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El sentido de

la creación

...
Nicolás Berdiaev

1
El sentido
de la creación

Ediciones Carlos Lohlé


Buenos Aires - Argentina
Traducción de la versión francesa de Nota preliminar
LE SENS DE LA CRÉATION
por Ramón Alcalde.

Edición debidamente autorizada por


YMCA-PRESS, Paris, Francia.
Todos los derechos reservados. Queda hecho
el depósito que previene la ley n' 11. 723.
© 1978 Carlos Lohlé s. a., Tacuari 1516, Buenos Aires.
Primera edición, marzo de 1978.
Tirada: 3.000 ejemplares.
Impreso en la Argentina.
Printed in Argentina.
El renovado r creciente interés actual, por el pensamien-
to de Nicolás Alexandrovich Berditu!v en los ámbitos fi-
losóficos, teológicos, políticos r religiosos -hasta tal
punto que podría hablarse de un "efecto retardado" de
sus ideas- es producto de la vigencia de su problemá-
tica, la osadia r originalidad de sus perspectivas r la
riqueza de sugerencias r compactas intuiciones que pue-
•• blan su discurso, en el que se unifican, rompiendo todos
los estancos r de manera dramática, la erudición de un
scholar, la hondura de un místico, las metáforas de un lí-
rico r el rigor lógico de un filósofo.
La evolución espiritual de Berditu!v es una sucesión
de encrucijadas, crisis interiores r desarraigos violentos,
que afronta con una honestidad intelectual insobornable,
un coraje moral que no sabe de claudicaciones y una
actitud de permanente compromiso con la realidad so-
cial, cultural r política. Nacido de una familia de la
alta aristocracia feudal rusa, criado en el agnosticismo •
por un padre volteriano r enclaustrado a los diez años
en el Cuerpo de Cadetes, no tolera la disciplina espar-
tana r el autoritarismo de ese seminario militar de jó-
venes nobles r es dado de baja antes de completar su
.- bachillerato. En la universidad entra en contacto con el
marxismo militante, se afilia al Partido Social Demó-
crata r es encarcelado primero r confinado 'después.

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Insatisfecho con posiciones teóricas r actitudes prác- minar en la emancipación concreta del hombre, su rein-
ticas del bolcheviquismo, las mismas que habrán de aflo- corporación armónica al macrocosmos y la instauración

.- rar años después I"' el stalinismo pero que Berdiaev de-


tecta r constata en estado germinal antes r después de
la Revolución de Octubre, busca en lbsen, Nietzsche y
los místicos alemanes Boehme, Silesius r van Baader los
fundamentos noseológicos r metafísicos que necesita para
de una auténtica comunidad de personas.
El acto creador del conocimiento, expresión máxima
de la libertad, en la medida en que, impulsado por el
eros, rompe el determinismo de la necesidad imperante
en el mundo a partir de la caída del hombre desde su
superar lo que encuentra de insuficiente en los planteas integración cósmica orginaria, anula la escisión suieto/
marxistas, baio la forma que el leninismo les imprime 0bjeto, diviniza al hombre r humaniza a Dios en una
(contenidos de la conciencia proletaria, fetichismo de la dialéctica de realización con¡unta.
ciencia r de la técnica, materialismo reificante, etcétera). Este acto creador deviene arte en la filosofía autén-
Pero el instante decisivo de su azaroso ¡Jeriplo interior tica, que no sólo es irreductible a la ciencia sino anti-
lo señala su encuentro espiritual con Dostoievski de cuya titica en su finalidad. La ciencia, en última instancia,
mano llega a un cristianismo cristológico r escatológico es un "conocimiento de la necesidad surgido de la ne-
al cual, para desesperación de la teología académica, im- cesidad", que no se propone contravenirla sino, al con-
prime una formulación carismática imposible de encua- trario, adaptarse pragmáticamente a ella para facilitar
drar en cualquier ortodoxia r sistematización. la vida de la especie en el mundo dado. No busca la in-
Incorporado a la Iglesia ortodoxa eslava, retoma en su novación sino el reconocimiento. Obietivo que es no sólo
seno la lucha por la libertad r el respeto de la persona y legítimo sino, además, imperioso, pleno de sentido siem-
... entra en un conflicto con el Santo Sínodo (expresión md-
xima del clericalismo zarista) que le vale un proceso por
pre y cuando la ciencia se mantenga consciente de sus
limites r no pretenda subordinar a la teología o la filo-
"blasfemia religiosa", delito penado muy severamente, y sofía imponiéndoles sus categorías, las leyes de su lógica
en el cual :hubiera sido con seguridad condenado de no o sus métodos r criterios de verdad.
mediar la Revolución de Octubre. Profesor en la Univer- Pero sucede, afirma Berdiaev, que a todo lo largo de
sidad de Moscú 1920 a 1922, es expulsado inopinadamen- lo historia de la filosofía hubo filósofos que "envidiaron
te de la Unión Soviética acusado de conspiración, y tras a la ciencia" r trataron de cientificar a la filosofía, pro-
una permanencia de dos años en Berlín, abandona esta pósito que iamás tuvieron los científicos verdaderos. En
ciudad en desacuerdo con las actividades de los exiliados fo etapa actual de su desarrollo, la auténtica tarea cri-
blancos, para radicarse definitivamente en París donde tica de la filosofía no puede ser otra que desmontar el
escribe sus obras más importantes r conquista el presti- rmdamia¡e que, desde Kant a Bergson r Husserl, la en-
gio que, entre otras distinciones, le merece en 1947 el cierra r la sofoca: "'La filosofía no requiere ni admite
doctorado honoris causa en teología por la Universidad ninguna iustificación científica o lógica" sino que debe
de Cambridge, nueve meses antes de su muerte. asumirse "como expresión del poder creador del hom-
En lo que podría calificarse de personalismo existencial bre eiercido mediante el conocimiento".
trascendente de Berdiaev hay un e;e único, la metafísica La filosofía verdadera, entendida como arte del pen-

•• de la libertad, a la que concibe como fundamento preón-


tico de la existencia, dinamismo impulsor del devenir
samiento creador, tiene una función específica e insus-
tituible, paralela r recíprocamente complementaria con
cósmico r sentido final de la historia, a la que ve cu/- In religión: "La religión es el descubrimiento del hom-

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bre, pero en cuanto parte del Lagos universal y como


hombre absoluto." Introducción del autor
La filosofía como acto creador es el pórtico de la obra
que el propio Berdiaev consideraba (junto con El des-
tino del hombre) la clave de su pensamiento: El sentido
de la creación, con la cual Ediciones Carlos Lohlé inicia
su reedición de las obras del autor de El espíritu de Dos-
toievski y otras, en traducciones revisadas y actualizadas.
Aparte de su importancia para todo aquel que desee aden-
trarse en el pensamiento de este autor, constituye un
aporte original e imposible de pasar por alto a la his-
toria critica de la filosofía contemporánea y al peren-
nemente replanteado problema de e-Qué es la filosofía? El espíritu humano está en una prisión. Y a esta prisión,
yo la llamo "el mundo", el dato mundanal, la necesidad.
R. A. "Este mundo" no es el cosmos, es el estado de desorden
Y de hostilidad, de atomización y de disgregación en el
que han caído las mónadas vivientes de la jerarquía
cósmica. Y la vía verdadera es la que conduce a la eva-
sión espiritual fuera del mundo, a la emancipación del
... espíritu humano de la prisión de la necesidad. La vía
verdadera no se abre mediante el movimiento hacia la
derecha o hacia la izquierda que se cumple sobre la su-
perficie del mundo, sino por el movimiento efectuado en
altura o en profundidad, de acuerdo con una línea in-
terna, el movimiento en el seno del espíritu. La libertad
conquistada sobre el mundo, y sobre el conjunto de sus
disposiciones y sus oportunidades, es para el espíritu la
señal de la efervescencia más excelsa, es el camino que
siguieron los grandes creadores espirituales, el camino
de la concentración y de la solidaridad espirituales. El
cosmos es el ser auténtico, esencial -pero el mundo es
una ilusión, un dato ilusorio, que oculta a la necesidad
universal. "Este mundo" ilusorio es la proyección de
nuestro pecado. Los doctores de la Iglesia han identifica-
do el mundo con las pasiones malas. La esclavización del
f'spíritu hum.ano por "este mundo" es, pues, su falta, su
1 pecado, su caída; y la emancipación que saca del
"mundo" equivale a la liberación del pecado, al rescate
de la falta y, en fin, a la resurrección del espíritu caído.
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1
Se le dice al hombre: Tú eres una criatura pecadora y este desdoblamiento, son los resultados oblicuos de la
caída, por eso no has de atreverte a emprender la vía doctrina cristiana acerca de la obediencia, y el triunfo
.... de la emancipación del espíritu, la vía de la vida crea-
dora del espíritu; debes cargar el fardo de la obediencia
de esta doctrina. El desdoblamiento del pensar y la in-
diferencia al bien y al mal se oponen deliberadamente
a las consecuencias del pecado. Y el espíritu humano a la emancipación viril del espíritu y al movimiento
permanece roblado a ese círculo sin salida. Porque el creador, a todo aquello que exige del hombre la decisión
pecado original es una esclavitud, la negación de la li- de romper con los estratos mentirosos e ilusorios de
bertad del espíritu, la sumisión a la necesidad diabólica, la cultura, con las servidumbres sutiles respecto del
lr.. impotencia de asumirse a sí mismo en cuanto criatura "mundo".
libre. El hombre termina por perderse, al querer afir- El acto creador es siempre victoria y emancipación.·
marse en la necesidad y no en la libertad. El camino Conlleva una prueba de fuerza. El acto creador no se
por el cual alguien puede liberarse del "mundo" para exterioriza mediante un grito de dolor, no es una ex-
llegar a la creación de una nueva vida es también el plosión lírica. El terror, el sufrimiento, el debilitamien-
camino que libera del pecado, que supera el mal y que to, la caída, tienen que ser superados por la creación,
reagrupa las fuerzas del espíritu con miras a una vida que, por esencia, es avance, salida, victoria. La inmola-
divina. La esclavización al "mundo", a la necesidad obli- ción creadora no se asemeja a la resignación o al temor,
gatoria, no es tan sólo falta de libertad, es también la tiene que ser activa y no pasiva. La tragedia, la crisis, el
organización y el refuerzo de este estado no cósmico del destino de la personalidad tienen que vivirse en tanto
"mundo", donde reinan la enemistad y el desorden. La tragedia, crisis y destino mundanales: allí está la verdad.
libertad es amor, la esclavitud es enemistad. La vía que La preocupación exclusiva por la salvación individual,
lleva de la esclavitud a la libertad, de la hostilidad del el temor a una catástrofe individual, son siempre egoís-
"mundo" al amor cósmico, es también la de la victOria tas. Como también son egoístas el temor a una impoten-
sobre la naturaleza inferior del hombre. La inmensa cia particular, todo aquello que resulta de un amor
mentira, la falta terrible propia de todo juicio moral y monstruoso a sí mismo. Egoísmo y amor de sí mismo
religioso, consiste precisamente en dejar al hombre en significan una disociación torpe del hombre y del mun-
el nivel más bajo del mundo, en nombre de su obedien- do. El hombre ha sido hecho genialmente por el creador
cia a las consecuencias de su pecado. Tal noción genera (aquél no es necesariamente genial), y esta genialidad
una suerte de vergonzosa indiferencia al bien y al mal, debe descubrir en él la actividad creadora, vencer eJ,,
la recusación a oponerse virilmente al mal, hasta el egoísmo, el miedo del infortunio personal y la mirada de
momento en que el alma, abrumada bajo el peso de su reojo para espiar a su prójimo. La naturaleza humana,
propia debilidad, corre el riesgo de confundir por toda por su origen, debe participar, por intermedio del Hom-
la eternidad a Dios y al diablo, a Cristo y al Anticristo. bre-Cristo Absoluto, en la naturaleza del nuevo Adán, y
Esta decadencia del alma, mortalmente indiferente al unirse a la naturaleza divina. El hecho de que se replie-
bien y al mal, culmina en una especie de éxtasis mís- gue sobre sí misma y sufra su propia soledad constituye
tico de la pasividad y de la sumisión, en el juego del ya el pecado del hombre contra su vocación divina,
• pensamiento desdoblado. El alma caída se complace en
coquetear con Lucifer, gusta de sentir el miedo y de
contra el llamado divino, contra la exigencia divina de
la humanidad. Tan sólo experimentando e11 sí todo lo
rozar el peligro. Esta decadencia, este debilitamiento, que es del mundo y que pertenece al mundo; tan sólo

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ha llegado todavía a un conocimiento solar. El renaci-
superando en sí la tendencia egoísta a la salvación per- miento místico que acaba de producirse siente que ca-
sonal, al repliegue egoísta sobre sus propias fuerzas, mina en una época nocturnal, y la época nocturnal es
emancipándose de todo lo dividido y fragmentario, es siempre femenina y no viril; carece de resplandor. Toda

•• como el hombre adquiere el poder de ser un creador, una


persona. La emancipación de sí mismo es lo único que
devuelve a sí al individuo. La abnegación y el sufri-
la historia nueva, con su cientificismo, su racionalismo,
su positivismo, ha sido una época de noches y no de
días. En ella ha resplandecido, sí, el sol del mundo, pero
miento de la creación no se asemejan nunca al agobio, a no una luz superior. Pareciera que en la actualidad en-
la dimisión de la personalidad, que corresponden, para trevemos el auténtico foco luminoso; que reconocemos
el hombre, a su ruptura con el mundo auténtico, a la delante de nosotros, como una antorcha universal, el
pérdida de su rnicrocosmismo, a su entregarse como sier- valor de la actividad humana en sí, del pensamiento, del
vo al "mundo" y a los datos de la necesidad. La natu- lagos. La reacción contra el racionalismo había. reves-
raleza de todo pesimismo y de todo escepticismo está tido la forma de una hostilidad contra el pensanuento y
impregnada de egoísmo. Dudar de la fuerza creadora e'. verbo. Es menester liberarse de semejante reacción,
del hombre es dar prueba de egocentrismo, dar muestras afirmar en la libertad del espíritu ese Pensamiento colo-
de una timidez evidente, donde serían deseables la de- cado, de ahora en más, fuera de las contingencias del .
cisión y la fe atrevida; es adherirse siempre a la política tiempo, y reconocer su sentido integral. Nuestro conoci-
estrecha de la colmena. Hay épocas en la vida de la miento es, por esencia, transitorio y limitado. Pero, en
humanidad en que ella tiene que ayudarse a sí misma, los lindes del mundo nuevo, nace una luz, que otorga su

... sabiendo que la ausencia de un socorro trascendental no


significa el desastre: porque el hombre encuentra en el
fondo de sí mismo un socorro infinito, a condición de
significación al mundo que adviene. Sólo ahora estamos
en condiciones de considerar plenamente lo que fue des-
de la perspectiva de lo que será, y sabemos que lo que
que tenga el coraje de descubrir en sí, en su acto crea- pasó estará efectivamente en el futuro.
dor, todas las fuerzas de Dios y del mundo auténtico. Sé que se me puede acusar de una contradicción fun-
Ser liberado del mundo significa la reunión con el mun- damental que macula todo mi sentimiento del mundo Y
do auténtico, con el cosmos. toda mi concepción del mundo. Se me reprochará haber
En la noche no se puede ascender la escalera ardua confundido el dualismo religioso extremo con el extremo
del conocimiento. El conocimiento científico sube por monismo religioso. Confieso casi un dualismo maniqueo.
una escalera oscura, alumbrando los peldaños sólo pro- Así sea. El "mundo" es el mal, carece de Dios, no ha

gresivamente, uno a uno. Ignora la razón por la que sido creado por Dios. Hay que salir de este "mundo'\
avanza hacia la cima de la escalera, porque no tiene en superarlo hasta el fin; el mundo tiene que arder, parb-
sí un foco de luz, un lagos, que la ilumine y que aclare cipa de la naturaleza de Arimán. Cómo_ser liber~do _d?l
sus objetivos. En su grado más elevado, la gnosis autén- "mundo", ése es el tema de mi libro. Existe un pnnc1p10
tica dispensa esta luz, este sol de la verdad que esclarece objetivo del mal, contra el cual hay que librar un com-
todo conocimiento. Ella da, pues, la significación origi- bate heroico. La necesidad mundanal, el dato munda-
naria, la actividad creadora del logos. El alma contem- nal, son de Arimán. A ellos se oponen la libertad en
• poránea tiene miedo de la luz. Por corredores sombríos,
ha ambulado a través de una ciencia privada de luz y
el espíritu, la vida en el amor divino, la vida en el
Pleroma. Confieso aquí casi un monismo panteísta. El
terminó en una mística igualmente sombría. El alma no
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mundo es divino por su naturaleza, el hombre es divino traña, pues, para el hombre, frente a lo divino y frente
por su naturaleza. El proceso mundial es el autodescu- al mundo a la vez, una relación trascendental y un
brimiento de la divinidad, se cumple en el interior de la vínculo inmanente. Y la complejidad de esas relaciones
divinidad. Dios es inmanente al hombre y al mundo. El que el hombre mantiene, por una parte, con Dios y, por
hombre y el mundo son inmanentes a Dios. Todo lo que la otra, con el mundo y con el mal, termina en la para-
se cumple en el hombre se cumple en Dios. No existe un doja siguiente: un trascendentalismo llevado al extremo
dualismo de la naturaleza divina y extra-divina que impulsa al hombre a una suerte de oportunismo, a una
realice una trascendencia de Dios con respecto al mun- conciliación con el mal del "mundo", en tanto que el
do y al hombre. Esta antinomia de dualismo y monis- sentimiento de su inmanencia es lo que lo hace penetrar
mo la conozco hasta el fondo, y la acepto como inevitable íntimamente en la vida divina del espíritu, lo incita a
en la conciencia e ineluctable en la vida religiosa. La superar el "mundo". Pero ese mundo prisionero del
conciencia religiosa es por esencia antinómica. No hay mal, de cuyo peso el hombre debe emanciparse, es tam-
una salida por la cual el conocimiento pueda escaparse bién él mismo un momento del divino proceso interior
de la antinomia eterna entre lo trascendente y lo inma- de la creación, del cosmos, de la Trinidad Divina, del
nente, entre el dualismo y el monismo. La antinomia nacimiento del Hombre-Dios. Es la antinomia principal
no puede suprimirse del conocimiento ni de la razón, ni depositada en la experiencia religiosa, y sólo una con-
de la vida religiosa misma. La experiencia religiosa pone ciencia ciega o timorata puede esquivarla. No reconocer
a prueba el mundo hasta lo último, simultáneamente, más que uno de los aspectos del problema, una de las
en cuanto divino y extra-divino; ella siente el mal como tesis de la antinomia, implica mantenerse en el dominio
una decadencia hacia fuera de lo divino y como algo de las relaciones, es decir, en el dominio en que el hom-
que posee un sentido inmanente en el proceso del desa- bre está necesariamente en vinculación con el mal, con
rrollo mundial. La gnosis mística ha dado siempre al eJ "mundo", con la esclavitud y la decadencia: sólo su-
problema del mal soluciones antinómicas, y el dualismo perando estas relaciones, es decir, superando las anti-
se ha aliado en ella misteriosamente con el monismo. nomias, es como el hombre llega a las profundidades de
Para el más grande de los místicos, Jacob Boehme, el la vida espiritual, a lo Absoluto. Lo Absoluto no puede
mal estaba en Dios, y el mal era caer fuera de Dios; en adaptarse a un mundo relativo. Pero el combate heroico
Dios estaba la fuente oscura del mal, y Dios, por otra contra el mal del mundo tiene que comenzar por recha-
parte, no era responsable del mal. Casi todos los místicos zar y expulsar fuera de la conciencia esa forma de inma-
han aceptado la necesidad de vivir el mal de una manera nentismo según la cual Dios es inmanente al espíritu
inmanente, en tanto que la vida religiosa, en general, lo humano, pero, en cambio, el "mundo" le es trascen.
rechaza, si así puede decirse, hasta sus fronteras, y quie- dente. Seria erróneo definir tal filosofía como a-cósmica.
rp que s<> mantenga para ella periférico y exotérico. La El "mundo" según mi conciencia es ilusorio y no autén-
experiencia del pecado se mantiene en la superficie. Sólo tico; pero ese "mundo" según mi conciencia no es el
al penetrar más profundamente en la experiencia reli- mundo cósmico.
giosa nos encontramos con la desintegración en el inte- El mundo cósmico, el mundo verdadero, es una sobre-
rior de la vida divina, el olvido de Dios y la oposición a clasificación "del mundo", es la libertad fuera "del
1 Dios., vividos en tanto que tránsito doloroso hacia un mundo" y la victoria sobre "el mundo". Queda aún por
remonte futuro. La experiencia religiosa completa en- resolver una antinomia: la de lo "único" y lo "múltiple".

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1
Frente a ella, a diferencia de las místicas de la unicidad absoluta. La interpretación dinámica de la experiencia
(la de la India, de Plotino, de Meister Eckhart) yo religiosa tiene que predominar desde ahora sobre la in-
profeso un mono-pluralismo, es decir, metafísica y mís- terpretación estática de la ontología. El trascendentismo

• ticamente, concibo no sólo el único sino también la plu-


ralidad de sustancias, el desarrollo, en el Dios Uno, de
la pluralidad cósmica, de la pluralidad de las individua-
es un momento ineluctable de la experiencia religiosa,
pero no es la verdad ontológica absoluta. El secreto su-
premo de la humanidad es el nacimiento de Dios en el
lidades eternas. La pluralidad cósmica es el descubri- hombre. Pero el secreto divino supremo es el nacimiento
miento de Dios, del desarrollo de Dios. Tal conocimiento del hombre en Dios. Y este doble secreto no es más que
!Jeva al personalismo metafísico y místico, al descubri- uno solo, porque si le es necesario al hombre estar en
miento del "Yo". Dios, es necesario a Dios estar en el hombre. Tal es el
Estas pocas palabras introductorias suscitarán acaso secreto del Cristo, del Dios-Hombre.
mucha incomprensión y algunas objeciones elementa- En las fuentes vivas de este libro y de esta filosofía
les. Me mantengo, como se ve, en el terreno de las an- religiosa está incluido un sentimiento dominante del
tinomias, y mi objetivo es, no una construcción lógica, hombre, el reconocimiento del Anthropos en tanto que
sino la elucidación completa de las antinomias. Y es así Rostro Divino. Hasta el presente, la religión, la mística
porque pienso que, llegada a su término, la experiencia y la filosofía eran inhumanas y tenían forzosamente que
mística se continuará en el monismo y el inmanentismo, desembocar, por una corriente interior ineluctable, en
porque creo en el carácter divino del mundo, en la un positivismo ateo. Ya la mística alemana había des-
divinidad del proceso mundanal interior, en la natura- cubierto las premisas misteriosas de este conocimiento
leza celestial de todo lo que es terrestre; y porque, por exclusivo del hombre; había atribuido al hombre todas
' esta vía, acepto pasar por la dispersión, por el dualismo las exigencias divinas y había hecho de su antropogonía
de la libertad y de la necesidad, de Ja vida divina y del una teogonía prolongada. Estos arcanos se revelan en
"mundo", del bien y del mal, de lo trascendente y de lo Paracelso, Jacob Boehme, Angelus Silesius. Y yo mismo
1 inmanente. Allí reside para mí el secreto del cristianis- encuentro un apoyo en sus doctrinas y un lazo viviente
mo. A través de un dualismo heroico, a través de la que me une a ellas. Se ha escrito mucho para justificar
oposición de lo divino y de lo "mundanal", el hombre a Dios, y eso era la teodicea. Ya es hora de describir Ja
avanza hacia el monismo de la vida divina. De esa ma- justificación del hombre, de edificar una antropodicea,
nera se realiza el desarrollo divino, la creación divina. visto que quizás la antropodicea sea la única vía para la
Todo lo que es exterior se convierte en interior. Y el teodicea, el único camino que no está agotado y cerrado.
"mundo" no es más que un camino. Conviene romper Mi libro es un ensayo para llegar a la antropodicea a
con ese semitismo eclesiástico, que fue para el cristia- través de la creación. La religión de la especie, la 'reli-
nismo la expresión de su adolescencia. El trascenden- gión material, tiene que tener fin en este mundo. Todo
tismo del Antiguo Testamento esteriliza hoy la vida lo que es material, genérico, organizado arcaicamente,
religiosa y la experiencia mística. Para que un principio e<tá destinado a tener un fin por medio de la técnica y
a la vez absoluto y dinámico domine por fin la ontología In mecánica. La religión del hombre nace. La especie
y la metafísica cristianas, es necesario demostrar lo mal humana se transforma en humanidad. Es el pasaje de un
fundamentado del principio estático, que ha trabado, en plano material a un plano diferente del ser. La esencia
sus secretos y eternos movimientos, la vida espiritual de nuestra época reside en esta crisis del espíritu y de

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la· materia, y en el nacimiento definitivo del hombre de la Capítulo 1
vida del espíritu. Toda la vida debe orientarse desde lo
exterior a lo interior. Todo tiene que cumplirse en tanto
La filosofía como
• que misterio del espíritu, en tanto que progresión del
espíritu hacia su propia eternidad. Todo aquello que es
exterior, concreto, material, no puede ser sino el símho·
acto creador
lo de lo que se perfecciona en la profundidad del espí-
ritu, en el Hombre.

