un acto del querer o mediante una determinada
forma de un acto tal, entonces ciertamente no sera en modo algu
al, io q u e en sen tid o eco n m ico -tcn ico Pc ln m A ,
no posible el conocimiento tico independiente del querer moral.
Y puesto que cada cual slo puede querer su propia voluntad (a
una voluntad ajena a no ser que haya una sugestin slo se la
puede obedecer), entonces en este caso el conocimiento moral
debera ser o bien adquirido por uno mismo (es decir, adquirido
por la propia voluntad), o debera tener lugar una obediencia no
intuitiva a las rdenes, acerca de las cuales no se podra saber si, a su
vez, estn basadas (como actos de la voluntad) en una intuicin
los^ - i s t i a 0 m ? r cid ^ k
moral. Pero una alternativa tal se basa en el presupuesto errneo
co m o d g o ev id en te y e la in tu ic i n 1 ^ 3 3 7
mencionado.45
bien u n a u m i t a adquiridaporuno mismo, co m o si cada cn a T
viem capaz en igual m e d id a de c o m p t e n d e H o t i i
44. Al respecto vase sobre heteronoma y autonoma el apartado VI B,
lu n ar d e la t JUT eStOS inves' iBd C c h a z a n que en el cap. 3, en donde desarrollo el significado de la tradicin y de la autoridad para
alcanzar la intuicin moral. [GW 2, pp. 486 ss.]
45. De ah que la autonoma del conocimiento moral y la autonoma de la
voluntad y de la accin moral sean cosas fundamentalmente diferentes. As, el
acto de obediencia es un acto autnomo de la voluntad (a diferencia del hecho
u r ,ct ^ = de estar sometido a una sugestin, a un contagio o a una tendencia imitativa)
que, empero, es consecuencia al mismo tiempo de una intuicin ajena. Pero es
tambin un acto intuitivo si nos apercibimos de que el que ordena posee un
mayor grado de intuicin moral que nosotros mismos.
 SOBRE LA ESENCIA DE LA FILOSOFA
Y DE LA C O N D IC I N MORAL
DEL C O N O C IM IE N T O FILOSFICO

La cuestin acerca de la esencia de la filosofa conlleva dificlta

la s que no son consecuencia de deficiencias humanas, sino de la na-
luraleza del objeto mismo. Estas dificultades son incomparables a
las no pequeas dificultades que acostumbran a surgir en los inten-
los de delimitar rigurosamente los objetos de las diversas ciencias
positivas. Pues, por muy difcil que pueda resultar distinguir estric
tamente entre, por ejemplo, la fsica y la qumica (especialmente
desde que existe una qumica fisicalista), o lo que sea la psicologa,
mando menos es posible y exigible objetivamente en estos casos, re
currir ante las dudas a conceptos fundamentales aclarados filos
ficamente como materia, cuerpo, energa, o conciencia, vida,
alma, es decir, a conceptos cuyo contenido slo puede ser aclara
do sin duda alguna por la tarea filosfica. Por el contrario, la filoso
fa, que, por decirlo as, se constituye a s misma slo mediante la
cuestin acerca de su esencia, no es capaz de nada semejante, si no
est dispuesta a remontarse a un determinado contenido doctrinal
de una determinada modalidad de la esencia de la filosofa que est
buscando, es decir, a una determinada doctrina filosfica o a un as
llamado sistema filosfico, cayendo, empero, con ello en una es
pecie de crculo. Pues, saber si ese contenido doctrinal es un conte
nido filosfico (no slo saber si es verdadero e inmune a la crtica),
esto presupone y ha decidido ya qu es la filosofa y cul es su obje
to. Asimismo, referirse a la historia de la filosofa, que sin recurrir
consciente o medio conscientemente a una idea previa de la esencia
de la filosofa slo puede mostrar, en un principio, lo que diversos
 154 Gramtica de los sentimientos
autores y diversas pocas han denominado filosofa y qu rasgo)
comunes es posible atribuir a estos diversos productos intelectuales,
no libera a la filosofa de la tarea que he denominado su autoconstb
tucin. Slo una cierta verificacin y ejemplificacin del autoconoci*
miento de su esencia peculiar encontrado mediante esta autocons*
titucin (una verificacin y ejemplificacin que se deberan revelai
en el hecho de que las empresas fundamentalmente distintas deno
minadas filosofa adoptan solo bajo la luz del autoconocimiento lo
grado un sentido unitario y un contexto objetivo e histrico con
sentido en el cual pueden desplegarse) puede razonablemente espe
rarse de semejante conocimiento histrico y sistemtico de la filo
sofa del pasado.
La tarea que he denominado autoconocimiento de la esencia de
la filosofa mediante la filosofa, pone de manifiesto, en su idiosin
crasia, que la filosofa, por lo que se refiere a su intencin esencial,
debe producir en todos los casos el conocimiento carente de presu
puestos, o, digamos, para no anticipar ninguna decisin filosfica
acerca de lo verdadero y lo falso, el conocimiento que carezca ob
jetivamente de presupuestos en la mayor medida posible. Todo ello
conlleva que esta tarea no debe presuponer como verdaderos ni el
conocimiento histrico (o sea, tampoco el conocimiento de la his
toria de la filosofa), ni un conocimiento cualquiera de las as lla
madas ciencias o de una de estas, ni el modo de conocimiento (y
de los contenidos concretos) de la concepcin natural del mundo,
ni un conocimiento revelado, por mucho que todos estos modos y
materias del conocimiento desde cierta perspectiva (una perspecti
va que la filosofa misma averigua slo en su autoconstitucin) cai
gan en el mbito de los objetos que debe captar (por ejemplo,
esencia del conocimiento histrico, esencia de la ciencia histrica
de la filosofa, esencia del conocimiento revelado, esencia de la
concepcin natural del mundo). Las filosofas aparentes que ya es
tablecen estos presupuestos en la intencin de sus artfices, los fi
lsofos de que se trata, atenan contra el primer rasgo esencial de
la filosofa, a saber, que es el conocimiento ms carente de presu
puestos. A estos intentos filosficos se les puede poner un nombre.
Si presuponen como verdadero el conocimiento histrico de un
Sobre la esencia de la filosofa 155
punto cualquiera se tratar de tradicionalismo; si presuponen el
lonocimiento cientfico, se tratar de cientificismo; si conocimien
to revelado, fidesmo; si los resultados de la concepcin natural
tlcl mundo, dogmatismo del sano sentido comn humano. Por el
contrario, una filosofa que se construya a s misma verdaderamen
te sin presupuestos y que evite estos errores, la denominar en lo
i|ue sigue la filosofa autnoma, es decir, la que busca y encuentra
su esencia y su legitimidad exclusivamente mediante s misma y en
s misma y en su existencia.
IA AUTONOMA DE LA FILOSOFA
Hay un prejuicio epistemolgico que en los ltimos tiempos se
lia generalizado tanto que apenas es ya sentido como prejuicio.
Consiste en la opinin de que es ms fcil delimitar un mbito de
objetos o una tarea que ofrecer el tipo de persona o reconocer en
concreto este tipo, que posee la verdadera competencia para este
mbito de objetos y para esta tarea, y adems no slo para su elabo
racin y solucin, sino tambin para su determinacin y delimita
cin. Si, por ejemplo, se quisiera decir que el arte es lo que produ
ce el verdadero artista, la religin lo que experimenta, representa
y predica el verdadero santo, pero que la filosofa es la relacin con
las cosas que posee el verdadero filsofo y en la cual l contempla las
cosas, entonces se corre el riesgo de que se ran de uno. Y, con todo,
estoy convencido de que, cuando menos heursticamente (prescin
diendo del orden objetivo de los problemas), este camino de deter
minacin del mbito de objetos pasando por el tipo de persona
ofrece resultados ms seguros y terminantes que cualquier otro pro
cedimiento. No es mucho ms sencillo ponernos de acuerdo sobre
si esta o esa persona es un verdadero artista, o sobre si esta o esa perso
na es un verdadero santo, que sobre lo que son el arte y la religin?
Pero si podemos llegar a un acuerdo con mayor sencillez y seguridad
sobre este particular, entonces cuando decidimos concretamente so
bre si ste o aqul, por ejemplo, Platn, Aristteles, Descartes, es un
verdadero filsofo, algo nos debe estar dirigiendo, algo que con
 156 Gramtica de los sentimientos
toda segundad no es un concepto emprico, pues su amplitud p o j
ble de validez y su esfera de posible deduccin de rasgos comunes e*
justamente lo que se est buscando. Y esto que nos dirige segura
que no es un concepto cualquiera de este mbito objetivo, sobre ci|
cual la falta de acuerdo y la oscilacin son enormes, y que asimismo
ebe ser encontrado a partir del tipo de quien autnticamente lo
desempea. Pero este algo no puede ser otra cosa que la idea ocu Itu
para nosotros y para nuestra conciencia enjuiciadora y conceptual,
la idea de cierta a ctitu d esencial en primera instancia, espiritual,
propia de la totalidad de la humanidad, respecto de las cosas, una
actitud en la forma de una personalidad suspendida de tal modo
ante los ojos de nuestro espritu que podemos constatar el cumpl
miento y la desviacin por parte de un objeto sin por ello conten-
piarlo en su contenido positivo.
Ciertamente, nos apercibimos de inmediato de los claros lmite
que posee la aplicacin de este procedimiento del pensamiento,
que, en primera instancia, encuentra la naturaleza de un mbito
objetivo o de una as llamada tarea no a partir de s mismo, sino
mediante una decisin previa sobre la constitucin de una tal acti
tu d bsica personal, que no la extrae de las obras, sino que la encuen
tra en las obras, por ejemplo, de los filsofos. Es completamente
imposible que mediante este procedimiento queramos descubrir,
por ejemplo, lo que es el mbito de la fsica o de la zoologa, etc
tera. Este procedimiento slo es posible, tiene sentido y es heursti
camente necesario, para las regiones decididamente autnomas del
ser y del valor que habrn de ser definidas, y no para las series de ob
jetos que son delimitables empricamente, ni en funcin de deter
minada necesidad humana que existiera antes de la adopcin de
esta actitud y de la actividad que surge de ella y que exigiera ser rea
lzada y completada. Constituyen un reino que existe exclusiva
mente en s mismo.
Y, por ello, la posibilidad demostrada de encontrar el mbito ob
jetivo de la filosofa a partir del descubrimiento de esta idea, que
hace que denominemos filsofos a determinadas personas, debe su
poner a su vez un afianzamiento retrospectivo de su autonoma.
Pero guardmonos bien de un malentendido suscitado por costum-
Sobre la esencia de la filosofa 157
lires perjudiciales del pensamiento actual. Este malentendido con
siste en la opinin anticipada de que (si el procedimiento propues
to es posible y necesario) la filosofa no podra tener en general un
mbito objetivo propio, un determinado m undo de objetos, en la opi
nin de que debera ser slo un tipo especial de conocimiento de to
dos los objetos posibles, esto es, de justamente los mismos objetos
con los que tratan, por ejemplo, las ciencias, slo que ahora desde
nn punto de vista subjetivo elegido de forma distinta; del mismo
modo que en la actualidad algunos investigadores opinan (a mi pa
recer, errneamente) que la unidad de la psicologa no es refrenda
da por un mundo de objetos propio, sino por la unidad de un
punto de vista de la contemplacin de todos los hechos posibles
(por ejemplo, B. W. Wundt). Ciertamente! Podra ser que ste fue
ra el caso, podra tener lugar una posibilidad semejante, pero no tie
ne que ser as en modo alguno. En todo caso, el punto de partida
elegido para la investigacin acerca de la esencia de la filosofa no
prejuzga al respecto nada en absoluto. Pues tambin podra muy
bien ser que la unidad ideal de la actitud espiritual que nos lleva en
cada caso a decidir qu es un filsofo, constituyera el acceso subjeti
vo esencialmente necesario, pero slo sera el acceso y el camino ha
cia un particular mundo de objetos y de hechos, es decir, hacia un
mundo de objetos que, por una vez, se permite presentarse ante el
hombre cognoscente solamente cuando ste hace gala de esta acti
tud de espritu y en ningn otro caso, y que, aunque intentamos
heursticamente hacernos de su esencia y unidad mediante la deli
mitacin de la citada actitud del espritu, existe, igualmente, con in
dependencia de esta actitud, al igual que la estrella que no percibi
mos con la mirada desnuda es independiente del telescopio.
As, slo hay a priori una cosa fija: que no pueden ser grupos y
tipos de objetos empricamente delimitables y definibles p e r species
et genus p ro x im u m , los que constituyan el peculiar objeto de la
filosofa, sino nicamente todo un mundo de objetos cuya visin
va ligada esencialmente a la actitud mencionada y a sus modos in
manentes de conocimiento.
Cul es la naturaleza de este mundo? Cules son los modos
de conocimiento que le corresponden? Para responder estas pre-
 158 Gramtica de los sentimientos
guntas hay que aclarar esa actitud filosfica del espritu que intui
mos oscuramente cuando queremos decir si una persona X es un
filosofo.
L a a c t it u d filo s fic a d el espr it u
(o LA IDEA DEL FILSOFO)
Los grandes hombres de la Antigedad an no posean la pe
dantera anteriormente reprobada de definir la filosofa, o bien como
satisfaccin de una necesidad previamente dada en una organiza
cin social cualquiera, o bien como algo fcilmente demostrable
pcim todos en el contenido de la concepcin natural del mundo y,
por consiguiente, como mbito objetivo dado y presupuesto. En la
medida en que, en contraposicin con la modernidad, descubrie
ron el objeto de la filosofa en un determinado reino del ser, y no
como hizo la filosofa moderna de inclinacin esencialmente epis
temolgica en el conocimiento del ser, saban que el posible con
tacto del espritu con este reino del ser est ligado a un determina
do acto de la personalidad total, a un acto que no est presente en
el interior de la disposicin de la concepcin natural del mundo
de los seres humanos. Este acto, que debe ser investigado en deta
lle a continuacin, era para los antiguos en primer lugar un acto
de naturaleza moral, pero no por ello un acto unvoco y voluntario.
ara ellos no era un acto en el que por ejemplo un contenido de fi
nalidad que ha sido concebido como algo positivo no es alcanzado
o en el que un as llamado fin no es realizado en la prctica, sino
como un acto mediante el cual debera previamente eliminarse un
im pedim ento del espritu, propio de toda concepcin natural del
mundo, que impide que se pueda entrar en contacto con el reino
del verdadero ser en tanto que ser de la filosofa: un acto mediante
el cual se debera destruir una limitacin constitutiva de este esta
dio, un velo que oculta el ser al ojo del espritu.
Cuando quiere conducir a sus discpulos hacia la esencia de la
filosofa, Platn no se cansa de iluminar repetidamente y con nue
vos giros la esencia de este acto. Lo denomina con una expresin
Sobre la esencia de la filosofa 159
t| U
e es tanto plstica como profunda, el movimiento de las alas del
i spritu, en otras ocasiones lo denomina un acto de impulso de la
totalidad y del ncleo de la personalidad hacia lo esencial, no como
ni esto esencial fuera un objeto especial junto a los objetos emp
ricos, sino hacia lo esencial como aquello que se encuentra en todas
las posibles cosas singulares en general. Y caracteriza la dynamis en el
ncleo de cada persona, los resortes, ese algo en la persona que con
suma el impulso hacia el mundo de las esencias, como la forma m
xima y ms pura de lo que denomina eros, es decir, como lo que
ms tarde (presuponiendo ya aqu ciertamente el resultado de su fi
losofa) determinar ms exactamente como la tendencia o movi
miento presente en todos los seres imperfectos hacia el ser perfecto
o del pq v hacia el vxcog v. Ya el nombre de filosofa como el
amor a lo esencial (siempre que esta X elevada por este movimiento
del eros hacia el ser perfecto no sea un ser cualquiera sino el caso es
pecial de la mente humana) porta an hoy la impronta fija e imbo
rrable de esta determinacin fundamental platnica. Si bien esta de
terminacin detallada de la forma mxima del amor como tendencia
del no ser hacia el ser est excesivamente cargada con el contenido
especial de la doctrina platnica como para que la podamos usar
aqu de fundamento, es tambin la caracterstica platnica del acto
constituido por el filsofo, un acto que es caracterizado como mera
lucha, enfrentamiento, oposicin contra el cuerpo y contra toda la
vida presente en el cuerpo y en los sentidos. Esta caracterstica con
duce finalmente a ver la finalidad del acto, a saber, el estado del alma,
nicamente ante el cual se hace presente el objeto de la filosofa a
los ojos del espritu, no en una vida eterna del espritu en las esen
cias de todas las cosas, sino en el extinguirse eterno. Pues estas de
terminaciones posteriores presuponen ya la teora racionalista pla
tnica y la concepcin de Platn (a nuestro parecer, falsa), segn
las cuales: 1) todo conocimiento intuitivo, es decir, todo conoci
miento no conceptual, est condicionado necesariamente por los
sentidos y por la especfica organizacin subjetiva de los sentidos
humanos (subjetividad de todas las cualidades), 2) lo que debe ser
superado mediante la participacin en las esencias no es solo esta
tendencia de nuestra naturaleza corporal, sino esta naturaleza mis-
 160
Gramtica de los sentimientos
ma en su tipologa bsica. Es decir, cuando Platn denomina la vida
de los filsofos un morir eterno, ya presupone el ascetismo uut
resulta del racionalismo de su teora del conocimiento. Ms an,
este ascetismo ser para l la a ctitu d de disposicin hacia el conoc
m iento y la forma de vida propias de los filsofos; sin l no es posible
el conocimiento filosfico.
Por ello nos concentraremos aqu, donde nos enfrentamos a la
cuestin acerca de la esencia de la filosofa (y no al contenido pro
po de la doctrina platnica), slo en las dos determinaciones bsi
cas de 1daton, mediante las que ha abierto a todos los seres humanos
p a ra todos los tiempos la p u e rta de la filosofa-, se necesita: 1) para lle
var ante los ojos del espritu el objeto de la filosofa, un acto total
del ncleo de la persona que no se encuentra contenido en la con
cepcion natural del mundo ni en todos los anhelos de saber funda
dos en ella, y 2) este acto debe estar fundamentado en un acto de
la esencia de un am or caracterizado de modo determinado.
Entonces podemos (antes de caracterizar autnomamente a este
acto) definir por lo pronto la esencia de la actitud espiritual que en
todo caso se encuentra formalmente en todo filosofar, como: un
acto, determ inado p o r el amor, de participacin del ncleo de una per
sona h u m a n a en lo esencial de todas las cosas posibles. Y una persona
cuyo tipo esencial es el del filsofo es una persona que adopta
esta actitud frente al mundo y en la medida en que la adopta
ero se ha determinado suficientemente con ello la actitud es
piritual filosfica en general? Yo digo que no. Pues falta an un
momento que no puede ser negado a la filosofa ni a los filsofos,
onsiste en que la filosofa es conocimiento y el filsofo un conoce-
or. Es una cuestin secundaria preguntarse si este hecho fonda-
mental embellece al filsofo o no, si le otorga a l y a su actividad
el mximo rango esencial de las posibles existencias humanas, o si
Je corresponde nicamente un rango inferior en un estadio cual
quiera. En todos los casos la filosofa es conocimiento. Si existiera
por tanto, una participacin del ncleo del ser de una persona hu
mana finita en lo esencial, que fuera otra cosa que conocimien
to o una participacin que fuera an ms all del conocimiento
de los entes, no se seguira de esto que el filsofo no es un conoce-
Sobre la esencia de la filosofa 161
ilor, sino que la filosofa no es justamente la participacin ms in
mediata en lo esencial que le es concedida al ser humano. En este
Miitido metdico, toda filosofa posible es intelectualista, sea cual
lira su resultado por lo que se refiere a los contenidos. Ciertamente
debe exclusivamente al contenido de las esencias objetivas y a su
orden, en definitiva, al contenido de una esencia que nos permiti
mos denominar aqu la anti-esencia de todas las esencias, el hecho
tic que sea justamente a la filosofa, y esto quiere decir, al conoci
miento espontneo que surge del sujeto humano, a la que le co
rresponde por esencia esa participacin ntima y ltima. Pues, en
funcin del contenido de la esencia primigenia, se orienta natural
mente tambin la forma bsica de la participacin en ella. El rfi-
co, para quien lo dado en el estado exttico del alma era una
amalgama total catica, desestructurada y creadora, deba negar
evidentemente que a la filosofa, como arte apolneo le correspon
diera esta participacin. Para el rfico, el mtodo para la participa
cin ltima en la esencia primigenia no era el conocimiento sino la
embriaguez dionisaca. Si el contenido primigenio es una amalga
ma total, entonces el mtodo correcto para la participacin ms in
mediata slo puede ser justamente un aadirse a esta amalgama, un
co-amalgamarse; si es un deber eterno (como dice Fichte), slo
puede ser un co-deber; si es un amor total (en el sentido, por ejem
plo, del velan vital de Bergson), slo puede ser un co-vivir emp
tico y simptico o una vida del ser humano que escapa de esta vida
total y va hacia las cosas como formas de transicin de esta vida.
Si la esencia primigenia es, en el sentido de la antigedad india, un
Brahmn omni-soador, entonces nuestro co-soar ser la partici
pacin ms profunda y ltima; si es (en el sentido de Buddah) un
no ser o la nada, entonces slo puede ser la propia auto-elimina
cin en una muerte absoluta, la entrada en el Nirvana. Pero in
cluso si alguno de estos casos o un caso anlogo fuera vlido, nunca
se seguira de esto que la filosofa sea algo distinto que conocimien
to, es decir, la tipologa particular de participacin en lo esencial
denominada conocimiento. El filsofo qua filsofo podra (si llegara
a uno de estos resultados) dejar de ser filsofo slo al final de su ca
mino, desde donde, por decirlo as, contemplara lo esencial como
 162
Gramtica de los sentimientos
s i s e encontrara en la otra orilla; pero no podra imponer a la filo .
^ otra tarea que el conocimiento. Y slo despus de que haya
tenido lugar una participacin no cognoscitiva en lo esencial, el li
osofo podra reflexionando retrospectivamente sobre el camino
que lo ha conducido a esta participacin, describir este camino uti
lizando una tcnica interna de participacin. Quien quiera p.
nerse a salvo de este intelectualismo formal de la filosofe, no sabe
que quiere. Tan solo cabe decirle que se ha equivocado de oficio;
no tiene ningn derecho a hacer de la filosofe y de los filsofos otra
cosa de lo que son Pero tan absurdo como negar el intelectualismo
fo r m a l de la filosofa, sera el procedimiento contrario que pretende
trae r o deducir del rutelecrualrsnro algo acerca del L e d o ma
tenal de lo esencial, con el que el filsofo busca originariamente
un contacto. Pues, tan seguro como que el filsofo est ligado me
lame el conocimiento (o en la m edida en que es posible mediante
el conocimiento) a una participacin en lo esencial, lo es que la
esencia primordial no est obligada a priori a garantizar al cog-
noscente qua cognoscente una ltima participacin. Pues, el modo
de la participacin se orienta exclusivamente en funcin del cante-
J J T a 1? de a ef ncia prim0rdiaj y no en funcin de la esen-
cialidad del contenido. Por ello es completamente absurda la con-
metdicoad T n r k a"tualidad acerca del intelectualismo
dico de la filosofa, que afirma que el objeto de la filosofa es
lo cognoscible o el conocimiento posib'e del mundo. Sera tam-
ien completamente falso pensar que hay algn fundamento lgi
co o teonco para la tesis segn la cual la filosofa no se ocupa de
uen principio de lo esencial en las cosas, sino del conocimiento
de las cosas qua conocimiento, y todos los otros elementos posi-
es en as cosas son un mero resto que no interesa a los filso-
os La apariencia de que est excluido a priori que el desarrollo
metdicamente estricto de la filosofa intelectualista (tras la victoria
moral sobre el obstculo al conocimiento) pueda conducir a un tal
materia de lo esencial, que por su naturaleza exigira en general
como ultimo acto del filsofo una autolim itacin filosficamente
tonoma y librede la filo s o fa como filosofa-, es decir, la apariencia
que el contenido de la esencia primigenia puede hacer final-
Sobre la esencia de la filosofa 163
mente necesaria otra forma de participacin, ms adecuada, que la
actitud filosfica de conocimiento, no tiene una motivacin lgica,
sino una motivacin moral, a saber, el vicio moral de la arrogancia
de la persona de cultura filosfica. As pues, pued e muy bien ser
que el filsofo, siendo estrictamente consecuente con su filosofar, se
deba someter libre y autnomamente a otra forma de participacin
ms elevada en lo esencial; ms an, que el filsofo mismo como
filsofo, al igual que la razn filosfica en general, sacrifique libre
mente el tipo de participacin no filosfica exigida por el contenido
de la esencia primigenia. Con ello el filsofo est lejos de abando
nar su principio cognoscitivo metdicamente autnom o , o de capi
tular ante algo extra-filosfico, ms bien se trata ante este resul
tado de su filosofa de la ltima consecuencia de este mismo
principio cognoscitivo, consistente en someterse junto con su prin
cipio metdico al contenido objetivo de lo esencial conocido por l
o de sacrificarlo libremente frente a la fo rm a de participacin ade
cuada a este contenido. Ms an, el reproche de heteronoma filo
sfica y de prejuicio o de la carente ausencia de presupuestos, pa
sara a ser la carga de los que de antemano y por medio de un mero
fiiat de su voluntad se habran decidido a no consumar en todos
los casos este acto de sacrificio, independientem ente del contenido
positivo de lo esencial y de la esencia primigenia de todas las cosas.
Pues, presuponen, de modo completamente arbitrario, que la esen
cia primigenia posee un contenido que dado su posible ser-objeto
(a diferencia, por ejemplo, de su posible ser-acto) puede ser llevado
a la completa participacin. El ser de los objetos (y de los no obje
tos) y el ser-objeto del ser (los lmites de posibilidad de este ltimo
son tambin los lmites de posibilidad a priori del conocimiento)
deben ser diferenciados con absoluta claridad. El ser puede alcanzar
mucho ms all que el ser capaz de ser objeto. Slo cuando el ser de
lo esencial (y sobre todo del ser primigenio) es capaz de ser objeto
en funcin de su contenido, entonces el conocimiento ser la forma
adecuada de participacin posible en l; y en este caso la filosofa
no se deber limitar a s misma en el sentido anteriormente seala
do. Pero que esto debiera ser a priori sera un puro prejuicio, un
presupuesto justamente algico, y a toda filosofa que opera con
 164
Gramtica de los sentimientos
este presupuesto debemos denegarle radicalmente los predicados de
autonoma autntica y de ausencia de presupuestos.
Aqu ya se puede ofrecer un ejemplo que puede significar para
nosotros mas que un ejemplo. Los grandes padres de la filosofa
europea, Platn y Aristteles, partieron con razn de la idea de que
a meta de la filosofa era la participacin del ser humano en lo
esencial. Puesto que el resultado de su filosofa determinaba la esen-
cia primigenia como un posible ser-objeto y por ello como un posi
ble correlato del conocimiento, deban tambin considerar el cono-
amiento (o una determinada forma de conocimiento) como aquello
que hacia accesible a los seres humanos la participacin definitiva en
o esencial. Y, ciertamente, mediante actos espontneos del espritu.
Ue ah que pudieran ver consecuentemente en el filsofo, en el acto subjetivo, sino de la fe como contenido objetivo, pues la fe en
sabio, la forma mxima y ms perfecta del ser humano. Precisa las palabras de Cristo, en tanto que es la fe en las palabras de la
mente por ello no tenan ningn motivo para llevar a cabo un acto
esencialmente imitador de la filosofa misma al final de su filosofar,
neluso para ellos su idea de Dios se deba representar en la idea de
un sabio infinito o de un saber infinito del saber (Aristteles).
ebla resultar en todo punto diferente (precisamente a partir
del principio filosfico de los grandes pensadores de la Antigedad
y en w rW justamente de su consecuencia), cuando (justamente o
no) a principios de la poca cristiana el contenido de la esencia pri
migenia fue considerado y vivido como un acto infinito de amor
creador y caritativo. Pues, bajo el mismo presupuesto de que la fi
losofa es en funcin de sus metas: 1) una participacin en el ser de
a esencia primigenia, y 2) conocimiento esencial, la filosofa y, pre
cisamente, la filosofa en su propiedad de conocimiento, no poda,
atendiendo a este resultado material, alcanzar su meta puesta de
modo autonomo a partir de la naturaleza del objeto. Pues la parti
cipacin del ser humano en un ser que no es un ser-objeto sino un
ser-acto solo puede ser una coejecucin de este acto y ya por ello no
puede ser conocimiento de objetos; y en segundo lugar esta parti
cipacin se debe haber ya consumado en un desplazamiento del
centro personal del acto del ser humano (en la medida en que este
centro es primariamente un centro amoroso y no un centro cog
noscitivo) hacia ese ser primigenio esencial como un acto amoroso
Sobre la esencia de la filosofa 165
infinito, si se quiere que la filosofa alcance su modo esencial de
participacin, a saber, mediante el conocimiento, ms an, si se
quiere que la filosofa inicie su forma de participacin respecto de
la esencia primigenia. Se debera dar por tanto la deduccin estric
tamente lgica bajo este presupuesto sobre el contenido (amor)
y sobre el modo de ser de la esencia primigenia (acto) de que la
filosofa en virtud de su propio principio se limite a s misma de
modo libre y autnomo, y que, si se da el caso, se sacrifique a s
misma y a su fuente de conocimiento, la razn, de modo libre y
autnomo en pro de otra forma esencial de participacin en la esen
cia primigenia; es decir, la filosofa debe reconocerse a s misma de
manera libre y autnoma como cancilla de la fe,1 no de la fe como
persona en la que se supone que se da la unin y la participacin
ltima y ms adecuada con la esencia primigenia de este nuevo
contenido, debe ser contemplada como una participacin ms in
mediata y ms adecuada, tanto en el contenido como en la forma
de ser de esta esencia primigenia, que la participacin mediante
el conocimiento. La filosofa se podra contemplar a s misma si el
filsofo reconociera en general la verdad de esta determinacin
cristiana de la esencia primigenia slo como un camino provisio
nal para un modo completamente distinto de participacin, se po
dra, ms an, se debera, contemplar a s misma metdicamente
del mismo modo como si la doctrina fichteana sobre el deber infi
nito y la doctrina de Bergson sobre el lan vital fueran verdad. Y, de
acuerdo con esto, el rango del filsofo o del sabio quedaba en se
gundo lugar ante el rango del santo, y el filsofo se deba someter
conscientemente al santo; nada distinto del filsofo que se debe
someter siguiendo el presupuesto kantiano de un as llamado pri
mado de la razn prctica bajo el ejemplo moral del sabio prctico,
o bajo el presupuesto fichteano de un reformador moral-prctico, o
1. No necesariamente como ancilla theologiae. Pues el telogo se relacio
na con el santo como el estudioso de la filosofa (el docto de la filosofa) se rela
ciona con el filsofo.
 166
Gramtica de los sentimientos
bajo el presupuesto de Bergson de un espectador emptico y sin.-
pattco de: los pasos universales de la vida, el filsofo debe ser su libre
rvidor {ancilla), debe encontrar incluso su mxima fuente de da
tos materiales para su pensamiento filosfico en estas tipologas'
oueT T r l T i <<dad S>> 3 SU <<C noClmiento del mismo modo
que lo dado de la percepcin de seres arbitrarios est dado al pen
samiento en la concepcin natural del mundo. Evidentemente (en
uestro ejemplo) la filosofa ha mantenido, tambin en este nuevo
estadio de la poca cristiana, esa antigua dignidad que posee pan
Watn y Aristteles, la dignidad de set ufa cenca,, sino
na autnoma de las ciencias. Pero a esta dignidad de ser regina
saentiarum se le aadi (bajo el presupuesto de la verdad de la L e
va determinacin esencial de la esencia primigenia) an otra, nueva
y evidentemente mucho ms sublime, la dignidad real de ser tam-
ie riv n T 7 'L f T J T ld ra voluntaria ygdo anterior (ob
jetivo) de la fe {preambula fidei), segn la sentencia bblica biena-
ven urados los pobres (voluntarios,) de espritu (paxpiot o
ItVe^ aTl)- EStC PaS de autopL taci n filosfica^ vo
luntaria y necesariamente objetiva de la filosofa era la realizacin
u ima y maxima de su verdadera autonoma, era, por tanto, justa-
mente a oposicin de la introduccin del principio heternomo
gun el cual la filosofa debe ser limitada desde el exterior, era tam
bin la oposicin de esa otra limitacin que habra limitado a la fi
losofa en funcin de los posibles objetos de conocimiento (como
sicinSentldC kanm n / 7 te d aSpeCt de cosa en s en contrapo-
np eI a,Spect de las apariencias, o tambin en sentido ag-
cristLn ' f n T tran Cn j da k p Ca de Ia filosofa europeo-
cristiana, la filosofa era considerada segn el aspecto de los objetos
como^ aquello en general ilimitado, en tanto que elevaba la preten
den de ser metafsica y de conocer todos J e m e s a p a r ti/d e u s
ultimas razones y races.
l l a J r r r Sabf qUC eJ autodesplegam ien to interno de la as
llamada filosofa moderna hasta el presente (si bien en grandes
impulsos muy distintos) ha conducido finalmente a un estado que
mas o menos representa la oposicin perfecta de lo que se expresa
ba en la doble pretensin de la antigua idea de la filosofa, la idea se
Sobre la esencia de la filosofa 167
gn la cual la filosofa es sim ultneam ente libre servidora de la fe
(como su mxima dignidad) y reina de las ciencias (como su segun
da mxima dignidad). A grandes pasos, la filosofa pas de ser libre
criada de la fe a usurpadora de la fe, pero simultneamente ancilla
scientiarum, esto ltimo en sentido distinto, pues se le impuso la ta
rea de o bien unir los resultados de las ciencias particulares en una
as llamada concepcin del m undo Carente d contradicciones (po
sitivismo) o bien como una especie de polica de las ciencias consa
grada a fijar sus presupuestos y mtodos con ms exactitud que la
que ellas demuestran (filosofa crtica o as llamada cientfica).
Es fcil mostrar a. causa del objeto del qu se trata que la
nueva relacin fundamental de la filosofa co la fe y con las cien
cias representa la perversin de la relacin verdadera ms profunda,
interventora y con mayores consecuencias que ha alcanzado nunca
la formacin espiritual europea, y que esta perversin slo es un
ejemplo especial para la aparicin mucho ms abarcante de esa
subversin interna de todo el orden del m undo, ese dsordre del esp
ritu y del corazn que constituye el alma de la poca burguesa-
capitalista. Es, en verdad, la rebelin de los esclavos en el m undo de los
intelectuales lo que contemplamos aqu y que constituye, junto co
la misma rebelin de lo bajo contra lo superior en el ethos (ascenso
del individualismo singularizador contra el principio de solidaridad,
el valor de utilidad sobre los valores de la vida y los valores del es
pritu, y a su vez estos ltimos valores contra los valores de salva
cin), en las instituciones (ascenso en primera instancia del Estado
contra la Iglesia, de la nacin contra el Estado, de las instituciones
econmicas contra la nacin y el Estado), en estamentos (clase con
tra estamento), en la concepcin de la historia (tecnicismo y teora
econmica de la historia), en el arte (el movimiento del pensamien
to teleolgico contra el pensamiento de formas, la industria turs
tica contra el arte elevado, del teatro de directores contra el teatro
de autores), etctera, una sintomatologa estrechamente vinculada de
justamente esa subversin total de los valores.
Tambin la sim ultaneidad del proceso que ha hecho de la filoso
fa una sabidura mundana (Renacimiento) enemiga de la fe e in
cluso usurpadora de ella, y que la ha convertido ms y ms en una
 168 Gramtica de los sentim ientos
Sobre la esencia de la filosofa 169
esclava y prostituta indigna de una o de otra cualquiera ciencia pan
ca, doctrina de la multiplicidad y matemtica pura) como l los
ocular (de la geometra, de la mecnica, de la psicologa, etctera),
llama. De este modo parece conceder preferencia tanto a la feno
no nos debe extraar. Ambos son esencialmente semejantes. Ambos
menologa de los actos en general como a la fenomenologa de lo
procesos siguen estrictamente el principio segn el cual la razn est
psquico frente a la fenomenologa objetiva y a la fenomenologa
constituida de tal modo que correspondindole con derecho eter-
de otros mbitos materiales del ser, por ejemplo, a la fenomenolo
no su auto n o m a y su poder sobre lo inferior, tanto respecto de toda
ga de los objetos naturales, preferencia que es injustificada. Pero,
la vida instintiva como en todas las aplicaciones de sus leyes den
dado que Husserl no slo exige (exigencia a la que me adhiero
tro de la variedad sensible de las series de apariencias, y, al mismo
completamente) que la filosofa sea estricta, sino que le otorga
tiempo, correspondindole un sometimiento libre e humilde, inclu
tambin el ttulo de ciencia, est en primera instancia obligado a
so realizado de modo autnomo bajo el orden de la revelacin divi
utilizar el concepto de ciencia con un significado fundamental
na , debe estar determinada de modo heternomo hacia lo inferior
mente diferente : por una parte, para la filosofa como conocimiento
en la misma medida en que niega hacia abajo la condicin del dere
evidente de las esencias, de la otra, para las ciencias formales posi
cho de plena autonoma radicada en la esencia de las cosas: a saber
tivas de los objetos ideales y para toda ciencia inductiva experi
su vinculo con Dios en tanto que luz primigenia, un vnculo vivo y
mental. Pero, dado que ya poseemos el antiguo y venerable nom
basado en la virtud de la h u m ild a d y de la disponibilidad a l sacrificio
bre de filosofa para la primera acepcin, no se comprende por qu
Solo como criada libre de la fe, la filosofa es capaz de mantener la
deberamos utilizar de manera completamente innecesaria en un
dignidad de una reina de las ciencias, y tiene que convertirse necesa
doble sentido un trmino. Sera totalmente absurdo tener miedo de
riamente en criada, ms an en esclava y prostituta de las ciencias
si se atreve a comportarse como seora de la fe. que si la filosofa no se subsume a la ciencia, se tendra que sub
sumir, por ejemplo, a cualquier otro supra-concepto anlogo, como
Quiero justificar ya aqu el uso lingstico que me lleva a utilizar
el del arte o algn otro, pues no todas las cosas tienen que ser sub
las palabras filosofa y las ciencias en un sentido distinto y a ex
sumidas, antes bien, ciertas cosas como mbitos autnomos de
cluir, as, estrictamente, que la filosofa como reina de las ciencias
objetos y de actividades tienen derecho a rechazar una subsuncin
caiga baja d significado de las ciencias, o que deba ser una cien
semejante. De entre estas cosas se encuentra en primer lugar la fi
cia o asi llamada filosofa cientfica. Este uso lingstico es justi
losofa, que no es en realidad otra cosa que justamente filosofa, que
ficado en especial en contraposicin con Edmund Husserl, cuya
posee su propia idea de lo estricto, a saber, de lo estricto filosfi
idea objetiva de la filosofa es la ms cercana a la desarrollada aqu
co, y que no tiene que orientarse en funcin del peculiar rigor de la
pero que designa explcitamente la filosofa como ciencia.
ciencia (denominado exactitud en los procedimientos de medi
, PueS aqu no ,se trata de una diferencia objetiva, sino de una di- cin y de clculo), que tendra que tener presente como si fuera un
ferenaa terminolgica, cuando menos por lo que se refiere al n
ideal. Pero la cuestin tiene tambin un trasfondo histrico. Creo
cleo de la cosa. Husserl distingue - e n principio, exactamente
que Husserl utiliza el concepto griego de ciencia para la filosofa
igua a como yo har ms tarde entre el conocimiento esencial
que coincide en cierto modo con el campo semntico de la
objetivamente evidente y el conocimiento real. El conocimiento
rjiiO TT] p ij platnica, que Platn contrapone a la esfera de la o.
real se mantiene en virtud de su esencia en la esfera de la verosimi
(es decir, todo tipo de conocimiento de probabilidades). Cierta
litud. Por su parte la filosofa es en su disciplina bsica conoc-
mente en este caso la filosofa no slo sera una ciencia estricta,
m tento evidente d las esencias. Husserl distingue tambin la filoso
sino incluso la nica verdadera ciencia, y el resto sera en el fondo
fa de las ciencias deductivas dedicadas a los objetos ideales (lgi-
no ciencia en el sentido ms estricto del trmino. Pero debe verse
 170
Gramtica de los sentimientos
que el uso lingstico prctico no slo se ha modificado con el paso
de los siglos, sino que se ha invertido debido a profundos motivos
histonco-culturales. Justamente lo que, con la excepcin de las cien
cias formales, Platn denominaba esfera de la , se ha conver
tido en la encarnacin de lo que desde hace algunos siglos es deno
minado en casi todas las naciones ciencia y la ciencia. Cuando
menos, yo nunca me he encontrado a ninguna persona ni en el
contacto personal ni en los libros que ante la palabra ciencia no
pensara en primer lugar en la as llamada ciencia positiva, en vez
de pensar en a emoTqpq de Platn o en la filosofa como ciencia
estricta en el sentido de Husserl, que, sin embargo, no debe dar
cabida en si a toda la matemtica deductiva. Es por lo tanto ade
cuado y esta justificado histricamente querer volver a invertir este
uso lingstico y reintroducir el uso griego? Me parece que no Si
no se quiere sancionar una equivocacin eterna, se tendra que de
n e g a r derecho a denominarse ciencia incluso a todas las ciencias
experimentales inductivas, lo cual ni siquiera habra sido deseado
por Husserl.
Pero el uso lingstico de Husserl y el mo no slo discrepan en
las palabras ciencia y filosofa, sino que la discrepancia entre am
bos es mucho mayor por lo que se refiere a las palabras concepcin
d el m u n d o ( W eltanschauung ) y filosofa de la concepcin del mun
do. La expresin plstica concepcin del mundo fue introducida
en nuestro lenguaje por un investigador de las ciencias del espritu
de primer rango, Wilhelm von Humboldt, y significa, sobre todo,
las formas (no necesariamente conscientes ni cognoscibles me
diante la reflexin) de concebir el mundo y de la articulacin de
los datos de la intuicin y de los valores que en cada caso aparecen
en totalidades sociales (pueblos, naciones, crculos culturales). Las
concepciones del mundo se encuentran y se pueden investigar
en las sintaxis de los lenguajes, pero tambin en la religin, en la
etica, etctera. As, lo que yo denomino la metafsica natural de
los pueblos forma parte tambin de la esfera de lo que la palabra
concepcin del mundo debe abarcar. La expresin filosofa de las
concepciones d e l m u n d o significa para m tanto como filosofa de
as concepciones del mundo que son constantes naturalmente
Sobre la esencia de la filosofa 171
para la especie homo y de las que cambian en cada caso concreto;
una disciplina muy importante que Dilthey, en especial, ha inten
tado promover con xito recientemente para fundamentar filosfi
camente las ciencias del espritu. Por el contrario, Husserl denomi
na filosofa de las concepciones del mundo justo lo que yo, con
mucho ms derecho histrico, denomino filosofa cientfica, es de
cir, el intento, surgido a partir del espritu del positivismo, de ha
cer de cada uno de los resultados de la ciencia una metafsica
conclusiva o una as llamada concepcin del mundo, o de que
rer reducir la filosofa a teora de la ciencia, es decir, a teora de
los principios y de los mtodos de la ciencia. En trminos nota
bles, Husserl censura los intentos de fabricar una metafsica a par
tir de los conceptos fundamentales de una ciencia individual
(energa, sensacin, voluntad) o a partir de todos ellos, y
ofrece como ejemplos los intentos de Ostwald, Verworn, Haeckel
y Mach, en los cuales se pone de manifiesto cmo a travs de ellos
se impide arbitrariam ente la prosecucin en algn lugar del pro
greso esencialmente infinito de toda percepcin, observacin e in
vestigacin cientficas de las cosas. La filosofa cientfica es de
hecho un absurdo, pues la ciencia tiene tanto que poner ella m ism a
sus presupuestos, cuanto debe sacar ella m ism a sus consecuen
cias y tambin debe eliminar ella m ism a sus contradicciones, mien
tras que la filosofa mantiene con derecho la distancia respecto de
estos mismos asuntos, cuando intenta entrometerse en ellos. El
todo de las ciencias ju n to con sus presupuestos, por ejemplo, la
matemtica ju n to con los axiomas en los que se sustenta que han
sido descubiertos por los mismos matemticos, slo se convierte
en un problema para la fenomenologa en el sentido en que este
todo es reducido fenomenolgicamente, es puesto, digamos, en
suspenso, y es investigado a partir de sus fundamentos intuitivos
esenciales. Pero no me parece correcto que Husserl atribuya el
buen trmino filosofa de las concepciones del mundo a los deli
rios de la fantasa de investigadores especializados que juegan a ser
filsofos (y todas las ciencias son ciencias especializadas), o sea, a la
as llamada filosofa cientfica. Las concepciones del mundo de
vienen y crecen, pero no son inventadas por los eruditos. Y la filo-