Moscú, febrero de 1914.

El sueño de la filosofía nueva ha sido convertirse en cien-


tificista o "cientiforme". Entre los representantes de la
filosofía oficial, nadie ha puesto seriamente en duda la le-
gitimidad de una tendencia que consiste, de alguna ma-
nera, en transformar la filosofía en una disciplina cien-
. tífica; y acerca de este punto, positivistas y metafísicos,
materialistas y criticistas se han encontrado de acuerdo.
Kant y Hegel, Augusto Comte y Spencer, Hermann
Cohen y Rickert, Bundt y Avenarius, todos ellos han
querido que la filosofía fuera una ciencia. La filosofía
siempre envidió a la ciencia. No atreviéndose a ser ellos
mismos y nada más, los filósofos han intentado siempre
imitar a los sabios, calcarse sobre ellos. Han creído más
en la ciencia que en la filosofía; y esa duda sobre sí
mismos los ha llevado a no aceptar el conocimiento sino
en cuanto supone la existencia de los hechos científicos.
Si los filósofos consienten en creer en el conocimiento
filosófico, es por analogía con la ciencia. Y cuando se
dice: los filósofos, no se entiende por ello solamente los
positivistas y los criticistas, sino también, en buena par-
te, los metafísicos contemporáneos, que conciben la libe-
ración definitiva de la filosofía respecto de toda depen-
dencia como la definitiva transformación de ésta en una
ciencia particular.

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1 •
- ....
Pero esta ·'cientificidad", 1 por la cual la conciencia de las categorías vuelve a ser la ciencia del ser y de sus
moderna se siente así hipnotizada, no constituye un fenó- principios, como lo había sido ya en Hegel. 3 Esta filo-
meno esencialmente nuevo: no es, en definitiva, más sofía pretende dominar la existencia, como lo pretendía
que la modernización de la vieja idea escolástica. Cada la escolástica. Porque el principio escolástico es precisa-
filosofía ha querido ser científica de la manera precisa mente el de la preeminencia de la escuela, del sabio, del
que corresponde a su época. Descartes y Leibnitz no han racionalismo cientifonne, sobre la filosofía y el conjunto
sido filósofos menos científicos que Cohen y Husserl. de la cultura. Una vez más, el contenido de ese raciona-
Cuando ese apologista ingenuo del cientificismo que ha lismo científico ha cambiado, pero el principio siguiO
sido Haeckel quiso construir un monismo científico, uti- siendo el mismo; Aristóteles, Santo Tomás de Aquino,
lizó los elementos de la vieja metafísica de Spinoza. La Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Spencer, Avenarius,
geometría de Spinoza es una tentativa de cientifización Cohen, Husserl, todos estos filósofos tan diversos han
de la filosofía con el mismo título que el método tras- querido transformar la filosofía en una escolástica cien-
cendental de Kant. Y toda la filosofía escolástica de la tiforme. El voto que se hizo la filosofía de ser la ciencia
Edad Media estuvo penetrada de una voluntad obstinada universal de su época reviste siempre un carácter esco-
de transformar en una disciplina cientiforme no sólo la lástico. En todas las épocas, la filosofía estuvo pertur·
filosofía sino también la teología. Las nociones científi- bada por esta tendencia ilusoria hacia un ideal y hacia
cas de la Edad Media diferían radicalmente de las nocio- criterios que procedían de un dominio que no era el de
nes científicas actuales; no por ello deja de ser un hecho ella, y que finalmente debían hacer de ella una esclava
que el cientificismo contemporáneo contiene un principio sometida a un amo extranjero.
escolástico. La doctrina de Aristóteles, que, de todos los La filosofía, cualquiera sea la acepción con que se la
filósofos de la Antigüedad es el más avasallado a la entienda, no debe ser una ciencia, no debe ser cientifi-
ciencia, no está, indudablemente, muerta del todo. Tras cista. Resulta casi incomprensible que quiera serlo. No
él, Tomás de Aquino fue un filósofo "cientificista" en puede existir ciencia del arte, de la moral, de la religión.
la misma medida que Hermann Cohen, sólo que cada ¿Por qué razón tendría la filosofía que ser una ciencia?
uno lo fue en su época y de acuerdo con los criterios de Parece evidente que nada en el mundo tiene que ser cien-
su época. A pesar de ello, el filósofo cientificista Cohen tífico, salvo la ciencia. El cientificismo tiene que ser
desciende en línea recta de la filosofía escolástica. El exclusivamente la cualidad de la ciencia y el criterio que
neokantismo es una neoescolástica, pero el problema del la concierne. Parece igualmente evidente que la filosofía
conocimiento se plantea allí con una acuidad trágica. debe ser filosófica, como la moral tiene que ser moral;
Para Santo Tomás de Aquino, la metafísica era la ciencia el arte, artístico, etcétera. La filosofía es la primogénita
estricta del ser y de los principios del ser: 2 ciencia pura- de la ciencia, está más cerca de la Sophía, l:XÍstía cuando
mente racional, construida con una lógica rigurosa, rei- no había todavía ciencia, y sacrificó una parte de sí
naba dogmáticamente sobre la teología y sobre el con- misma en favor de la ciencia. Y ahora ha llegado el mo-
junto de la vida. La filosofía era entonces la sierva de mento en que es la ciencia la que se diferencia de la
la teología -lo que equivale a decir que había hecho filosofía. Diferenciación de la que debería alegrarse la fi.
de la teología una especie de ciencia. Tras la introduc- losofía -pues se trata de un medio para liberarse--,
ción de la duda crítica en la filosofía nueva, la noseo- pero que, de hecho, termina haciendo que su subordina-
logía de Cohen se transforma en una ontología, la ciencia ción sea más completa aún: la filosofía, en tanto que

22 23
...
disciplina especial (por ejemplo, ciencia de los principios complejo que la critica positivista francesa o inglesa, el
del conocimiento o de los principios del ser) hubiera criticismo alemán reconoce, a pesar de todo, el primado
podido recuperar una autonomía en una esfera particular científico en las esferas de la estética y de la religión. Y
de la vida espiritual; pero, en verdad, lo que sucede es este criterio, erigido así en amo, condena o absuelve a
que se la trata de asimilar a una rama de la ciencia gene- quien le parece. Una religión encerrada en los límites de
ral: matemática, física, fisiología, etcétera. Los filósofos la razón, como lo es el protestantismo racionalista, es
quieren hacer de ella no una ciencia autónoma, sino una en sí misma la expresión de esta preeminencia del cien-
fracción de la ciencia en general; y, para este fin, quie- tificismo sobre la vida religiosa. Pero el cientificismo no
ren hacerla no científica sino "cientificista". Pero, en es la ciencia, y no es la ciencia la que lleva a él. Ninguna
definitiva, ¿qué es el "cientificismo"? ciencia imparte directivas al cientificismo para que se
ejercite en dominios que le son ajenos. La astronomía,
la física, la geología o la fisiología no están interesadas
• en absoluto en la "cientifización" de la filosofía, o, en
• • general, en una clasificación cientificista de las ramas
de la cultura. El cientificismo (y no la ciencia) repre-
senta la esclaviwción del espíritu por las esferas infe-
Nadie pone seriamente en duda el valor de la ciencia. riores del ser, su dependencia respecto de un mundo que
La ciencia es un hecho indiscutible, e indispensable para gravita sobre él y respecto del poderío de la necesidad.
el hombre. Pero sí es legítimo dudar del valor y de la Es una de las formas mediante las cuales el espíritu crea-
utilidad del cientificismo. Porque ciencia y cientificismo dor ha perdido su libertad. Y en esto es profundamente
son dos datos completamente distintos. El cientificismo su- sintomático. El criticismo alemán ha soñado siempre
pone la transposición de criterios científicos a otros con someter el espíritu a la disciplina de la cientificidad,
dominios de la vida espiritual, extraños a la ciencia; con salvarlo, a su manera, del caos. Es una idea profun-
impone la noción según la cual la ciencia es el criterio damente alemana la de que todo debe ser justificado
por excelencia, superior a todos los otros, y que confiere, desde el punto de vista del ser. Y sin embargo, una disci-
en consecuencia, a sus soluciones un alcance decisivo y plina tal, extendida a todos los dominios, es una forma
universal. El cientificismo introduce un método único. de esclavitud y de minorar el espíritu. Los filósofos
¡Y que jamás nadie se haya levantado contra semejantes alemanes desearían que hasta el matrimonio fuera en- •
pretensiones! Sin embargo, sería plausible admitir que carado bajo un aspecto científico y metodológico. Esto ·
puede haber tantos métodos científicos como ciencias di- testimonia su racionalismo desenfrenado. La ciencia es
versas, y que no es posible, por ejemplo, aplicar a la la reacción frente al mundo especifica del espíritu hu-
psicología o a las ciencias sociales los métodos de las cien- mano; pero el análisis científico mismo debe demostrar
cias naturales. Los noseólogos alemanes han insistido fre- que el hecho de reducir a la ciencia los otros lazos que
cuentemente sobre este punto; 4 y no obstante ello, han pueden formarse entre el hombre y el universo priva al
contribuido ellos mismos a fortificar el ideal cientificista. espíritu de sus prerrogativas y tiene como resultado su
del que toda la crítica alemana está fuertemente impreg- esclavización.
nada. El criticismo alemán ha querido siempre "orien- Por su naturaleza particular, la ciencia sirve, pues, de
tar" la cultura hacia la Ciencia. Aunque más agudo y reacción defensiva del hombre, extraviado en la selva

24
r
1 sombría de la vida. Para vivir y desarrollarse, el hombre cistas. Los filósofos son los únicos que han soñado con
--
está obligado a orientarse en medio de condiciones de una ciencia universal. Los sabios fueron siempre más
vida que desde todos los ángulos lo acosan. Para mante- modestos: repartieron los datos del mundo en esferas
ner su dirección, está obligado a adaptarse él mismo a distintas, y a esta especie de resumen, de inventario eco-
esas condiciones que lo rodean. La ciencia es un instru- nómico, que han levantado en cada una de las esferas.
mento perfeccionable de adaptación a los datos del mundo le han dado el nombre de leyes de la naturaleza. El valor
y a la necesidad ambiente. La ciencia puede definir# a de las leyes científicas de la naturaleza reside esencial-
la vez como el conocimiento de la necesidad a través mente en el hecho de que sirven de guía práctica, en
dlJ la adaptación a los datos del mundo y como el cono- que son los medios para dominarla. En verdad, dos espí-
cimiento surgido de la necesidad. Y se puede decir tam- ritus diferentes han animado siempre a la ciencia, UDú
bién de la ciencia que es la representación figurada de de los cuales era el deseo de penetrar hasta el secreto del
esta necesidad para los fines de su orientación y su universo. Pero este espíritu no se encarnó en los sabios,
autodefensa.' Este sello de la aplicación práctica no signa se sesgó hacia la filosofía, hacia la teosofía y la magia.
solamente la experiencia cientifica sino también el pen- Indagaremos más adelante el vínculo que existe entre
samieJito discursivo del que se vale la ciencia en sus ciencia y magia. Pero para esclarecer la imposibilidad y
deducciones. La lógica cientifica es un instrumento de la inutilidad de una filosofía científica, es muy impor-
adaptación a la necesidad y encierra la raíz de esta nece- tante subrayar este principio de acuerdo con el cual la
sidad universal y está definida por sus límites. La serie ciencia es obediencia a la necesidad. La ciencia no es
de dilemas que plantea la lógica formal aparece como el creación, sino sumisión; su elemento no es la libertad
reflejo de los dilemas planteados por la necesidad uni· sino la necesidad. Intentaremos mostrar que el espíritu
versal.• Y los límites mismos de la lógica son como la del Antiguo Testamento la anima todavía en su esencia
réplica fiel de los límites impuestos a la condición del religiosa y que está impregnada de la idea de pecado.
mundo. La necesidad del pensamiento es un índice de La ciencia no ha sido ni será jamás la emancipadora del
defensa frente a la necesidad del mundo. Y la necesidad espíritu humano. Ha sido siempre expresión de la escla-
del mundo tiene que ser concebida y elaborada concu- vitud del hombre a la necesidad. Pero le ha sido preciosa,
rrentemente con la necesidad del pensamiento. Se puede porque en el seno de esa necesidad, a cuya obediencia
adoptar una actitud crítica con respecto a una manifes- estaba sometido en nombre de las autoridades más santas.
tación particular del pragmatismo, pero es difícil negar como secuela y consecuencia del pecado original, le ha •
en geJieral la naturaleza pragmática de la ciencia, su servido para orientarse y vivir. La ciencia, pues, por SH
carácter biológico y utilitario. Bacon había ya descorrido origen y por sus objetivos, supone siempre el mundo bajo
el velo que encubría esta noción de utilitarismo prágma- el aspecto de la necesidad. La categoría de la necesidad es
tovital de la naturaleza de la ciencia. Pero la teoría del la categoría fundamental del pensamiento cientifico:
conocimiento científico de Ernest Mach aporta en esto• ella lo orienta hacia la adaptación práctica a los dat0<
asuntos una verdad de hecho. Lo que Mach justifica es de la condición del ser. La ciencia no prevé la libertad
la ciencia de los sabios auténticos, y no la de los filósofos; en el mundo. No conoce los secretos últimos, porque .
y, en retribución, los trabajos de los sabios especializados nunca franquea los pasos peligrosos del conocimiento. A
que hacen avanzar la ciencia de su tiempo justifican a ello se debe que la ciencia no conozca la Verdad, sino
Mach y los pragmatistas, pero no a Cohen y a los criti- solamente verdades. La verdad de la ciencia no tiene

26 27
...
significación más que para estados particulares del ser en lo que respecta a lo que el mundo nos aporta, porque
y en direcciones particulares. La ciencia no crea más que lo que ella busca es la verdad del mundo, el Jl'.'nsa:rrúento
su propia actividad. En cambio, la filosofía y la religión del mundo, y no la realidad del mundo. Y s~ el m~do
crean formas de acción diferentes y divergentes de ellas nos fuera dado como exclusivamente matenal, la filo-
mismas. sofía no se convertiría por ello en materialista.
El clima auténtico de la filosofía ha sido siempre el
combate heroico de la conciencia creadora contra toda
• necesidad y toda condición de vida obligatori~; Y en
• • consecuencia, el objetivo de la filosofía y sus miras son
trascendentales y escapan a la determinación. E~ esto
difiere de la ciencia, y en esto no puede serle as~l~~·
Si la ciencia puede ser considerada como Wl.a adaptación El conocimiento es complementario; conlleva el prmc1p10
económica a los datos del mundo, y como una sumisión masculino y el principio femenino, la actividad _solar del
a la necesidad circundante, ¿por qué y en qué sentido hombre frente a la receptividad pasiva de la mu1er. Aho-
haríamos depender de ella la filosofía, y cómo haríamos ra bien; la filosofía es la única que ha revelado este
de ella una cosa cientifica? Ante todo, la filosofía es una aspecto activo y viril del conocimiento. 7 En esto es ?~nd~
dirección general, que vale para el conjunto del ser, y es creadora. La filosofía es creación, y no adaptacwn 1U
no una dirección particular reductible a tal o cual fil{).. obediencia. La emancipación de la filosofía, en tanto
mento particular. La Filosofía busca la Verdad y no las que acto creador, la emancipa al mismo ti""?'Pº _d.e .todo
verdades. Ama la sabiduría. La Sophía es la guía de toda vínculo, de toda dependencia respecto de la c1entifi~1dad.
filosofía auténtica. Y la Sophía penetra en el hombre por El acto creador del espíritu humano consagra su libera-
sobre las cumbres del conocimiento filosófico. La ciencia, ción en la filosofía. Y este acto creador es el que hace
por sus principios y fundamentos, en sus bases y sobre de la filosofía un arte, arte particular, diferente en su
sus cumbres, puede depender de la filosofía, pero la recí- principio de la poesía o de la música, pero que supo~e
proca no es concebible. Por su esencia y sus fines, la también un don venido de lo alto --el arte del conoci-
filosofía no ha sido nunca una adaptación a la necesidad; miento. La personalidad del creador se imprime allí
jamás los filósofos dignos de ese nombre se han sometido toda entera, no menos que la del músico o la del pintor.
al orden establecido del mundo: buscan más allá una La filosofía crea ideas sustanciales y no imágenes; Y •
sabiduría superior. El elemento de la filosofía es la liber- por la creación libre de las ideas se opone a los datos d~l
tad. Ha luchado por emancipar al espíritu humano de mundo y de la necesidad, y penetra en una esencia
la esclavitud y de la necesidad. Si la filosofía recurre al nueva.
aparato lógico, que es la adaptación del pensa:rrúento a El arte no puede salir de la ciencia, como tampoco la
las necesidades del mundo, por lo menos no se mantiene libertad puede salir de la necesidad. La ciencia re~pond~,
bajo la dependencia de esa lógica. El concepto de sabidu- para el hombre, a una necesidad amarga; la f1'.o~ofia
ría está por encima del concepto lógico. La servidumbre expresa la plétora, lo superfluo de las fuerzas es?m.tua-
respecto de los datos mundanales, obligatoria para la les. Es tan viviente como la ciencia, pero su v1tal1dad
ciencia, representa para la filosofía una caída, una trans- es de otro orden. Los principios de la econonúa le son
gresión de su voluntad de libertad. La filosofía es libre ajenos; preferiría más bien seguir una política de dila-

28 29
pidación. Hay en ella una suerte de magnificencia, como •
en el arte. Por ello, la filosofía nunca ha sido indispen- • •
sable --eomo lo es la ciencia- para asegurar las bases
de la vida; no se torna indispensable más que en el mo-
mento en que el hombre franquea los limites del mundo La historia de la filosofía está compuesta y repleta del
dado. La ciencia deja al hombre en el n<>-sentido, en el drama profundo que engendra la sed del conoc~ent?.
absurdo del mundo; le proporciona sólo los utensilios Esta historia no se puede comparar en nada a la histona
necesarios para protegerlo contra ese absurdo. La filoso- de la ciencia. No se encuentran en ella, en ningún grado,
fía, por el contrario, se esfuerza en superar el absurdo huellas de una evolución científica. Y el concepto de filo-
y en alcanzar el sentido del mundo. El postulado de toda sofía como ciencia no se desprende en absoluto de la
filosofía auténtica consiste en suponer que hay un sen- marcha hacia adelante del espíritu humano. Aristóteles
tido, y su objetivo es encontrar el medio para llegar a y Santo Tomás fueron filósofos cientificistas en ~n grado
él; es la posibilidad de una impulsión que lleve al pensa- mucho más intenso que muchos pensadores del siglo XIX,
miento a través del no-pensamiento. Kant mismo rec<>- que Schelling o Schopenhauer, .que Baa.der ~ So~ov!ev,
noció este impulso motriz, y no seria posible apoyarse Nietzsche o Bergson. La tendencia de la filosofia a rm1tar
en la filosofía kantiana para negar la impulsión creadora a la ciencia es una de las tendencias más antiguas, y ha
y su victoria sobre la antigua pasividad metafísica. Esta acompañado en todas las épocas a la historia de la con-
impulsión es todavía más fuerte en Fichte. La filosofía ciencia filosófica. Tanto en Grecia como en la Edad Me-
científica es la única que lo ha negado, porque sus adep- dia o en la India, los pensadores se han esforzado por
tos tienen necesidad de someter el pensamiento a los imprimir a la filosofía un carácter cientiforme, por adap-
datos del mundo, y de rechazar, por ello, el carácter tarla a las condiciones de la ciencia de su tiempo. Cohen,
creador de la filosofía. Por consiguiente, luchan por col<>- Husserl o Avenarius, en el siglo xx, han hecho lo mismo
carla entre las ciencias, es decir, por incorporar el acto que habían hecho en su época Aristóteles o los escolásti-
creador, la previsión del pensamiento y del lagos, a las cos. No hay nada en su filosofía que sea esencialmente
categorías lógicas con las que opera la ciencia. Transmu- nuevo. Y, por otra parte, la filosofía, en cuanto arte del
tación que supone, consciente o inconscientemente, hacer conocimiento ha luchado siempre por la libertad de su
de la filosofía una ciencia. Por supuesto que nadie podría acto creador,' estuvo siempre expuesta a caer bajo la de-
negar que la ciencia contiene elementos filosóficos y que pendencia de la idea de necesidad, que encontraba una
los sabios han sido muchas veces filósofos eminentes: esto y otra vez ineluctablemente en el camino de la cientiza- •
está fuera de cuestión. Lo que importa antes que nada ción. Sin embargo, supo proteger a sus héroes, que repre-
es distinguir entre los dos dominios y discernir lo que sentaban a la filosofía libre, creando, en tanto que arte,
corresponde a uno o al otro. Sobre todo, es imposible la sustancia de sus ideas, por las cuales, a través de la
cuestionar el carácter relativo de las categorías lógicas necesidad entrevé la libertad, y, a través del no-sentido,
sobre las cuales descansa el conocimiento científico: atri- el Pensantlento. La historia de la conciencia filosófica es
buirles un sentido ontológico y absoluto es precisamente la arena de un combate que se libra entre dos tendencias
la obra de una de esas filosofías mentirosas que tienden eternas del espíritu humano -que marchan hacia la li-
a mantener encadenado al filósofo en el círculo de las bertad o hacia la necesidad, hacia la creación o hacia el
necesidades. conformismo, hacia el arte por la transgresión de las