172 Gramtica de los sentimientos
sofa, como seala acertadamente Husserl, no puede ser nunca una
concepcin del mundo, sino como mucho teora de las concepcio
nes del mundo. Pero si se opina que la teora de las concepciones
del mundo es una tarea importante, pero no propia de la filosofa,
sino nicamente de las ciencias histricas y sistemticas del espri
tu, esto sera cierto para la teora de las concepciones positivas in
dividuales de las concepciones del mundo, por ejemplo, la india, l;i
cristiana, etctera. Pero existe an una filosofa, en primer lugar,
de la concepcin natural del mundo, y, en segunda instancia, de
las posibles concepciones materiales del mundo en general, que
es el fundamento histrico de los problemas propios de las ciencias
del espritu y referidas a estos asuntos, problemas que lo son de
una teora positiva de las concepciones del mundo.2*. Y esta teora
de las concepciones del mundo, con ayuda de una fenomenologa
filosfica pura, consumada idealmente, estara tambin en situa
cin de medir el valor cognoscitivo de las concepciones del mundo.
Podra tambin mostrar que las estructuras de las concepciones del
mundo fcticas, a diferencia de los productos periodsticos diarios
de la filosofa cientfica, fundamentan y condicionan la estructu
ra de los estadios y de los tipos fcticos de las ciencias de los pue
blos y de las pocas ms an, la existencia o no existencia de
una ciencia en el sentido de la Europa Occidental en general ,
y que toda variacin de una estructura cientfica es, por ley, previa
a una variacin semejante de la concepcin del mundo. Y aqu
aparece tal vez la primera diferencia objetiva entre la opinin de
Husserl y la ma, en la medida en que Husserl se inclina a admitir
que las ciencias positivas poseen una independencia fctica mucho
mayor de la que yo le otorgo respecto de las concepciones del
mundo, las cuales poseen otra dimensin de duracin completa
mente distinta, ms lenta y que se modifica con mayor dificultad.
Pues me parece que las estructuras cientficas, sus sistemas fcticos
de conceptos y principios fundamentales, se modifican en la his-
2* [Vase Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung
(Teora de las concepciones del mundo, sociologa y posicin de las concepcio
nes del mundo), en GW 6, pp. 13-26.]
Sobre la esencia de la filosofa 173
loria a saltos, al ritmo de las concepciones del mundo, y creo que
slo dentro de cada estructura dada de una concepcin del mundo,
por ejemplo, la europea, radica la posibilidad de un progreso, en
principio ilimitado, de la ciencia.
A la vista de mi afirmacin de que el requisito esencial y nece
sario para el tipo especial de conocimiento que se denomina filo
sfico es una actitud moral, algunos pueden pensar en las teoras
que especialmente desde Kant y Fichte hasta la actualidad han te
nido fuertes partidarios. Pienso en las teoras que se han denomi
nado primado de la razn prctica frente a la terica (el prime
ro, Kant). Efectivamente, Windelband, por ejemplo, en su cono
cido libro sobre Platn ha relacionado la reforma socrtica y su
continuacin platnica con esta teora de Kant, lo cual no solo no
es el caso, sino que incluso este presupuesto incluye un descono
cimiento radical de lo que Scrates y Platn efectivamente pen
saron y de lo que nosotros (en funcin de la idea fundamental)
consideramos que es verdadero. Los antiguos padres de la filoso ia
europea, no slo no saban nada de una teora sobre el as llamado
primado de la razn prctica frente a la terica, sino que ademas
est clarsimo que le conceden un valor preferente e incondicio-
nado a la vida terica (08COQev) frente a la prctica (itpatteiv).
Pero todas y cada una de las formas que ha adoptado este primado
de la razn prctica desde Kant, niegan justamente este valor pre
ferente. La verdadera relacin entre ambas intuiciones consiste en
que la teora antigua hace de una determinada actitud moral del
espritu (el impulso mencionado de la totalidad del ser humano
hacia lo esencial) un mero requisito previo del conocimiento filo
sfico, es decir, lo convierte en una condicin para acceder al rei
no de los objetos, o para acceder hasta el umbral del mismo, un
reino del que se debe ocupar la filosofa; y consiste tambin en
que justamente la superacin de todas las disposiciones nica
mente prcticas respecto de la existencia es la tarea entre otras
y la finalidad de esta disposicin moral del espritu. Por el contra
rio, Kant piensa que la filosofa terica en general no posee nin
guna condicin moral previa especfica en el filsofo, pero que
incluso en el caso fingido de una consumacin mx.ma de la tilo-
 174
Gramtica de los sentimientos
sofia, solo la experiencia del deber y de la obligacin es la que nos
garantiza la participacin en el orden metafisico en el cual se
gun su opinin, la razn terica intenta introducirse en vano y
mediante sofismas. Fichte ( y la escuela actual de H. Rickert que se
encuentra bajo su influencia), empero, hizo de la razn terica
una formacin de lo prctico, al equiparar el ser de las cosas con la
te e a c ^ d e r " - | * ^ de SU reconcimiento median
te el acto del juicio; el reconocimiento bajo el mandato de la obli-
gacion del asi llamado valor de verdad fundamenta justamente, por
tanto, el rer de las cosas, cuando no lo reduce a la exigencia de
este reconocimiento. As, lo que para Platn es slo un presupues
to subjetivo, si bien como tal necesario para la meta de la filosofa
prim ad C f f imient terico del ser, es para estos pensadores un
p mado de lo moral en el mismo orden objetivo, mientras que
casi justamente de modo contrario, los antiguos crean encontrar en
bien solo un grado ms elevado del ser (vxoiq v). Y, por ello es
precisamente esta teora del prim ado de la razn prctica la que
de deterrad0J ^ 1 ^ k de ^ Para el conocimiento puro
te du rad ^ bjetOS ^ rCqUere C m f rma ^ vida moralnen-
te duradera y de que justamente las ilusiones metafsicas estn ligadas
a la actitud natural y principalmente prctica frente al mundo Una vez aceptado esto, no hay en ello ciertamente an ningn mo
, q,Ue se defiende aqu no coincide exactamente con nin-
guno de ambos circuios de ideas, aunque se acerca de modo ms
considerable a la opinin antigua que a la moderna. En primera ins-
ancia, esta claro que en todas las cuestiones especiales de la visin
d : valores y del reconocimiento de valores (que a diferencia de los
antiguos no puedo considerar como mera funcin del conoci-
lento del ser, al igual que no puedo considerar el valor positivo
7 un ^ 1 ser que en cada caso es ms elevado , k
voluntad y la accin previas a la visin de los valores son las que
constituyen los motivos centrales de toda ilusin acerca de los l l o
res y respectivamente, de toda ceguera frente a los valores. P r e s a
mente por ello e ser humano si debe alcanzar en general la visin
S d Idebe
ella), b e 0d Sr 7 VOlUmad
determinar 7 k aCdn
en primera POSbJeS
instancia Se yfundan
la autoridad en
la educa
ron para querer y actuar de modo que sean eliminados elo s mod-
Sobre la esencia de la filosofa 175
vos ilusorios de su visin de valores. El ser humano debe aprender
en primer lugar, ms o menos ciegamente, a querer y a actuar de
modo objetivamente recto y bueno, antes de que est en condicio
nes de considerar lo bueno como bueno y antes de querer y de rea
lizar lo bueno de modo intuitivo. Pues, aunque la sentencia de S
crates segn la cual aquel que conoce claramente lo bueno tambin
lo quiere y lo realiza (con las modificaciones que en otro lugar3 he
ilado), es correcta en la medida en que una actitud perfectamente
buena no slo incluye el bien objetivo de lo deseado sino tambin
la visin evidente en su preeminencia valorativa objetivamente fun
damentada como lo que en cada caso es lo mejor, no es menos
cierto que la adquisicin de la capacidad subjetiva para esta visin
est ligada por su parte a la elim inacin de sus motivos ilusorios y
estos son, sobre todo, formas de vida que consisten en una voluntad
y en una accin objetivamente malas y que se han consolidado con
la costumbre. Siempre son modos prcticos de vida errneos, que de
algn modo son previos, los que rebajan nuestra conciencia de va
lores y del rango de los valores al nivel en el que se encuentran estos
mismos modos de vida y que, por tanto, nos conducen principal
mente a la ceguera frente a los valores y a la ilusin de los valores.
tivo que nos lleve a suponer que al conocimiento terico del ser a
diferencia de toda aprehensin de valores en la forma de actos
emocionales (sentir algo, preferir, amar) le corresponde una
condicin moral prctica anloga, a no ser que se le aada a lo ya
dicho otra cosa. Este otro se refiere a la relacin esencial que exis
te entre el conocer los valores y el conocimiento del ser en general.
Y me parece que hay una ley estricta de la construccin esencial
tanto de los actos espirituales elevados como de las funciones
inferiores de nuestro espritu que ofrecen el material de los actos,
segn la cual, en el orden de las cosas posibles dadas en la esfera
objetiva en general, las cualidades de valor y las unidades de valor
estn previam ente dadas, lo cual forma parte del estrato carente de
3. Vase al respecto mi libro Elformalismo en la tica y la tica material de los
valores, parte I.
 176
Gramtica de los sentimientos
valores del ser: de modo que en general ningn ente completa
mente carente de valores puede convertirse originariam ente, en
objeto de una percepcin, recuerdo o expectativa, y, en segundo
lugar del pensamiento y del juicio, ningn ente cuyas cualidades
de valor' o cuya relacin de valor respecto a otro (igualdad, diferen
cia, etctera) no nos hayan sido dadas de algn modo previamente
( endo este previamente no necesariamente temporal, sino que
incluye en si el orden de la sucesin de lo dado o de la duracin).
Todo ser carente de va or o indiferente al valor es un ser semejan-
C.pS . <TCir slemPre sbre la base de una abstraccin ms o menos
ar ificiaf a travs de la cual lo concebimos desde su valor que no
solo esta siempre dado con l sino siempre previam ente dado; un
modo de abstraccin que es tan fruto de la costumbre entre los
doctos y que puede convertirse en una segunda naturaleza, que
el docto tiende, por el contrario, a considerar que el ser carente de
vdor de las cosas (de la naturaleza y del alma) es ms originario, no
so o en tanto que w sino en tanto que dado, que las cualidades de
alor de las cosas; y que a causa de su presupuesto falso busca pa
rmetros, moriras, etctera, cualesquiera mediante los cuales su
ser carente de valores vuelva a ostentar diferencias de valor. Slo a
causa de esto le es tan difcil al hombre natural pensar psicolgi
camente, es decir, sin valores. Ya el crculo de modalidades exter
nas del sentir y de las cualidades del sentir de que goza una especie
depende siempre - c o m o puede corroborar exactamente la teora
comparativa de los sen tid o s- de cul es la porcin de las cuali-
ades en genera\ posibles que puede poseer la funcin simblica para
as cosas y para las unidades de proceso vitales (vitales para la orga
nizacin de la que se trata). Las cualidades estn dadas originaria
mente solo como signos para designar al amigo y al enemigo.4 El
4. El significado de este principio para determinados grupos de hechos de la
r j T / pa sla i T ados ambi- r i o s z i
lio de la percepcin sensible en el despliegue del mundo de la vida, es mostrado
en el tercer volumen de esta obra. [Los volmenes segundo y tercero que Sche-
er anuncio como continuacin de esta obra, De lo eterno en el ser humano, no
eron nunca publicados. El volumen de escritos postumos, GW 10, contiene
algunos estudios preparatorios de estos volmenes.]
Sobre la esencia de la filosofa 177
nio conoce antes lo agradable del azcar, que su dulzor (de ah
que por un perodo de tiempo llame azcar a todo lo que le pro
voca una sensacin semejante de agradabilidad), y antes lo desa
gradable de la medicina (amarga en el sentido valorativo de la
palabra), que su amargor (en el sentido cualitativo de la cualidad
sensible). En otro lugar he mostrado tan exhaustivamente que lo
mismo es vlido para todo lo dado en un determinado ambiente,
para el recuerdo, la expectativa y para todas las unidades concretas
de la percepcin, que no quiero repetirme.5
Tambin es aplicable a la totalidad de concepciones del mundo
de crculos culturales y pueblos, el que las estructuras de la con
ciencia del valor de la totalidad de su concepcin del mundo pres
criben la ltima ley de conformacin (en la medida en que se halla
referida al ente). Y es aplicable a todo progreso histrico del cono
cimiento que los objetos que son captados por este progreso del
conocimiento, deben ser amados u odiados en prim era instancia,
antes de ser conocidos, analizados, y enjuiciados intelectualmente.
En todas partes el aficionado es previo al connaisseur, y no hay
ningn mbito del ser (ya sean cifras, estrellas, plantas, contextos
histricos de la realidad, cosas divinas) cuya investigacin no haya
sido sometida a una fase em ptica antes de penetrar en la fase libre
de valores; una fase que en la mayora de los casos ha coincidido
con una especie de progresiva influencia metafsica en el mbito
(su falsa elevacin en un mbito absoluto). Incluso las cifras eran
dioses para los pitagricos, antes de que las investigaran. La geo
metra analtica tena un significado completamente metafsico, en
todo coincidente con la absoluta validez de la fsica, para su inven
tor Descartes; el absoluto se le solidific en materia. El clculo di
ferencial fue el resultado para Leibniz de un caso especial de su lex
continui de significado metafsico; para l (cuando menos origi
nariamente) no era un artificio de nuestro entendimiento, sino una
expresin del devenir de las cosas mismas. A su vez, la incipiente
historia econmica del siglo XIX creci a partir del cascarn de hue
vo de la concepcin metafsico-econmica de la historia, y gracias
5. Al respecto y sobre las siguientes pginas, vase El formalismo...
 178
Gramtica de los sentimientos
Sobre la esencia de la filosofa 179
nuevo y muy creciente inters en que la clase ms desfavorecida
conocimiento de valores y el conocimiento del ser, el primado de
econmicamente participara en los procesos econmicos. La exal
lo dado en el valor sobre lo dado en el ser, entonces no se colige en
tada y fantstica especulacin renacentista sobre la naturaleza que
modo alguno de esto una prioridad de los valores existente en s res
resulto de una poderosa embriaguez natural y de tendencia pan-
pecto del ser. Tambin en este caso lo que es en s posterior es
testa fue previa a la nueva direccin del inters de los europeos
para nosotros anterior, siguiendo la afirmacin de Aristteles se
hacia la investigacin de la naturaleza. Para Giordano Bruno el cie
gn la cual sta es la regla que rige la relacin entre conocer y ser.
lo visible era en primera instancia un objeto de un nuevo entusias
Ms an, puesto que es evidente que a todas las cualidades in
mo, antes de que fuera investigado realmente mediante la astrono
dependientemente de cmo puedan estar dadas cuando se las ha
ma exacta Bruno no saluda al copernicanismo en la negacin de
separado de sus portadores, e independientemente de si estn sub
que haya el cielo que se crea en la Edad Media, es decir, el reino
sumidas a un orden esencialmente propio fundamentado en su
e las esferas finitas de la astronoma precopernicana con sus pecu
contenido les pertenece un ser que las subsiste, al cual son in
liares materiales y sus formas de movimiento exclusivas de ellas
herentes, la sentencia aristotlica no slo es acertada en este con
con sus espritus de las esferas, etctera, sino desde la afirmacin
texto, sino que debe serlo.
de que Copermco haba descubierto una nueva estrella en el cielo
Pero, asimismo, de la prioridad de lo dado en el valor respec
la i ierra y de que nosotros estamos ya en el cielo y, por el
to de la prioridad de lo dado en el ser, se sigue tambin, en rela
contrario, no existe lo exclusivamente terrenal de los hombres
cin con la proposicin anterior, segn la cual lo dado evidente
medievales. De modo anlogo, la qumica estricta fue precedida
en el valor y ms an como menos relativos sean los valores
por la alquimia y los inicios de la botnica y de la zoologa estric
presupone a su vez una condicin moral, que el posible acceso al
tamente cientficas fueron precedidos por la consideracin de los
ser absoluto est ligado a su vez indirectam ente a esta condicin
jardines botnicos y zoolgicos como objetos de un nuevo placer
moral.
natural y una nueva valoracin de la naturaleza. Anlogamente, el
La peculiar relacin que de este modo establecemos entre valor
amor romntico a la Edad Media fue previo a su rigurosa inves-
y ser, entre teora y moral, consiste en que lo dado intuitivamente
gacion histrica, y la congenialidad del aficionado a las diversas
en los valores posee una prioridad objetiva respecto de toda buena
partes de la cultura griega (por ejemplo, Wmckelmann a la plsti
actitud, voluntad y accin (pues slo lo intuitivamente querido
ca, la concepcin de la lrica griega como modelo eterno en el
como bueno es tambin com pletam ente bueno, si al mismo tiempo
periodo clasico de la nueva filologa) fue previa a la filologa y a
es objetivamente bueno). Pero lo dado intuitivamente en los valo
la arqueologa de orientacin exclusivamente histrico-cientfica.
res tiene al mismo tiempo una aposterioridad subjetiva respecto
ara investigar lo divino es casi una com m unis opinio de todos los
de la voluntad y de la actitud objetivamente buenas. Lo dado in
grandes teologos que un contacto emocional con Dios en el am or
tuitivamente en los valores est lejos del apriorismo subjetivo res
d ivino un sentir su presencia como su m m u m bonum una excita
pecto de todo lo dado en el ser. El valor mismo, empero, tiene
cin del sentido divino, como dicen Malebranche y Thomassinus
slo un significado atributivo respecto del ser subsistente. Y por
ajo la influencia de los neoplatnicos y los padres griegos , debe
ello podemos dar por sentado de inmediato que los modos espec
preceder y debe haber precedido a cualquier prueba de su existen-
ca como ultima fuente de lo material. ficamente emocionales de acto de nuestro espritu, slo a travs
de los cuales nos son dados los valores y que constituyen tambin
Si, como slo he bosquejado aqu, se puede demostrar, segn
la fuente material de todos los enjuiciam ientos secundarios de valor
os mas diversos mtodos mediante los que podemos investigar el
as como todas las normas y todas las sentencias del deber, consti-
 180
Gramtica de los sentimientos 181
Sobre la esencia de la filosofa
tuyen el m iem bro unificador com n tanto de toda nuestra actiruil
lugar, el principio cognoscitivo mediante el cual y segn el cual se
practica, como de todo nuestro conocer y pensar. Pero, dado que el
lleva a cabo el conocimiento en esta actitud, y, finalmente, en ter
am or y el odio son, en el grupo de los actos emocionales, los mu
cer lugar el ms importante la naturaleza del m undo de los
OS e actos mas originarios y los que abarcan y fundamentan u|
objetos y de su conjunto, que en esta situacin cognoscitiva ocupa
resto e tipos de actos (interesarse, sentir algo, preferir, etctera),
el lugar de lo dado en la concepcin natural del mundo.
constituyen tambin las races comunes de nuestra actitud prctica
Slo cuando esto ha sucedido pueden desarrollarse las discipli
7 e nuestra actitud terica y son los actos fundam entales, los ni
nas filosficas y la relacin de la filosofa con todos los tipos de co
eos en os que nuestra vida terica y prctica encuentra y conser
va su ultima unidad. nocimiento no filosfico: 1) respecto de la concepcin natural del
mundo, 2) respecto de la ciencia, 3) respecto del arte, la religin y
Como se puede ver, esta teora es claramente distinta de todas
el mito.
as teoras sobre un primado del entendimiento o un primado de la
vo unta en nuestro espritu, porque afirma un p rim a d o d el am or y
e o 10 tanto respecto de todos los tipos de representacin y de
El acto del impulso como acto personal del ser hum ano todo
juicio, como respecto de todo querer. Pues no se trata, como
ha sido mostrado en otro lugar, de subsumir de algn modo los ac-
No slo el rasgo distintivo de una filosofa particular, sino la
os e nteres, de la atencin y los actos del amor y del odio a una
esencia de la filosofa misma es aquello en lo que se encuentra el ser
en enca y a una voluntad, y es asimismo imposible reducirlos a
humano todo con la totalidad concentrada de sus mximas fuerzas
meras modificaciones del contenido de las representaciones.6
espirituales en completa actividad. Esto se corresponde en la cara
subjetiva con el hecho fundamental de que la filosofa es una, a
A nlisis d el im pu l so m o ra l
diferencia de las ciencias, que por esencia son muchas. Esta di
ferencia de unidad y multiplicidad es tambin un rasgo principal
mente diferenciador de la filosofa respecto de la esencia de la cien
Deben distinguirse diversos factores en la totalidad del acto de cia.7 Gracias a la naturaleza especial de sus objetos (cifras, formas
ese impu so mediante el cual el ncleo de la persona intenta alcan
geomtricas, animales, plantas, cosas vivas y muertas), las ciencias
zar a participacin con lo esencial mediante el conocimiento. Pero
exigen la aplicacin y el ejercicio en cada caso concreto de especia
una vez an sido demostrados, entonces debe investigarse en deta-
les funciones parciales del espritu humano, por ejemplo, ms pen
e, en primer lugar, el peculiar lugar cognoscitivo que se logra
samiento o arte de la observacin, ms pensamiento deductivo o
como meta mediante este impulso de toda la persona, en segundo
inductivo-descubridor; con tal objeto las formas centrales de las
ciencias exigen formas de intuicin otorgadora de material que se
6. Sobre las concretas relaciones esenciales del amor y del odio con los actos corresponden con las fo rm a s de existencia especiales, unvocas y
" S 7 VOltr S VT d tercer de obra el tratado S o especficas de sus objetos, por ejemplo, la forma de la intuicin
cimiento y amor [vease la anterior nota del editor]; comprese tambin la t-
externa para las ciencias de la naturaleza, la de la interna para la
tr u c f n ) S r J T ,Pr blem; / n los lib Krieg u n d A u fb a u {G uerray cons-
Zur PU" 6 u n d E rkef n tm s (A m o r y conocimiento ). Vase tambin mi libro psicologa. O las ciencias que se ocupan con mundos de bienes
{Sobre k T o r i a T h 'o rie der Sympathiegefiihle u n d von Liebe u n d H a f (arte, derecho, Estado, etctera) vinculados a ciertos tipos de valo-
odio) (Halle ^ )f en0menologa de los sentimientos de sim pata y d e l a m o r y d el
7. La ciencia no existe, slo existen las ciencias.
 182
Gramtica de los sentimientos Sobre la esencia de la filosofa 183

t ^ ejercido especialmente Icrentes del ser mismo son slo aprehensibles como esencialmente
diferentes en su tipologa particular mediante la reintegracin pre
dad en el arte, del ..cnnrrie'T T " 11 " dd s' ntImiento Je cud via a un punto de partida unitario de las formas de la intuicin, de
ciencias jurdicas D ara ' , j l usclc,a Y de equidad en
los tipos de actos, etctera, que le son consustanciales y que estn
se m a n i f C r a l ^ T n l T f ^ * este ......
situados en el centro de una persona. Esta proposicin sobre el ser
sof de origen C o d o c o n Z Z u Z T Z ' fi'" humano todo que filosofa es objeto de un malentendido funda
en un sentido que q u iero rl ,, P , hul|n a n o >Y esto, adems,
mental cuando en el lugar del centro concreto del acto espiritual se
dones individual que est situado^ ** |^ Cador ^ gruP c,e fon sita al ser humano como objeto psicofsico, como si este ser hu
problema parcial filosfico m ^ aj tlvidad- ^clu so en el
mano pudiera introducir sus particularidades en la filosofa y hacer
no todo. Slo cuando consio- S especia lzado filosofa el ser humtt
de la filosofa una novela de su autor. Y tambin se malentendera
las formas de intuicin y ^ mterar en eJ centro de su persona
esta idea si, siguiendo el sentido de la sentencia de Fichte, comple
cialmente separadas VdlSpS1Clones de Ia conciencia esen-
tamente distinto del de la sentencia platnica la filosofa que se tie
- e y en s u s g ^ o S Z ^ 7 k ^ 7- * ne se orienta en funcin de qu tipo de persona se es, se hiciera
do y diferenciado y que est^vincukd de odo separa- responsable al carcter moral tambin del contenido y del resultado
dado de las regiones del ser v d i 1 7 * $ P Slbldades de lo de la filosofa, en lugar de hacerlo responsable nicamente del im
ces el filsofo es capaz de u Z Z " ^ ? UC Se trata sl - to n - pulso, de la moderacin, de la pureza y de la fuerza del impulso,
la posibilidad.aquello qUe rodos f ^ 7 cln dnicamente, de
que es el que nos pone en una posible relacin cognoscitiva con el
parcial en srK o puede lev T 7 r actlSa de d" reino del ser autoexistente del que se ocupa la filosofa.
esenciales de estas formas de 1 ^ ^ - d<jmostrar ^as diferencias
Y, finalmente, sera tambin un malentendido de nuestra pro
dado que se Z Z Z L Z Z T a J ^ ' ? X del ser posicin si no se apreciara en lo justo que todo acto conclusivo del
adems es capaz__lo cual ' / lim itarlas con claridad; si
ser humano espiritual que filosofa como un todo debe ser un acto
indiferenciada y decididamenr V^ otJan}e~ de llevar ante la cognoscitivo en la tica, por ejemplo, as como en la ontologa,
to que especiad S e 'Z T f ^ SprtU en tan' pero que esto no implica, sin embargo, que lo dado particular que
del pensamiento y de la sensacin^ ^l ;^ USde la intuicin, est sometido a este conocimiento, no se puede deber a funciones
el artista, el devoto y lo logra sin te1 Z ^ nvestiSador> cognoscitivas del espritu concreto. Me parece que, por ejemplo,
capaz de a ire una intuir ^ bjetIVamente- > ser Wilhelm Dilthey no siempre ha diferenciado con exactitud en sus
- r e un pensamiento carente de fomT ^ A^ escritos entre las funciones y los actos de lo dado, de una parte, y
los cognoscitivos y conclusivos, de la otra, en el filosofar, abriendo
sdio el ser humf no to d o as de par en par su teora a crticas racionalistas completamente
aisladamente debera busr l ame'Ke su o tomado
susceptibles a malentendidos. Existe en la actualidad un esfuerzo
esencial, no es, p o r T t a n ^ k P ^ P ^ n en lo
indudable de la as llamada filosofa de la vivencia, que rinde ho
nen, un rasgo meramente p io n c o d e f Z lc Z T J p Z ^ ^ menaje al error fundamental de que la filosofa puede ser otra cosa
que conocimiento, conocimiento estrictamente objetivo determina
do nicamente p o r el objeto, de que puede ser tambin algo as
fundamentada no psicolmV Propro objeto. Es una exigencia
como vivencia o de que puede establecer juicios sobre cada vi
tericamente, s o o 7 ^ n w m 7 pr uues
1tas
!7 w i o n e <^esencialmente
reglones CO"C'0f nOSC' C'di-
j a" vencia casual que se da en un momento cualquiera, por ejemplo,
 184
Gramtica de los sentimientos
Sobre la esencia de la filosofa 185

mente Ifit|fnt ^ Per0 tambin ba7 exJ un mero no tomar en consideracin este contexto y colocarlo
quico de I, SOfOS T C rman Cm Un mero <<hecho casual M- en un centro universal de acto que se corresponde con la idea de
h en si fd l r Cla>; laS/ rmas emocionales esenciales de la ame Dios, para echar una mirada al ser de las cosas desde este centro del
es que son 7 7h
7^
c s Z Z e c PT "
Pemf ud ^ es variada en cada filsofo, esto acto y, digamos, en su fuerza, esto es, en cuanto intento siempre
Remanen,"genu, renovado,
para se, fit
unsorasgo
i esencial del impulso estudiado. La cuestin
s S " ^ OT)U1Car ^ < * sobre cu,. acerca de si es posible nticamente que este intento sea exitoso y en
qu medida ha de serlo, es una cuestin completamente distinta, que
D^ T d 0 7 Centr C nCret0 dd acto del ser humano todo se inv se refiere al contenido de la filosofa y no al origen de la a c titu d fi
S ent e " 7 SU meta es una ^ i n in losfica del espritu y a su intencin unitaria que le pertenece esen
mediata entre u ser y el ser de lo esencial; es decir, aqu la meta del
cialmente.
de lo
lo T n d a l es
esencial, esrrdat0 Mralen" el orden
convertirse " 0 d'inmanente
las Pa^este
ih d reino
adc,

qU Centr del act debe - n c i a l L r y Punto de p a rtid a y elementos del impulso

ticipacin cuanto deCir.a ProP1Q ser>mediante esta par-
del ser v al al ^ f* deben Ser tran^eridas a la forma Hay que distinguir dos cosas en el estudio del impulso que con
y al alcance de la personalidad. Pero en la medida en que duce a la actitud espiritual filosfica (y slo a partir de ella hacia
orno se mostrara la idea de un centro (infinito) del acto
el objeto y el ser de la filosofa): su punto de partida y su meta. El
2 r I T d e a T n w ' 1' 0 de ^ * P * ' punto de partida com n a todos los tipos de una actividad espiri
mental de esta Ideal d' ( T " d" minacid fonda- tual elevada y orientada en funcin del grupo de valores que en mi
ritual todo es d ' f 1" " m o d ' imPul del ser humano espi- tica denomin valores espirituales (sean stos cientficos, filosfi
i , empre al mismo tiempo un intento del ser humano cos, estticos, artsticos, religiosos, morales) es la concepcin natu
Z Z Z t r ST ' Sm m S natural >l tado, de divini- ral del mundo10 de los seres humanos, y el ser y lo valioso que se da
e fe c tiv a m ^ t^ e n e n t^ ^ T a c to ^ e l'D 5 ^P!atbn^ '')nt^ ltari> desligar en ella. Pero, el com portam iento objetivo es el presupuesto idntica
to psicofsicn k; i r , propio espritu de su contex- mente com n de todos los actos y de todas las disposiciones distintos
Z d o de e L ^ e !lg^ de base, que emanan de este punto de partida y que conducen en
no0T solo
, n mediante un prescindir
^ de- o la direccin de un mbito valorativo cualquiera de la esencia de los

a n a L S ^ ) ; S , 1 r iner PWI Ph d *
v*
mente no es nada ms nue c; P
jt, 5, , .P:rb r,ir ^ r* * **rntesis
malentendido psicolgica-
nolgica y que describe nicamente como prescindir de o poner entre pa
los modos de existencia (y no la existencia misma como l supone)
imaginario. [GW 3, pp. 31 1 -339^ 6 de 1<3S crticos 0 de vasallaje presuponen este acto tentativo de desligar el ser del centro del acto respecto del
contexto psico-fsico del ser, cuando menos segn su funcin, es decir, un pro
escrito o r i g i n m e como htroduedn a un lib r o ^ ^ fil S fa- >> ceso del ser, un devenir otro del ser humano. Por tanto, la tcnica cognoscitiva
intelectual de esta modificacin de la persona debe ser previa al procedimiento
exclusivamente lgico del prescindir de.
, e E. H , ha 10. O la conducta natural (querer, actuar, etctera), as como la actitud
natural de valores.
 186 Sobre la esencia de la filosofa
Gramtica de los sentimientos 187

valores supravitales. Es el comportamiento en general del esn/rltu corresponden. La teora de la fenomenologa de la concepcin na
tural del mundo debe estudiarse en detalle y debe distinguirse cla
semejante. S , as pues, se debe estudiar la superacin del imped- ramente tanto respecto de la teora categorial de la ciencia cuanto de
la teora de las formas del ser y del conocimiento, con las que la
Tue e sTeue I T " SUperadn ^ est radi^ a en el impulso v
filosofa como filosofa tiene que habrselas cuando ya ha alcanzado
la I t u r E el~ en; nCeS> en Primer ^gar, debemos conoce,
ia naturaleza general de la concepcin natural del m undo, y el se, su objeto particular y se encuentra en una situacin cognoscitiva
7 comportamiento humanos que le corresponden en tanto cuir con respecto de l.
Pero sea cual sea el aspecto de esta estructura del ser-entorno
id n tico e n e^ac t *' Y tenemos <lue buscar ese momenin
para los seres humanos, en todos los casos es propio del ser que le
tamienr K qUC pnm er luSar> fundamenta el co m p o
corresponde que su estructura sea relativa respecto de la especial
miento filo T 1VO * ^ fundame*ta el comporta
miento filosfico por parte de la persona. Y, con ello, se demostrar organizacin biolgica del ser humano como una especie particular
a significacin especial que tiene el que confiramos la correcta re de la vida universal. Y esta relatividad de la existencia o esta suje
lacion reciproca a los tres modos esencialmente diferentes d l com cin de la existencia a la organizacin est en vigor en la misma
portam iento cognoscitivo objetivados 1. concepcin n t t a clcl medida para la estructura y el contenido de los contenidos de este
entorno (las esencias que se encuentran en l), as como para su
S l r n " 3. aprehensin
existencia real y las formas de su existencia. Es el mundo de la doxa
segn la divisin platnica entre doxa y episteme en el que nos
suieVo 1 7 raS ^ t0da T cepcin natural del mundo es que el
sujeto que se encuentra en ella toma su respectivo ser-entomo o encontramos. Y es indiferente si tomamos el entorno como el en
todo posible ser-entorno en general por el ser del mundo - y es,o torno especial de un individuo, de una raza, de una casta o de un
pueblo, o como el entorno general del ser humano natural como
L k direccin^ i ' CSPadales 7 temporales, as como representante de esta especie vital. Pero, reconocer y pensar el ente
en la direccin del mundo interno y del mundo externo en la di
justamente en la misma relatividad del ser respecto de la vida en
Sdeales.
e d e , les
P u e d een 7 estas Tdirecciones
n todas d,recci,S" h a c k entorno,
hay un mundo b general, de modo que, en la mayor plenitud posible y bajo una es
tricta separacin de principio de toda relatividad del ser (relativi
dvo n lg|T qUe pa? Cada SUjet disrinr bien individual o colee-
(pueblos, razas, la especie hum ana natural), as como para dis dad de la esencia y de la existencia) respecto del individuo, de la
raza, del pueblo, etctera, sea relativo por lo que se refiere al ser slo
7 d l r leS de 7 " dc ,a " da r c o 3 e sp l en relacin con la organizacin humana en general o con lo idn
al distinto, tambin participa de una estructura esencial que hace
de e un dQ entorno. Esta estructura del m undo entornona- tico en cada persona; esto es la reduccin que lleva a cabo el cono
al es el sistema de las formas naturales de existencia (cosas acn cer cientfico vlido universalmente con el ser y con el contenido
del entorno. Pero el hecho fundamental de que de la plenitud del
deT T C neS T daleS 7 tmp0raleS m u rales) con el ser del mundo en general, slo ingresa en la esfera del mundo-en
d e T n e u a i e ' ^ k PercePcin pensamiento y torno lo que para la estructura de los instintos y para la estructura
lenguaje (el sano sentido comn y el lenguaje popular) que le
de los sentidos, que se corresponde con la estructura de los instintos
del ser humano, tiene un significado cumplidor o contradictor, y en
munI>)[ 9 2 7 ) ; X ST hSCl,e7 1 r SChaUUn8>> (<<La concePci del todos los casos, un significado de respuesta; este hecho fundamen
tal est vigente para el mundo-entorno perfecto, desprendido de
 188 Gramtica de los sentimientos
todas las referencias individuales y particulares al ser, es decir, un
mundo entorno relativo a un ser humano vivo en general, exacta
mente del mismo modo como para los mundos-entorno partcula
res del individuo, de la raza, etctera.
La direccin del conocimiento filosfico, a diferencia del conoci-
miento cientfico que permanece en las formas estructurales -id
bien no necesariamente en los contenidos estructurales de la
concepcin natural del mundo, no radica en una ampliacin tal
e la participacin cognoscitiva en el ser del mundo-entorno o cu
e de un mundo-entorno (humano) de validez universal. An*
tes bien, el conocimiento filosfico apunta a una esfera del ser com-
pletamente otra, que se encuentra fuera y ms all de la mera esfera
del entorno del ser en general. Por ello se precisa justamente del
especial impulso para arribar al ser del mundo mismo. Es decir, se
necesita una articulacin especial, en primer lugar, de los actos mo-
ra es, para eliminar en la medida de lo posible al espritu cognos-
cente de una especial atadura, una atadura que hace de su posible
objeto en el interior de la concepcin natural del mundo en gene
ral (tanto de la comn como de la cientfica) algo relativo-al-ser
respecto de la vida, algo relativo-al-ser respecto de la vitalidad en
general, y, por ello, necesariamente respecto de un sistema especial
cualquiera de instintos corporales y sensibles. Son precisos estos ac
tos para abandonar por principio del espritu el ser relativo a la
vida, el ser para la vida (y en l para el ser humano como ser vivo),
para hacer que el espritu participe del ser, tal y como es en s mis
mo y por s mismo.12
En la estructura de estos actos fundamentales, morales y que dis
ponen de manera esencialpara el conocimiento filosfico distinguimos
un tipo de acto fundamental positivo y dos tipos de actos funda
12 Puesto que estos actos, en principio, pueden ser llevados a cabo en todos
los grados posibles de seres humanos, tambin es posible la conquista del objeto
de la filosofa o del ser absoluto (la esencia o la existencia) de todos los obje
tos en todos los grados de la adecuacin y de la plenitud. Slo a causa de esto no
se puede afirmar que todo el mundo puede conocer las cosas y los valores abso-
utos o bien en su totalidad, o bien de ninguna manera. Ms bien, lo que cada
cual puede conocer depende del grado del impulso.
189
Sobre la esencia de la filosofa
mentales de orientacin negativa, que slo en su accin combinada
unitaria permiten que el ser humano arribe al umbral en el que es
posible que se d el objeto de la filosofa:
1. El amor de la persona espiritual toda por el valor y el ser ab
solutos,
2. La humildad del yo y del yo mismo naturales
3. La autodominacin y la objetivacin posibilitada por sta
de los impulsos instintivos, que codeterminan siempre necesaria
mente la percepcin sensible natural de la vida, que se da cor
poralmente y que es vivida en tanto que fundamentada corporal-
mente.
En su accin combinada y ordenada, estos actos morales y
slo ellos conducen a la persona espiritual, como sujeto de posi
ble participacin en el ser mediante el conocimiento, fuera de la
esfera del mundo entorno del ser o fuera de la direccin de la rela
tividad del ser en general y hacia la esfera del mundo del ser, es de
cir, en la direccin del ser absoluto. Disuelven el egocentrismo, el
vitalismo y el antropomorfismo naturales del ser humano, que son
caractersticos de toda concepcin natural del mundo, y la caracte
rizacin objetiva de lo dado en el mundo entorno que les corres
ponde, y esto lo llevan a cabo en diversas direcciones:
El amor hacia el valor y el ser absolutos quiebra la fuente, que se
encuentra en los seres humanos, de la relatividad del ser de todo
ser-en-el-mundo-entorno.
La humildad quiebra la arrogancia natural y es el presupuesto
moral del abandono, necesario para el conocimiento filosfico si
multneo de: 1) los modos arbitrarios de existencia de los contenidos
puros objetivos (condicin de la intuicin de la esencia pura) y
2) del entretejimiento fctico del acto cognoscitivo en el hogar vital
de un organismo psicofsico. Pero la permanencia de los modos ar
bitrarios de la existencia en los contenidos objetivos y este entre
tejimiento del acto cognoscitivo en el hogar de una unidad vital
psicofsica se corresponden mutuamente de manera esencial. Se man
tienen y desaparecen juntos.
 190
Gramtica de los sentimientos
Sobre la esencia de la filosofa 191