30 31
reglas y de los límites del mundo, o hacia la ciencia y la especie humana, enemigos reunidos solamente por un
la aceptación y el respeto de esos límites. Platón fue la conjunto de obligaciones recíprocas. La filosofía cienti-
encarnación de la primera tendencia. El materialismo ficista es, por consiguiente, una filosofía jurídica, que va
es la expresión extrema de la segunda. Así, en la creación hacia lo general a partir de la pérdida de la libertad y
filosófica, lo que está en acción es el conjunto de las fuer- que reencuentra por medio de lo general la noción de
zas espirituales del individuo; representa el esfuerzo com- obligación y de necesidad. La única generalización autén-
pleto de un espírtiu por penetrar hasta el sentido del tica es a fuerza de libertad. Toda obligación moral es
mundo, hasta la libertad del mundo. Y la historia de la superior en alcance universal a la obligación jurídica
filosofía está marcada por la inclividualidad de sus crea- misma: a ello se debe que la filosofía entendida como
dores, con el mismo título que la historia del arte. arte sea más universal de lo que sería en cuanto ciencia.
Ciertos filósofos conciben una filosofía apta para el uso El problema de la generalidad no es un problema lógico,
corriente, y la cientificidad les parece el único medio de es el problema de la universalidad, el problema del espí-
adquirir esta práctica corriente. Sin embargo, una filo- ritu. Para las verdades discursivas de la física o de la
sofía subjetiva puede penetrar mejor en el secreto del matemática no se requieren las verdades esenciales sobi-e
lazo entre la filosofía y el mundo que una filosofía exte- la libertad y el sentido del mundo. Cada verdad separada
rior, objetiva y cientiforme. La verdad última no tiene puede aparecer ajena a la otra. La relación que entre
ninguna medida común con la generalización científica. ellas impone la ciencia es la forma de relación más infe-
No se la puede alcanzar sino con la conclición de romper rior que puede existir, porque se queda en el plano de la
con los límites de esta generalización. La verdad puede necesidad. En cambio, la generalización filosófica crea
descubrirse a través del arte de Dante o del de Dostoievs- entre los seres una forma de relación superior. La univer-
ki, a través de la mística gnóstica de Jacob Boehme, de salidad es la cualidad de la conciencia. El filósofo digno
una manera más segura que mecliante Cohen o Husserl. de ese nombre no consiente en rebajar la cualidad de
Hay en Dante o en Boehme una generalización de un su acción al nivel de los datos impuestos del mundo;
orden totalmente distinto al de Cohen, pero que cierta- debe esperar que el nivel medio se eleve hasta sus crite-
mente lo iguala. La verdad se descubre en la extrema rios generales. Sacrificar la libertad inicial a las exigen-
sabiduría. La generalización científica de la concien~ia cias de la necesidad es un acto criminal. En todas las
contemporánea es la de un espíritu que se ha enco!l'do épocas, un pequeño número de filósofos ha expresado su
y debilitado por los prejuicios; al romper con .1ª. umdad oposición a un mundo obligatorio, y ha afirmado que los •
del espíritu, tiende a reducir al hombre a su mznzmum, a fines del conocimiento se encarnaban para ellos en la
principios generales que le son exteriores, ~om?, los. del libertad y no en la naturaleza, en el espíritu y no en
derecho. Hay una analogía entre la generahzac10n cien- la eficacia, en el pensamiento y no en la necesidad, en la
tífica y la generalización juriclica. Ambas respon~en, para existencia y no en la apariencia. La filosofía, como todo
el individuo, a un formalismo que recubre precisamente acto creador, se esfuerza hacia lo trascendente, hacia la
un desgarramiento íntimo, una disociación espiritual. En transgresión de los lindes y los límites del mundo. El filó-
la generalización científica o jurídica, todo pasa como sofo no cree que el mundo sea tal cual se nos aparece.,
si, espiritualmente, se tratara de dividir a _los seres, de ligado a la necesidad.
encadenarlos unos a los otros, bajo la cubierta de una
suerte de verdad-mínimo que representara la unidad de

32 33
• cismo exige otra noseología, aplicada previamente a esta
• • ciencia de los valores, es decir, una noseología de Ja no-
seología. Y así ad infinitum . .. La noseología crítica exige
no solamente las formas del conocimiento sino las formas
Si cierta crisis de conciencia es característica de nues- de las formas, etcétera. Lasck ha pedido, con mucha agu-
tra época, no se puede, en cambio, alegar seriamente que deza, una lógica de la filosofía misma, recordando que,
haya una crisis de la filosofía científica, generalizada, además de la lógica del conocimiento científico, de la cual
objetivada. Jamás había aparecido tal deseo de transfor- se han ocupado los filósofos, tendría que haber una
mar íntegramente a la filosofía en una ciencia. El idea- lógica del conocimiento filosófico y una doctrina corres-
lismo mismo, otrora puramente metafísico, se ha conver- pondiente a las categorías. 9 Yo iría más allá, y reclama-
tido en científico, o se pretende tal. ría una lógica de la lógica de la filosofía, una enseñanza
Y al mismo tiempo, jamás existió tal desencanto res- de la categoría de las categorías, y de las formas de la
pecto del cientificismo, tal sed de lo irracional. El neo- forma del conocimiento filosófico.'º El espíritu se ve
kantismo contemporáneo responde a esta doble tendencia, arrastrado a una serie de deducciones, destructoras de su
a esta dualidad del racionalismo extremo y del extremo libertad y de su unidad ... Y no puede ser de otra ma-
racionalismo. Los criticistas de nuevo cuño se inspiran a nera, si la filosofía se manifiesta en tanto que ciencia
la vez en el cientificismo y en el irracionalismo. Los especializada y no como un arte del conocimiento libre.
noseólogos cientificistas juegan a los místicos; se com- Puede existir una lógica de la ciencia, pero una lógica
placen en invocar éste a Plotino, aquél a Meister Eckhart_ de la filosofía no la hay y no debe haberla. La filosofía
Quieren desgajar y justificar desde el punto de vista cien- puede ocuparse de las categorías del conocimiento cientí-
tífico el dominio místico-irracional, sin comprender que, fico, pero las categorías del conocimiento científico no
por ese solo hecho, lo colocan ya en estado de subordi- pueden ocuparse de la filosofía. En filosofía, el instinto
nación. Transforman la filosofía en una ciencia de los tiene la última palabra -la lógica no tiene más que la
valores, de lo que "vale" (Winde!band, Rickert, Lasck), 8 penúltima_ La filosofía encuentra su sanción y su justi-
y dan así a la ciencia un objeto por esencia extracientí- ficación propias en la intuición, esta intuición que ha
fico y supracientífico; investigan los valores de acuerdo precedido en ella a la enseñanza de las categorías y que
con un método del que no dependen_ La ciencia de los no designa ni utiliza la lógica sino en calidad de instru-
valores es finalmente uno de los aspectos de la metafísica mento que le está sometido. En consecuencia, la filosofía
del ser, de la metafísica del sentido del mundo, y, corres- no pide ni admite ninguna iustificación científica ni
pondientemente, menos científica. La filosofía de Rickert, lógica. La ciencia y su lógica están colocadas por debajo
como toda filosofía, tiende a superar los límites de ]os de ella y no vienen sino después de ella. La lógica es una
datos terrenales, de la necesidad terrenal, para llegar escalera por la cual la filosofía intuitiva se escapa del
hasta el pensamiento universal y la universal libertad_ mundo. A la filosofía incumbe explicar la lógica, y la
Pero no puede arrancar esta filosofía fragmentada al lógica es incapaz de explicar la filosofía. La relación de
poderío de la necesidad y a la esclavitud del cientificismo. la filosofía con el mundo se sitúa fuera de la esfera donde
En cuanto ciencia de los valores, la filosofía se encon- se edifica el aparato lógico de las relaciones del mundo y
trará siempre encerrada en un círculo vicioso: si la no- de la ciencia. La comprensión del mundo en tanto que
seología es la ciencia de los valores, e] principio del criti- valor y significación no es una comprensión cientifi-

35
.
cista: es un acto creador y no una transacción con la truida de una manera enteramente científica y con una
necesidad. La filosofía de los valores desborda por todas dependencia servil respecto de la biología. 12 El biologis-
partes al cientificismo. Aquí hay que recordar que la mo de Bergson es el escándalo de su filosofía. La metafi-
filosofía es coraje. Hay una preeminencia en el tema del sica es abatida por el golpe de una ciencia diferente; el
coraje. Y allí está la elevada vocación de la filosofi~. oeso de la necesidad, con todo el material de una ciencia
~nalítica, viene a entorpecer la intuición. Bergson reco-
noce el irrealismo viviente de la acción, y por intermedio
• de ella se esfuerza por introducir en la conciencia un
• • irrealismo correspondiente. Y esto sigue siendo, pese a
todo, una de las formas de aceptación de los datos del
mundo. La filosofía de Bergson es una filosofía que
Si hubiera, después de todo, una crisis de la filosofía cien- quiere liberarse, pero no una filosofía libre. A la vez
tificista, el pragmatismo aparecería como su principal que se convierte en arte, sigue mirando con nostalgia a
síntoma. La ciencia ha sido durante mucho tiempo su la ciencia. El irracionalismo bergsoniano es un irraci0-
dominio exclusivo. Desde allí se ha intentado transpo- nalismo biológico, es decir, toma cosas prestadas a la cien-
nerlo a Ja filosofía, y hacer de él una de las formas de cia para dárselas a la vida. Es cierto que Bergson cubrió
su cientización. La conciencia irracional de la ciencia ese pecado original de su biologismo con la originalidad
conduce a la conciencia irracional de la filosofía. Pero, de su talento creador; pero subsiste el hecho de que no
finalmente, el pragmatismo, tal como nos viene de los ha respetado las fronteras entre la ciencia y la filosofía
anglosajones, asume uno de los numerosos aspectos de -y a ello se debe que su filosofía represente más una
este sometimiento a los da tos del mundo, de esta nece- crisis que una salida. Pero Bergson comprendió que la
sidad. Así es como nace una filosofía endeble y privada conciencia filosófica puede ser satisfecha por la intuición,
de todo carácter creador. Hagamos aquí una excepción por una efusión de amor y de simpatía que lleva a la
con Bergson, cuyo pragmatismo difiere precisamente de esencia de las cosas, y no por el análisis cientifico propia-
este pragmatismo anglosajón de tendencias utilitarias y mente dicho que no llega sino a la superficie. ¿Existe
positivas. La filosofía de Bergson es la manifestación más un remonte creador hacia esa realidad, esa efectividad
notable de la crisis de la ciencia y del pensamiento racio- del mundo, al cual según Bergson, el instinto metafísico
nal.11 Con él, la filosofía deja de un brinco el andador puede llegar? ¿O lo que sucede es, en realidad, que ese
de la necesidad cientificista, el yugo racionalista. Bergson mundo de Ja necesidad se construye sólo mediante con-
defiende Ja filosofía en cuanto acto creador, y se esfuerza ceptos científicos, es sólo una aplicación de una compren-
por acercarla al instinto. Ve en la filosofía una impulsión sión científica? El dualismo de Ja necesidad y de la liber-
vital, el vuelo del entusiasmo creador. Bergson sabe que tad, de la creación y de lo inaccesible, reposa en el ser
la filosofía, en cuanto acto creador, no es la ciencia y no mismo y no en los medios para aprehenderlo. El instinto
se modela sobre ella. Pero él mismo está desdoblado como metafísico no es sólo un modo de penetración en la reali-
todos los filósofos contemporáneos. Tiene miedo a la cien- dad de la acción más profundo que e] análisis científico
cia y tiene necesidad de ella. Su Evolución creadora, con sus conceptos; es también él mismo una actividad
donde critica con brillantez las teorías científicas de la creadora que se opone a las condiciones de una activi-
evolución y justifica la creación, está por su parte cons- dad formal, una impulsión hacia un pensamiento supe-

36 37


;;¡

rior. Los conceptos científicos representan, econormca- el que representa la filosofía crítica. Esta es sumisión, no
mente, la más útil y, lógicamente, la más exacta incursión a la necesidad de la naturaleza sino a la del conocimiento,
en el mundo de la necesidad, pero el instinto metafísico es no a la materia sino a la razón; es una sumisión a la
ya una irrupción en un mundo diferente. Aquí es donde necesidad por intermedio de la sumisión a las categorías.
aprehendemos que la filosofía es un arte, y que el instinto Sin duda, los genios que ilustraron la doctrina criticista
del filósofo exige el genio, que es una prensión univer- sintieron la naturaleza activamente creadora de la filo-
sal de las cosas. El filósofo puede no ser un hombre de sofía; pero aun en ellos, esta creación estaba sofocada
genio, pero el instinto filosófico conlleva s~em pre una por una sumisión general a la necesidad, debida, de toda
parte de genialidad. Eso es lo que encontramos en Berg- evidencia, a profundas causas religiosas. La conciencia
son, y puede decirse que las visiones que ha tenido como filosófica no puede aceptar el ser pasiva; tiene que ser
artista han servido mejor a su filosofía que sus conceptos la victoria positiva sobre la necesidad y tiene que ser, me-
científicos. Una filosofía científica es una filosofía aca- diante ello, la transformación del mundo. En cambio
démica, oculta el instinto académico de la autoconserva- esta categoría de la razón en la que creyeron los racio-
ción. Pero la conciencia es vida y dinamismo en el ser: el nalistas y criticistas no era más que la necesidad natural,
mundo se expande en el conocimiento. trasladada a otro plano, y dotada de otra finalidad. Al
lado de ellos, la filosofía del porvenir forja la naturaleza
creativa del conocimiento, ve en ella la expansión misma
• del ser y su declinación. La filosofía conoce su propia
• • naturaleza, que es de revolución espiritual; se conoce en
tamo revuelta del espíritu contra la esclavitud que le
Algunos espíritus sagaces se han percatado de que la escamotea su secreto y su sentido verdadero. El acto crea-
vieja y pasiva filosofía de la finalidad llegaba a su tér- dor más lúcido conlleva esa impulsión hacia otra esencia,
mino, cualquiera fuese, por otra parte, la forma bajo la hacia otro mundo, hacia el secreto creador. La conciencia
cual apareciera, metafísica, criticista o positivista. 13 El filosófica no se opone al ser como a una cosa que estarla
materialismo y el positivismo son filosofías de sumisión fuera de él: aquí hay una ilusión del racionalismo abs-
a la necesidad, en igual medida que la metafísica esco- tracto. El conocimiento filosófico está en el ser mismo,
lástica o racional. Pero la filosofía de Kant es por ventura pero en el ser sabedor; es una cualidad particular del ser
la expresión más perfecta, más sutil, de esta filosofía y una función particular de la vida universal. Pero sobre
de la obediencia, de la filosofía del pecado. Filosofía que todo es una función del crecimiento del ser. En el acto
caracteriza la sumisión del espíritu al rostro amenazador creador del conocimiento, el ser se acrecienta y se exalta.
de una necesidad universal, una timidez que le impide En oposición a este resplandor, a esta atracción solar, la
reivindicar su libertad. Por lo demás, esta pasividad y filosofía de la necesidad se somete a ella pasivamente,
esta timidez pueden revestir filosóficamente formas di- la acoge como verdad, se contenta con ella como moral.
versas: el poderío de la materia o el poderío de las ideas, La sumisión a la necesidad (sea la de la naturaleza o
el poderío de la sensación o el de las categorías, el poderí<> 1-a de las categorías humanas) ha de ser entendida, pues,
de la sensibilidad o el del juicio, el poderío de la natu- como una suerte de buena conciencia y de honorabilidad
raleza con sus leyes inflexibles o el poderío de la razón y intelectual. Resulta de la certidumbre de que los criterios
de las normas que ella se ha creado. Este último caso es de la verdad son intelectuales, que la verdad es absorbida

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pa::.ivamente por el intelecto, y que se la alcanza some- Dostoievski escribe que, si de una parte estuviera la
tiéndose a ella. Aquellos que, por lo demás, dudan de verdad y de la otra estuviera el Cristo, él preferiría re-
todo, creen firmemente en esto. Frente a ellos frente a nunciar a la verdad para ir hacia el Cristo, es decir, que
su filosofía desesperada, pero que de todas m~neras los sacrificaría la verdad muerta de un intelecto pasivo en
conduce a una verdad, la cuestión que corresponde plan- nombre de la integralidad del espíritu. Hoy día, toda la
tearse es la siguiente: el conocimiento de la verdad ·es filosofía debe resolverse a ese acto heroico de arrancarse
~a pasividad, obediencia del intelecto o, por el co~~­ a la "verdad"; solamente entonces se convertirá en un
no, es actividad y creación del espíritu? La "verdad" conocimiento por la creación y por el arte -un conoci-
que :in i?telecto recibe pasivamente, de la que toma una miento activo. Lo que es, lo que es dado al intelecto, no
conc1enc1a puramente intelectual, ¿no es nada más que es el verbo y no lo puede ser; es un reflejo de la servi-
un semblante de verdad por medio del cual el espíritu dumbre del espíritu, y debe desaparecer junto con esta
abandona sus prerrogativas? La verdad no se descubre serviilumbre. La verdad se opone al mundo tal como es,
sino por medio de la actividad creadora del espíritu, y tal como está dado: de otra manera no podría ser valor
queda macces1ble a lo que no es esta actividad. La y pensamiento, el Logos no viviría en ella. La subordina-
respuesta e~angélica, religiosamente absoluta, "Yo soy ción de la verdad a los conceptos cientificistas, que no
la verdad", t1ene también un sentido filosóficamente abso- son más que concesiones a la necesidad, marca la deca-
luto, noseológico. El Hombre Absoluto es Verdad. La dencia del espíritu. La filosofía es una gnosis, superior a
Verdad no es.aquello que es, lo que es dado como siendo, la ciencia e independiente de ella. Pero la filosofía gnós-
c?~º necesar10. No es una duplicación del ser, una repe- tica creadora no es tampoco una filosofía del sentimiento
t1c1on en el cognoscente. La verdad es la elucidación y la y del corazón. También así se encontraría trabada su
liberación del ser, supone en el ser el acto creador deL libertad creadora. La filosofía no es sueño: es acto.
c?gno~cente. Es significación y no puede negar la signi-
f1caczon. Negar el sentido del mundo equivale a negar la
verdad, por consiguiente a no reconocer sino las tinieblas. *
La verdad nos hace libres. Negar la libertad equivale a * *
negar la verdad.
El. p.oderío exclusivo de la necesidad es el poderío de
las .umeblas, a través de las cuales no hay un camino La filosofía está debilitada por una enfermedad terrible
h~c1a .l? verda.d: O la verdad no existe, y entonces toda ·-la enfermedad de la reflexión y del desdoblamiento.
d1scus1on f1losof1ca es vana, o ella existe, y es la luz crea- Desdoblamiento, hamletismo, que los filósofos han inten-
dora, que libera y explica al ser. Es imposible admitir la tado erigir en principio metódico. Tanto en el raciona-
verdad y, a la vez, negar toda luz en el mundo. La Ver- lismo de Descartes como en el empirismo de Hume y
dad supone el Sol, el Logos, y Aquél que fue el Sol y el el criticismo de Kant, la reflexión y la duda son prom<>-
Lagos del mundo puede decir: "Yo soy verdad". Pero vidas al rango de virtudes del conocimiento filosófico. Y
la "verdad" pasivamente recibida, fruto de la abstracción sin embargo ambas despojan a la filosofía de su actividad
intel~c~al, tiene ,ue ser sacrifica~a, como que constituye creadora, la encadenan a la pasividad. El hombre absor-
el pnnc1pal obstaculo en el cammo del descubrimiento bido en su desdoblamiento interno es inepto para la lucha,
de la verdad auténtica. Con una fórmula conmovedora, no puede creer en una fuerza creadora actuante en el

41

.
umteuo. El acto creador del conocimiento no se puede
ejercitar sino a condición que se crea en él, que sea uno. visión filosófica es lo que distingue fundamentalmente 8
La duda y la introspección vuelven al espíritu depen- la filosofía respecto de la ciencia. La filosofía es un arte
diente del mundo y de su pluralidad perversa. La filo- ·erótico. Y aquellos de los filósofos que han sido más crea-
sofía creadora es una filosofía dogmática, y no crítica ni dores fueron filósofos eróticos, como lo fue Platón. Es
escéptica, una filosofía total y no fragmentada. El hom- posible que otros se hayan acercado más a un tipo cien-
bre de ]os tiempos nuevos debe pasar a través de la duda tífico, pero les faltaron las perspectivas del genio crea-
crítica, a través del abandono y la soledad en el seno del dor. La filosofía penetra en el conocimiento como en un
conocimiento. El pasaje que lleva desde la beatitud del co- misterio nupcial. Y el conocimiento filosófico, en cuanto
nocimiento que encontramos aún en Santo Tomás de acto creador, es un matrimonio de amor. En vano la filo~
Aquino a la tragedia del entendimiento en Kant ha sido sofía critica y cientiforme se esfuerza por convertir esta
una etapa fecunda. El retorno al dogmatismo infantil unión en un matrimonio de interés; ella niega el misterio
del pasado se había vuelto imposible, pero se trataba de nupcial, el misterio del amor. Mas no por ello la filoso-
tornarse hacia un nuevo dogmatismo, un dogmatismo fía creadora deja de ser el arte del amor cognoscente
creador, visionario y audaz. -y no una ciencia de acuerdo con la cual se fundan
El creador es siempre dogmático, está constantemente relaciones temporarias.
obligado a hacer una opción valerosa y a sostener esa En lugar del amor y de la elección, la filosofía cienti-
elección. Toda filosofía libre es una afirmación. El dog- forme hubiera querido establecer la omnipotencia de la
matismo representa la creencia creadora del espíritu en prueba. Pero precisamente lo que es probado y no elegido
sus propias fuerzas, frente a la filosofía crítica que marca representa algo impuesto y obligatorio. Aporta la nece-
su desmigajamiento. El que duda se encuentra siempre sidad Y no la libertad. Es obediencia y no creación. ¿De
más o menos en la situación del asno de Buridán. Metafí- dónde yjene, pues, que la generalidad piense que lo ver-
sicamente, carece de carácter. Es incapaz de ese acto dadero es lo mejor probado? Sin duda, es posible que la
temerario que consi:;;te en romper y en cortar -para ele- prueba se encuentre situada en el camino del conoci-
gir. El acto creador del conocimiento es un acto de miento de la verdad, pero es en calidad de obstáculo. La
amor electivo. El filósofo auténtico es un hombre ena- filosofía creadora debe liberarse del poder ilusorio de la
morado y que ha elegido el objeto de su amor inteligente. prueba, cumplir ese acto de ruptura con una aceptación
No hay certidumbre capaz de subsistir acerca de lo que cómoda de la necesidad. El hecho científico demostrado
se elige y se ama. El amante apasionado elige por un con la mayor eyjdencia es también el mejor adaptado a
acto creador a su amada de entre la muchedumbre de la ~ec:sidad del mundo. En cambio, en la filosofia, lo
las mujeres; de nada serviría decirle que otras son iguales autentzco, lo que pasa, sobre un modo creador, del plano
o superiores a la que él ha elegido. Lo mismo sucede con de la necesidad al de la libertad, del no-sentido al sentido,
el filósofo y la virtud que ha descubierto. La conciencia es, quizás, el menos iustificable mediante una prueba.
filosófica es inconcebible sin Eros. El tema filosófico es En filosofía no existe una lógica de la prueba -porque
un tema erótico. Esto es lo que la filosofía antigua igno- n,o .hay lógica de ninguna clase. No hubo un algo de
raba todavía. Pero si la filosofía moderna es un arte y logica que precediera a la intuición filosófica. Pero en
no una ciencia, es porque supone el Eros, el amor de el dominio de la filosofía no hay nada seguro excepto
elección. El aspecto erótico de la comprensión y de la lo que resulta de esta intuición creadora. La verdad se
demuestra y se formula, pero n? se prueba ni se justi-
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43
fica de una manera discursiva. Por consiguiente, la tarea de todo conocimiento filosófico. Esto, los filósofos lo otor-
de la filosofía sería llegar a una verdad formulada de una gan sólo a regañadientes, desearían que el hombre hubie-
manera perfecta, percibida por la intuición y sinteti- ra surgido de la filosofía, y no la filosofía del hombre. Al
zada por la forma. La filosofía tiene que persuadir por filósofo siempre le parece que este antropologismo fatal
medio de la perfección de las fórmulas, por su agudeza de la filosofia equivale para ella a un rebajamiento cua-
y claridad, y no por las pruebas y las deducciones. Por- litativo, el cual la signa ineluctablemente de relativismo.
que la prueba permanece a mitad de camino, no está ni Y la mayoría de los filósofos, finalmente, no profesan
en los elementos ni en el fin, y a ello se debe que las sino un antropologismo mitigado, vergonzante, que no
verdades elementales y finales no puedan ser probadas. se atreve a decir su nombre. Les parece penoso que el
La prueba no es más que la técnica del aparato lógico, y hombre, que para ellos es todavía un problema, haya
no tiene ningún vínculo con la verdad. La conciencia precedido a la filosofía y reine sobre ella. La filosofía
filosófica alcanza la verdad mediante la impulsión y la critica extiende la duda hasta el ser mismo, quiere que
intuición universales del ser, cuya expresión más elevada todo sea problema; el hombre, en Ja filosofía crítica, llega
reside sólo en el acto creador del conocimiento. Sólo el a dudar del hombre. Y todo su esfuerzo, por lo demás,
espíritu en su totalidad puede servir de criterio para la tiende a liberarse de él y a desgajar de él su filosofía. Esta
autenticidad de la intuición filosófica. Las pruebas no tendencia antropocídica existe en Husserl, en Cohen, en
son necesarias nada más que para quienes fragmentan otros más. Para ellos, la filosofía misma es la que debería
su espíritu. La prueba es la enemiga de Ja verdad y no su filosofar, y no el hombre. Quisieran hacer de ella un
aliada. absoluto. Para los noseólogos, el conocimiento científico
es por sí mismo un absoluto. La ciencia tiene una esencia
más real que el hombre, es más ente que él. Hegel tam-
bién -aunque~ es verdad, según su manera particular-