= . .- 3 ,', tambin en la ciencia), con el tener primario de la existencia en

cada caso casual de las cosas (en contraposicin con su esencia). La
humildad elimina de este modo el sistemtico impedimento moral
que se opone, oscureciendo los ojos de nuestro espritu, a los factores
mencionados del puro conocimiento de las esencias.
tes ^ T I : T m m M n bl = independien*
O
C Slo una de estas tres actitudes morales bsicas se mostrar aqu
no slo como condicin moral del conocimiento filosfico, sino (a
diferencia de la concepcin natural del mundo) tambin del cono
2 lZ * la E n v id a d respecto del ser de sus objeten
A - 'conocimiento evidente d e L s p e o n o ; * ' cc cimiento cientfico: esta actitud es la del aumento de la adecuacin
ductivo de la existencia, ^ conocimie in- del conocimiento, una actitud que se corresponde con la actitud b
3. Adecuacin del conocimiento, sica de autodominio de los impulsos instintivos mediante la volun
tad racional. Y esto se corresponde exactamente con el hecho, en
primer lugar, de que la ciencia, a diferencia de la filosofa, se mueve
(ya sea en un mtodo inductivo o deductivo) en la esfera del ser
arbitrario (ciertamente presupone el conocimiento de las esencias,
pero no lo lleva a cabo), y esto tambin es el caso cuando, por ejem
plo, busca y encuentra leyes de la naturaleza, y, en segundo lugar,
relativoss'lo t f b," OS ** con el hecho de que no elabora el ser absoluto, sino que slo elabora
cognoscitivamente la encarnacin de todos los objetos entes, que
c u a l i r e ^ t ^ l X ^ d f ' d SM arb,,rari d' UM > son relativos al ser por lo que se refiere a su susceptibilidad de ser do
minados y de ser modificados por medio de una voluntad racional di
ca el puro contenido objetivo del mundo ha' rigida en funcin de metas y valores vitales posibles, si bien se trata
de una voluntad racional sometida a sujeciones. Pues, por mucho que
desde lT ^ 1 d ^ d fc k <*** -adecuada, la ciencia supere toda relatividad individual, popular o propia
de la raza del ser de los objetos, ms an, incluso la relatividad
del ser que se refiere a la organizacin positiva y humana de la na
turaleza y, con ello, tambin la fase de la concepcin natural del
mundo, y por mucho que la desconecte tambin de sus objetos, la
ciencia, as como la totalidad de su mundo de objetos, se mantiene,
mediante la relacin fundamental constitutiva de todo ser posible
con la posible dominabilidad por una voluntad racional general en
funcin de metas posibles de la vida universal en general, necesaria
mente ligada a los dos hechos fundamentales del ser humano 1) su
voluntad, 2) sus propiedades vitales universales. Justamente estos he
chos fundamentales, en tanto que centros selectos de relacin de
todo ser, son los que se corresponden tan exactamente con el tener
 192
Gramtica de los sentimientos
primario del ser arbitrario as como del ser relativo al ser en toda ac
titud espiritual no filosfica, que sin ellos el primado de estos dato
sena suprimido. Y estos hechos fundamentales tambin son los que
tienden a eliminar o a desconectar, en la medida de lo posible, el
amor al ser absoluto y la humildad frente al puro qu d mundo y
de los contenidos del mundo (con independencia de cmo este qu
y su conexin estn repartidos por el mundo en general en fimein
del espacio, el tiempo, la cantidad, la causalidad, etctera, en la este-
tu de lu existencia de lo arbitrario).
Y por ello no es casual, sino que es un hecho esencialmente ne
cesario, que tambin la disposicin moral fundamental del investi
gador cientfico respecto del mundo y su tarea en l sea y deba ser
completamente distinta de la disposicin filosfica fundamental. El
investigador positivo est primariamente inspirado en su voluntad
de conocimiento por una voluntad de dominacin de toda la natu
raleza y por una voluntad de orden que se sigue de sta: leyes en
juncin de las cuales se pueda dominar la naturaleza son tambin
por ello su mxima meta. Lo que le interesa no es qu es el mundo
sino como puede ser pensado en tanto que producido, para poder
pensarlo, dentro de estos lmites superiores, como prcticamente
transformable en general. De ah que su ethos bsico sea la auto-
dominacion por mor de la posible dominacin del mundo, no la
humildad y el amor. No hay duda de que el cientfico (del mismo
modo que la ciencia presupone en general a la filosofa, y el cono
cimiento de lo casual presupone el conocimiento esencial) debe
estar motivado por el amor hacia el conocimiento de las cosas en
general. Pero no est motivado como el filsofo por el amor
hacia el ser de las cosas mismas. Y, adems, su amor por el conoci
miento solo es amor por el conocimiento de un determinado tipo:
el conocimiento que aparte de satisfacer todo lo que hace del co
nocimiento en general algo adecuado y lgicamente correcto (dos
parmetros que valen para todo conocimiento), adems, o mejor,
solo, hace posible una dominabilidad del mundo en general, no en
funcin de un determinado fin o utilidad. Ciertamente, el filsofo
debe estar tambin guiado por la autodominacin, pero slo lo di
rige como regla heurstico-pedaggica para cuando se ha alcan-
Sobre la esencia de la filo so fa 193
/.ado la mxima adecuacin del conocimiento de los objetos con la
ayuda de que se dispone , mediante la completa humildad de su
ser volitivo, abandonar la existencia arbitraria en manos del ser
de los objetos, y tan exclusivamente como sea posible contemplar
su qu, su esencia eterna. Llegado al umbral de su conocimiento, el
filsofo debe desconectar de nuevo su voluntad (el correlato esen
cial del acto de toda existencia arbitraria en general) y entregarse
al puro qu de su objeto.
El objeto de la filosofa
Y LA a c t itu d filosfica co g n oscitiv a
En la cima de la filosofa clsica se ha planteado con razn la
cuestin acerca de qu intuicin es la primera en evidencia, y, con
razn, se han diferenciado en primer lugar las grandes fases de la fi
losofa en funcin de qu intuicin ocupaba el lugar de semejante
punto de partida, intuitivo en grado mximo, de toda filosofa.
El corte ms importante en la historia del pensamiento europeo es
considerado con razn el hecho de que desde Descartes el proble
ma del conocimiento de las cosas ha ganado preeminencia respecto
del problema del ser de las cosas en s mismas.13* La filosofa anti
gua, as como la medieval, es de modo predominante filosofa del
ser; la moderna, con pocas excepciones, es epistemologa o teora
del conocimiento. El hecho de que la filosofa adopte la forma de
una de estas dos direcciones que divergen recprocamente de modo
fundamental, depende esencialmente de cul es considerada la in
tuicin ms carente de presupuestos, ms originaria y ms irrefu
table, y de en qu orden de origen, presupuesto y consecuencia se
siguen las ulteriores intuiciones. Por este motivo toda elucidacin
de la esencia de la filosofa debe iniciarse con este problema del
orden de las evidencias ms fundamentales.
La evidencia primera y ms inmediata, y al mismo tiempo la
que ya est presupuesta en la constitucin de la expresin dudar
13* [En el manuscrito este apartado lleva por ttulo: El ser en s mismo.]
 194
Gramtica de los sentimientos
de algo (del ser de algo, de la verdad de una proposicin, etctc
raj, es la evidencia que en la forma de juicio afirma que en general
hay algo o dicho an ms radicalmente, que la nada no es (no
siendo el significado de la palabra nada exclusivamente el no-aleo
m la no-existencia de algo, sino esa nada absoluta, cuya negacin
del ser aun no separa la esencia y la existencia). El hecho de que la
nada no es, es al mismo tiempo el objeto de la evidencia primera
y mas inmediata, as como el objeto del asombro filosfico ms in
tenso y ultimo, pudiendo aparecer evidentemente en toda su ple
nitud este ultimo movimiento emocional frente al hecho, si ha ido
precedido de los actos del nimo que predisponen a una actitud fi
losfica, como es una actitud de humildad que extingue el carcter
de autoevidencia (y justamente con ello el carcter de intuicin) del
hecho del ser. O sea: es indiferente a qu cosa dirijo mi atencin o
que cosa determinada concretamente en funcin de categoras su
bordinadas del ser (como, por ejemplo, esencia existencia; ser
conscien te- ser natural; ser real o ser objetivo no-real; ser-objeto
ser acto, o ser objeto ser resistencia; ser valor o ser existen-
cial indiferente al valor; ser substancial, atributivo, accidental o ser
relacional; ser posible, ser necesario o ser real; ser atemporal, sim-
p emente durador o ser presente, pasado o futuro; el ser verdadero
(por ejemplo, de una proposicin), ser vlido o ser prelgico- ex-
c tisivo ser mental ficticio (por ejemplo, la montaa dorada dependencia unvoca o recproca respecto de otro ente, o si existen
solo imaginada o el sentimiento nicamente imaginado) o ser ex
tramental o ser en ambos sentidos) contemplo: en cada uno de los
ejemplos que se entresacaran al azar dentro de una o de varias, as
amadas, especies del ser, as como a su vez en cada una de estas
especies entresacadas, esta intuicin me resulta clara de modo irre-
utable; tan clara, que supera en claridad a todo lo que fuera pensa-
b e comparar con ello. Ciertamente: aquel que no haya contem-
p ado el abismo de la nada absoluta pasar completamente por alto
tambin la eminente positividad del contenido de la intuicin de
que en general hay algo y no la nada. Empezar por una evidencia
cualquiera, tal vez no menos evidente, pero en cualquier caso subor-
mada a esta intuicin, como, por ejemplo, la intuicin presunta
mente radicada en cogito ergo sum, o en intuiciones como que hay
195
Sobre la esencia de la filosofa
verdad, que hay un valor absoluto, que hay juicios, que hay sensa
ciones, o que hay una representacin del mundo, etctera.
La intuicin de la que hablamos no sera siquiera evidente por
no decir la ms originaria y la presupuesta en toda tentativa de dudar
de alguna cosa si tuviera que ser fundamentada. Pero es bien
cierto que la afirmacin de que ella y ninguna otra es la intuicin
primera e irrefutable precisa de una fundamentacin. Pues precisa
mente esto es discutido por la mayora de todos los filsofos, por
ejemplo, por todos los filsofos que sitan el conocimiento o, como
afirman otros, el ser verdadero, el ser valioso, el ser vlido en un
lugar previo, por lo que se refiere a la evidencia, a la intuicin. De
ah que se deban encontrar mtodos especiales y universalmente
reconocidos, para corroborar el primado de esta intuicin respecto
de todas las otras, y se deberan refutar in extenso con ayuda de estos
mtodos todos los intentos de situar otra intuicin en el lugar de
sta. 14 Antes de que se desarrollen estos mtodos y se apliquen a
algunos ejemplos, debe mencionarse una segunda intuicin que
existe sobre la base de la primera y sobre la base de una divisin del
ser, que es superior a todas las clasificaciones segn tipos del ser, for
mas del ser, etctera, que slo puede ser un corte de todas las otras
divisiones del ser. El corte al que me refiero tiene que ver con la di
ferencia que impera entre dos no no-entes acerca de si existen con
excluyendo toda posible dependencia respecto de otro ente, y esto
significa: es de modo absoluto. As, un ente que cuando es es
exclusivamente, tiene su ser en s y slo en s, no posee nada en feu
do, lo llamaremos el ente absoluto, est determinado del modo que
sea en funcin de las restantes diferencias del ser. El ente absoluto
puede ser aprehendido y concebido en cada caso de modo diferen
te en relacin con otras diferencias del ser, sin que estas diferencias
se hallen presentes en s mismo. Puede ser designado, por ejemplo,
respecto de toda la esfera de los objetos (siempre relativos) posibles
14. Esto debe ocurrir detalladamente en los libros que se publicarn ep bre
ve E l m undo y su conocimiento. Ensayo de una disolucin del problem a del conoci
miento. [Como ya se ha mencionado, este libro nunca se hizo realidad.]
 196
Gramtica de los sentimientos
Sobre la esencia de la fdosofia 197
(para un posible acto de la opinin) como lo que es-para-s Um sentencia depende de que uno no slo sea juiciosamente cons
P ! ' ReSr ? t0d d Ser precisa ckun posible reconZ ciente de la indudable posibilidad objetiva de que en general haya
su ser v ? fma df JU1C1 de Una verificacin proposicional dr la nada, sino tambin de que, en cierto modo, se viva en ella de
respect modo que el ser de este ente est dado como asombrosa anulacin
specto d^tocT
de todos7los entes
que
^ slo son mediante
deSgnad Cotro
m ser (ya
- sea
I
de esta posibilidad como el eternamente sorprendente cubri
Resp c f de
T ttodo
'd ser
CaTabsoluto
0,| PUde miento del abismo de la nada absoluta , igualmente el brillo de la
specto queSCr deSgmd
slo C m deuna
es ser absoluto Perexis-
luz de esta segunda intuicin depende de que con todo ser relativo
seTabsoluto
abV olutoT y dependiente se mantenga a la vista cooperativamente no slo el
que no Tdepende
T de una opinin,
pUede Serque
sino deno ^ d el
en relacin ser, sino tambin el no-ser relativo, o sea, que no se identifique se
con toda opinin es el ser absolutamente absoluto. Todo esto y todo cretamente sin realmente apercibirse o saberlo un ser relativo
lo semejante son determinaciones slo relativamente significativas cualquiera con el ser absoluto. De ah que sta no sea una cuestin
< ~ relativa a si los seres humanos deben co-percibir el ser del ser ab
soluto en todo momento de su vida consciente, sino que sta es
k r ^ ' PUeS' intuicinsegunda en evidencia es la intuicinuna
seg,,
cuestin acerca de si este ser absoluto est para ellos lo bas
d e is e lT a T " cual el te lo tante estricta y claramente desprendido respecto del ser relativo, o
e ser no absoluto posee el ser que le corresponde. Pues, si hay en si para su conciencia est fundido secretamente con una parte
soluto algo (como reconocemos claramente en todos los ejem-
cualquiera de este ser relativo de modo que, sin co-percibir su no
relativo Z T todo el noZ ser relativo, lo equiparan y lo subsumen consciente o inconscien
d a ,vo (as, como el no-ser-algo y el no-existir) en nuestros arbi- temente al ser absoluto. Aquel que siempre absolutiza un ser rela
deoend emp m d' llCOS' Puede desplazado a las posibles tivo, debe ser necesariamente lo que se llama un relativista, pues
s t PmismC,F ( relaC, neS S s p - r , pero u L a su to que de ahora en adelante ya no percibe el ser absoluto separado
stno e T t n S d S" mUm " Vi" ud de un " cc-d n , del ser relativo. El relativista es siempre siempre el absolutis
Pie ser VT d ' r " inmediata lente en un sim- ta de lo relativo.
p ser y sin ninguna determinacin limitadora. A quien niegue Aqu ya es vlido lo dicho anteriormente de que cierta actitud
esta sentencia se le puede simplemente mostrar que fiicluso d i n - moral de la totalidad de la persona es el presupuesto de la claridad
ent e negarla a ella y a todos sus argumentos presupone que el ser
de la luz de una intuicin filosfica. Slo podr cumplir las condi
absoluto mismo le es dado fcticamente en su propia intencin y ciones previamente mencionadas, sin las cuales para l la luz de
T e m e d e C O n O ) d 0 C' iCamenK P r aprehende etica- ambas intuiciones no brilla, aquel que previamente, en el aspecto
mente en cada una de sus intenciones con su ojo espiritual, como valorativo del mundo y de s mismo, junto a la arrogancia relati
' i en d1 inten? ,nKi' ctuai de * * va del ser y del valor positivo de cada cosa, copercibe la medida y
n o s lfrd a iv ' , ^,Clam y P r a n t d eldotipo de la justa humildad para l de su no-ser relativo y de su
en T a ve elser^solutoy ve en su direccin. Pero para ver no valor, y aquel cuyo amor al mismo tiempo se dirige claramente
en su direccin debe ver tambin la meta en la medida en que no
a lo absoluta y positivamente valioso (el summum bonurri) como un
otra cosa que el ser absoluto, sin otra determinacin. q
bien distinguido respecto del resto de bienes relativos que se le apa
s cierto: el brillo de la luz de esta verdad no depende en primer
recen a su conciencia. Pues, tanto la autoevidencia del ser, que es
lugar de la exactitud lgica. As como lo intuitivo de la p W r a
justamente lo que obstaculiza la visin clara de la inmensa positivi
 198 Gramtica de los sentimientos
dad del hecho de que en general haya algo y no la nada, as como la
negacin del no-ser relativo de las cosas, su relativa madidad', que
tiene lugar en diversos sujetos de modo diverso y en diversas zonas
del ser relativo, ambas son una funcin dependiente de esa arro
gancia natural, ese alto concepto de uno mismo de origen natural
instintivo (con utilidad, ciertamente, biolgica) y la seguridad de la
existencia en s misma, que se sigue de ello, las cuales, por ejemplo,
permiten que ante la conciencia se pueda negar, de modo digno de
ser mencionado, la muerte y el tiempo inconmensurable cuando
an no existamos y cuando ya no existiremos. Y slo cuando he vlida tambin en todos los posibles objetos existentes bien sean
mos aprendido a maravillarnos de que nosotros mismos no no somos,
podremos recibir completamente toda la plena claridad de la luz
de las dos intuiciones mencionadas, as como su evidencia prefe
rente respecto a todas las otras intuiciones.
La tercera intuicin, que sigue en el orden de la evidencia, es
decir, sigue de modo que entre los miembros de este orden ya
hemos intuido esencialmente lo que en caso les precede si querer
intuir el miembro siguiente ha de poseer nicamente un sentido
posible , o, dicho de otro modo, sigue de modo que podemos
dudar del sentido posible de lo siguiente, mientras que no somos
capaces de dudar de lo previo, esta tercera intuicin se correspon
de en forma proposicional con la sentencia de que todo ente posi
ble posee una esencia y una existencia, y esto con independencia de
lo que sea y de la esfera del ser a la que pertenezca tras otras posi
bles separaciones de los tipos y de las formas del ser. Aqu tambin
es suficiente cualquier ejemplo de un ente (ya sea un ser-acto o un
ser-objeto, ya sea un ente o una forma especial del ser, como, por
ejemplo, ser real y ser objetivo no real o ser subsistente e inherente),
para mostrar la separabilidad, vigente para todo ser posible, entre
esencia y existencia, y al mismo tiempo para alcanzar la compren
sin de que todo ente debe poseer necesariamente una esencia y una
existencia. Tambin el ser real, por ejemplo, posee a su vez su esen
cia especial. As, de toda esencia de algo debe formar parte tam-
in una existencia cualquiera, y de toda existencia una determinada
esencia, an cuando el conocimiento de las esencias es completa
mente distinto del conocimiento de la existencia, distinto tanto en
Sobre la esencia de la filosofa 199
evidencia como en mbito de validez, asi como en susceptibilidad
de ser alcanzado. Pues nuestro conocimiento de la existencia y
nuestro conocimiento del contexto de la existencia es mucho mas
limitado que nuestro conocimiento de las esencias del mundo y
nuestro conocimiento del contexto de las esencias del mundo. Me
pregunto si podemos ahora ya formular la proposicin fundamen
tal de que sea lo que sea lo que este contenido en la esencia de ob
jetos cualesquiera o lo que sea considerado su esencia, a priori y
necesariamente la misma esencia debe estar contenida o debe ser
estos objetos existentes o una parte de ellos cognoscible por noso
tros, o no ; mientras que todo lo que es vlido para los objetos
que han sido reconocidos como existentes o que se hallan conte
nidos en ellos, en modo alguno es valido para la esencia de estos
objetos o est contenido en ella. 15
Si intuimos totalmente el contenido esencial puro de un objeto
(o de un acto) o un determinado orden o un contexto de un con
tenido semejante, esta intuicin tiene propiedades que la diferen
cian fundamentalmente de todo conocimiento del reino de la exis
tencia casual que se le contrapone: es cerrada, o sea, no puede ni
aumentar ni disminuir, es decir, es estrictamente evidente, mientras
que, por el contrario, a todo conocimiento de una existencia ca
sual (se haya logrado del modo que sea, mediante la percepcin di
recta o por deduccin) no le corresponder nunca mas, como evi
dencia de una suposicin o como evidencia con reservas frente a
15. Dado que la esencia a priori formal y material no slo es vlida para el
existente en el que casualmente es encontrada y que se halla en los lmites de
nuestra experiencia existencial, sino tambin para el existente de la misma esen
cia que se halla ms all y en el exterior de la esfera de nuestra posible experiencia
existencial, poseemos con l en todos los casos un saber que sin tener que ago
tar las esencias de la esfera que trasciende a la experiencia es en todos los ca
sos tam bin vlida para esta esfera y para lo existente en ella. Aqu no se puede
mostrar y queda reservado para un tratamiento sistemtico del problema del co
nocimiento, la cuestin acerca de cmo se puede lograr una solucin positiva a
la pregunta sobre la posibilidad de una metafsica y cmo se puede refutar el ve
redicto de Kant sobre la metafsica.
 200 Gramtica de los sentimientos
nuevas experiencias, un contexto ampliado de deduccin (objetiva
mente, en forma proposicional, no es verdad, sino verosimilitud).
Es evidencia y vale (en forma proposicional) a priori para todo
existente posible con la misma esencia, tambin aquello que para
nosotros ahora no es conocido o es incognoscible en general. Toda
apnoridad verdadera es, por tanto, aprioridad de la esencia. En
tercer lugar, en tanto que mera intuicin de la esencia, se puede
consumar tanto en el simple pretender de los ficta de la esencia de
la que se trata, cuanto en los objetos realmente existentes de esta
esencia. Cuando, por ejemplo, tomo errneamente algo efectiva
mente inanimado por animado, lo vivo del objeto pretendido en el
acto ilusorio es, por tanto, un fictum, consecuentemente la esencia
de lo vivo debe estar igualmente contenida en el fictum as como
en la aprehensin perceptual de un ser vivo de hecho. Slo en rela
cin con el ser absoluto, cuya consistencia ms intuible y an ms
inseparable en funcin de la esencia y la existencia es previa a esta
divisin de la esencia y la existencia y a las dos proposiciones ver
daderas de que se trata, debe aadirse la observacin de que, dado
que en funcin de sus conceptos su ser no depende en modo alguno
de ningn otro ser posible, no puede ser arbitrario en funcin de su
existencia, ms an, su existencia debe estar tan cerrada que se co
lija exclusiva y necesariamente de su propio ser (sea ste el que sea).
As, mientras que la separacin de esencia y existencia entre todos
los entes relativos es una separacin ntica, radicada en el ser de las
cosas mismas y no en nuestro entendimiento; respecto del ser abso
luto sea ste el que sea es slo relativa al conocimiento por
parte de un sujeto cognoscente. La existencia y la esencia coinciden
en el ser absoluto, de modo que, bajo el presupuesto de la divisin
relativa al conocimiento, su existencia se sigue de su esencia, y no
al revs, o sea, su esencia de su conocimiento.
Con esto ya hemos logrado no todos pero s algunos materiales
esenciales para la determinacin del objeto de la filosofa. Podemos
decir: La filosofa es en funcin de su esencia intuicin estrictamente
evidente, no incrementable ni destruible mediante la induccin, vli
da para un existente cualquiera a priori, en todas las esencias y con
textos de esencias del ser a las que podemos acceder mediante ejemplos,
201
Sobre la esencia de la filosofa
y, ciertamente, en el orden y en la jerarqua en la que se encuentran en
relacin con el ser absoluto y su esencia.
La direccin del conocimiento hacia la esfera absoluta o la rela
cin con la esfera absoluta de todo ser objetivo posible y la direccin
hacia la esfera esencial de todo ser posible objetivo, a diferencia de
su esfera casual de la existencia: esto y solo esto constituye en pri
mera instancia la naturaleza del conocimiento filosfico; y esto en
distincin estricta respecto de las ciencias, que tratan asimismo de
forma necesaria con el ser relativo (respecto del ser, de la existencia
y de la esencia) en mltiples sentidos, y que consuman todo su Co
nocimiento o bien (ciertamente sobre la base de as llamados axio
mas fundamentados en contextos esenciales) en el ser intramental
de meros ficta (como la totalidad de las matemticas), o en la exis
tencia casual y su contexto existencial.
Mas en esta incompleta determinacin objetiva de la filosofa, as
como en todo lo dicho anteriormente, aparece ya un concepto que
hasta aqu no haba sido probado, pero que, a la vista del rasgo ms
predominante de la filosofa moderna desde Descartes, parece cues
tionar todo lo dicho. Este concepto es el de conocimiento y todos los
conceptos relacionados con l. Debemos decir que tipo de ser es el
ser del conocimiento, y estamos an mas obligados a hacerlo pues en
el orden de lo evidente o en los estadios de la posible puesta en duda
de las intuiciones no partimos, como Descartes, Locke, Kant y otros,
del conocimiento o del pensamiento o de la conciencia o de un
tipo cualquiera de yo o del juicio, etcetera, para alcanzar solo con
su ayuda los conceptos nticos fundamentales. Ms an, slo podre
mos mantener erguido definitivamente el orden de las evidencias de
nuestras tres proposiciones, si no slo refutamos el orden de eviden
cias supuesto por estos pensadores sobre la base del nuestro, sino si
adems mostramos positivamente lo que es y significa el conocimiento
en general en un reino de meras cosas cualesquiera.
Con la elucidacin de esta cuestin, que va mucho mas alia de
la determinacin de la esencia de la filosofa y de la condicin mo
ral del conocimiento filosfico, hemos iniciado las publicaciones
sobre el mundo y su conocimiento, que pensamos presentar al
pblico prximamente.
 SOBRE EL FEN M ENO DE LO TRGICO