• • pensaba que la filosofía es más real y más absoluta que
el individuo. En él, la tendencia antropocídica es la ex-
presión del orgullo monstruoso del filósofo; no del hom-
Cuando se trata de definir la naturaleza de la filosofía v bre, sino del filósofo, y ni siquiera del filósofo sino de la
sus principales tareas, conviene elucidar primero el pr~­ filosofía." Es el triunfo del panlogismo, la eievación de
blema del antropologismo. Nada permite a la filosofía la lógica y sus categorías al rango de verdadero ser. Y, al
sustraerse a Ja comprobación evidente de que quien filo- mismo tiempo, Hegel sacaba a la luz una verdad impe-
sofa es el hombre, y que se filosofa para el hombre. recedera: el descubrimiento de que la conciencia era el
Ninguna fuerza puede prevalecer sobre esta noción de desarrollo del ser, que también ella era una sustancia.
que el medio donde se despliega el conocimiento filosó- Aquí, el idealismo de Hegel se cambiaba en realismo. 16
fico es el medio antropológico. Cualesquiera sean Jos es- En su experiencia titánica -su salto fuera de la lógica
fuerzos que hayan lievado a cabo Cohen o Husserl para formal- la filosofía alcanzaba un punto extremo, pero
dotar al conocimiento de un carácter trascendente al después de Hegel comienza el naufragio, la caída, el
homb'."" y para liberarlo de todo antropologismo, estas "crac" de la filosofía. El hombre se alza contra la filo-
tentativas dan siempre la impresión de ser gratuitas. El sofía, y exige encontrar más allá de ella una realidad
hombre precedió a la filosofía, el hombre es el precursor mayor, una sustanciaiidad mayor que la que ella le apor-
ta. Una filosofía ultra-antropológica no es más creadora menos que nuuca, ser la medida de todas las cosas. &.-
que una filosofía infra-antropológica. La una niega el fiste.s, relativistas, positivistas, no conocen al hombre en
elemento creador, la victoria creadora del hombre sobre cuanto microcosmos, en cuanto imagen y semejanza de
la necesidad del muudo; la otra somete al hombre al una esencia absoluta. Por ellos el hombre vuelve a entrar
conocimiento filosófico puro, que tiende a aniquilarlo y en el rango, es "desabsolutizado", devuelto a una condi-
a ponerse en su lugar. Sólo el Logos no destruye al indi- ción relativa, hundido otra vez en la masa de las sensa-
viduo, que representa al Hombre absoluto. A ello se debe ciones, en medio de las gotas de agua de la mar y los
que el hombre sea salvado y reafirmado mediante el granos de arena del desierto del ser. Para que el hombre
Logos cristiano, mediante el Verbo. pueda ser reconocido como "la medida de las cosas" hay
Existe otro camino para evitar que el antropologismo que aplicar una acepción diferente y mucho más elevada.
caiga en un relativismo funesto a la filosofía. Es la vía Lo que sucede es que hay en él y sólo en él una com-
por la cual el hombre se eleva él mismo al rango de cria- prensión concreta y creadora de las condiciones cósmicas,
tura absoluta, tomando conciencia de sí en cuanto cosmos, porque sólo él posee un parentesco con el cosmos. Este
encerrando en sí la reducción de todas las cosas, cuales- representa para él el grado más elevado de su jerarquía.
quiera sean. La filosofía encarna la conciencia que el hombre tiene de
Una criatura tal escapa entonces al relativismo. La filo- sí, de su papel soberano y creador en el cosmos.•• La fi10-
sofía debe comprenderse, pues, como la expresión del sofía es la emancipación de lo que la ciencia mantiene
poder creador que el hombre e;erce mediante el co~ en un estado de dependencia.
cimiento. La filosofía es el poder del hombre sobre lo
creado; la ciencia es su poder sobre lo obediente. La
filosofía creadora es una filosofía antropológica; pero su •
antropologismo, de relativo y consciente a medias que era • •
al principio, se eleva hasta hacerse consciente y absoluto.
Tal antropologismo debe revelar su naturaleza universal
y ontológica. La fuente del conocimiento filosófico no El psicologismo, es decir la referencia humana en el con0-
puede ser el hombre en tanto que individualidad cerra- cimiento filosófico, no puede ser superado sino por los
da; no puede ser el psicologismo, que representa para la filósofos que reconocen la existencia de un Logos uni-
filosofía una necrosis. No es psicológicamente como el versal, de una razón ecuménica, y que ven en el hombre
hombre se ha encontrado a la vanguardia del conóci- un participante de ese Logos, surgido de la razón Y
miento filosófico; ello ha sido ontológicamente, de uua capaz de penetrar en el dominio de esa Razón. Quien
manera universa] y cósmica. Lo que está en la fuente no percibe en el hombre ninguna traza del Logos uni-
del conocimiento psicológico son las condiciones cósmicas versal está destinado a sucumbir bajo el golpe del psico-
y universales del hombre, y no sus condiciones lógicas e logismo y de la relatividad. La filosofía no es, como la
individuales. "El hombre es la medida de todas las cosas", religión, el descubrimiento de Dios: es el redescubrimiento
enseñaba Protágoras, y esta sentencia ha servido de base del hombre, pero en tanto que éste forma parte del Logos,
al relativismo, al escepticismo y al positivismo. Separado en tanto que Hombre absoluto, Pan-Anthropos, y no.en
del cosmos, encerrado en sí mismo, habiendo perdido su tanto que criatura limitada a su individualidad. La filo-
vinculo con un ser absoluto, el hombre no puede, ahora sofía es el descubrimiento del coraje del hombre encar-

47
nado en su estuerzo creador. Por las visiones y las intui- primeras. La verdad de la religión había sido descubierta
ciones auténticas de la filosofía, el hombre se un& a lo para el hombre por la Divinidad: la filosofía es un cono-
universal, lo antropológico se une a lo cósmico. En el cimiento, y su verdad se descubre en el hombre. La unión
pequeño cosmos-hombre está el gran cosmos-universo. de aquello que es divino y humano, religioso y filosófico,
La absorción del microcosmos humano en su propia hon- en el co~ocimiento final de una Verdad única se cumple,
dura por el camino de la intuición interior aparece como no por intermedio de una autoridad o una subordinación
subjetiva y circunstancial. De hecho, hay una absorción extrínsecas, sino por un acto creador interiormente libre.
en el misterio del macrocosmos. Y ese misterio del ma- El sentido religioso final de la filosofía, como el sentido del
crocosmos no se revela más que a aquellos que rechazan arte, se revela de una manera inmanente, por su libre des-
•ma necesidad obligatoria e impuesta, una necesidad apa- pliegue. La revelación religiosa para la filosofía es la intui-
rente, y que van hacia el macrocosmos a través del micro- ción del filósofo. La gracia divina, sin la cual es imposible
cosmos, a través de la libertad del Hombre Absoluto. alcanzar una verdad entera y definitiva cuando se trata
El conocimiento filosófico no puede tener una fuente del conocimiento filosófico, no consiste en un método; no
libresca o escolar. La fuente de la filosofía no es Aristó- puede manifestarse más que como don gratuito, como un
teles ni Kant, sino el ser mismo, la intuición del ser. Y logro interior. La filosofía tiene que encarnar la verdad
la filosofía auténtica se une al ser y lo reencuentra a elemental de la conciencia mítica del hombre. La propia
través de caminos directos. La filosofía escolar, escolás- filosofía es quien reconoce que el mundo no es compren-
tica, académica, es una filosofía de intermediarios. La sible sino por medio de los mitos.
edificación de los sistemas de escuelas supone ya la evic-
ción de la sustancia vital de la filosofía en provecho de
su sustancia libresca. El objetivo de la filosofía no es •
construir sistemas: es alcanzar el acto creador del cono- • •
cimiento. No debe ser sistemática, porque en todo siste-
matismo hay una adaptación económica a la necesidad.
La sistematización se opone a la intuición creadora. Es La filos~f'.a libre de la época creadora se inaugurará con
imposible identificar síntesis y sistematización. La fil<>- el sacnfic10 de una filosofía científica generalizada, adap-
sofía extrae su alimento a la vez de la vida y de la tada a los datos del mundo y diferenciada según el mun-
religión. Puede ser "orientada" hacia una revelación reli- do. Sacrificio de ninguna manera fácil: supone, en efecto,
giosa; pero no es una religión, y no puede ser sometida u~a. gran libertad de espíritu, una evasión completa del
a una religión y aun menos a una teología que le sigan ed1fic10 burgués y de la colectividad burguesa, en nom-
siendo exteriores. La subordinación de la filosofía a la bre de un mundo diferente y de otra colectividad. Es la
teología crea una escolástica, y la subordinación de la filo- renuncia a una filosofía confortable, la elección de todos
sofía a la ciencia crea otra. La filosofía tiene que estar los peligros del conocimiento. El hombre suelta amarras
libre de toda autoridad situada fuera de ella. Pero es de las costas que le parecían seguras. Una filosofía de la
imposible separarla y abstraerla de las fuentes más pro- creación no puede ser sino la filosofía de quienes crean
fundas del ser, de la savia vital y religiosa que el hombre Y rebasan, mediante su acto creador, los límites del mun-
filosofante encuentra en su microcosmos. Considera una do dado. La filosofía de la creación supone la filosofía de
esclavitud todo lo que le impide alcanzar sus fuentes la libertad, la filosofía de los liberados: no puede ser una

49
filosofía académica, estatista, burguesa. El filósofo libre, La tendencia al cientificismo no se ha apoderado sola-
independiente del "mundo", es un individuo que no está mente de la filosofía sino también de la teosofía. El movi-
subordinado a nada. No podría estar al servicio de un miento teosófico actual se nutre de la desdichada idea
partido político, la academia o los fines profesionales. El de que la religión y la mística son un conocimiento cien-
filósofo no se ocupa del bien de los hombres, no los tiene tiforme. El viejo gnosticismo se expresaba bajo una forma
en cuenta a ellos ni a sus fines particulares. Hablo aquí cientificista. El más notable y significativo de los teós9fos
de la filosofía en cuanto acto creador y no de la filosofía actuales, Steiner, -construye su teosofía como una ciencia,
que es un sistema adaptable. una ciencia severa y seca. Pensaríamos que se trata de un
La filosofía de los tiempos nuevos estuvo absorbida por naturalismo transportado a otro plano del ser. De intento,
el problema de la ciencia, que ha inflamado la imagina- sus libros están redactados en el estilo de los manuales
ción humana. La filosofía ha sido transformada en una de mineralogía o de geografía; su método es puramente
teoría del conocimiento científico, en una lógica de la descriptivo, puramente científico y de ninguna manera
ciencia. Ha deseado "orientarse" hacia la ciencia. El cono- filosófico. 18 Sigue estando de alguna manera en la esfera
cimiento filosófico mismo, en tanto que acto indepen- del naturalismo cientificista; si busca ensanchar este na-
diente, estuvo obnubilado por el problema dd conoci- turalismo, ampliar su campo de acción, no quiere, en
miento científico. El objeto de la filosofía resultó ser la cambio, ni superarlo ni liberarse de él. Para Steiner, el
ciencia, y no el ser. Y el método para filosofar se esforzó hecho de la ciencia se encuentra fundamentalmente en la
por ser científico, concurrentemente con su objeto. Pero vida de la humanidad. Pero sigue debatiéndose con las
la filosofía debe liberarse finalmente de esta invasiór.. consecuencias materialistas de ese hecho. Sus obras no
Kant estuvo dominado enteramente por el hecho del conservan las huellas de sus experiencias personales, no
naturalismo matemático, por los trabajos de Newton, y expresan esos transportes y esas visiones que encantan
los problemas que planteó a la filosofía son los del natu- y cautivan en los místicos. Lo que nos da, enjutamente
ralismo matemático. Y la existencia en el seno del natura- expuesto, es un cuadro del ser, que es su objeto propio.
lismo de esta matemática ideal haría pensar que la crisis En él parece que la filosofía se modela sobre las leyes
de la matemática y del mecanismo se cumplía en el cora~ del mundo, que está destinada a servir de umbral a un
zón mismo de la ciencia. El problema de la ciencia prag- nivel medio de humanidad. Pero la filosofía creadora no
mática, al plantearse a la filosofía, parece liberarla por puede admitir una teosofía cientiforme. Si la filosofía
lo menos de la pesadilla del naturalismo matemático; el no puede ser científica, todavía menos puede tolerar el
pragmatismo científico contradice la filosofía científica, cientificismo en lo que concierne a su parte más excelsa,
que se nutría de la existencia ilusoria de una matemática la más alejada de toda ciencia -la teosofía, el conoci-
ideal, de un naturalismo absoluto. El porvenir no debe miento divino. La dependencia en la que Steiner se ha
pertenecer a Cohen, con su intento de "absolutizar", sino quedado respecto de los métodos del naturalismo tuvo por
a Bergson, que encaró el matematismo de una manera resultado que no encontremos en él una teosofía en el
más profunda y revolucionaria. 17 sentido exacto de la palabra, como se la encuentra en
Boehme o en Baader. La ciencia oculta de Steiner se
queda en el dominio de la naturaleza creada y no des-
• cubre la ciencia divina. No habla de Dios como han ha-
* • blado de él los místicos gnósticos. Se puede, en rigor,
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51
hablar de una magia científica, tal como la había deseado Notas del Capítulo 1
Du Pre!, pero no de una teosofía científica. La magia
depende de los fenómenos naturales, la teosofía se ha
liberado de ellos. El conocimiento de Dios y de los secretos
últimos del mundo se distingue radicalmente de todo
conocimiento científico y contiene en sí tan poco de
naturalismo como de matemática. Ni Haeckel ni Cohen
pueden elevarse hasta la esfera del conocimiento teosófi-
co. La filosofía en tanto que acto creador no tiene ya
nada de común con el conocimiento naturalista o mate-
mático -es exclusivamente un arte: pero la teosofía mís-
tica es superior al arte.
Por lo demás, al decir yo que la filosofía es un arte, no 1. Muy característicos de las tendencias cientificistas de la filo-
entiendo que sea "una poesía del conocimiento", como sofía contemporánea son los artículos de HussERL: "La filosofía
lo ha dicho Lange, ni que haya en ella algo de arbitrario como ciencia exacta", aparecidos en la compilación de Logos del
aú-o 1911, volumen primero. Para Husserl, la ciencia es la defini-
o de facultativo. El arte de la filosofía es más riguroso ción de valores absolutos y extratemporales. Dice así: "Toda sabi-
que la ciencia; es anterior a la ciencia, y exige una ten- duría primera, proceda de la matemática o de las ciencias naturales,
sión de espíritu más elevada y un grado más avanzado pierde su derecho a la existencia en la medida en que las doctrinas
de comprensión humana. El secreto del hombre, en defi- teóricas que le corresponden reciban un fundamento de significa.
ción objetiva. La ciencia había dicho su palabra, y a partir de ese
nitiva -es el problema que se desprende de la filosofía
momento, la sabiduría tiene que modelarse sobre ella." Lo que
de la creación. -sigue es aún más característico: "La filosofía reviste la forma de
una ciencia verdadera, y tiene desde entonces por una imperfección
lo que en ella ha sido exaltado hasta las nubes, y hasta sirvió de
objeto de imitación, a saber, la profundidad especulativa. Esta es-
pPculación es el signo del caos, y es el caos lo que toda ciencia
verdadera se esfuerza por transformar en cosmos, en un orden
simple y luminoso. La ciencia verdadera no conoce la especulación
dentro de los límites de la doctrina efectiva. Cada una de esas
partes está en vinculación completa con una tarea intelectual, cada
una de las cuales es clara de manera inmediata y de ninguna ma-
nera es especulativa. La especulación es asunto de la sabiduría¡ la
comprensión abstracta y la claridad son obra de la teoría exacta. La
transformación de la expectación especulativa en una organización
racional y clara, he ahí en qué consiste el proceso efectivo de reela-
boración y de reorganización de las ciencias exactas. Las ciencias
aplicadas han tenido su periodo especulativo. Y de la misma ma-
nera como ellas lucharon por salir de ese estado y elevarse a la
claridad científica, la filosofía -me atrevo a esperarlo- saldrá
de este último combate que libra hoy." Husserl, en consecuencia,
se opone a la ciencia de la sabiduría, a la Sophía. Se esfuerza por
transformar la filosofía en ciencia, liberándola de toda huella de

53
especulación pura. El combate contra la sabiduría es un combate el primer tomo de Logos el artículo titulado: "La filosofía teórica
contra la filosofía, contra la intuición en el conocimiento, contra de Hermann Cohen", y también los otros artículos de Logos. En
ln función creadora del genio personal y del don innato en la fi· filosofía, Jacovenko desemboca en un cubismo particular, en un
losofía del conocimiento. Husserl quiere expulsar la Sophía de la desmigajamiento del ser.
filosofía, y destruye la filosofía en tanto que arte y creación. En
cambio, saca a la ciencia, por toda la eternidad, fuera de toda
contingencia temporal. 4'. Para la delimitación de los diferentes métodos científicos, el
conocido libro del filósofo alemán R1CKERT, Los límites Je la for·
mación de las ideas en las ciencias naturales, es muy valioso. En
2. En el segundo tomo de su Saint Thomas d! Aquin, aparecido Rickert, la corriente noseologista de la filosofía kantiana llega a su
en la serie de los "Grandes Filósofos'', el padre SERTILLANGE da crisis. El rickertismo es la reductio ad absurdum del criticismo. Pero
un resumen de la filosofía tomista. Para Tomás de Aquino, la el valor de la filosofía de Rickert reside en que en ella se enfren-
filosofía es la "ciencia del ser como tal y de sus causas primeras" tan las dos tendencias del conocimiento filosófico: la tendencia
(tomo 1, pág. 23). "Porque la metafísica es la ciencia del ser y de creadora y la tendencia científica.
los principios del ser" (pág. 27). Santo Tomás de Aquino tiende a
una filosofía cientiforme, en la misma medida en que lo hacen
Husserl y Hermann Cohen. Todo el conocimiento escolástico reposa 5. En su acepción más amplia, la teoría pragmatista del cono-
sobre la noción de la cientificidad de los conceptos religiosos y cimiento es la única teoría posible y la única teoría exacta para
metafísicos. La Biblia misma, según esta concepción, no contiene el conocimiento científico. Hablo del conocimiento científico, no
solamente una verdad religiosa eterna, sino también una verdad de la teoría de todo conocimiento. Para la teoría del conocimiento
científica: una astronomía, una geología, una biología ingenuas, filosófico el pragmatismo no es aceptable. Es, sin embargo, el te--
infantiles, y que están ocultas en la religión. Y no es la religión rreno donde se encuentran a la vez el positivista Mach Y el meta-
la única que tiene que ser emancipada de esta ciencia infantil, sino físico Bergson.
también la metafísica. Para el conocimiento escolástico, la ciencia
depende de la religión y la metafísica, pero la religión y la meta·
física dependen también de la ciencia particular de ese tiempo. El · 6. El libro de Lossx1u, El fundamento del intuitivismo, descu~
notable filósofo italiano Rosmini, siguiendo a santo Tomás de bre la dependencia en que se hallan las leyes de la lógica respecto
Aquino -aunque Kant y Hegel hayan pasado por allí-, quiere del ser en sí.
que la metafísica sea una ciencia exacta de la razón. Rosmini ad-
mite la intuición en el conocimiento filosófico, pero niega absolu-
tamente el instinto de lo divino y no acepta el conocimiento de lo 7. En una de sus primeras obras, titulada Science et vérité, don·
divino sino por medio de la operación de la razón, es decir, rechaza dP no hace ningún uso de una terminología teosófica, STEINEll
el conocimiento místico. (Véase en las Obras escogidas de Palhories expone con mucho acierto la naturaleza creadora del conocimiento
su "Rosmini": "La intuición del ser ideal es impotente para reve- de la verdad. "La verdad no representa, como se cree de ordina-
larnos el ser infinito real que es Dios.") "Por la via de la intui- rio el reflejo ideal de una cosa, sino que es la libre producción del
ción el hombre jamás llega a conocer a Dios; tan sólo por medio es~íritu humano, y no hubiera existido en ninguna parte si n~·
d(' una secuencia de razonamientos nos podemos elevar hasta la otros mismos no la hubiéramos producido. La tarea del conoc1·
afirmación de ese ser absoluto." Para Rosmini que asume la heren- miento no es, pues, la repetición de algo que tuvo ya su forma
cia de los escolásticos, el conocimiento de Dios es una ciencia de la en un lugar distinto, sino la creación de un dominio absolutamente
razón. Finalmente, Rosmini no se diferencia realmente demasiado nuevo y cuya actividad se ejerce plena y concurrentemente con la
de Hegel, ni de Cohen y de Husserl, en la medida en que éstos del mundo sensible ... El hombre, en su relación con el proceso
retornan al hegelianismo. mundial, no aparece como un observador ocioso, que no hace sino
repetir, en los límites de su espíritu, lo que se cumple en el cos·
mos sin ninguna acción de su parte; es un agente del proceso
3. En Rusia, el partidario más extremo de esta transformación mu~danal, y el conocimiento se presenta como participante. e~ el
del noseologismo en ontologismo parece ser JAOOVENKO. Véase en organismo universal." Steiner agrega: "La esencia del conocmuen-

54 55
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t:J reside en que en él aparece lo que no se podría encontrar nunca expresable." ("Introduction a la métaphysique", en la Revue de
en la realidad objetiva de los principios del mundo. Nuestro cono- Métaphisique et de Morale, 1903.) La metafísica verdadera tiene
cimiento --expresado formalmente-- es una fuerza vital constante que ser una especie de "audición intelectual". En la intuición me-
en los principios del mundo." tafísica hay que entregarse a la realidad, penetrar en ella. Este
conocimiento intuitivo metafísico se distingue en Bergson del co-
nocimiento analítico científico en que penetra en la realidad, en
8. El libro del filósofo alemán LAscK, Lógica de la filosofia tanto que el otro traspasa sus nociones a otro dominio, las separa
y estudio de las categorías, constituye un testimonio muy impor- de la realidad. La ti:ansferencia de nociones científicas se cumple
tante. Lasck concede un gran lugar a Plotino, en quien descubre siempre en nombre- del interés práctico. La metafísica intuitiva
las categorías del conocimiento filosófico. Debido a ello, la lógica penetra en la realidad con prescindencia de toda consideración de
filosófica, a diferencia de la lógica científica, se ha orientado hacia provecho o interés. El conocimiento científico se contenta con sím~
la mística metafísica de Plotino. "Plotino estableció por primera bolos; el conocimiento metafísico busca las realidades. En la teoría
vez el primado de la lógica y sometió al pensamiento lógico aun bergsoniana, el conocimiento metafísico no tiene su carácter crea-
aquello que está por encima del pensamiento." Se encuentra así dor, no hace más que fundirse pasivamente en la realidad trascen-
con mayor frecuencia cada vez en la revista neokantiana Logos el dente. Para Bergson, el acto creador no es posible sino en un
nombre de Eckhart. sentido condicional, como penetración en la realidad auténtica y
ne, como un aporte autónomo a esa realidad. (Véase Le rire.) La
Jnisma negación del carácter creador se encuentra en William
9. El libro de LAscK, Lógica de la filosofía y estudio de las ca- James. (Véase: A Pluralistic Universe ... Lectures ... on the Pre-
tegorías, es una de las obras más interesantes de la literatura filo- scnt Situation in Philosophy, Londres, 1909.) James acusa de ra-
sófica contemporánea. El concepto de apriorismo, que el kantismo cionalis_mo a toda concepción de la naturaleza creadora y activa del
aplica a la filosofía trascendental con el carácter de un valor de conocimiento. Hay que integrarse a la realidad, no transferir nada
impensabilidad, Lasck pretende introducirlo en la lógica, y declara a ella. Pero el intuitivismo y el racionalismo, según William James,
que "no hay que silenciar por más tiempo, en la lógica, que existe mediante el don completo de sí mismo a la realidad, cualquiera
una teoría del apriori y no tan sólo un conocimiento por la sensi- sea ella, responden mucho más a un concepción pasiva y tímida.
bilidad". Lasck entiende la categoría del valor como una categoría pareciera que Bergson y James no ven que la comprensión dis-
del conocimiento filosófico. cursiva, el pensamiento racionalista, se mueve en el plano de la
adaptación a un estado fáctico del mundo y no representa la crea-
ción. El conocimiento metafísico no puede ser una obediehcia
10. Lasck intenta en vano refutar esta objeción mediante la con- pasiva a la realidad, no puede ser sino un acto creador en el seno
sideración de que "la forma de la forma de la forma puede, al igual de la realidad auténtica. En Bergson, como en James, todo está ya
que la forma de la forma, ser llamada solamente 'valor'". En este dado al hombre; pero el mundo no-auténtico que esto supone no
caso, el valor sería final, y pondría término a la regresión absurda es más que una pseudo-construcción de la ciencia y de los conceptos
ad infinitum; no sería una categoría lógica, sino el acto creador del IOgicos, para servir a fines pragmáticos y utilitarios. Ni uno ni
espíritu en su integridad. Lo que es lógico no puede ser último, sino otro ven las causas ontológicas de este estado fáctico del mundo al
que tiene que ser penúltimo solamente, es decir, que no tiene en que hemos llegado.
sí su fin. Sólo la intuición libre es última.

12. El notable libro de Bergson, L'évolution créatrice, está ínte-


11. Hay en Bergson una oscuridad fundamental en lo que se gramente impregnado del dualismo que caracteriza los problemas
refiere a la impulsión [élan] creadora. Según este filósofo, la in- de la filosofía. La obra está construida de manera científica y cien-
tuición filosófica es una penetración simpática en una realidad tiforme. Se nutre del espíritu de la biología, es decir, de una cien-
auténtica, en el ser. "Suele llamarse intuición a esta suerte de cia, está fundado sobre materiales biológicos y sobre doctrinas bio-
ca-sentimiento intelectual o de simpatía, por medio del cual pe- lógicas. Y, al mismo tiempo, el libro supone la intuición metafísica,
netramos en el interior de un objeto, para fundimos con él y que esencialmente diferente del análisis científico. Bergson opone la
supone que en él hay algo de único y, en consecuencia, de in- intuición al análisis, pero él mismo es ante todo un gran analista.

56 57
La filosofía de Bergson es la telaraña más sutil, que revela su categorías no son la reunión de las ideas distintas y aisladas que
origen semítico y no deja de recordar algunos aspectos del pensa- encontramos en nuestra razón y que pegamos a las cosas una
miento de Georg Simmel. Hay en él relámpagos de un innovador tras otra, exactamente como si probáramos una llave en distintas
genial, pero no tiene la fuerza para emanciparse del pen~amiento cerraduras; Hegel intenta demostrar que las distintas categorías no
analítico y del material científico. El biologismo testimonia, tanto son utensilios extrínsecos que la razón puede utiliz.ar, sino los
como el matematismo, la dependencia de la filosofía respecto de la elementos del todo, una fase de un proceso complicado, que, en su
ciencia. La crítica que hace Rickert del biologismo, en su a~ículo unicidad, es la razón misma" (op. cit.). "Mas para Hegel el mundo
titulado "Valores de vida y valores de cultura", que apareció f'n no es solamente el ·mundo de la razón, sino también su manifes-
el Logos de los años 1912 y 1913, es sólo elemental; su error pro- tación." Es necesario que revisemos nuestros lazos con Hegel. Para
viene del hecho de que, en Bergson, la palabra "vida" tiene un la cuestión de la pasividad o la actividad de la conciencia, véase su
pregusto biológico: pero la "vida" puede ser liberada de todo Fenomenolo¡¡ía del espíritu.
biologismo, y entonces la crítica de Rickert yerra el blanco.

16. La filosofía rusa, cuyas bases estuvieron situadas en la esla-


13. Una conciencia genial y audaz de que la filosofía tiene que vofilia, no puede ser denominada una filosofía creativo-activa y an-
ser el órgano de la actividad creadora del hombre se manifiesta. en tropológica. La filosofía rusa se constituyó con anterioridad a la
el pensador ruso N100LÁs FEDOROVICH FEOOROV. (Véase su Filo- crisis mundial de la cultura, antes que la tragedia del conocimiento
sofía de la genialidad, y el libro de KoJEVNIK, Nicolás Fedorovich cobrase su acuidad extrema. A ello se debe que respire aún la mis-
Fedorov.) Fedorov es un pensador perfectamente original. En mu- ma euforia que santo Tomás de Aquino. La filosofía de Vladimir
chos puntos me coloco en un terreno muy diferente del suyo, pero Soloviev oculta una buena parte del optimismo racionalista de la
no puedo simpatizar con su comprensión del papel activo desem- escolástica. La síntesis a la que conduce ignora todo lo que será la
peñado por el hombre en el mundo. Para Fedorov, la filosofí~ tiene tragedia de la cultura. Está aquende, no allende, el cristianismo.
que dejar de ser una concepción pasiva, tiene que convertirse en Y, a nuestros ojos, santo Tomás de Aquino no es mejor que Kant,
una acción osada. Fedorov es pragmatista en un sentido mucho sino peor.
más profundo que los pragmatistas contemporáneos.

17. La crítica del matematismo es una de las tesis fundamentales


14. La filosofía de Hegel es una tentativa extrema y prodigiosa dti la filosofía de Bergson, que es, él mismo, un matemático desen-
-la tentativa de un Titán- de edificar una filosofía que esté por cantado. Para Bergson, el naturalismo matemático es una secuencia
encima del hombre y por encima del ser. Según la concepción hege- del platonismo. Por eso se ve trastabillar en Henri Poincaré el na-
liana la filosofía es la esencia verdadera, la cima del espíritu turalismo clásico. Véase su libro La ciencia r la hipótesis. Por lo
mundial. La reciente victoria obtenida sobre la antropología (por demás, el crac revolucionario que acaba de atravesar la física en
Husserl y por Cohen) procede de Hegel. En la bibliografía rusa sus diez últimos años no deja en pie una sola piedra del viejo
hay que retener el nombre de Jacovenko, quien, en una serie de edificio matemático, prisionero aún del neokantismo.
artículos aparecida en Lagos, se ha esforzado por superar al hom-
bre, por separarse de él. Hay que tener presente de una . man~ra
especial el artículo que lleva por título ..Del trascendentalismo in- 18. El libro fundamental de Rudolf STEIND, Lineamientos de
manente y del inmanentismo trascendente, y del dualismo en ge- una ciencia oculta, parece un manual de divulgación, escrito de
neral". La ruptura con el hombre lleva al vacío de la razón Y del acuerdo con el modelo del naturalismo descriptivo, para iniciar a
entendimiento. los lectores en los distintos planos del ser. Quien no lo crea, no
tiene más que ir a comprobarlo directamente. . . Se diría que es
una descripción geográfica. No inculpamos aquí el ocultismo como
15. "La doctrina según la cual tenemos que rechazar toda hipó- tal de Steiner, que constituye una manifestación importante y
tesis y mirar al mundo tal como es, porque es en él donde encon- seria, sino el método formal mediante el cual pretende edificar 1u
tramos la razón, es lo que Hegel se ha esforzado por .mostrar ciencia. Se trata de una ciencia oculta, admitida como la sucesora
mediante su lógica" (Kerdt-Hegel). "Para Hegel, las diferentes de la magia, y no de una mística. KIESEWE'ITEll, también él, es·

58 59
cribió tres grandes volúmenes sobre la historia de las ciencias Capítulo II
ocultas, precisamente en tanto que ciencias, no en tanto que
filosofía o mística: El ocultismo de la Antigüedad, Las ciencias
ocultas e Historia del ocultismo. Pero lo que Kiesewetter incluye
entre las ciencias ocultas tiene poco que ver con el ocultismo de
El hombre: microcosmos y
Steiner. La ciencia oculta de Steiner tiene un lazo con la religión
y la mística, con la tradición de los secretos arcanos. En cambio,
macrocosmos
en Kiesewetter no se trata más que de una extensión del campo
del naturalismo. K.iesewetter tiene más derecho a hablar de "cien-
cla" que Steiner; está muy cerca de Carl Du PnEL, quien, en su
interesante libro La magia como ciencia de la naturaleza., define el
ocultismo como un naturalismo que aún no ha sido reconocido.
Du Prel dice: "Donde cesa el pensamiento, comienza la fe." Pero el
ocultismo responde con razón: "Donde tú crees, yo quiero pensar.··
("La física mágica.") En razón de sus problemas, la magia es una
ciencia. Pero la teosofía es un conocimiento esencialmente extra-
científico y supra-científico. Du Prel fue un sabio, que ha re- Los filósofos se han resistido siempre a admitir esta
conducido la ciencia a sus raíces mágicas y ha ensanchado su do- noción: descifrar el enigma del hombre es descifrar el
minio en esta dirección. Steiner, en cambio, no era un sabio sino enigma del Ser. Conócete a ti mismo y, por este camino,
un místico y un gnóstico, ligado a la tradición ocultista. Y el ca-
rácter cientiforme de su teosofía da la impresión de ser una con-
conocerás el universo. Todas las tentativas de aprehen-
cEsión al espíritu de la época, una táctica para conciliarse un público der el mundo desde el exterior, sin inclinarse primero
nutrido de materialismo y positivismo. La gnosis oculta es un cono- sobre el abismo humano, no han culminado sino en una
cimiento y no una ciencia. penetración superficial de las cosas. Es imposible calar
profundamente el univer~o si se lo separa del problema
humano, porque el sentido de todas las cosas reside pre-
cisamente en el hombre. El positivismo aparece como la
expresión extrema de esta tendencia, que no solamente
intenta alcanzar el universo desde lo exterior, todo lo
lejos que es posible de la interioridad humana, sino que
además coloca al hombre mismo entre los objetos del
mundo exterior. Sin embargo, al negar la significación
exclusiva del hombre en el mundo, al esforzarse por no
reconocerlo en tanto que fuente de todo conocimiento, la
filosofía se condena a una contradicción íntima, que
vicia su existencia misma. El hombre filósofo no puede
dejar de afirmar la significación decisiva del hombre en
toda filosofía; no puede renunciar a lo que en él es aut~
conciencia. La autoconciencia, para el hombre, no es uno
de los elementos del conocimiento filosófico del mundo;
es un absoluto a priori, precede a todo otro dato de la
conciencia universal, ya que ésta no se hace posible sino

60 61
elevadas, apelaron a las categorías de la razón, pusieron
por la autoconciencia. Si el hombre tuviera que c~nC: el conocimiento por encima del hombre, es decir, en la
cerse en tanto cosa exterior, uno de los elementos obJeb.- inhumanidad. Pero tanto empiristas como positivistas,
vados del mundo, no podría ser sujeto agente del cono- racionalistas como criticistas, han estado todos de acuer-
cimiento, la filosofía no existiría para él. La antropolo- do en reconocer que las fuentes de todo conocimiento
gía, o más bien la conciencia antropológica, no precede estaban incluidas en el hombre. El sensualista, llegado
solamente a la ontología y la cosmología, sino también a 1 punto más .extremo de su doctrina, se ve obligado a
a la noseología y a la filosofía misma del conocimiento: reconocer en las sensaciones del hombre su propia natu-
precede a toda filosofía y a todo conocimiento. La con- raleza microcósmica. Y el racionalista completo del tipo
ciencia misma del hombre en tanto que centro del mun- de Cohen reconoce también él en sus categorías la natu-
do, que lleva en sí el enigma del mundo y s~ ele~a ~r raleza macroantropológica. El hombre es un pequeño
encima de las cosas, es el ~stulado de toda fzlosofza, sm universo, un microcosmos; tal es la verdad fundamental
el cual es inútil filosofar. Para comprender el mundo del conocimiento, prenecesaria para la existencia misma
desde un punto de vista filosófico, hay que dominar las de ese conocimiento. El universo puede penetrar al hom-
cosas, y no colocarse en el mismo rango que ellas; es bre, ser asimilado por él, ser alcanzado y conocido, por
necesario que uno mismo sea un mundo. Porque el pro- 1é. simple y sola razón de que en el hombre está la sus-
blema del universo no puede plantearse ante quien es tancia del mundo, en fuerza y calidad, que el hombre no
sólo una fracción mínima de él; para plantearse la can- es una parte fragmentada del universo, sino un universo
dente cuestión de saber qué es el mundo, es necesario ser minúsculo en su integridad. La endósmosis y la exós-
uno mismo íntegramente un mundo. La conciencia hu- mosis del conocimiento no son concebibles sino entre el
mana reposa sobre este fundamento: que el hombre microcosmos y el macrocosmos. El hombre, por el cono..
-cósmico por naturaleza- es el centro del universo. En cimiento, penetra en el ºsentido del universo como en
cuanto criatura encerrada en su individualidad, el hom- el de un hombre superior, en una "macroanthropía".
bre jamás se abrirá una senda hacia el conocimiento Y el universo penetra en el hombre y le comunica su
universal. La vía antropológica es la única que condu- fuerza creadora como a un universo inferior, a un micro-
ce al conocimiento universal, y esta vía supone en el cosmos.' El hombre y el cosmos intercambian sus fuer-
hombre una conciencia exclusiva de sí. Sólo mediante zas, de igual a igual. Y el conocimiento es una lucha de
esta autoconciencia y este autosentimiento humanos se fuerzas entre pares, y no el combate de enanos contra
descubren los secretos divinos. Todos los filósofos, en el gigantes. Lo repito, esta autoconciencia exclusiva del
fondo, sea consciente, sea inconscientemente, lo han hombre no es una verdad entre muchas, adquirida entre
comprendido. otros resultados de la filosofía; es la verdad, previa al
Pero a esta noción de la conciencia humana y de su acto mismo del conocimiento filosófico. Y si esta noción
exclusividad se puede acceder por dos vías diferentes. Al de la anterioridad de la conciencia en relación con la fi-
filosofar el hombre se esfuerza ora por elevarse, ora por losofía está depositada inconscientemente en gran canti-
disminuirse según sea la parte de él mismo que designe dad de espíritus, tiene que aclarárseles y aparecérseles
como la ba;e de esta filosofía. El empirismo y el positi- con precisión. El hombre tiene la fuerza para penetrar
vismo buscaron esta base en las regiones inferiores de la en el mundo porque él mismo es un mundo. Lotze lo
sensación fragmentaron las fuerzas del espíritu. El ra- expresó perfectamente: "De todos los desvaríos del espi-
cionalismo' y el criticismo, empleándose en es f eras mas

63
62
¡"1
ritu humano --escribe- el que siempre me pareció más hombre un eslabón en el círculo de la necesidad natural.
extraño es la manera como el hombre llegó a dudar de El hombre es una de las manifestaciones de este mundo
su misma existencia, que es la única cosa que se encuen- una cosa en el ciclo de las cosas; y a la vez se sale de est;
tra en su experiencia inmediata; y, de la otra parte, verlo mundo en cuanto forma y semejanza de un ser absoluto
llegar a esa idea de considerarse a sí mismo como dado y como tal supera todo lo que pertenece al orden de la'
por una naturaleza exterior a él, naturaleza que él no naturaleza. Criatura extraña, desdoblada y con doble
conoce más que de segunda mano y a través de interme- sentido, que tiene una faz augusta y otra de esclavo, que
diarios." 2 El hombre se conoce a sí mismo mejor de lo es libre y encadenada, débil y fuerte, que une en una
que conoce al mundo y anteriormente a él, ya que no sola esencia la grandeza con la insignificancia, lo eterno
conoce al mundo sino a través de sí mismo. La filasofía con la caducidad. Todos las espíritus profundos han sen-
es precisamente este conocimiento interior del mundo a tido esta contradicción. Sobre todo Pascal, cuyo genio
través del hombre, en tanto que la ciencia es el cono- estaba tan profundamente penetrado del sentimiento de
cimiento exterior del mundo a través del hombre. Sólo las antinomias que conlleva la vida religiosa, había com-
en el hombre se descubre el ser absoluto; fuera de él, prendido que el cristianismo estaba ligado a este doble
todo no es sino relativo. carácter de la naturaleza humana: "Ninguna otra reli-
gión que no sea la cristiana -escribe-- ha conocido que
el hombre es la criatura más excelente y al mismo tiem-
• po la más miserable." 3 Jacob Boehme dice: "Ya ves, oh
• • hombre, cómo eres a la vez terreno y celestial, mezclado
en una sola persona; tú llevas la imagen terrestre y tam-
bién la imagen celeste en una sola Persona; y tú has
El hombre está situado en la encrucijada de dos mun- salido también de la fuente de cólera, y llevas en ti la
dos; esto es lo que atestigua esta dualidad de la concien- imagen infernal que, brotada de la fuente de la eterni-
cia que lo acompañó a todo lo largo de su historia. El dad, vegeta en la cólera de Dios." 4
hombre se conoce como perteneciente a dos mundos; Al depender, en cuanto parte fragmentada de la natu-
unas veces es un aspecto de su naturaleza lo que predo- raleza, de su ciclo irreversible, el hombre intenta insu-
mina, y otras veces es el otro. El hombre puede, con rreccionarse contra esta naturaleza y oponerle otro
igual eficacia, apoyarse en estos elementos contrarios y origen y otro destino. La, conciencia superior de sí mismo
tomar en sí mismo elementos con que justificarlos. Co- que el hombre tiene es inexplicable por el mundo natu-
noce su grandeza y su poderio, al mismo tiempo que su ral y sigue siendo un misterio para este nwndo. El mun-
debilidad y su fragilidad; su libertad imperiosa y su de- do de la naturaleza no podría sugerir al hombre tal toma
pendencia servil; se sabe imagen y semejanza de Dios al de conciencia; este mundo no supone su posibilidad. Lo
mismo tiempo que una gota de agua en el mar de la ne- superior no puede nacer de lo inferior. Pero el hombre
cesidad natural. Tenemos los mismas fundamentas para produce las documentos adecuados para justificar la no-
hablar al hombre de su origen divino y de su humilde bleza de sus orígenes. Él pertenece no solamente a este
origen orgánico. Los filósofos defienden con argumentos mundo sino también a un mundo diferente; no sólo a la
igualmente felices la tesis de la libertad primaria del necesidad sino a la libertad, no sólo a la naturaleza, sino
hombre y la del determinismo completo, que hace del a Dios. El hombre podría conocerse en cuanto parte in-

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tegrante de la naturaleza y sentirse abrumado por esta descansa sobre el dualismo de la conciencia hmnana eo-
pertenencia. Pero la conciencia que tiene de ser una mo sobre un fin en sí. Pero la filosofía de la conciencia
parte de la naturaleza no es en él más que una concien- superior del hombre no es posible a menos que esté deli-
cia segunda: porque el factor primero de la conciencia beradamente "orientada" hacia el hecho de la revelación
está constitutido por la certidumbre de ser un ser extra- religiosa de~, hom~r~. La filosofía antropológica aporta
natural situado fuera del mundo. El hombre es anterior esta revelac1on religiosa como una libre intuición de sí
a su verdad psicológica y biológica. Portador de una misma, y no como un dogma. Trata del hombre no en
humanidad absoluta, de un "pan-humanismo", pero lle- cua.nto objeto .de~ ~onocU:Uento cientifico (biológico, psi-
gado a la conciencia después que ésta había sido absor- colog:ico o soc10log:ico) smo del hombre como sujeto de
bida en el mundo de la naturaleza, después de su caída un conocimiento superior, del hombre fuera de la natu-
en la necesidad natural, conoce, sin embargo, su natura- raleza y fuera de la realidad. A ello se debe que esta
leza infinita, que no puede ser satisfecha ni penetrada filosofía reconozca la naturaleza del hombre como forma
por ninguna realización temporaria. Todo lo que es pe- ) semejanza de un ser absoluto, como microcosmos co-
recedero en la vida del hombre contradice su eternidad. mo foco central desde el cual irradia la luz que Úega
El dualismo de la naturaleza humana es tan palmario, hasta la región desdoblada de la naturaleza humana. La
que los naturalistas y los positivistas tienen buenas car. filosofía antropológica no deriva en modo alguno de Ia
tas cuando se dedican a desarrollar sus teorías, mientras an~ropologia cientifica, el hombre no es para ella un
que, paralelamente a ellos, los supranaturalistas y los ob1eto natural, sino un sujeto sobrenatural. Se apoya
místicos lo hacen con una fuerza igual. La presencia del sobre la conciencia más alta que el hombre pueda tener
ser humano y de su conciencia es la más fuerte refuta- de sí mismo y sobre su rebasamiento del mundo de la
ción que puede existir de aquella sedicente verdad, según naturaleza.
la cual el mundo de la naturaleza seria único y defini- La filosofía racional oficial, llamada generalizadora
tivo. El hombre, p<>r su esencia, es ya un salto fuera del no ha descubierto esta antropología verdadera esta ense~
mundo de la naturaleza: no tiene nada que hacer con él. ñanza del hombre en tanto que microcosm~s. La de-
Los sabios racionalistas están obligados a confesar su pendencia del hombre respecto del mundo natural ha
desconcierto ante la inexplicabilidad de la conciencia di- gravitado siempre más o menos sobre esta filosofía. Lo
vina. El mismo desconcierto tiene que embargarlos cuan- que Rudolf Hermann Lotze dice en su Microcosmos re-
do se ven ante el enigma de la autoconciencia del hom- fleja bajo ciertos aspectos este punto de vista. La antro-
bre, ante su trascendencia respecto de un mundo en pología de Schelling, nutrida de los místicos lleva
cuyos términos queda inexplicada. Hay una analogía también el peso de esta filosofía de la naturale~a.ts Lo
profunda y muy significativa entre la autoconciencia del fundamental para Schelling es la comprensión de la na-
Cristo y la autoconciencia del hombre. Y sólo la revela- turaleza, y no la comprensión del hombre. He ahí, pues,
ción del Cristo es la que da la clave del secreto de la con- una filosofía que supone la preeminencia del hombre y
ciencia del hombre, en tanto que esta conciencia supe- en la que no se encuentra sino fragmentariamente una
rior que el hombre tiene de sí muestra al mismo tiempo enseñanza sobre el hombre. 6 La conciencia superior del
los límites del conocimiento científico. Efectivamente, la hombre no se desliza en ella sino furtivamente, para
ciencia -y tiene pleno derecho para ello-- considera al desvanecerse totalmente en la filosofía científica. Y re-
hombre como una parte del mundo de la naturaleza y sulta entonces que, para la defensa de la conciencia an-