Las siguientes pginas no se ocupan de cualesquiera formas ar

tsticas en las que es representado lo trgico. Por muy frtil que sea
el beneficio que nos pudiera aportar la contemplacin de las formas
existentes de la tragedia para comprender lo trgico, el fenmeno
de lo trgico no ser en primera instancia extrado de la represen
tacin artstica. Lo trgico es, antes bien, un elemento esencial en el
universo mismo. Incluso el material que sirve de medio para la repre
sentacin artstica y para el creador de tragedias, debe contener en si
el oscuro mineral de este elemento. Si hay que juzgar lo que es una
autntica tragedia, hay que lograr previamente una visin lo mas
pura posible del propio fenmeno. Asimismo, es dudoso que lo
trgico sea un fenmeno esencialmente esttico. Lo cierto es que,
t, en medio de la vida y de la historia, sin que nos encontremos en
una determinada disposicin esttica, hablamos con una frecuencia
inusitada de sucesos trgicos y de destinos trgicos. Tambin son
/
aqu excluidas todas las cuestiones acerca del mero efecto de lo trgi
i co sobre nuestro sentimiento y cmo es posible que seamos capaces
de disfrutar ante lo trgico que nos es presentado en forma arts
tica. Pues todo esto no nos puede decir qu es lo trgico. La visin
usual que parte de la investigacin de las vivencias del espectador
"'I o contemplador de un suceso trgico y que a partir de esto intenta
Q: encontrar y describir las condiciones objetivas, digamos, los es
I tmulos de esas vivencias, se aparta del asunto, en lugar de ilumi
narlo. 1 Slo dice cmo acta lo trgico, no lo que es.

1. C o m o la conocida definicin a risto i^ jk .q .u e ,la .tr g k o .es.lo q u e f r e

v o c a c o m p a s i n y m ie d o . D E PA R T A M E N T O ce FIL O SO FIA

UNIVERSOS t i VALI ADOI ID

 204
Gramtica de los sentimientos
Sobre elfenm eno de lo trgico 205
agico es, en primer lugar, un rasgo de acontecimientos, destl-
observacin de nuestro yo cuando lo trgico nos afecta. Pues, con
os, personajes, etctera, que percibimos y contemplamos en ellos
qu derecho podramos confiarnos de las afirmaciones de la gente
que se asienta en ellos. Es un hlito pesado y fro que surge de estas
de que es trgico lo que ellos denominan as? El nmero de votos no
? lSmUS CSaS' Un scuro resPlandor que fluye en torno de ellas y en nos da este derecho. Y cmo podemos decidir qu afirmaciones
as que nos parece ver el crepsculo de cierta constitucin del mun
son vlidas y cules no, si no tenemos el saber acerca de qu es lo
do y n de nuestro yo, de sus sentimientos, de sus vivencias de con,
trgico? Y, suponiendo que pudiramos dar cuenta de ello, que tu
lo t r v i ^ ' miedA' qUC lugar d contemplador cuando ve viramos una variedad de afirmaciones dispares que pudieran jus
trgico, cuando contempla este hlito pesado y fro que procede
tificadamente denominarse trgico, qu tendran en comn
de las cosas, cuando contempla la brillante oscuridad que parece flo-
estas afirmaciones que justificara este juicio? En verdad, nicamen
ar airededor de la cabeza del hroe trgico, es com pLamentc
te el hecho de que todo esto sera denominado trgico.
ndependiente de su capacidad de comprender este fenmeno con
Toda la induccin presupone, as, que ya se sepa y se sienta qu
^ p ro p io sentido simblico para una determinada constitucin dd
es trgico; no qu cosas y qu eventos son trgicos, sino qu es lo
undo. Hay naturalezas, entre las que incluso se cuentan grandes
trgico mismo, cul es su esencia.
espumuy que son ciegas o medio ciegas para lo trgico, por e^mplo
Queremos proceder de otro modo. Los ejemplos eventuales (y
Rafael Goethe, Maeterlinckd Y en todos los casos es necesario X
tambin las afirmaciones de otros) no nos han de dar las bases de
que lo trgico para describir estas vivencias. Adems, estas viven-
un procedimiento inductivo para abstraer el concepto de lo trgico,
Z e T HStpnCT ente mUCh mS Cambiantes que lo trgico. Una sino slo nos ofrecen un dispositivo en el cual podemos intentar ver
gedia de Esquilo provoca con toda seguridad hoy en da senti
qu se encuentra en la direccin del sentido y del significado de la
mientos completamente distintos que en la poca de Esquilo, mien-
misma palabra trgico, qu fenmeno satisface este significado, con
tas que lo trgico en esas obras se puede captar en toda:! las pocas.
independencia de quin utiliza la palabra y con qu finalidades; y
, VIVen,ClaS,de.J eSPectador *nte lo trgico deben ser distin- bajo la experiencia de qu vivencias es dado el fenmeno. Los ejem
trdco T l Z 0 dC OS aCt S esPirituales en los que es concebido lo plos no son hechos a los que lo trgico se halla pegado como una
agico, de la direccin interna de la mirada y del sentimiento en
propiedad, sino slo algo que contiene las condiciones constitutivas
cuya linea se nos hace presente; stos son objeto de la teora viven-
de aparicin de lo trgico; lo que nos da la ocasin de buscarlas y de
c . de trgico. Esta no tiene nada que ver con la descripcin de
buscar en ellas lo trgico. De lo que se trata aqu no es de un probar,
su efecto psquico. La primera cuestin est ms cerca de la cuestin
sino de un hacer ver, de un mostrar.
sobre la esencia de lo trgico y sus condiciones esenciales de apari
cin, y no puede ser separada de ella. P Tambin hay que guardarse de igualar lo trgico en tanto que
fenmeno con sus interpretaciones metafsicas, religiosas o especulati
Cmo debemos, as pues, proceder? Debemos reunir todo tipo
vas. Lo trgico no es obra o consecuencia de una interpretacin del
de ejemplos de lo trgico, esto es, todo tipo de acontecimientos^
mundo y de los datos del mundo: es una impresin fija y poderosa
sucesos ante los que los hombres expresan la impresin de lo tr-
que provocan ciertas cosas, y que, a su vez, puede someterse a dis
Sn^FsrSPUeS PregUnt^ inductivamente lo que tienen en co tintas interpretaciones. Teoras como, por ejemplo, la de Maeter
mn . Esto sena un tipo de mtodo inductivo que tendra un apoyo
linck (en el fondo la teora de todo decidido racionalismo y pan
experimental. Pero, sin embargo, no nos llevara ms lejos que la
tesmo), segn la cual lo trgico es slo una consecuencia de una
interpretacin del mundo falsa y caduca, basada en consecuencias de
2. Vase Maeterlinck, Weisheit u n d Schicksal (S a b id u ra y destino).
los modos de sensacin de pocas brbaras y de sus pasiones desen
 206 Gramtica de los sentimientos
frenadas, o una especie de consternacin repentina ante las carencias
del mundo, contra la que an no se conoce remedio o que como
dice Maeterlinck siempre es slo la consecuencia de que no haba
ningn sabio cerca, ningn sabio que volviera a encajar las cosas, y
otras semejantes, son por ello completamente errneas. No ilumi
nan, sino que niegan la esencia de lo trgico en favor de su interpre
tacin del mundo y en favor de pocas que tal vez han desaprendido
a verlo. Nosotros, empero, concluimos que estas interpretaciones del
mundo son errneas porque no dejan lugar para el indudable hecho
de lo trgico. Y que las pocas que no lo ven son pequeas.
Las interpretaciones metafsicas de lo trgico son muy interesan
tes. Pero el fenmeno mismo es su presupuesto. Ciertos metafsicos
como, por ejemplo, Eduard V. Hartmann, hacen de Dios mismo
un hroe trgico. Otros opinan que lo trgico es una cosa que se en
cuentra slo en la superficie de las cosas, y que tras todas las trage
dias hay una armona invisible en la que se diluye todo lo trgico.
Pero saber de dnde brota la fuente de los destinos trgicos, si de los
ltimos fundamentos del ser, o slo de la pasin y de la inquietud
humanas, saber esto presupone qu es lo trgico.
Todas las interpretaciones encallan en la dureza de los ltimos
hechos que, mudos, se burlan de ellas.
No slo en lo que toca a lo trgico es necesario contraponer
hechos a la mudable razn de la poca.
Lo TRGICO Y LOS VALORES
Todo lo que puede llamarse trgico se mueve en la esfera de los
valores y las relaciones de valor.
En un mundo carente de valores como el que, por ejemplo,
construye la fsica mecnica estricta no hay tragedias.
Slo donde hay lo superior y lo inferior, lo noble y lo comn,
hay algo as como acontecimientos trgicos.
Por eso lo trgico mismo no es un valor como lo bello, lo feo,
lo bueno, lo malo. Antes bien, lo trgico aparece en cosas, seres hu
manos, slo por mediacin de los valores adheridos a ellos.
Sobre el fenm eno de lo trgico 207
Est, as pues, fundamentado o acarreado por valores y por rela
ciones de valor. A su vez, en esta esfera su lugar slo se halla ah
donde los portadores de valores se mueven y donde de algn modo
interactan mutuamente.
En el mundo de valores en quietud puede encontrarse la alegra,
la tristeza, lo sublime o lo serio; pero lo trgico debe necesariamen
te estar ausente. Lo trgico aparece en la esfera del movimiento de
valores, y los acontecimientos, los sucesos deben estar presentes para
que aparezca lo trgico. Por ello, el tiempo, en el que algo sucede
y surge, en el que algo se pierde y se destruye, forma parte de las
condiciones de aparicin de lo trgico.
En simples espacios habita a pesar de Schiller algo subli
me; pero nada trgico. En un mundo sin espacio serian posibles las
tragedias; en uno sin tiempo no.
Por eso, lo trgico en el sentido originario es siempre la deter
minacin de una actividad en la accin y en la pasin. Asimismo, el
carcter trgico slo existe porque en el radican las disposiciones
para una accin y una pasin trgicas; y tambin una situacin,
una convivencia y contraposicin de fuerzas, o actos contrapues
tos que provocan relaciones, slo son trgicos porque estn, diga
mos, repletos y cargados de esta actividad. Pero esta actividad debe
tener una determinada direccin para que aparezca lo trgico, una di
reccin que tiene que estar presente en lo percibido y en lo sentido:
la direccin hacia la destruccin de un valorpositivo de cierta altura de
rango. Y la fuerza que destruye no puede carecer de valor; debe re
presentar ella misma un valor positivo.
En todos los casos un valor tiene que ser destruido para que se d
el fenmeno de lo trgico. Pero dentro de lo humano no tiene
que ser necesariamente el ser humano en funcin de su existencia y
de su vida. Pero, cuando menos, algo en l debe ser destruido: un
plan, una voluntad, una fuerza, un bien, una creencia. Lo trgico,
empero, no es esta destruccin en cuanto tal, sino la direccin de la
actividad sobre ella por portadores de cualesquiera valores inferiores
o valores igualmente positivos pero nunca valores superiores .
Cuando, por ejemplo, lo bueno supera a lo malo, lo noble a lo co
mn, entonces no resulta nunca una aparicin trgica. La aprobacin
 Sobre el fenmeno de lo trgico 209
208 Gramtica de los sentimientos

moral excluye aqu la impresin trgica. Pero tan seguro como es

LO TRGICO Y LO TRISTE
esto, tambin lo es que lo que destruye no slo est dado como por
tador de valores, sino tambin como portador en general de valores
Es seguro que todo lo trgico es de algn modo tambin triste,
positivos superiores. (Se denominan aqu positivos los valores que,
y ciertamente triste en un sentido sealado. Esta el mismo, como
o bien ellos o bien sus portadores, son lo bueno en contraposicin
destino, como suceso, rodeado de la cualidad3 de lo triste, tal y
con lo malo, lo bello en contraposicin con lo feo. Todos los valores
como lo triste se encuentra, por ejemplo, en un paisaje, en un ros
poseen con independencia de su lugar en la jerarqua respecto
tro; y por otra parte, despierta tristeza en el sentimiento de los seres
de lo superior y de lo inferior esta peculiar contraposicin
humanos: entristece el alma.
y dualidad.) As pues, la aparicin de lo trgico est determinada por
Pero no es menos cierto que no todo lo triste ni lo que provoca
el hecho de que las mismas fuerzas destructoras de los valores po
tristeza posee un carcter trgico. Toda muerte es ella misma triste
sitivos superiores surgen de portadores de valores positivos, y su
y a veces entristece a los deudos; pero ciertamente no toda muerte
aparicin es justamente ms pura y aguda ah donde los portadores
es trgica.
de valores que se encuentran en el mismo nivel y que se aniquilan
Prescindamos un momento de toda tristeza que se forma en
y se enfrentan mutuamente, aparecen como malditos. Las trage
nosotros independientemente de percepciones de valor todos los
dias que comunican con mayor efectividad el fenmeno trgico son
meros estados sentimentales , cimonos al entristecerse por
aquellas en las que no slo todos tienen derecho, sino en las que
algo, que nos es dado en un movimiento del nimo, que es vivido
todas las personas y fuerzas que estn en lucha parecen representar
como una exigencia del contenido del suceso, y que se nos aparece
un derecho igualmente sublime o parecen tener y cumplir una obli
al mismo tiempo no en relacin con nuestros deseos y fines indivi
gacin igualmente sublime. Ah donde el portador del valor supe
duales, sino como exigencia del puro valor objetivo as, para la
rior de naturaleza positiva, por ejemplo, de lo bueno o de lo justo,
tristeza trgica se da una doble caracterizacin que radica en si mis
derrota desde el exterior un mero mal o un mero perjuicio, ah lo
trgico se convierte de inmediato en lo meramente absurdo, irracio ma y en su objeto.
En primer lugar, la tristeza est peculiarmente limpia de toda
nal, y en lugar de la compasin trgica que por muy profunda
excitacin, indignacin, reprobacin y de todos los deseos
que sea nunca debe alcanzar el dolor y la excitacin, sino que debe
concomitantes, de que podra haber sido de otro modo: le es pro
siempre conservar cierta frialdad y calma espirituales aparece una
pia una grandeza serena y calmada, un tipo especial de paz y sereni
dolorosa excitacin.
dad. Mientras nuestra actividad volitiva est excitada por el suceso,
Por consiguiente: trgico es en primer lugar el conflicto que se
mientras el suceso cuando ste se ha consumado y ha conducido
despierta entre los portadores de valores positivos superiores (por
a la catstrofe muestre en algn lugar aunque slo sea \2.posibili
ejemplo, naturalezas morales elevadas en el todo de un matrimonio
dad de una intervencin, de un desvo en la direccin que evite la ca
o de una familia o en un Estado). Trgico es el conflicto que mora
tstrofe, no puede darse la coloracin especifica de la tristeza trgica.
en el interior de los valores positivos y sus portadores. El arte ele
vado del creador de tragedias consiste ante todo en mostrar con toda
claridad los valores de todas las partes que entablan una lucha, y de 3. Sobre el hecho de que la cualidad de lo triste no es sin mas un sentimien
sarrollar plena y claramente el derecho interno de cada figura. to ni tampoco un, as llamado, sentimiento emptico, vase el artculo Die
Idole der Selbsterkenntnis, Los dolos del autoconocimiento. [Vom U m sturz
der Werte (D e la subversin de los valores), GW 3, pp. 213-292.]
 210
Gramtica de los sentimientos
Sobre elfenmeno de lo trgico 211

d ilu id ? , POr eUo ta m t " uc l general y determinable conceptualmente, que sera la misma en rela
qque
u representa
Z L t a un
' entristecerse
" " cin con todos los sucesos trgicos, sino siempre una especial, indi
porMque
y mana
<t del>d'
yo Nos
" a tran
*
vidual, singular, pero asimismo una constitucin del mundo mismo.
ma el alma desde el exterior, llevada por las formas y los suceso*
El objeto, digamos, alejado de lo trgico es siempre el mundo
mismo pensado como unidad: el mundo en el que algo as es
posible. Y este mismo mundo aparece rodeado de ese oscuro res
plandor, y slo sobre el trasfondo de esta imprevisible nocturnidad
de las cosas mismas, que nos hace frente en lo trgico, vemos cmo
los limitados sucesos y el destino resaltan ms ntidamente.
Puesto que el acontecimiento trgico se nos aparece siempre fun
deruccln d i r " T ' 8' U,medi el fenmeno de L dado en una constitucin del mundo y que, a pesar de toda la es
m ecen de los valores, que forma parte de todo lo trgico
pecialidad de las causas del acontecimiento y a pesar de todas las
propto s0ces0!UoCue " rtiaderamenK ' raS miramos ms all del series causales arbitrarias que se produjeron al entrecruzarse y que
en cuanto tales no radican en modo alguno en la constitucin,
siempre est como al acecho de alumbrar tales acontecimientos,
y, de este modo, se da, llena de presentimientos, al acecho de la
intuicin, as tambin hay en ello ya su otro rasgo esencial: la ine-
vitabilidad.
Sobre el sentido de sta ya se hablar. Aqu nos interesa la co
neamente a l y con todo, independiente X ^ m a e T i n d f loracin que presta a lo triste en lo trgico.
Hay toda una serie de sentimientos y afectos, que slo pueden ir
c o s v d d| SUq faCt reS.Ca^ ales y de toda conjuncin casual de ks ligados a tales destrucciones de valores, que independientemente
a trteza - m e " f T ^ dSpOSdn de si estas destrucciones de valores en este caso concreto eran efec
, . . me redcro a la tristeza objetiva que rodea al herb
ragico tiene por ello nnz profundidad peculiar (profundidad tivamente inevitables o no por su esencia son inevitables y es
tn dados como inevitables. Sean cuales sean estos sentimientos
T ilT Z T m 8 0 a la P' ofl didad en el espado) y una Z (horror, indignacin, pnico, etctera), siempre comparten el carc
m W q u e la dtsttngue radrcalmente de toda tris.Ia J f Z t
ter de la excitacin, que se despierta con el pensamiento de que
de! SJ CCSOS !n' d" S' Esta trist > a b e esta profundidad, hubiera sido posible que hubiera sucedido de otro modo y mejor
del heeho de que el objeto, de lo trgico siempre es d V : de un
de como ha sucedido, y dentro de lo humano tambin con el
pensamiento: si esta persona o la otra hubiera actuado o querido ac
tuar de otro modo. El ser humano como ser prctico, y aunque slo
3 mas alia
Huye /S ddeliacontecimiento,
" nOS 'rOS C men una*eiempl
lejana ,:' A'- 1 A -
indetermina sea como un agente posible, est incondicionalmente sometido a esta
da 7 carente de horiaonte. No es sta u n , constitucin^l i mando excitacin.
Slo adopta otra senda ah donde la inmutabilidad y la inevitabi-
lidad de la destruccin de valores en tanto que una imposibilidad
4 A'60 d , a d' ""ido ^ valor con est, cid. esencial es patente. Sin que la tristeza deje de ser tristeza, adopta
 212
Gramtica de los sentimientos
Sobre elfenm eno de lo trgico 213
aqu d carcter de lo insatisfactorio, de lo excitante, de lo do-
como resultado del conflicto. Se da cuando los portadores de valores
roso, en e sentido estricto en que estas vivencias estn funda-
no son en modo alguno distintos sucesos, cosas o personas, sino que
f s iones a ia coinciden en un suceso, una cosa o una persona, an ms: si cabe
en uno y el mismo rasgo, o en una y la misma fuerza, en una y la
na/al cuerno P r dedr, as> / . incapaz de impresio- misma capacidad.
al cuerpo, carente de excitacin, y en cierto sentido una tristeza
vinculada a la satisfaccin. 3 As pues, lo trgico se da en el sentido ms sealado cuando una
y la misma fuerza, que es necesitada por una cosa para realizar su
Todo desear anhelar, ansiar, un no ser del acontecimiento que
valor superior positivo (de s misma o de otra cosa) se convierte,
ha conducido a la destruccin del valor, es como extinguido posesa
univoca inevitabilidad esencial. P durante el proceso de esta actuacin, en la causa de la destruccin
de justamente esta cosa, de cuyo valor es el portador.
n e x !PUeStP ? Ue4^ ' " ' i ,n S parece ^ ue tiene su ltimo origen en Cuando contemplando una actividad, somos partcipes inmedia
nexos esenciales del ser del mundo, y puesto que todo lo que podra
tamente de que al realizar un valor superior, al mismo tiempo y en
de k el mismo acto de la actividad, se socava la condicin de la existencia
tiene lunar en I ^ ^ 2 0 * cosnruclon de todo mundoposible, de este valor o de otro emparentado con l esencialmente, entonces
S en el 7 T , con ^ del acontecimiento la impresin de lo trgico es la ms perfecta y la ms pura.
peaal en el que estos nexos del ser y de la esencia son concebibles
Que el mismo valor y atrevimiento que le permiten consumar a
L T llen a dUna de reC,ncliacin - u n a reconciliacin que un hombre un hecho glorioso, lo expongan a un peligro fcilmente
os llena de paz y de quietud y de un tipo de resignacin en |9
evitable para un hombre medianamente inteligente, por cuya causa
que se borran y se funden todas las debilidades posibles, as como
todo o que puede causar el dolor propio de una renuncil m e n fallezca (Si yo fuera juicioso, no sera Guillermo Tell); que veamos
tara a un mundo factico mejor. la valiosa direccin ideal del sentido de un hombre hacia bienes es
pirituales como la razn de que en determinadas circunstancias fra
la ' Spccffica 1 es un rasgo objetivo del case y tenga que fracasar ante pequeeces de la vida; que todos, segn
servador"11^ ' . mdepdlen" del contexto individual de su ob las palabras de Madame de Stal, tengamos los errores de nuestras
servador--. Esta impo de todo lo que podra provocar excitacin
virtudes, que los mismos rasgos esenciales de las disposiciones de
E s S f c f d e l reP'' T e prof ndidad e imprevlsibilidad. carcter hagan de una persona lo mejor y al mismo tiempo sean la
E ta libre de las .mprestones corporales concomitantes v de todo lo
culpa de la catstrofe -esto es trgico en sentido eminente.
que puede se, denominado .doloroso, y contiene resignacin sa-
Es ms, en estos casos no son precisas condiciones humanas. Una
Sr tiP ^ d casualmente galera de cuadros es destrozada por el fuego provocado por la cale
faccin que estaba pensada justamente para mantener estos cuadros:
el hecho tiene un ligero carcter trgico. Trgico es el vuelo de
El n u d o trgico Icaro, cuyas alas sujetas con cera, se desprenden de l en la misma
medida en que se acerca al sol que funde la cera.
Se habla con una imagen acertada del nudo trgico. La imagen
cias^mes^ra'cond! - ^ de que^ tenga lugar
haSta pone de manifiesto este vnculo esencial interno e inextricable que
as nuestra condicin un SUS ldmas
conflicto co^cuen-
entre los por
comparten las series causales creadoras de valores y destructoras de
dores de valores superiores y de que uno de los portadores fallezca
valores en la unidad dinmica de la actuacin y del proceso trgico.
 214 Gramtica de los sentimientos
Pero de lo aqu dicho se colige an otra cosa. El lugar de lo tr-
gco su mbito de aparicin no se encuentra ni nicamente
en las relaciones de valor, ni en las relaciones de los sucesos causales
y las fuerzas que los llevan, sino en una situacin peculiar de rela
ciones de valor y relaciones causales. Es un rasgo esencial de nuestro
mundo y, puesto que es un rasgo esencial, lo es tambin de
todos los mundos que el transcurso causal de las cosas no toma
en consideracin los valores que aparecen en l, que visto desde
el transcurso causal es como si no existieran las exigencias, que los
valores imponen a partir de s mismos, de formaciones unitarias
o del mantenimiento de un despliegue o desarrollo del acontecer
en direccin hacia un ideal. El sencillo hecho de que el sol ilu
mina tanto lo bueno como lo malo es el que posibilita en primera
instancia lo trgico. Si el despliegue causal de las cosas se disgrega,
durante un tiempo, en la direccin de una elevacin simultnea de
los valores, entonces una nueva fase del transcurso le recuerda al
hombre que esto slo era causalidad, y que no descansaba sobre
una armona interna, sobre un respeto hacia las exigencias de cum
plimiento presentes en los valores mediante la causalidad de las
cosas.
Sin este hecho fundamental no habra ni lo trgico ni la trage
dia: Lo trgico no sera posible ni en un mundo que fuera partcipe,
en el sentido de un orden moral del mundo, segn el cual las
tuerzas y capacidades de las cosas fueran repartidas y tuvieran vigor
justamente en funcin de la medida de su valor, y su actividad se
orientara segn las exigencias que surgen de los valores en pos de la
ormacion de unidades, de despliegues, de concordancias; ni en un
mundo, en el que, dado que se sentira que las fuerzas de estas exi
gencias se oponan por ley, se enfrentara a ellas y las evitara. Un mun
do satnico suspendera lo trgico del mismo modo que un mundo
p enamente divino, un hecho que Schopenhauer olvid en su teora
de lo trgico.
As, lo trgico slo nos es dado cuando nuestra disposicin
en un acto indiviso de la mirada espiritual, mora tanto en esa
causalidad de las cosas como en las exigencias inmanentes del
mundo.
Sobre elfenm eno de lo trgico 215
Dado que en esta actitud total unitaria los actos parciales indivi
duales de la actividad del espritu tan pronto siguen la direccin de
las exigencias de valor e intentan sintetizar y consumar el hecho dado
en las unidades que se corresponden con ellos, como siguen los pa
sos de los sucesos de sucesin causal, se dispone una visin intui
tiva de esta independencia de las dos regularidades igualmente
objetivas, en la que se concibe el ltimo trasfondo formal de todas
las tragedias.
Naturalmente, en el mero saber de este hecho no est ya dado lo
trgico.
Slo cuando en un acto concreto se hace visible esta indepen
dencia consumada, surge el fenmeno trgico.
A partir de lo dicho se ilumina con nueva luz nuestra determi
nacin. Pues en ningn otro lugar nos es dada esta visin intuitiva
e inmediata de modo ms claro y, por decirlo as, concentrado que
justamente ah en donde vemos que la misma actividad en diversas
estaciones de su proceso produce un valor superior y en otras esta
ciones vemos cmo el mismo valor es destruido como si fuera com
pletamente indiferente.
Aqu, en donde podemos abarcar con una mirada la unidad de
la actividad y no tenemos que amarrarla miembro a miembro me
diante un examen discursivo, podemos agarrar con las manos y sen
tir un hecho que normalmente slo conocemos.
N ecesidad e in esta b ilid a d d e la a niquilacin de valores
Qu queremos decir cuando decimos de lo trgico que la ani
quilacin de valores que contiene es necesaria?
Es seguro que no queremos en modo alguno decir el condicio
namiento causal.
Se trata aqu, as pues, de necesidad causal, o, ms bien, de una
necesidad de otro tipo?
Se podra pensar, en un principio, que es la necesidad causal, pero
un modo especfico de sta, a saber, necesidad interna, una nece
sidad, por tanto, que no est basada en acontecimientos que irrum
 216
Gramtica de los sentimientos
pen desde el exterior, sino que radica en la naturaleza permanente de
as cosas, de los seres humanos, etctera, que experimentan el des
tino trgico.
Sin embargo, los hechos no hacen justicia a esta concepcin tan
oda: una persona que, por ejemplo, a causa de una enfermedad con-
gnita o a causa de una disposicin carencial por naturaleza, parece
predestinada a fallecer ante la primera ocasin en que la enfermedad
se desencadena afectada por un estmulo externo, slo nos parece
trgica si en esta persona se encuentran valores elevados y mximos
(independientes de esta disposicin carencial por naturaleza).
De ah que, por ejemplo, Oswald en los Fantasmas de Ibsen,
que a causa de la enfermedad heredada de su padre est corrodo de
buen principio por el gusano de la destruccin, a pesar de su genio
artstico, no es una figura trgica.
Echamos en falta algo que forma parte de la esencia del hroe
trgico, que la malignidad que lo lleva a la debacle sea de las que
exigen que se les contraponga una lucha, y que una lucha semejan
te tenga efectivamente lugar.
Ninguno de ambos requisitos se cumple. El que de buen prin
cipio se entrega al enemigo, quien de inmediato renuncia al valor
que amenaza con extinguirse y se resigna, seguro que no es un hroe
trgico.
La necesidad de la que se trata aqu debe ser tal que prosiga,
no obstante, su marcha aun cuando se la combata con todos los ac
tos libres de los que puede disponer una persona. Slo cuando
vemos que se ha resistido a la catstrofe con todas las fuerzas libres
y que se ha luchado con todos los medios de que se dispone, y, con
todo, intuimos que se desencadenar necesariamente, ms an,
cuando justamente en el mpetu y violencia de la lucha que se le
ofrece a la catstrofe y a su supervivencia, la intuimos como una
necesidad sublime, entonces est presente la necesidad de lo trgi
co. La necesidad trgica no es, as pues, la necesidad del curso de la
naturaleza, que se encuentra debajo de la libertad y debajo del poder
de la voluntad mediante las que los seres libres pueden intervenir
en el curso de la naturaleza para dirigirla con vistas a su provecho;
sino que es una necesidad que se encuentra, por decirlo as, por en
Sobre elfenm eno de lo trgico 217
cima de la libertad: que sigue existiendo an cuando se adjuntan
los actos libres o las causas libres en la totalidad de la esfera cau
sal, en la que tambin se encuentran las causas no-libres; es decir,
que son a su vez efecto de una causa.
De ah que siempre que los seres humanos son representados
como meramente condicionados por el entorno, como completa
mente determinados por las condiciones, como en el drama del
naturalismo agonizante, lo trgico encuentre tan poco su lugar como
cuando tenemos la impresin de que actos conscientes y libres de
eleccin son definitiva y unvocamente determinantes de los actos
y de los hechos que conducen decididamente a la catstrofe.
Por ello, ni el naturalismo y el determinismo, ni la teora racio
nalista de una libertad de la voluntad humana no limitada por los
hechos de la naturaleza, son concepciones ni siquiera posibihtadoras
de una aprehensin de lo trgico. En ambos mundos de estas con
cepciones no hay lugar para lo trgico, porque no dejan la posibi
lidad de una necesidad esencial que vaya ms all de los factores na
turales y de la libre eleccin.
Pero an hay otro motivo por el que la determinacin interna
del tipo de necesidad del que se trata aqu no es suficiente.
La causa inmanens es la disposicin, la capacidad o la fuer
za radicadas en una cosa, en una persona, que se activa cuando
entran en juego ciertas relaciones con otras cosas, situaciones o seres
humanos.
Siempre que una disposicin natural tan rigurosamente deter
minada se contrapone a la desaparicin de un valor, falta el ver
dadero desarrollo, la renovacin real, la historicidad interna que se
encuentra necesariamente en el hecho trgico: la catstrofe sera
predecible de antemano, slo con que tuviramos una imagen fija y
exacta de los personajes.
Pero en lo trgico est presente la paradoja de que la aniquila-
cin de valores cuando se da se nos aparece como completa
mente necesaria, pero al mismo tiempo aparece tambin de modo
completamente incalculable. Siempre que la catstrofe es, por de
cirlo as, nutrida por todos los factores (libres y no-libres) que par
ticipan en el proceso y est preada en los sucesos visibles, tiene que
 218
Gramtica de los sentimientos
Sobre elfenm eno de lo trgico 219