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tropológica, la doctrina atea militante del filósofo Feuer- por su naturaleza, era cósmico. Y si bien la astrología no
bach adquiere de pronto una significación particular. En puede revivir bajo su forma ingenuamente naturalista,
su genial ensayo La esencia del cristianismo, se en- parecería, en cambio, que sí puede renacer el antrop0-
c11entra, vuelta del revés, si así puede decirse, la verdad centrismo naturalista antecopernicano, cuando la verdad
sobre la antropología religiosa. El enigma del hombre eterna de la astrología descubra en el cosmos los planos
seguía siendo para Feuerbach un enigma esencialmente que habían permanecido invisibles para la astronomía
religioso. 7 y que la sobrevivirán cuando ésta esté caduca. 9 Al igual
Tan sólo en la filosofía mística y oculta, es decir, la que la alquimia y la magia, la astrología presintió el
que los filósofos oficiales se rehúsan a conocer, es donde lazo que une al hombre con el cosmos: penetró así una
se descubre la verdadera doctrina del hombre en tanto Yerdad oculta a las ciencias humanas que ignoran al cie-
que microcosmos, que santifica al hombre en sí mismo, ln y las ciencias celestes que ignoran al hombre. Las doc-
en los misterios de su ser. Por la mística, el hombre se lrinas ocultistas y místicas han enseñado siempre la
libera del peso del mundo de la naturaleza. El aspecto rluralidad de la condición humana, la complejidad del
más sólido de la mayoría de las doctrinas ocultistas es la hombre, que encierra en sí todos los planos del cosmos,
doctrina del hombre en cuanto ser cósmico. Los místicos que vive en sí todo lo universal. El filósofo que no ve
son los únicos que comprendieron que todo lo que su- en el hombre más que una manifestación fragmentaria
cede en el hombre tiene una significación universal y del mundo está en peores condiciones que ninguno para
se imprime en el cosmos. Advirtieron que los elementos discernir en aquél un universo reducido pero entero.
psíquicos del hombre eran elementos cósmicos, que en Que existan en el hombre fuerzas cósmicas ocultas, inasi-
el hombre se puede descubrir toda la composición del bles para la ciencia oficial lo mismo que para la concien-
mundo. Los místicos fueron siempre los enemigos de cia media cotidiana del individuo, rs imposible ponerlo
ese psicologismo que ve en el hombre una criatura ce- en duda. La verdad eterna de los místicos tiene que con-
rrada en su individualidad, un fragmento separado del vertirse en una verdad acerca del ser, tan evidente y tan
mundo. El hombre no es una partícula desprendida de demostrada, que no será ya posible evadirse de e.Ha sino
un todo, sino que es él mismo un todo reducido, que hacia el no-ser. Esta concepción del hombre como micro-
encierra en sí todas las cualidades del gran todo, le im- cosmos se la encontrará en la filosofía cabalística; en el
prime su marca y está él mismo marcado por aquél. La más grande de todos los místicos, Jacob Boehme, y en
psicología de los místicos es siempre cósmica. Tienen su discípulo Baader; entre los contemporáneos de Steiner,
que apaciguar no solamente la corriente del alma huma- que fue quien vulgarizó maravillosamente las doctrinas
na sino también la corriente del cosmos. 8 El sujeto es ocultistas. La autoconciencia del hombre alcanza su cima
visible en el objeto y el objeto en el sujeto. Hay un en la Cábala. En la concepción cristiana corriente, la
material espiritual muy característico de la mística: de verdad del hombre-microcosmos está oscurecida por el
ahí que en la doctrina de Boehme, por ejemplo, haya sentimiento del pecado y de la caída del hombre. Y la
tanto fuego, tanta agua, nubes, tanta materia espiritual antropología de los ambientes oficiales del cristianismo
y tanta material espiritualidad. La verdad eterna de la se ha quedado aún en las concepciones del Antiguo Tes-
astrología sobrevivía en la creencia profunda de que el tamento. En el libro fundamental de la Cábala, el
hombre y su destino se inscribían en todas las capas del Zohar, al igual que en el Mysterium Magnum, de
cosmos, en todas las esferas celestes; y de que el hombre. Boehme (comentario sobre el Primer Libro de Moisés),

68 69
pareciera que las cadenas que pesaban sobre la antigua La gran verdad sobre el hombre no ha sido dicha sino
conciencia bíblica se hubieran desanudado repentina- por los misticos, y an~e todo por la mística cabalística,
mente, y que la verdad del hombre cósmico se hubiera ligada a las fuentes mismas de la humanidad. En la Cá-
manifestado. La Cábala define el Adán celestial. "El bala es donde se descubre la verdad del hombre como
hombre -se dice en el Zohar- es a la vez la suma y el forma y semejanza de Dios. Pero esta verdad de la
punto más elevado de la creación. Ésa es la razón de Cábala no es creadora y dinámica. Los libros herméticos
que haya sido creado el séptimo día. Al aparecer el hom- son los que expresan la verdad más excelsa acerca del
bre, todo quedó terminado, el mundo superior y el mun- hombre. "Osemos decir -escribe Hermes Trismegist<>--
do inferior, porque todo estaba encerrado en el hombre que el hombre es un díos mortal y que el dios celestial
y él reunía todas las formas." 10 "Él no es solamente la (_.:; un .
. hombre inmortal. De esta suerte, todas las cosas
rne1oraran, tanto para el hombre como para el mun-
forma del mundo, la criatura universal que encierra la
Sustancia absoluta: es también y sobre todo la forma de do." 16 Y agrega: "El señor de la eternidad es el primer
Dios, tomada en el conjunto de sus atributos ilimitados. D1cs. el mundo es el segundo y el hombre es el tercero.
Es la presencia dívina sobre la Tierra; es el Adán ce- r,>ws, crea~or del mundo y de todas las cosas, a las que
lestial, el cual, saliendo de las tinieblas originales, creó lieva en s1, reina sobre este conjunto y cuanto rige lo
este Adán terrenal." 11 "El secreto del hombre celestial somete al hombre. Este último toma al todo como objeto
(l_e su actividad." 17
es interior. Semejante al hombre terrestre, el Adán ce-
lestial es interior y todo se consuma, en lo bajo como en Pero las visiones verdaderamente geniales en este do-
10 alto." 12 La Cábala contiene ya la doctrina profunda minio pertenecen al más grande de los gnósticos místicos
del Andrógino. "Toda forma -se díce en el Zohar- en de todos los tiempos -me refiero a J acob Boehme--.
};1 que no se encuentran el principio masculino y el prin- Para Boehme, la antropologia es indisoluble de la cristo-
cipio femenino no es una forma elevada y completa. El logía. La concepción de Adán es inseparable de la doc-
sónto no encuentra su lugar más que allí donde estos dos trina del Cristo. Con magnífica osadía, Boehme acerca
elementos están unidos en la perfección. . . El nombre a Adán y al Cristo. El Primer-Adán de Boehme es el
del hombre no puede darse más que en femenino y en Adán celestial de la Cábala. Y el Cristo es el Hombre
masculino, unidos en una criatura única." 1ª El hombre absoluto, el Adán celestial. Toda la antropología de Boeh-
sirve de intermediario y de lazo entre Dios y la natura- me está ligada a su teoría de la androgínia, sobre la que
leza. Y Dios y la naturaleza se reflejan en su ser des- volveremos más de una vez. Toda la filosofía natural de
doblado." "Cuando el mundo inferior -dice el Zohar- Boehme, por más que no nos sea comprensible íntegra-
respira el deseo, la sed ardiente del mundo superior, este n1ente, supone que el hombre es un microcosmos, y que
último desciende hacia él. En el hombre es donde ese todo lo que se cumple en el hombre se cumple en el
deseo alcanza su conciencia y su fuerza, y en el hombre, cosmos. El alma y la naturaleza son sólo una cosa. Boeh-
y a través del hombre, los dos mundos se encuentran y me penetra en nuestra vida espiritual como en un ele-
sP penetran cada vez más." us La antropología que se mento eterno, y en ningún otro lugar la gnosis humana
expresa en la Cábala está de acuerdo con el cristianismo sP. ?a elevado a tal nivel supra-humano. "No tengo ne-
auténtico. La verdad sobre el hombre no ha sido ple- cesidad de vuestros métodos, de vuestros procedimientos
de vuestras f órrnulas, porque no es de vosotros de quie-'
namente expresada por la Iglesia cristiana, que para sus
fines de redención retuvo la vieja antropologia bíblica. nes aprenderé esto: tengo otro maestro, y ese maestro

70 71
es toda la Naturaleza. No del hombre o por medio del el cielo." 22 "Adán fue creado de la palabra de Dios; en-
hombre, sino de la Naturaleza misma aprenderé la filo- tonces Dios despertó por gracia nuevamente su palabra
sofía, la astrología y la teología." 18 Y sentimos en Boeh- de concordia, de amor y de piedad en la imagen irri-
me este origen supra-humano, divino-natural del cono- tada de Adán, e introdujo la gran esencia [ ens] de amor
cimiento. "En lo que concierne a mis propias fuerzas, en la esencia [ ens] de la cólera suscitada, transformó
escribe, soy casi ciego, como cualquier otro individuo, y en Cristo al Adán furioso en un santo." 23 "'De esa ma-
casi impotente, pero en el Espiritu de Dios mi espíritu nera, Cristo se convirtió en un Dios-Hombre, y Adán
aparece renovado, no por cierto de manera constante, y Abraham en Cristo un Dios-Hombre; Dios y el hom-
sino sólo cuando el espíritu del Amor Divino invade mi bre reunidos -un solo rostro separable de acuerdo con
espíritu y cuando la naturaleza animal no forma con Ja los tres principios (y en ellos), en la eternidad y en el ·
divinidad más que una cosa, una sola criatura, una sola tiempo, en la carne y en el espíritu según la naturaleza
razón y una sola luz. Y no sólo yo soy así, sino que humana y la naturaleza divina, con exclusión de la na-
Ir son todos los seres." 19 La Sofía, Sabiduria Suprema turaleza de serpiente impresa en Adán desde siempre y
de Dios, puede revela1se en todos los individuos y dar así aceptada por él, y que él no hubiera debido acoger nun-
nacimiento a la verdadera gnosis. ¿Qué es lo que descu- ca. Pero la esencia humana [ens] -se entiende la hu-
brió Boehme sobre el hombre? El hombre inicial es el mana esencia [ens]-, en la que el demonio había de-
andrógino. Sólo tendrá la forma y la semejanza de Dios positado su simiente, era necesario que la penetrase y
el hombre que "tiene en sí la virgen pura de la Sabidu- que en ella aplastara la cabeza del demonio y de la
ría divina. . . El hombre ha recibido inicialmente su de- serpiente, que rompiera las puertas de la muerte donde
nominación de hombre en cuanto criatura híbrida".20 La la esencia [ ens] celestial es retenida prisionera, que las
virgen-muchacho, el andrógino, es el único que posee la rompa y las haga reverdecer, como la vara seca de
sémejanza de Dios. Sin el muchacho, la virgen no puede Aarón, que reverdeció y echó flores de almendro." "'
recibir el nombre de ser humano. "Antes de Eva, Adán Adán es también el hijo natural de Dios, creado por Él
era él mismo la Virgen pura, ni masculino ni femenino; de su naturaleza, pero perdió su filiación y su herencia,
llevaba en sí los dos tintes, el uno para el fuego, el otro fue expulsado, y con él todos sus hijos.2fi "Pues Cristo,
para la dulzura. Y hubiera podido engendrar él mismo por su semejanza humana, murió en la cólera de su
a la manera divina, sin desgarramiento, si hubiera sopor- padre, murió por esta semejanza, fue colocado en el se-
tado la prueba. De esta manera, un hombre hubiera pulcro para una muerte eterna, pero resucitó en la vo-
nacido de otro, al mcxlo como Adán, en su modo virgi- luntad de su padre, y por esta voluntad vive y reina eter-
nal, era a la vez hombre e imagen de Dios: porque lo namente." 26 He aquí algunas fórmulas esenciales de
que participa de lo Eterno tiene que engendrar también Boehme a propósito del Cristo y de Adán: "Comprended
según el orden eterno; su ser tiene que salir absoluta- que la naturaleza del hombre tiene que perdurar, que
mente del Eterno, de lo contrario la nada subsistiría en Dios no la rechazó toda entera, para que surgiera un
le. eternidad." 21 Hay en Boehme una extraordinaria co- hombre nuevo y enteramente extraño al hombre viejo,
nexión mística entre el cielo y la tierra, Dios y el hom- e! cual habria de resultar de la naturaleza y de las cua-
bre, el Cristo y Adán. "Dios tiene que hacerse hombre, el lidades de Adán, como también de la naturaleza y las
hombre: Dios, el cielo, no debe formar más que una cualidades de Dios en Cristo, para que el hombre se con-
misma cosa con la Tierra, la Tierra debe convertirse en virtiera en Adán-Cristo, y Cristo, en Cristo-Adán: Hom-

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bre-Dios y Dios-Hombre." 27 "De tal suerte, Adán en su perdido, empero, su designación primera.'' 88 "Si el hom-
naturaleza y Cristo en su naturaleza divina, no forman bre,•• por su naturaleza desdoblada, es el espejo mismo
más que una sola Persona, un árbol único." 2 s Aquí, se de la verdad, en el sentido de que las leyes de todo lo
da lo que yo llamaría el nacimiento del hombre en que es espiritual y de todo lo que es sensible tienen sus
Dios, un saldo en la vida divina. El Cristo aparece como raíces en. sus leyes propias, ello sucede en tanto que el
el Hombre Absoluto, el Hombre-celestial, el Hombre- hombre llene una naturaleza divirw.." 3 5 "En verdad, la
nacido en Dios, una de las hipóstasis de la Divinidad. "El voluntad santa en el hombre es Cristo en él." ••
hombre adánico, destinado a ser un apóstol o un Cristo, La más elevada teoría nústica sobre el hombre se ha
había nacido mucho antes del tiempo en que Cristo su- expresado en nuestra época bajo una forma científica
frió en él; pero era menester primero que Cristo fuera en la obra de P. Steiner, fundador de la sociedad antro-
crucificado en él, que Judas, encarnación de la voluntad pos6fica. Steiner descubre la naturaleza microcósmica del
de la serpiente, llevara mediante la muerte de Cristo hombre, ve e'.', él todos l?s circulas de la existencia y
esta mala voluntad hasta el ahorcamiento y la muerte, toda la evoluc1on planetana. El hombre tiene un cuerpo
para que solamente entonces el Hombre-Adán se con- místico q~e le es común con las plantas, y un cuerpo as-
vierta en Cristo. Mientras Judas viva bajo el manto de u·al comun con los animales. 87 Steiner penetra en la
púrpura del Cristo, por la gracia que recibió ningún condición humana hasta el "Yo" y hasta el "espíritu"
hombre histórico es el Cristo; así, Babilonia juega bajo y descubre lo divino en el hombre. 3 ' El hombre encierra
el manto de la virginidad de su hija Dina, para que esta en sí todo el cosmos, desde las piedras hasta la divinidad
hija tan hermosa pueda entregarse a sus desbordes, dor- y toda la evolución universal se refleja en él. Sin embar:
mir dulcemente con su amante Judas y fornicar con go, el evolucionismo de Steiner no indica con claridad
e'!"
. 29 El pensamiento
. de Boehme, como se ve, es pro- si implica la noción del Primer-Adán, del Hombre Ce-
fundamente irracional, pero hay en ese pensamiento una lestial, que precede toda la evolución mundial. 39 Se pue.
armonía que evoca la música de las esferas celestes. La de pensar, por el contrario, que para él el hombre es el
resurrección de este místico, en su tiempo incompren- resultado de esta evolución. El nexo que une aquí la
dido y luego olvidado, fue obra, en el siglo xrx, de Franz antropología con la cristología parece defectuoso. Pero
von Baader. Baader deriva esencialmente de Boehme, la s~if'.cación de Steiner reside en haber expresado la
sin dejar por ello de ser él mismo. La obra de Boehme teona m1st1ca del hombre en tanto que microcosmos, en
era exclusivamente una filosofía de la naturaleza; la de tanto que centro universal, poseedor de una vocación
Baader es una filosofía de la historia y una filosofía so- creadora en el universo, y en haber planteado el pro-
cial. La filosofía de la historia está ligada en él con blema antropológico. Todas las doctrinas místicas y
fo historia de la Iglesia. Y su antropología está llena oculista~ 40 contienen en estado puro la concepción an-
de interés. 30 "El hombre -escribirá- es el edificio que tropológica que sólo difícilmente puede descubrirse en
corona toda la creación; 31 a ello se debe que sea más lñ enseñanza filosófica oficial.
excelso que los ángeles. . . Dios no se hizo ángel, sino
hombre, para que el hombre pudiera levantarse de su
caída." 32 " •.• El hombre que tendría que haber repre- •
sentado a Dios en escala reducida [microtheosma] es un • •
mundo en escala reducida [microcosmos], sin haber

74 75
En la época de Descartes, cuando junto con la filosofía condición reducida, todo esto es resultado de la caída
oficial triunfaba una concepción mecanicista de la natu- del hombre, de la pérdida de la posición central que él
raleza, a cuya ilusión los filósofos --con raras excep- debe ocupar en la naturaleza. El grado de responsabili-
ciones- no podían sustraerse, para la filosofía mística dad que incumbe a su naturaleza mortal depende de su
la naturaleza seguía siendo siempre algo viviente, un grado de libertad y del puesto que él ocupa en el cosmos.
organismo animado. La naturaleza era viviente para El hombre porta la carga más pesada de responsabilidad
Paracelso,* para J acob Boehme y para los filósofos natu- y las piedras, la más ligera. El zar es más responsabl~
ralistas. La ciencia obedecía al mecanismo de la natu- que el último de sus súbditos. La caída del hombre la
raleza, pero la filosofía veía, más allá de este mecanis- pérdida de su libertad, que ha sido consecuencia de ;sta
mo, el sistema viviente. Aun ese proceso de la muerte, caída, lo privaron de su puesto verdadero y lo han colo-
imposible de negar en la naturaleza, podía comprender- cado bajo la dependencia de esferas que le era¡i inferio-
s€ como una libertad mal dirigida en los vivientes. El res. Cuai:do el hombre comienza a vegetar, cuando ya
mecanismo estéril de la necesidad ha surgido de la li- ha reducido a la naturaleza, por medio de su propia ser-
bertad viciada, caída, de las criaturas vivientes. La ma- vidumbre, al estado de mecanismo, encuentra frente a sí
terialidad misma de la naturaleza es todavía una encar- a esa mecanización cuya causa es él, y cae voluntaria-
nación, una objetivación de las criaturas vivientes, en mente bajo su poder. Las piedras, las plantas y los ani-
distintos grados de la jerarquía del espíritu. Pero esta males poseen al hombre y se vengan de él con su propio
materialidad, a la que la ciencia obedece de manera ex- consentimiento. La fuerza y el poder de esta naturaleza
clusiva, no es solamente la encarnación de un espíritu necrosada están en la fuente de las penas del hombre,
viviente, sino que es también el aletargamiento, el po- que es su rey destronado; ella le escancia ahora ese
ner bajo tutela a este espíritu; está marcada por el signo v_eneno qu~ lo cambiará en cadáver, lo forzará a compar-
ilideleble de la caída, de la absorción en el abismo de tir el destmo de la piedra, del polvo y del cieno. El
las esferas inferiores. El hombre es un microcosmos, hombre se convierte en una parte del mundo de la na-
grado superior de la jerarquía de naturaleza en tanto turaleza, forma parte de sus manifestaciones y está so-
que organismo viviente. El hombre-microcosmos es res- metido a su necesidad. "Este mundo", el mundo de la
ponsable del ciclo íntegro de la naturaleza, y lo que se necesidad natural, ha caído por la caída del hombre, y
cumple en él se imprime a continuación en toda ella. el hombre, para recuperar su posición soberana, tendrá
El hombre vive, anima la naturaleza con su libertad que arrancarse a los espejismos de "este mundo", ven-
creadora, luego muere y la asocia a su caída en la nece- cer .ª "este mundo". Se liberará de una dependencia
sidad material. La caída del centro más elevado de la servil respecto de aquello que debería estarle sometido.
naturaleza lleva tras sí la caída de toda la naturaleza Entonces, la naturaleza, a su vez, será humanizada: li-
hasta sus últimos grados. Cada una de las criaturas llora berada, vivificada y animada por el hombre. Sólo el
)' espera su liberación. La necrosis de la naturaleza, ese hombre pued'.' liberar y reanimar la naturaleza, puesto
sombrío materialismo por el cual todas las criaturas han ¡ue ha sido el quien la encadenó y desvitalizó. El des-
caído bajo el poder de la necesidad sin poder salir de su mo del hombre depende del destino de la naturaleza
~l destino del cosmos, y no puede desprenderse de él'.
• Paracelso habló de manera notable acerca del papel creador
del hombre en el mundo. Véase THEOPHRASTUS PARAcm.sus, Volu- hombre tiene que levantar la piedra de su alma des-
nien Paramirum y Opus Paramirum.
cubrir en 1a p1"edra 1a cnatura
· . ' de
viviente y liberarla

76
ese fardo. La piedra inrurimada gravita con un peso te- dera, sirvíera al hombre para el cual había sido creada,
rrible sobre el hombre, y para éste no hay otro modo de y ello hasta que ese hombre renovado se haga otra vez
emanciparse que la liberación misma de la piedra. Por espiritual, incorruptible y eterno, y las criaturas, some-
todo lo que es material en su condición, el hombre está, tidas por Dios al hombre en su pesado trabajo, se li-
pues, roblado a la materialid~d de_ la na~aleza y ~om­ beren también de este trabajo, se renueven conjunta-
parte su destino. Pero, aun ca1do, sigue siendo un micro- mente y vuelvan a ser, como él, incorruptibles y como
cosmos que encierra todavía en sí todos los grados y espiritualizadas." 41 Así aparece con fuerza el vínculo
todas las fuerzas de la naturaleza. El que ha caído no es del hombre con el cosmos y la pérdida de su soberanía.
un hombre particular, es el hombre completo, el Primer La restauración del hombre a su dignidad no puede
Adán, y no tal hombre. El hombre con:ipleto. ';5 insepa- cumplirse más que mediante la aparición en el mundo
rable del cosmos y de su desuno. Su hberac1on, su re- del Hombre-Absoluto, Hijo de Dios, por la encarnación
belión creadora, son la liberación y la rebelión del cos- divina. El hombre no es sólo superior a los grados jerár-
mos. El destino del microcosmos es inseparable del del quicos de la naturaleza, también es superior a los ángeles.
macrocosmos; ambos tienen que caer o levantarse juntos. Porque los ángeles no son más que el joyero para la glo-
La condición del uno se imprime sobre el otro, se pe- ria de Dios. La naturaleza de los ángeles es estática. El
netran íntimamente. El hombre no puede limitarse sim- hombre es dinámico. El Hijo de Dios se había hecho
plemente a salir del cosmos; también debe transformarlo hombre, y no ángel, porque es el hombre quien está
y renovarlo. El cosmos comparte el destino del hombre, llamado a desempeñar en el mundo un papel soberano y
y por ello es que el hombre comparte el destino del cos- creador, y a proseguir la creación. El hombre ha sido
mos. Sólo el hombre es capaz de transformarlo en un formado a imagen y semejanza de Dios; la bestia, a
cielo nuevo y en una tierra nueva. El gran místico or- imagen y semejanza del ángel. Ésta es la razón de que
todoxo san Simeón el Nuevo Teólogo, se expresa en el mundo sea, por una parte, una jerarquía divino-huma-
estos términos: "Todas las criaturas, cuando vieron que na, dinámica y creadora, y, por la otra, una jerarquía
Adán era expulsado del paraíso, se negaron a seguirle angélico-bestial, estática y no creadora. La supremacía
sometidas· y ni la luna ni las estrellas quisieron recono- en la Iglesia de lo estático sobre lo dinámico, la destruc-
cerlo· las 'fuentes se negaron a manar el agua, y 1os nos
• ción de su espíritu creador, son el resultado del predomi-
a se~ir su curso; el aire no quiso palpitar ~ás para no nio, en el seno del clero, de la jerarquía angélico-bestial
dar que respirar al Adán pecador; las besha~ feroce~ Y sobre la jerarquía divino-humana. El clericalismo es la
todos los animales de la Tierra, cuando lo vieron ca1do dominación en el mundo del principio angélico en lugar
de su gloria primera, se dieron a despreciarlo, y todos del principio humano. La consecuencia ha sido la bestia-
estaban dispuestos a asaltarlo; el cielo se esforzaba por lización del hombre. La Iglesia católica no conoce la di-
derrumbarse sobre su cabeza y la Tierra no quería s?s- vino-humanidad. La santidad tiene naturaleza angélica,
tenerlo más. ¿Pero qué hizo Dios, que había creado todas no humana, por eso no puede esparcir ningún principio
las cosas y al hombre creador, qué ~izo ... ? Contuvo a activo de creación; el sacerdote no es más que el médium
todas las criaturas mediante su propia fuerza, y por su de la divinidad. Cuando, en el centro de la jerarquía
orden y su clemencia sagrados no las •dejó dese~cade­ universal, se quiere colocar a los ángeles en lugar de los
narse contra el hombre, sino que ordeno que la cnatura hombres, al papa, los obispos, el sacerdote en lugar del
permaneciera bajo su dependencia y, haciéndose perece- hombre, lo estático predomina entonces sobre lo diná-