una nube Z h T * * KP X ^ ^ acontecentos como entrado en juego todas las fuerzas pensables que podran haber de
clculos d e Z - T 'Per Jen d qUC t0d ~ tambin segn tenido la aniquilacin de valores y que habran estado en situacin
que un hecho la d ^ P f M Ir de otra manera: un instante en el de salvar el valor del que se trata.
te imprededble * rCT Cndo* de modo cionalmen- Por ello hay dos tipos de aniquilacin de valores que son no-trgi
vidadP 6 faCt reS acechantes en la unidad de una acti- cos en funcin de su esencia: todos los que se deben a una determina
da accin u omisin combativas a la que alguien estaba obligado, y
t a n ^ r a rmucb8r ^ ^ C SaS>> P CO antes dei final, que es todas las que habran sido evitables mediante la utilizacin de las
quier atisbo de S medl especial Para excluir cual- tcnicas y los medios adecuados.
quier atisbo de predeabthdad en el espectador. Tambin esa me
da de tensin con respecto al desenlace que debe provocar toda As, siempre que la pregunta: Quin tiene la culpa? permite
una respuesta clara y determinada, falta el carcter de lo trgico.
Slo cuando no hay ninguna respuesta, emerge el color de lo
los personajes v d i 3 0 0 ^ 3S dlsPOSIC1nes duraderas internas de
trgico.
tiene q u e T c o n la T T ? ^ k ^ ada Slo cuando tenemos la impresin de que cualquiera en la ma
se consumfen de la naturaleza, la causalidad que yor medida pensable habra prestado odos a las exigencias de su
que con razn se hTd ^ T ^ ^ ^ repken ~~la causalidad deber y con todo habra tenido que ver venir la calamidad, lo sen
q con razn se ha designado como la autnticamente histrica
la que mora tambin en el acontecimiento trgica* timos como trgico.
lo r ello debemos rechazar la afirmacin de Schopenhauer de Existe en lo trgico humano , igualmente, no slo una caren
que en la tragedia no pueden ocurrir verdaderos desarrollos de los cia de culpa, sino meramente una ilocalizabilidad de la culpabi
lidad. Siempre que podamos sustituir el lugar de un ser humano
en Z
ei serhumano
r % de animo y de carcterd' 1 ha7 que ha desempeado un papel en el desencadenamiento de una ca
tstrofe, por otro ser humano, igual, pero moralmente mejor, o por
de transformic,i de una persona, su cambio
y de sentimiento, el desvo esencial y permanente respec otro que hubiera tenido un odo ms fino para las exigencias mora
les, as como una mayor energa de la voluntad moral, el surgimien
c k ' P u e n t e establecido, es ella misma con
to de la impresin de lo trgico es obstaculizado por el germinar de la
Asi por S im o 7 ? ^ de la a t s m k - 1 catstrofe misma. crtica a este ser humano y por su culpabilizacin.
una mera3 desT ; onamie" ' * la estim i" * ' valor de Aqu falta de inmediato la necesidad del fenmeno que apare
meta vital perseguida hasta entonces - c medio de la victoria
hnal es un fenmeno especficamente trgico ce como trgico. Si, por ejemplo, ante la muerte de Cristo hubi
ramos pensado que esta muerte, en lugar de radicar en la relacin
esencial de tal pureza divina con la vulgaridad y las resistencias de
un mundo constante, estuviera provocada nicamente por el es
pecial olvido moral del deber de Poncio Pilato, o solo a causa de
la maldad del individuo Judas, o por los actos contrarios al deber
de los judos; si hubiramos pensado por el contrario que el mismo
Jess de Nazaret rodeado de personas moralmente mejores que
las que justamente lo rodeaban, o situado en otro entorno histri
co, habra alcanzado un mayor reconocimiento y prestigio en el
 220
Gramtica de los sentim ientos 221
Sobre elfenm eno de lo trgico

Z : t~ k impreSn * M e c e r a inmedia. Precisamente es de esta confusin de nuestro juicio moral, de la

bsqueda en vano de un sujeto culpabilizable de una culpa que
La muerte de Jess slo es trgica si tiene W a t n A
y siempre siendo el grado de la fidelidad T dondequiera vemos difanamente como culpa, de donde sale esa especfica tristeza
apantes uno cualquiera. d deber>> de Ios Part' trgica y esa compasin trgica con su especfica calma y tranquili
dad del nimo a la que nos hemos referido; es de donde surge el re
r ^ U . M o ndclr a chazo de lo terrible en el cosmos, que reconcilia con la finitud de los
recio , la que Z n d Z Z ' J 6^ misma idea del ,de- actos y de los procesos, con los seres humanos y las voluntades in
asesinato legal provQ ^ dividuales que estn implicados.
As, lo malo trgico se encuentra ms all de lo justo y lo in
justo determinables, de lo conforme al deber y de lo contrario
cumplido con su deber, y en el se n tid -T u T u lCUand t0d S ha" al deber.
Pero los individuos tienen microcosmos de valores completamen
robre nadie la culpa,, enronces form parre t a m b i t T i "
del conflicto trgico el herKm Aa >, mblen de la esencia te distintos, dependiendo de la plenitud de su conocimiento moral,
para los jueces idealmente ms sab T o T Z to s 6 rr? >aable incluso y, ms exactamente, del conocimiento moral que les es posible.
incluso por definicin am,Pl i ^ cnmen trgico es Y sus deberes y crculos de deberes posibles slo se deben medir
en funcin de esto, con total independencia de todas las particulari
nidam lL ro S i ; f f \ ' d ^
dades de su situacin vital emprica. Si cada individuo cumple con
moral y jurdico comprensiWe'yzanjaw esjjo re0' ' d COni,ia
Justamente este imbricarse de iL U P encta n-tragico. su deber, entonces todos hacen moralmente lo mismo en la medi
entre bien y mal, en laZ idad de ^ )Usdl e ju s tic ia , da en que lo hacen; pero no significa esto que hacen algo que tiene
los hilos, de los motivos las ^ T mrcrpenetrarse de el mismo valor o que al hacerlo son, digamos, del mismo valor. La

r cgu
profundidad con la que contemplan el interior del macrocosmos de
los valores morales que contiene toda la extensin del reino del bien
y del mal posibles, qu seccin perciben en el interior de este ma
crocosmos, no est decidido en modo alguno por el hecho de que
cada individuo ejecuta, dentro del mbito de valores que le ha sido
asignado, lo mejor conforme al deber. Lo que ennoblece no es el
deber y su cumplimiento como opina la tica kantiana de miras
estrechas , sino que noblesse oblige: es la nobleza originaria de los
seres humanos la que les pone amplitudes distintas de deberes posi
W ^ k q " St H e culpabi- bles, mediante los cuales los seres humanos se vinculan al mundo
sable, yP que p r a n t- " r e ningn juez, pe. moral en distintos grados.
Es distinto que un tendero de especias o un rey cumplan con su
deber; es distinto uno que, disponiendo apenas de unas pocas di
ferencias de valores morales, cumple con su deber con sus dos
de Orestes. as blancas y negras para k culpabilidad o inocencia pobres contenidos volitivos, de otro que, viviendo en una plenitud
de miles de relaciones humanas matizadas y otras relaciones mora-
 Sobre elfenm eno de lo trgico 223
222 Gramtica de los sentimientos
ue la reprobacin moral de la masa debe ser tar
les y contemplando un reino delicadamente articulado de diferen
dada, una reprobacin que slo hace que cumplrr con su deber,
cias morales de valor, y teniendo a la vista de antemano valores ms
sagrado en pro de la buena conciencia. , .
elevados que los otros, cumple con su deber al preferir los valores
An se puede penetrar ms profundamente en la culpa trgica
que el considera que son los ms elevados y los realiza en su voluntail
si nos apercibimos de lo que es, en casos semejantes, la ejecuaon
y en su accin. El mismo acto que har que el segundo se compor
del deber del noble. Presupongo aqu sin demostrarlo que es
te de modo contrario al deber, supondr que el que est ms ciego al
moralmente bueno el comportamiento mediante el cual realizamos
valor cumpla plenamente con su deber.
o intentamos realizar un valor considerado superior en el acto del
Si dijramos que en el suceso autnticamente trgico todos de
preferir.7 Preferir el valor superior es siempre equivalente a detes
ben cumplir con su deber, o que por lo menos debe ser eviden
tar el valor inferior o a abstenerse de realizarlo. Pero todas las nor
te que aun cuando todos hubieran cumplido con su deber la
mas morales, es decir, todas las reglas existentes de tipo general, son
aniquilacin de valores y, con ella, la disminucin del valor moral
slo indicaciones de lo que - e n el nivel medio de los valores.dados
total del mundo, tena que haber ocurrido, entonces no querramos
en una poca debe ser deseado y hecho en situaciones tpicas
igualmente que esta dimensin completamente otra de la diferencia
y regularmente recurrentes, cuando los valores superiores en este
moral de valor de los individuos que participan en la tragedia y de
nivel de valores tienen que ser realizados. Toda regla moral material
su ser, estuviera excluida. Antes bien, justamente algo especialmente
contiene ya los presupuestos del particular mundo de bienes pos -
caracterstico de lo trgico es que el individuo ms noble en esta
vo del grado de civilizacin del que se trata. Que sucede cuando el
dimensin es pulverizado entre los deberes estrictamente cumpli
noble, en el sentido antes especificado, contempla un valor que
dos de los individuos innobles. Y parece uno de los encantos es
es ms elevado que los reconocidos por trmino medio en ese nivel
pecialmente melancolico-ironicos de este tipo de tragedia el que
de valores, cuando ha consumado un atentado que la masa no es
el individuo noble cargue tambin con una culpa moral, que no
capaz de comprender en el cosmos moral de valores. Entonces esta
es cargada por sus oponentes; pero, en el clculo absoluto, el valor
claro que para l debe ser bueno y malo y, por consiguiente,
moral realizado efectivamente por l supera con mucho a sus opo
conforme al deber lo que para la moral dominante aparece como
nentes. Justo porque el individuo ms noble deviene ms fcilmen
bueno y conforme al deber. Y que esto sea asi no es una apa
te culpable que el innoble en virtud de su crculo de deberes
riencia evitable, sino para utilizar un termino de Kant una
ms rico y superior, tiene de antemano una amenaza moral, que
apariencia necesaria. Y, puesto que todo lo que puede ser regla
en cuanto tal conlleva algo potencialmente trgico, pues el artfice
moral en general tambin cuando se da una codificacin perfec
y el culpable de esta amenaza es su naturaleza noble. Figuras trgicas
ta y una disposicin estrictamente lgica de estas reglas siempre
son no slo el Prometeo de la tcnica que le rob el fuego a Zeus,
presupone ya el mundo positivo y csico de bienes de la poca,
sino an mas los Prometeos morales, en cuyos ojos brilla un valor
que a su vez est codeterminado en su constitucin por el sistema
moral desconocido hasta entonces. En tanto que llevan a cabo valo
del nivel dominante de valores, tiene que vulnerar la ley moral
res y tienen deberes que la masa aun no puede ni ver como valores
o todo lo que puede ser en la moral de la ley vigente. Tiene que
ni sentir como deberes, la masa no hace otra cosa que cumplir con
aunque es de hecho carente de culpa, incluso ante el juez mas
su deber, cuando procesa al individuo, considerando que es malo
lo que para la masa an no puede ser bueno, y considerando que
7 . V ase al re sp e c to m i lib ro E l fo rm a lism o en la tica y la tica m a te ria l d e los
es una usurpacin arbitraria de una ley lo que la masa no sabe que es
su deber. Pero es trgico un caso semejante del noble, justo por- valores. [ G W 2.]
 224
Gramtica de los sentimientos
justo, con la excepcin de Dios aparecer necesariamente como
culpable Que esto sea as no radica en una irregularidad, sino en
la esencia de todo desarrollo moral.
Creo descubrir aqu el ncleo de esa culpa inocente y nece
saria, que hasta ahora, nicamente con el sentimiento puro para lo
justo, se ha expresado en esta forma paradjica. Lo esencial es aqu
la necesidad de la ilusin en la que debe caer a la vista del hroe
trgico el moralista ms justo de todos. Aunque el hroe trgico
del conocimiento moral8 es evidentemente y por esencia lo contra
rio del criminal, para su poca no es distinguible del criminal. Slo
en la medida en que sus valores que cobran nueva vida se imponen
y se convierten en la moral vigente, puede en la mirada histri
ca retrospectiva ser conocido y reconocido como hroe moral. De
i que, estrictamente, no pueda haber tragedias presentes, sino slo
pasadas. El ser humano trgico prosigue su marcha en su presente
necesariamente callado y en silencio. Se arrastra desconocido entre
la masa, cuando no es considerado en ella como un criminal. La ca
rencia de una instancia que separe el genio del criminal no es aqu
una carencia arbitraria, sino necesaria.
Aqu, en este destino trgico del genio moral9* aprehendemos
tai vez de modo nico el nervio del destino, de la completa impre-
decibihdad del despliegue moral de la humanidad: en el atrevi
miento sin posibilidad alguna de xito y en la absoluta soledad a l
ligada del genio moral. Un momento del tino trgico, como el que
puede haber vivido Jess en Getseman, contiene de modo nico esta
soledad. 1 arece como si aqu apareciera la totalidad del destino del
mundo como comprimido en la vivencia de un ser humano, como si
se encontrara en este momento solo y, con todo, en el centro de to
das las fuerzas que mueven el universo. Experimenta, tal y como de
ciden ver en l pocas enteras de la historia, sin que nadie ms
lo sepa, cmo todo se encuentra en su mano como en la del nico.
Y quiz an otra cosa se comprender: el hroe trgico de este
tipo no es culpable de su culpa, sino que incurre o cae en ella. Esta
8. Se tr a ta a q u n ic a m e n te d e l, n o d e l h ro e tr g ic o e n g e n e ra l.
) [S o b re Tipos del genio, vase GW 10, p p . 326 ss.J
Sobre elfenm eno de lo trgico 225
expresin usada ajustadamente reproduce un momento muy carac
terstico de la culpa trgica: justamente ste, que la culpa le
viene al encuentro y no es l quien va al encuentro de la culpa!
Este caer en la culpa no significa en modo alguno que el hroe
trgico sea movido, por una pasin inmoderada o por una urgencia
y un estmulo, en una direccin de modo que esta urgencia ocupe
el lugar central de su yo y obligue de este modo su voluntad en esta
direccin. ste es el caso en la culpa moral usual cuando menos
en alguna medida , y las cantidades no pueden decidir aqu nada.
Tambin ante la urgencia ms vigorosa la voluntad que sigue esta
direccin es nueva, no es un acto condicionado por esta urgencia.
La culpa trgica en la que cae el hroe est, antes bien, caracteri
zada por el hecho de que a partir de los contenidos del espacio de su
eleccin posible en todas partes le ofusca un hacer o un omitir cul
pable, y l se hace culpable inevitablemente de algn tipo de culpa
y cae en ella necesariamente cuando elige el contenido relativamente
mejor.
La culpa culpable o moral se basa en el acto de eleccin; la culpa
inocente o trgica en la esfera de eleccin. El acto de eleccin es, por
parte del hroe trgico, libre de culpa, justamente lo contrario que
en el caso de la culpa moral, en la que la esfera de eleccin contie
ne posibilidades objetivamente libres de culpa y la culpa es inheren
te nicamente al acto. Por el contrario, el hroe trgico deviene
culpable en el hacer inocente.
De lo dicho se colige qu absurda es la teora de los maestros de
escuela que busca en las tragedias una culpabilidad moral y que en
lugar de hacer del trgico un presentador honorable de un fenme
no trgico, lo convierte en juez moral de sus hroes, que los castiga
hacindolos fenecer. Slo una ceguera absoluta para el fenmeno
trgico en general podra fraguar una teora tan completamente ne
cia. Pero tambin nos equivocaramos si quisiramos dilatar el recto
concepto de la culpa trgica hasta abarcar el fenmeno trgico en
general. Puesto que segn las previas disquisiciones, lo trgico no es
en modo alguno algo especficamente humano o limitado a un
hecho volitivo, sino un fenmeno universal, esta opinin se elimina
por s misma.
 226
Gramtica de los sentimientos

Pero hay que hacer constar al respecto que ah donde est presen
te de hecho una culpa trgica, el portador del fenmeno trgico
no es la accin del hroe que le hace llevar la culpa o la catstrofe
que haya podido padecer, por ejemplo, su muerte, sino el mismo
caer en a cu pa, el hecho, por tanto, de que la persona pura de vo- PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS
untad caiga en la culpa esto es aqu el portador y el ncleo de lo
trgico mismo . As, para Otelo es trgico caer en la culpa, tener
que matar a la amada, y para Desdmona, ser asesinada, siendo
mcente, por su amado. La muerte de Otelo, segn sus propias
palabras: Pues siento que la muerte es felicidad, no es un casti Sentir y sentimientos
go por su acto, que en tanto que castigo debera contener una
sensacin de disgusto, sino justamente redencin. Publicado originalmente en 1916. Extrado de Der Formalismus
Por tanto, la culpa trgica no es condicin del fenmeno trgico in der Ethik und die materiale Wertethik, GW 2, ed. Maria Scheler.
o cual sena un circulus in demostrando, si la culpa no tiene que 5.a edicin, Berna, Munich, 1966 (nueva: Bonn), pp. 259-270 (se
ser una culpa cualquiera, sino precisamente culpa trgica, sino gunda parte, V 2 ).
que es una especie de lo trgico mismo, y puesto que aqu se trata
e valores morales, o sea, de una especie de valores absolutos, es,
Sobre la fenomenologa del amor y del odio
por decirlo as, punto culminante de lo trgico. Lo que constituye
el destino trgico del hroe no es la muerte u otro mal, sino su caer
en la culpa. Publicado originalmente en 1913. Extrado de Wesen und For
men der Sympathie, GW 7, ed. M. S. Frings. 6 .a edicin, Berna,
Munich, 1973 (nueva: Bonn), pp. 150-164 (parte B 1).

Ordo amoris

Manuscrito de 1916. Extrado de Schriften aus dem Nachlaf,

vol. I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, GW 10, ed. Maria Scheler.
2.a edicin, Berna, 1957 (nueva: Bonn 1986), pp. 345-376 (refe
rencias editoriales de la editora: p. 5 1 6 ).

Formalismo y apriorismo

Publicado originalmente en 1913. Extrado de Der Formalismus

in der Ethik und die materiale Wertethik, GW 2, op. cit., pp. 65-99
(primera parte, II A.)
 228
Gramtica de los sentimientos

Sobre la esencia de la filosofa y de la condicin moral

del conocimiento filosfico

M ^ h e f l ! 9l 7- ^ Vom Ewigen m
,, 5- a l M Scheler. 5.* edicin, Berna, Munich
ra p S r ' PP' 61' " (re&rencks edhorales de la edito
Sobre elfenmeno de lo trgico
d e ^ dA b f g7 [mmte f 1914 Extrad de Vom Umsturz
5 a X t n A^ handl^ en^ ndAuf i ^ e , GW 3, ed. Mara Scheler.
f r diC' 0 n Beraf> Mumch> 1972 (nueva: Bonn), pp. 149-169 (re
ferencias editoriales de la editora: pp. 400 ss )
N D IC E
Leer a Max Scheler significa despertar el sentido para los va
lores ...................................................................................
La persona y el conjunto de la o b r a ...............................
Concepto y seleccin de textos ........................................... 13
Ttulo y actualidad........................................................... 19
Sentir y sentimientos................................................. 27
Sobre la fenomenologa del amor y del odio........................... 43
N egativo............................................................................. 43
Determinaciones fenomenolgicas positivas.................. 50

Ordo amoris .......................................................................... 63

Significado normativo y descriptivo del ordo amoris . . . 63
Mundo entorno, destino, determinacin individual y
ordo amoris................................................................... 65
La forma del ordo amoris.................................................. 75
Los tipos de amor y su exigencia de cumplimiento . . . 100

Formalismo y apriorismo ...................................................... 105

Lo a priori y lo formal en general ...................................... 108

Sobre la esencia de la filosofa y de la condicin moral del co

nocimiento filosfico.............................................................. 153
La autonoma de la filosofa .............................................. 155
La actitud filosfica del espritu (o la idea del filsofo) . 158
Anlisis del impulso moral ................................................. 180
El acto del impulso como acto personal del ser hu
mano todo ..................................................................... 181
 Gramtica de los sentimientos
Punto de partida y elementos del im pulso............... 185
t i objeto de la filosofa y la actitud filosfica cognos
citiva .............................
193
Sobt-e elfenmeno de lo trgico
203
Lo trgico y los v alo res....................
206
Lo trgico y lo triste .....................
209
El nudo trgico....................
212
Necesidad e inevitabilidad de la aniquilacin de valores . 215
Procedencia de los textos
227