78 79
mico y la humanidad cae sin resistencia en la bestiali- Absoluto. El hombre retomará entonces su puesto so-
dad. Porque la bestia es semejante al ángel; sólo el hom- berano y rebasará el principio del ángel caído. El Adán
bre está hecho a semejanza de Dios. Y el mundo de las Nuevo representa en el desarrollo cósmico un grado in-
bestias tiene que servir de joyero para la gloria del finitamente más elevado que el Adán Primero en el
hombre, como el mundo angélico sirve de joyero para Paraíso. Porque, de acuerdo con el Antiguo Testamento,
le gloria de Dios. El abandono por parte del hombre del el hombre no es más que el testigo estático de la gloria
lugar jerárquico que él tiene que ocupar en el mundo de Dios, una criatura pasiva y sin significación, sobre la
ha generado siempre el mal y la servidumbre. El ángel que pesa el estigma del ángel caído y siempre ávida de
no es el grado superior del cosmos, ya que en ese grado vengarse del amo del Cosmos. Contrariamente a esta
no aparece más que el hombre, el creador, semejante al concepción, el hombre está llamado a celebrar la obra de
Creante, a Dios. Los ángeles forman la jerarquía que la que es creador: tiene que salir de su inercia. El Adán
rodea lo divino y que se constituye en guardián del hom- que revive a través del Cristo en un hombre de un es-
bre, como médium de la energía divina. Aquel ángel píritu nuevo no es ya un ciego, pasivo y engravecido. Él
que quiso hacerse soberano del cosmos se convirtió en el es, a su vez, el creador vidente, el Hijo de Dios, continua-
diablo. Boehme dice: "Entonces Lucifer salió del reposo dor de la obra de su padre.
de su jerarquía y entró en la inquietud eterna." 42 Y esta
insolente usurpación del cosmos por el ángel tuvo como
consecuencia que la bestia, semejante al ángel, deseara •
también reinar allí. En la Tierra, junto al papa, junto a • •
cada sacerdote, en cada escalón angélico, se reflejaron la
caída del Angel y la evasión diabólica fuera del reposo
divino y de la gloria. El hombre había sido criado como El antropocentrismo naturalista no resiste la critica y
un foco de irradiación universal; pero en la plenitud de no podría ni pensarse en resucitarlo. Es plenamente evi-
su libertad quiso seguir al Angel caído, perdió su posición dente que Copérnico y Darwin lo han aniqwlado defi-
soberana y cayó en la condición animal. Él, que hubiera nitivamente y han hecho que la idea de la centralidad
podido definirse atrevidamente en tanto que creador ' del hombre sea inaceptable para cualquier conciencia
libre , él' se sometió a un ángel caído. El diablo está científica. El cielo cerrado del mundo medieval y del
privado de fuerza dinámica y creadora, porque el ángel mundo antiguo se entreabrió, descubriendo el infinito de
que él fue otrora no la poseía y no estaba designado para mundos, en el que el hombre se pierde, él y sus pre-
poseerla. Una vez caído, vive en la mentira para ocultar tensiones de ser el centro del universo. Copérnico de-
su impotencia. Pero el hombre, aun después de caído, no mostró que la Tierra no era el centro del cosmos y que
ha perdido definitivamente su fuerza creadora. La apos- los mundos no giraban en torno de ella. La Tierra es
tasía y la caída marcaron para él el pasaje de la jerar- uno de los Planetas, y su lugar es de los más modestos.
quía divino-humana a la jerarquía angélico-bestial; el án- Darwin tenía que demostrar luego que el hombre no es
gel tomó el lugar de lo divino, y la bestia, el del hombre. ni siquiera el centro absoluto de este modesto planeta
Pero la jerarquía divino-humana tiene que reconstituirse Tierra; que no representa más que una de las formas
mediante la encarnación del Hijo de Dios, por la encar- de la vida orgánica sobre la Tierra, de la misma natu-
nación divina, por la aparición en el mundo del Hombre- raleza que las otras formas que en ella se observan, y

80 81
que marca un momento de la evolución de éstas. De tal tura sobrenatural, de origen divino y de destinación
modo la ciencia invitaba al hombre y a la naturaleza a divina, criatura que, aunque viviendo en "este mundo,,
ser diodestos, rebajaba el sentimiento de su condición a pesar de ello no pertenece a "este mundo". Este an~
natural. En el mundo de la naturaleza, el hombre no pocentrismo absurdo que supera el infinito absurdo del
ocupa una posición privilegiada. Entra en el círculo de cielo estrellado para introducir la eternidad en el hom-
la naturaleza como una de sus manifestaciones, una de bre, no puede ser desmentido por ninguna ciencia, como
sus cosas; es una parte fragmentada, infinitamente pe- no podría ser justificado por ninguna; es inaccesible a la
queña, del universo. A partir de entonces, cuando .con- ciencia y le escapa completamente. ¿Qué podría decir
templa de noche el cielo estrellado, el hombre se siente aquí, por ejemplo, la ciencia de Copérnico, de Lyell o
sumergido en este infinito de mundos, sofocado por este de Darwin, que no es sino una adaptación a las condi-
infinito sin pensamiento. La inmensa corriente del ciones limitadas del mundo de la naturaleza? Esta con-
mundo de la naturaleza, creciendo por todas partes hasta dición limitada, descrita en un plano económico por Co-
lo absurdo del infinito, la pluralidad maligna de los pérnico, Lyell y Darwin, ha nacido ella misma de la caí-
mundos solares y de las microorganizaciones, o bien, se- da del hombre, del desplazamiento de lo que había sido
gún las hipótesis nuevas, los supramundos y los infra- el centro de la jerarquía universal. Pero esta situación
mundos, todo ese conjunto despoja al hombre de la disminuida que el hombre ocupa en el estado fáctico del
conciencia soberana y exclusiva de sí. En tanto que mundo y en el sistema planetario, no desmiente en nada
criatura únicamente natural, el hombre no es ni un cen- .:;u situación central en lo ontológico, no refuta en lo más
tro ni un soberano universal; es uno entre muchos otros, mínimo esta verdad absoluta de que el hombre se en-
y está obligado a luchar para retener su posición frente a cuentra en el punto de intersección de todos los planos
un número infinito de criaturas y frente a las fuerza~ del ser. :Ésta es la razón de que la ciencia se haya abis-
que pretenden rebasarlo. Pero el naufragio del antro- mado al mismo tiempo que el hombre, haya entrado con
pocentrismo naturalista, que había fortificado ingenua- él en el ciclo natural de la necesidad. El sentido metafí-
mente la significación del hombre como elemento de la sico de la Tierra no puede ser descubierto ni por la as-
naturaleza no acarrea la destrucción de esta conciencia tronomía ni por la geología ni por ninguna filosofía cien-
humana s~perior que el hombre torna de sí mismo en tífica, sino tan sólo por la filosofía antropológica, por la
tanto que microcosmos, en tanto que centro y. sob~ra.no filosofía mística. Dirigida exclusivamente hacia los datos
universal. Lo único que queda afectado es la c1enc1a in- terrenales de la necesidad, la ciencia ignora que el valor
fantil de la Biblia, la astronomla, la geología y la biología v la significación de la Tierra y del hombre sobrepasan
bíblicas: pero la verdad religiosa que la Biblia aporta so- al resto de la naturaleza. Captar tal verdad significa
bre el hombre sigue viva aún. El hombre exige muc?o lanzarse ya fuera de los límites del mundo, hacia un
más que la conciencia de sí que le daba el antropocentris- mundo distinto. Las doctrinas místicas, pues, son las
mo naturalista; su espíritu sin límites aspira a un antro- que encierran exclusivamente la verdad sobre el víncu-
pocentrismo absoluto, supranatural. Hace de sí mismo lv que une al hombre con los planos diferentes del ser,
el centro absoluto, no de un sistema planetario cerrado con los otros sistemas planetarios (este término se en-
y dado de una vez pcr todas, sino de todo el ser, de todDl' tiende aquí no en el sentido natural-astronómico, sino
los planos del ser, de todos los mu~dos. El h."."'bre no .es en el sentido sobrenatural y antropológico); verdad ésta
únicamente una criatura natural, sino tamb1en una cna- oculta para todas las esferas oficiales y para toda la

82 83
-·--.,,¡¡

filosofía oficial." El puesto que el hombre ocupa en el cultad de ser él mismo un sol, el hombre se refugió en
sistema solar no puede explicarse sino en el plano el culto del sol y la adoración del fuego, hizo para sí
místico. mismo un dios de ese sol exterior. El signo apocalíptico
El hecho de que el hombre reciba la luz del sol y que de la Mujer esquematizada en el sol es el signo del re-
su vida gire alrededor del sol, es un signo de ili i°é~Ja­ tc;rao :!el sol al interior del hombre. Los círculos jerár-
miento, un recordatorio de que los humanos, como todas quicos del cosmos tienen que ser restablecidos en su ri-
las cosas de este mundo, se encuentran en las tinieblas, gor. "Yo mismo -escribe Angelus Silesius- tengo que
privados de una fuente interior de luz. El sol debería ser el sol, tengo que pintar con mis rayos el mar sin color
estar en el hombre, centro del cosmos; es el hombre el de toda la divinidad." Pero el sol no puede volver al
que deberia ser el sol alrededor del cual gravitase todo. hombre más que por la encarnación en el mundo del
El Logos-Sol debería irradiar en el hombre mismo. Pero Hombre-Absoluto, del Logos. El Logos es el hombre-Sol
el sol está fuera del hombre y el hombre está en las absoluto, que devuelve al hombre y a la Tierra a su
tinieblas. La luz de la vida, en el mundo de la natura- posición central, perdida en el mundo de la naturaleza.
leza, depende de una fuente exterior y lejana. Que el La conciencia de sí mismo más elevada para el hombre
sol se oscurezca, y todas las criaturas y todos los objetos en tanto que microcosmos es la conciencia cristológica.
del mundo de la naturaleza se precipitarán en tinieblas Y esta conciencia cristológica del nuevo Adán sobrepasa
impenetrables: la vida misma se reduciría, porque es le.. conciencia del Adán Primero y define una nueva
imposible vivir sin luz. Y el efecto mágico de las noches fase en la creación del mundo.
polares y su belleza inusitada puede explicarse por el
hecho de que bajo su claridad es imposible descubrir nin-
guna fuente exterior (sol, luna, lámpara o antorcha), •
y que, en consecuencia, todo parece esclarecido en si • •
mismo y como desde el interior. Las noches polares re-
cuerdan de una manera romántica que todas las cria-
turas y todos los objetos terrestres deberian recibir la La antropología verdadera no puede, por ende, basarse
luz de su propia irradiación. La situación central del sol más que en la revelación del Cristo. El hecho mundanal
y la dependencia en que se encuentra situado el hombre de la aparición del Cristo es el hecho fundamental de la
respecto de su luz son una señal de decadencia; ésta se antropología. Sólo a partir del Cristo podia la conciencia
remonta a su caída, al abandono de su posición jerárqui- universal alcanzar su altura, el acto universal de la asun-
ca con anterioridad a la formación del mundo. La or- ción de conciencia de sí mismo por parte del hombre en
ganización metafísica de nuestro sistema planetario su- tanto divino. Porque esta filiación divina del hombre
ponía un sol interior que irradiaba hacia el exterior. El cumplida en Cristo, esta restauración por el Cristo de la
hombre cayó, y el sol se le volvió exterior. La Tierra, naturaleza humana lesionada por el pecado y por la caí-
con el hombre que vivía sobre ella, se puso a girar al- da, son la única vía para descubrir el secreto del hombre
rededor de ese sol, siendo así que el mundo entero habría :V de su origen, el secreto del rostro humano. En el Cris-
tenido que girar alrededor del hombre y de su Tierra, to, Dios se convierte en un rostro, y el hombre, a su
recibir la luz por intermediación del hombre y del Logos vez, conoce el propio. Boehme ha dicho: "Dios no es una
que vivía en el fondo de él. Habiendo perdido esta fa- persona sino en el Cristo." 44 El misterio del Cristo es

84 85
el del Hombre-Absoluto, del Dios-Hombre. El Cristo es el cimas. El hombre absoluto es el Logos, Sol de la creación.
Hijo de Dios, Hombre eterno, absoluto, divino. El divi- La relación entre el hombre y la naturaleza, entre el
no Hijo-Hombre nació sobre la Tierra y en los cielos, ánthropos y el cosmos, tiene que ser restablecida me-
para la eternidad y en el tiempo, arriba y abajo. A ello diante el vinculo místico del Cristo-Lagos y del alma
S<' debe que lo que se cumple sobre la Tierra se cumpla del mundo y de la creación. La simbólica nústica pre-
también en el cielo. El drama de la humanidad terrestre sintió siempre la relación entre el Logos y el alma del
e< al mismo tiempo el drama de la humanidad celeste. 45 mundo como una relación femenina y masculina. La
A través del Hijo del Hombre, la naturaleza participa de misma simbólica prevalece en las relaciones del hombre
la naturaleza divina, y en la divinidad aparece el rostro con la naturaleza. Lo masculino, es el Sol; y lo feme-
humano. La conciencia de Cristo como Dios cumplido y nino, el elemento lunar. Lo femenino no irradia más
Hombre cumplido lleva al hombre hasta una altura ver- que el reflejo de la luz solar. Por el elemento masculino,
tiginosa, lo eleva hasta la santa Trinidad. A través del el hombre está asociado al Logos; por el elemento feme-
Cristo, el hombre participa de la naturaleza de la santa nino, al alma natural del mundo. Por uno de sus aspec-
Trinidad, porque la segunda hipóstasis de la Santa Tri- tos, el Cristo-Lagos es masculino, es el Hombre-absoluto
nidad, es el Hombre absoluto. El hombre, es verdad, no en su naturaleza viril. Y por el otro aspecto, el Cristo es
e~ Dios, no es el hijo de Dios en este sentido exclusivo el andrógino. La toma de posesión de lo femenino sobre
en que el Cristo es Hijo de Dios, pero el hombre está k masculino es la toma de posesión de la corriente de la
asociado al misterio de la naturaleza de la Santa Trini- naturaleza sobre el Logos. La visión mística y la con-
dad y aparece como un intermediario entre Dios y el cepción religiosa entrevieron siempre que la caída del
cosmos. Cada rostro humano, a través del Cristo, no hombre coincidía con la predominancia del elemento
participa sólo del mundo de las criaturas, sino también de femenino, que el ángel caído actuaba por intermedio de
la Divinidad. La naturaleza del hombre es divino-mun- le feminidad.
danal, y no exclusivamente mundanal. El hombre no es El cristianismo enseñó siempre la caída del hombre
sólo una criatura de esencia natural, sino también de ) su debilidad, el vicio y la impotencia de la naturaleza
esencia divina. En el hombre está la naturaleza de la humana. Y al núsmo tiempo, la antropología cristiana
divinidad; en él está inscrito un principio natural-divi- confiere al hombre su significación absoluta y sobrehu-
no. El Cristo restauró la genealogía perdida del hombre, mana, habla de humanizar a Dios y de deificar al hom-
su derecho a una filiación divina y a una destinación bre, y cree en la penetración recíproca de la naturaleza
divina. Sus documentos justificatorios se habían perdido humana y de la naturaleza divina. Pero en cuanto a las
por la caída del hombre en el círculo de la necesidad na- causas profundas, disimuladas en el misterio de los tiem-
tural. El hombre caído, cambiado en una criatura na- pos, el cristianismo no descubrió la totalidad de aquello
tural, roblado a la necesidad, sin fuerza para liberarse que debe poderse llamar la cristología del hombre es
de sus cadenas y de su servidumbre, se volvió otra vez decir, el misterio de la naturalem divina del hombre' se-
. '
hacia su origen divino. El hombre absoluto conserva en me¡ante al dogma del Cristo. El cristianismo, que reveló
Dios su rostro de hombre tal como fue criado por el fa naturaleza de la santa Trinidad y la naturaleza del
Dios-Creante. Lo que en él quedó de su ser supra-huma- Cristo, no ha revelado sino apenas la naturaleza del
no se sumerge también en su naturaleza caída para hombre. Hubo en el cristianismo patrístico una ten-
poderlo trasladar otra vez desde el abismo hasta las dencia monofisita, una timidez en insistir sobre la natu-

86 87
1aleza hwnana del Cristo y, por consiguiente, sobre la estaba limitada y no entrañaba el secreto de la natu-
aaturaleza del hombre, sofocada por el pecado y la sed raleza humana creadora. Es que esta antropología estaba
del rescate. Y sin embargo, el descubrimiento de la ver- dominada por la conciencia de la caída del hombre; co-
dad acerca de la divinidad del hombre es la otra faz de mentaba exclusivamente las pasioaes del hombre y los
la verdad sobre la humanidad del Cristo. La cristología medios que poseía para emanciparse del pecado. En el
del hombre es inseparable de la cristología del Hijo de fondo, la antropología patrística no carecía de relación
Dios la conciencia de sí del Cristo es inseparable de la con la antigua antropología ¡iagana. 47 La verdad cris-
conciencia de sí del hombre. La revelación cristológica tológica absoluta sobre la redención no corresponde en
es una revelación antropológica. La misión de la con- modo alguno a una verdad absoluta sobre el hombre. Al
ciencia religiosa es el descubrimiento de la conciencia contrario, parece que el misterio de la redención di-
cristol6gica del hombre. Sólo los místicos han entrevisto simula de alguna suerte el misterio creador del hombre.
esta verdad, adelantándose a las postergaciones y a los Subsiste una distancia infinita entre el hombre y Dios.
vencimientos. El hombre es un microcosmos, al cual Los dogmas de las Iglesias ecuménicas no descubren,
pertenece en el mundo un puesto central y soberano, tctmpoco ellos, este misterio de la redención; no es, por
porque la naturaleza del hombre es místicamente aná- ende, ni en el cristianismo patrístico ni en el cristianismo
loga a la naturaleza absoluta del Hombre-Cristo. 46 La ecuménico donde puede buscarse la antropología autén-
aparición del Cristo-Hombre absoluto sobre la T1erra y tica del cristianismo. Toda esta época del cristianismo
en la humanidad consolidó de una manera absoluta permanece signada por el sentimiento del pecado y no
y para la eternidad la significación universal con}m~ta reconoce como vía única de emancipación nada que
del hombre y de la Tierra. La astronomía de Copern1co no sea el rescate del Cristo. La conciencia religiosa está
y la biología de Darwin no tuvieron fuerza para refutar íntegramente volcada hacia el Cristo, y no hacia el
la antropología cristológica, en tanto que verd~d ~u­ hombre, pues las nociones de la debilidad y de la impo-
perior y anterior al mundo. El mundo no habia s1do tencia hwnanas eran necesarias para la verdad de la
criado aún cuando ya la imagen del hombre estaba m- redención. La conciencia de la soberanía del hombre, tal
cluida en el Hijo de Dios, designado desde toda la eter- como se manifiesta en las palabras de san Gregario
nidad para ser engendrado por el Padre. Sólo la cristo- Niceno es excepcional en toda la patrística: "De la mis-
logía del hombre, reverso de la antropología del Cristo, rr1a manera como en esta vida --dice- los artistas im-
puede descubrir en el hombre la imagen verdadera y la primen a los instrumentos un aspecto conforme a su
semejanza del Dios-Creante. uso, el artista superior ha creado a nuestra especie como
si hubiera fabricado un vaso, adaptado a una actividad
soberana: por la preexcelencia del alma, y aun por el
• aspecto del cuerpo, lo hizo de manera que fuera útil a
• • s1J destino soberano." 48 Análogos pensamientos se en-
cuentran en san Simeón, el Nuevo Teólogo,4 9 y aun en
Macario de Egipto.60 Pero, en general, la concepción
La antropología patristica no descubrió de ninguna m~­ patrística de la pérdida de la libertad y de la caída del
nera la verdad cristológica del hombre. La antropologia hombre prevaleció sobre la concepción de la soberanía
religiosa de los Padres y de los doctores de la Iglesia de la libertad humana. En los Padres de la Iglesia, corno

89
88
en los escritos de los ascetas, mucho más preciosos, se bre no tiene otra destinación que celebrar la gloria de
encuentra desarrollada exclusivamente la doctrina sobre Dios.•• H.a nacido sólo para ese fin 59 de hacerse digno
las pasiones humanas y sobre los medios para emancipar- de partICJpar en el coro de los ángeles en los espacios
•~ de ellas, es decir, una antropología negativa. La an- celestiales; 6 1> es decir, que su vocación es una vocación
tropología positiva seguía siendo aún arqueo-pagana, se- puramente pasiva y no creadora. La concepción patrís-
guía enseñando la naturaleza del hombre de acuerdo con tica no cobra sentido sino por su lucha heroica contra
el Primer Adán. La doctrina del Adán celestial, del hom- el primer Adán, contra la pasión del mundo.
bre microcosmos sobrenatural, no había penetrado sino
apenas en la cristología, y en absoluto en la antropología.
Sólo algunos místicos habían franqueado las barreras in- •
terpuestas por la tradición y la cronología. Que el hombre • •
sea un creador, semejante al Dios-Creante, es algo que
la vieja Iglesia no había jamás sospechado, y la doctrina
del cristianismo seguía siendo la enseñanza patrística. Es- Las consecuencias de esta limitación estrecha de la an-
té\ enseñanza no podía, pues, mostrar en el hombre un tropología patrística se hicieron sentir a todo lo largo
roicrocosmos, puesto que él mismo no se había vuelto de la Edad Media, tanto en Occidente como en Oriente.
hacia el macrocosmos. La cuestión de la vocación positiva El dogma patrístico, consagrado exclusivamente al mis-
y creadora del hombre en el mundo no había sido siquiera terio de la redención en un período no heroico, significó
suscitada. Para el más extremoso y ardiente de los Padres, el rebajamiento del hombre y de su poder creador. La
san Isaac de Antioquía, 01 el mundo es sólo pasiones, y el conciencia de un Isaac de Antioquía puede aparecer co-
hombre se hace fuerte y clarividente no por el descubri- mo heroica desde el punto de vista de la historia de la
miento de su naturaleza humana,62 sino por su silencio personalidad, pero en tanto que instrumento destinado a
infinito y su borrarse delante de Dios.•• El hombre es la edificación de la humanidad, es decir, fuera de su ex-
deificado,•• pero a condición de acallar en él todo lo que periencia personal, aparece para el hombre como una
es humano, 5 lí para que desaparezca el hombre 66 y apa- necrosis. Una experiencia mística puede ser un éxito
rezca Dios en su lugar.67 Los Padres de la Iglesia pro- personal, sin que irradie hacia el exterior ningún resul-
fesaban también el llEwoi<;/mo del hombre, pero en este t<.do objetivo. La verdadera antropología de la Edad
&waii;/mo, el hombre ya no era nada . Ni siquiera sub- :\1edia fue pagana y no cristiana. En Oriente socofó toda
sistía un problema humano. Sin embargo, si el hombre antropología, cualquiera fuese, y si en Occidente en-
es semejante a Dios, no es solamente para reducir a contró expresión y desarrollo, es porque este antropolo-
silencio su propia naturaleza y dejar el lugar a lo di- gismo occidental recibió del catolicismo una forma cris-
vino. En la naturaleza misma del hombre es donde tiano-pagana. La corriente católica no contenía en sí
reside la semejanza de Dios, y en la voz humana me- ninguna revelación antropológica, y tuvo que tomarla
diante la cual esta naturaleza se expresa. Dios quiere prestada fuera del cristianismo, en las fuentes paganas
no sólo que haya Dios sino también que haya hombre. de Roma o de los Bárbaros. La idea del honor caballe-
Para los Padres de la Iglesia, el fin del hombre con- resco contenía en sí una gran idea antropológica, pero
sistía en retornar a su estado primigenio anterior al pe- una idea absolutamente extraña a la Iglesia. La teocra-
cado original. Para Simeón el Nuevo Teólogo, el hom- cia papal y la jerarquía feudal habían salido en verdad

90 91
de un antropologismo pagano, mediante el cual prolon- proporcionar al hombre una condición lo más libre y
gaban las tinieblas del viejo Adán. autónoma que sea posible y darle el máximo de felici-
El hecho de que la verdad antropológica no se haya dad. Por grados, el humanismo se aleja así de toda con-
descubierto en el cristianismo llevó a la formación de la ciencia divina: el objeto de su deificación es el hombre
antropología humanística, creada para la elevación arbi- y su divinidad. El humanismo no reconoce al hombre
traria del hombre en sí, y en reacción total contra la ~n cuanto semejanza de Dios, puesto que no quiere co-
concepción religiosa de la Edad Media. Esta concepción nocer a Dios; pero tampoco conoce al hombre en tanto
nueva nació en la época del Renacimiento, y se desa- que espiritu libre, ya que lo deja a merced de la nece-
rrolló en la época moderna hasta el siglo xx, en el cual, sidad natural. El humanismo, Por consiguiente, no puede
simultáneamente, llegó a su cima y percibió sus límites. cieificar sino al hombre de la naturaleza, el hombre con-
El humanismo planteó el problema antropológico y dio siderado como hecho empírico, gota de agua en el mar
impulso a las fuerzas humanas. Pero en la época del natural, presentándose a sí mismo subjetivamente como
Renacimiento los místicos fueron los únicos que conci- su propio fin. Si la antigua patrística conllevaba una
bieron al hombre en cuanto microcosmos. Pico de la cristología sin antropología, a la conciencia humanista,
Mirándola, por ejemplo, podía escribir: "El hombre es inversamente, le falta la cristología que correspondería
el vínculo que une toda la naturaleza, y como la esencia a su antropologismo. El humanismo ignora el Adán
que compone su savia. Por eso, el que se conoce, conoce celestial, el Hombre Absoluto, y en esto es donde no
todo en sí." Esta concepción sustentaba al hombre en percibe la realidad auténtica del hombre. El misterio de
tanto que criatura natural, y lo sustentaba en la pérdida la naturaleza del hombre no se manifestó al humanismo,
de su posición de microcosmos y de soberano. El huma- y su antropDlogia queda por ello falseada de raíz. El
nismo fortifica un antropocentrismo subjetivo-psicológi- humanismo no reconoce al hombre sino como objeto na-
co, pero no un antropologismo objetivo-cósmico. El hom- tural y no como sujeto supranatural. Pareciera que su
bre mora allí consigo mismo, dotado de sus fuerzas clarividencia hubiera estado obliterada por el influjo
limitadas y ligado a la necesidad natural. Es, pues, una de los descubrimientos de Copérnico; quiso transportar
prueba necesaria de la humanidad. El hombre tiene que el antropocentrismo a la condición humana e hizo de él
experimentar la libertad en el mundo mismo de la na- un antropocentrismo psicológico. El hombre no procede
turaleza, y la vida humana tiene que ser seculari~ada. de nada ni va hacia ninguna parte. Pero, por sus solas
El hombre, como parte de la naturaleza, desea la liber- fuerzas, elevará por grados al mundo y se convertirá en
tad y la independencia, porque se postula a sí mismo el único fin de éste. Por una pendiente ineluctable, el
como fin de esa naturaleza. El humanismo es la ideolo- humanismo condujo al positivismo del siglo x1x al es-
gía del hombre respecto de la naturaleza. Por eso sopla li>blecimiento obligatorio del hombre sobre el territorio
en el humanismo la sublevación de un espíritu servil, de limitado del mundo físico. El positivismo humanista de-
plebeyo sublevado. La conciencia humanista quiere ig- sea terminar con la concepción de la pertenencia del
norarlo todo respecto de los orígenes elevados y la alta hombre a dos mundos. No existe otro mundo, el hombre
destinación del hombre. No reconoce en él la filiación pertenece íntegramente a este mundo de aquí, y en él
divina. El humanismo es una obediencia al hecho de la es donde tiene que buscar su felicidad. Pero en este
esclavitud del hombre respecto de la naturaleza. Pero mundo de aquí, el hombre es el esclavo de la necesidad
en este mundo de la naturaleza, el humanismo desea y una parte infinitamente pequeña del inmenso meca-

92 93
nismo natural. El naturalismo y el Positivismo disminu- de este último, por su estilo, y sin embargo en él estaba
yen al hombre, lo niegan, lo convierten en un haz de deposit,1da ya la semilla de su sucesor. El humanismo
impresiones, un intercambio de sensaciones, un frag- del Renacimiento se hallaba aún desdoblado, expresaba
mento del ciclo natural, pero no en un hombre. La ver- dos almas distintas. El del siglo XIX sería más monista,
dad que llevaba en sí el humanismo del R~,nacimiento, l~ porque en él prevaleció finalmente el espíritu racional.
del valor humano, ligada a la resurrecc10n de la Anh- El tema de todo humanismo es la consolidación del hom-
güedad, ha desaparecido del positivismo. El humanismo bre colocado en el lugar de Dios, es decir, el rechazo de
se trueca en un anti-humanismo, niega al hombre. Por- una superhumanidad. Pero el hecho de rechazar a Dios
que el hombre auténtico, el hombr~-mi~rocosn;ios, ~ey " de deificar al hombre tiene finalmente como resultado
de la naturaleza, no se comprende sin Dios y sin D1os- ;,¡ rebajar a ese hombre a un nivel inferior al humano,
hombre. O bien el hombre es la semejanza del Ser divino porque el hombre no se sitúa en un lugar elevado sino
Absoluto, y entonces es un espíritu libre, soberano y como imagen y semejanza de una esencia divina supe-
centro del cosmos; o bien el hombre es la semejanza del rior, no es verdadero hombre sino en la medida en que
mundo dado de la naturaleza, y entonces no es un hom- es hijo de Dios. El hombre no puede ser solamente pa-
bre sino tan sólo una manifestación entre las otras ma- dre, padre de sus hijos y de las generaciones venideras;
nifestaciones de la naturaleza. Es preciso elegir: o bien tiene que ser él mismo hijo, tener una raíz en su propia
la libertad del hombre en Dios, o bien la necesidad de naturaleza, ser la progenie de un absoluto y en la eter-
un fenómeno natural en el mundo de la naturaleza. El nidad. El humanismo desmiente la filiación del hombre
humanismo, con sus límites positivistas, eligió la segun- y se rehúsa a aceptar sus orígenes; rechaza la libertad
da hipótesis y perpetró en el plano del pensamiento el del hombre y al mismo tiempo su falta, y le retira por
asesinato del hombre. Al privarlo de su más excelsa can- ese mismo acto su libertad. Deseoso de afincar mejor al
dencia, trascendental al mundo dado, arrancó al hombre hombre sobre la Tierra y de hacerlo allí feliz, quiere
de sus orígenes, lo zambulló nuevamente, en nombre de suprimir todo lo que en el destino humano aparece como
la necesidad y de la felicidad, en ese mundo del cual ':" difícil, problemático y trágico. Pero el afincamiento feliz
escapaba. El destino del humanismo es la gran tragedia del hombre sobre la Tierra, la supresión del elemento
del hombre que va en busca de la revelación antropo- trágico de su vida, es, en verdad, la negación del hombre
lógica. La falta de una antroPologi~ había puesto, a. la en cuanto criatura perteneciente a dos universos y aso-
humanidad en el camino del humamsmo; y la patnsbca ciado no sólo al imperio terrestre de la necesidad, sino
antigua, dejando al hombre en la impotencia para des- H ese otro, supra-humano, de la libertad.
cubrir su naturaleza creadora, había contribuido a ello. Mientras que Feuerbach no logró edificar una religión
Por esta razón toda critica del humanismo no debe ser de la humanidad, Marx, con su socialismo materialista,
'
sino inmanente, de la misma manera como su expenen-
.
Hevó al humanismo hasta la negación definitiva del
cia tiene que ser vivida interiormente. hombre, a su transformación en instrumento al servicio
En el siglo x1x, el humanismo revistió la forma de la de las fuerzas materiales de producción. Marx negó de-
religión de la humanidad. El antropologismo de Feuer- finitivamente el valor intrínseco de la persona humana,
bach y el positivismo de Augusto Comte marcaron los no vio en el hombre más que una función del proceso
puntos máximos de esta conci~ncia ~u~an~stica. El hu- social material y sometió y ofreció en holocausto a cada
manismo de la éPoca renacenbsta difena smgularmente individuo y cada generación humana al ídolo de una

95
pués de su obra y de su destino, el humanismo ya no es
"futuridad" en marcha y que contiene en sí la felicidad posible. Zaratustra es uno de los más grandes entre los
del proletariado. Es allí donde la antropología humanista libros humanos privados de la gracia. Es la obra de un
llega a su crisis, cuando el hombre deificado se destruye hombre abandonado a si mismo. Y jamás el hombre, li-
a si mismo en nombre de una superhumanidad ilusoria, brado a sus propias fuerzas, ha ido tan arriba. La crisis
en nombre de la idea del socialismo y del proletariado. del humanismo, al llegar a su punto extremo, tenia que
El proletariado está por encima del hombre; no es sola- llevar a la idea de la superhumanidad, a la derrota del
mente una suma de individuos, es un dios nuevo. De esa hombre y de lo humano. Para Nietzsche, el valor su-
manera, la superhumanidad se eleva obligatoriamente premo no es humano, sino superhumano, es decir, que
de las ruinas del humanismo. El marxismo, desemboca- el humanismo ha sido vencido por él. El hombre, a sus
dura extrema de la conciencia antropológica del huma- ojos, no es más que oprobio y dolor: tiene que ser supe-
nismo, extermina el humanismo y finalmente suprime rado, tiene que tender hacia aquello que es más elevado
al individuo. El positivismo en la teoría y el socialismo que él, que ya es el Superhombre. El humanismo, aquí,
en la práctica son, pues, los últimos frutos del huma- no es vencido desde arriba, por la gracia, sino desde aba-
nismo y los testigos de la falsedad de su antropología. jo, por las fuerzas propias del hombre: en esto reside
Porque es mendaz una antropología que termina dando [¡. fuerza de Nietzsche. Nietzsche es el precursor de la
muerte al individuo, que se niega a reconocer la natu- nueva antropología religiosa. Pasando por él, la huma-
raleza infinita del hombre y que ignora que su secreto es nidad nueva va desde el humanismo sin dios hacia el
le llave del misterio del ser. Y sin embargo el hombre humanismo divino, hacia la antropología cristiana. El
debía atravesar el estadio de la conciencia humanística odio de Zaratustra contra el último hombre, inventor de
para progresar en el camino del descubrimiento de si la felicidad, es el odio sagrado contra la mentira de-
mismo. No hubiera podido atenerse a la antigua con- gradante del humanismo. Zaratustra predica la creati-
cepción de la Iglesia. Hacía falta que, por la vía del vidad y no la felicidad, exhorta al hombre a escalar las
humanismo, la actividad del hombre se forjase en los montañas y no a descansar en las llanuras. Pero el hu-
tormentos, progresando desde lo bajo hacia lo alto, y no manismo es una llanura; en ella no hay montañas que
desde lo alto hacia lo bajo. La verdad del humanismo es franquear. Nietzsche presintió, como nadie lo hizo nun-
una parte de la religión del dios-hombre, que supone la ca en la historia, la vocación creadora del hombre, que
fe, no solamente en Dios sino también en el hombre. antes de él no había comprendido ni la antropología de
la Iglesia ni la del humanismo. Maldice a los "buenos"
:r a los Hjustos" porque éstos, por su parte, habían odiado
• a los que creaban. Por consiguiente, la angustia de
• • Nietzsche es finalmente una angustia religiosa. Y ella
eo la causa de su destino. Por medio de Nietzsche se ha
cumplido en el mundo la nueva revelación antropológi-
La cns1s de la antropología humanista tuvo su desen- ca, que, una vez llegada a su significación suprema.
lace en Nietzsche, que representa la más grande apa- al Logos, tiene que convertirse en la cristología del
rición de la historia de los tiempos nuevos. Es la vícti- hombre.••
ma expiatoria de los pecados de estos tiempos nuevos. de Al lado de Nietzsche hay que colocar a Dostoievski,
la conciencia humanística. Después de Nietzsche, des- tan diferente y, a la vez, tan cercano a él. En el antro-

97
Al deificarse, el hombre renuncia por segunda vez a su
pologismo de Dostoievski aparece algo nuevo en el mun- filiación divina, sigue siendo el servidor impotente de
do. En él existe el don exclusivo de llegar hasta el sen- esta necesidad en la cual ya había sido precipitado en el
timiento intimo del hombre, al problema humano. Sólo momento de su caída original. Pero esta vez renuncia al
el hombre interesa a Dostoievski. Y después de él, como misterio de la redención que debía alzar la naturaleza
después de Nietzsche, sería imposible volver atrás y con- humana caída. A ese precio, el espíritu del Anticristo le
formarse otra vez con las antropologías que los prece- promete la felicidad en este mundo de la necesidad. En
dieron. Lo que importa no son las concepciones de este espíritu del Anticristo es imposible penetrar de una
Nietzsche; su poder creador, en el fondo, era demasiado manera superficial o teórica; hay que aprehenderlo en
débil, y lo mantuvo en una especie de impotencia trá- los repliegues profundos del corazón humano, en su ca-
gica. Destino cruel, que debía revelarse más cruel aún lidad de encarnación del odio supremo contra Dios y
después de su muerte, en el nacimiento de ese "nietzs- contr~ el Cristo. El Anticristo lleva el espíritu humano a
cheanismo" ridículo y digno de piedad. Pero lo grande un mvel de tensión extraordinaria. Nuestra época se
en Nietzsche es él mismo, el negocio de su vida, el pro- encuentra, de hecho, frente a una crisis tal de conciencia
blema de su angustia y de sus presentimientos. Llevaba de sí, en vísperas de una revelación antropológica. Y la
en sí a~go de profético, no en el sentido bíblico, sino en impotencia del cristianismo ante la tragedia humana
el sentido actual de esa palabra. Después de él, como actual tiene precisamente su raíz en la ausencia de una
después de Dostoievski, el hombre tiene que reconocerse antropología cristiana. La nueva antropología cristoló-
como hombre nuevo, justificar su vocación y su natura- g1ca deberá revelar el misterio de la vocación creadora
leza creadora. del hombre y dar, entonces, a su impulso creador una
De esta manera, con Nietzsche y Dostoievski, la con- e_levada significación religiosa. Pero hasta aquí, la debi-
ciencia que el hombre tiene de sí llega a su punto culmi- lidad de toda conciencia cristológica ha fortificado en el
nante de tensión. Y ello se expresa por el hecho de que hombre la conciencia contraria. De ahí el peligro que
en ellos, a través de ellos, el problema del Anticristo ~l podría presentar hoy día una restauración del antiguo
problema del fin del hombre- se descubre al mundo cristianismo patrístico, que nUnca supo acompañarse de
cristiano. El mundo cristiano necesita la aproximación una antropología verdadera. Semejante restauración no
amenazante del Anticristo para descubrir la antropolo- po_dría sino fortificar por contraste el espíritu del Anti-
gía verdadera y la cristología. El hombre está situado cnsto, pronto para ocupar el lugar que la conciencia re-
frente a un dilema: o conocerse cristológicamente o i;o- ligiosa habrá dejado vacío. El rebajamiento religioso del
nocerse anticristológicamente. Ver en Cristo el Hombre- hombre y su opresión por las fuerzas exteriores de la
Absoluto, o verlo en el Anticristo. El humanismo en su naturaleza tienen que conducirlo a una evaluación men-
desarrollo ateo y antiespiritualista, amenaza dese~bocar trosa de sí mismo, que finalmente lo destruye. La única
en la conciencia anticristológica. El Anticristo es final- revolución religiosa que puede cumplirse en el mundo es
ment~ la des.tr:-icción del hombre en tanto que forma y el retorno a la libertad del hombre, su conversión en el
seme1anz~ diVIna, en tanto que microcosmos, en tanto cosmos, fuera de los límites de la necesidad natural.
que asociado al misterio de la Trinidad a través del _Esta revelación antropológica está ligada al conoci-
Hombre absoluto, el Hijo de Dios. Transforma al hom- miento de la relación que existe entre el misterio de la
bre en el esclavo del ángel caído, deseoso de tener sobre creación y el misterio de la redención.
la Tierra la encarnación humana de un Cristo al revés.
99
98
Notas del Capítulo II semiento académico-espiritual ruso. Su Ciencia del hombre es muy
notable, y en ella expone muy claramente el dualismo del hom-
bre y su posición exclusiva en el mundo, pero la fuerza de Nes-
mielov consiste en que funda su antropología sobre la revelación
cristiana, con lo que desborda el cuadro de la filosofía oficial.
Véase el artículo de BERDIAEV sobre Nesmielov, "Ensayo de una
justificación filosófica del cristianismo", en la compilación que lleva
por título La. crisis espiritual de la inteligencia.

7. F euerbach nunca cortó del todo el vínculo con la antropología


cristiana, y todo su humanismo ateo está nutrido de cristianismo.
Feuerbach ve ya que "el Cristo es la forma primordial, esencia de
} 3 comprensión de la humanidad, fusión de todas las perfecciones
morales y divinas, que excluye todo lo negador e imperfecto,
hombre puro, celestial, impecable, hombre de la especie, Adán
1. En los fragmentos de Novalis, de una presciencia genial, se Cadmon, pero al que hay que considerar no como la mezcla de toda
puede encontrar la doctrina del hombre como microcosmos y del la especie humana sino inmediatamente como un individuo, como
universo como macrocosmos. (Véanse las obras de NovALIS, Frag- un rostro" (La esencia del cristianismo).
rnentos antropológicos.) "La idea de microcosmos es la más alta
del hombre." "El hombre equivale al universo." Novalis se nutre
B. Véase el interesante libro del Karl JoEL, El nacimiento de la
de las grandes doctrinas místicas, de la Cábala y de Jacob Boehme. filosofía de la naturaleza por el espiritu de la mística.

2. Véase LorzE., El microcosmos. Sería difícil encontrar en la 9. Se puede encontrar en Karl KIESEWETTER, en el volumen de
obra moderada de Lotze una expresión auténtica del hombre como su historia del ocultismo que lleva por título Las ciencias ocultas,
inicrocosmos. No osa llegar a la noción microcósmica que encon- una historia imparcial y concienzuda de la astrología. El cono-
tramos en los místicos, Jacob Boehme, Franz von Baader, etcétera. cido libro de MuRY, La magia r la astrología, tiene sólo una escasa
significación, como consecuencia de su tentativa desencantada de
tratar las ciencias ocultas como una forma de superstición. Por la
3. Véase PASCAL, Pensées sur la religión. misma razón, hay poco que tomar del libro de ALFRED LEHMANN,
Historia de la superstición r del encantamiento. Libros tales como
La historia de la magia, de ELIFAZ Llv1, inspiran poca confianza
4. Jacob BoEHME, Los tres principios del ser divino. por el tono de menosprecio que afectan respecto del ocultismo. Más
vale dirigirse a las fuentes llamadas clásicas, como La. filosofía
oculta de la magia, de 0>RNELIUS AoRIPPA, publicado reciente-
5. Schelling está proxrmo en muchos puntos a nuestras tenden- mente en francés, y sobre todo a PARAcELSO o, en el siglo x1x, a
cias religiosas contemporáneas, pero no pudo suscribir cierta ten- FABRE D'OLIVET. Sólo en la actualidad se consideran con seriedad
dencia a sobreestimar su significación. Como teósofo y místico, la alquimia, la astrología y la magia. Parecería que se ha puesto
le asigno un rango más elevado a Baader, que influyó sobre Sche- fin, por una parte, a una actitud de inútil menosprecio frente a es-
lling. Como filósofo puro, pongo más alto a Hegel. La grandeza tas ciencias, y que, por la otra, se ha terminado con los charlatanes
de Schelling consiste en que hizo revivir filosóficamente la mística Y mistificadores que se sirven de ellas para sus fines interesados y
alemana. tenebrosos.

6. Uno de los mejores ensayos de antropología filosófica es el 10. Cito según el conocido libro de A. FB.A.NK, La Cábala o la
de NESMIELOV, que representa una manifestación original del pen- filosofia religiosa de los hebreos, 1889. Véase el capítulo "Opiniones

100 101
de los cabalistas sobre el alma". Véase igualmente el libro muy :l2. De signatura rerun1.
reciente de KAaw, Estudios sobre los orígenes r la naturaleza del
Zohar.
23 a 29. lnEM, Mysterium magnum.

11. Véase A. FRA.Nx.


30. Véase BAADEB..

12. Véase mEM. Véase también KIESEWETTER, El ocultismo de


la Antigüedad. El ocultismo de los hebreos. La Cábala. Véase KABPP, 31 a 35. Véase BAADER.
Estudios sobre los orígenes r la naturaleuz del Zohar.

36. Véase RunoLF STEINER., Lineamiento de una ciencia oculta.


13. Cito según FRANK. Véase también ltuu>P. Es el espíritu de Para la cristología de Steiner, parece fundamental su librito inti-
ln doctrina de Boehme. tulado La dirección e1piritual del hombre r de la humanidad.. Una
exposición más clara, aunque un poco más de divulgación, se en-
cuentra en el libro de ÉDOuARD ScuullÉ, La evolución divina.
14. Véase Kn~.SEWETrER, El ocultismo de la Antigüedad. "El hom-
bre es, por así decir, el punto de intersección de todas las cosas, la
encrucijada de todos los caminos que van de la tierra al cielo y 37. "La ciencia oculta no dice que el yo sea Dios, sino tan sólo
del cielo a la tierra: por él, pues, tienen que pasar todas las co- que está en relación con Dios. . . Como la gota es respecto del
rrientes ascendentes y descendentes; mejor dicho, es el gran dis- mar, así el 'Yo' es respecto del hombre" (STJUNER, La ciencia
pensador de todo; sin él nada podría subsistir" (KARPP). oculta). La relación entre el hombre y la divinidad no es aquí del
todo clara, se percibe todavía un espíritu oriental-hinduista que
sumerge y refunde el "Yo" en el "Yo" divino. Pero en STEINEB
15. Cito según KABPP. la teosofía impersonal de Oriente está ya limitada por el conoci-
miento antroposófico cristiano.

16. Véase HERMES TIUSMBGISTO. Traducción completa, precedida


df' un estudio sobre los libros herméticos, por Lou1s MÉNARD. 38. Para la cosmicidad del homb~ véase La dirección espiritual
del hombre y del mundo, op. cit. La cosmicidad del hombre está
ligada aquí a la cosmicidad del Cristo.
11. Véase HERMES T1USMEG1sro.

39. Hay un pasaje de Édouard Schuré que muestra que, según


18. JAOOB BoEHME, Aurora. él, el hombre se ha desarrollado a partir de una criatura inferior,
que él caracteriza en estos términos: "Este ser no tenía aún un
Yo. Le faltaba lo que los hinduistas llaman el manas, el germen
19. Imw. de la mentalidad, la centella divina del hombre, centro cristaliza-
dor del alma inmortal. Sólo tenía, como todos los animales actua-
les, un cuerpo físico, un cuerpo etérico (o vital) y un cuerpo as-
20. IDEM. Los tres principios del ser divino. tral (o radiante) y, por medio de este último, sensaciones que se
asemejaban a una mezcla de sensaciones táctiles, auditivas o vi·
sueles." "El ser destinado a convertirse en hombre, el hermafro-
21. fuEM. De triplici vita hominis. dita medusiano, mitad pez, mitad serpiente de la época primaria,
tomó la forma de un cuadro.pedo, una especie de saurio, pero muy

102 103
diferente de los saurios actuales, que no son sino el desecho y la 4i. La concepción antropológica pagana puede caracterizarse con
degeneración de aquéllos" (La evolución divina). Tampoco aquí se estas palabras de Rhode: "El principio verdadero de la religión del
trata de la evolución naturalista, por medio de la cual el hon1- pueblo griego es que, en el orden divino del mundo, lo humano
bre se eleva y rebasa su condición animal, sino de la evolución y lo divino están separados tanto en el espacio como de hecho
divina. que son distintos y que permanecen tales" (ERWIN RHODE, Psique):
El cristianismo anula esta fosa y une los dos órdenes. Pero en la
conciencia patrística subsistían aún rastros de esta división entre el
40. El pensador ocultista FAIIRE D'OLIVET coloca también al hombre y lo Divino.
hombre en un lugar particular. Véase su Historia filosófica del
género humano. Dice del hombre: "Por debajo de él está el Des-
tino, naturaleza sometida a la necesidad [necessitata] y naturaleza 48. Véase: La creación en los Padres de la Iglesia, por nuestro
producida [naturata]; por encima de él está la Providencia, natu- Gregario Niceno. Acerca de la antropología de san Gregario Niceno
raleza libre y productora [naturans]. Él, como reino hormnal, es Yéase el libro de V. NESMIELOV, El sistema dogmático de san Gre-
la voluntad mediadora, la forma eficiente, situada entre sus dos gario Niceno.
naturalezas para servirles de vínculo, de medio de comunicación,
y para reunir dos acciones, dos movimientos que serían incompa-
tibles sin él." 49. Véase Simeón el Nuevo Teólogo.

41. Véase Palabras del reverendo Simeón el Nuevo Teólogo. 50. Véanse Pláticas espirituales, mensaies y palabras de nuestro
rrrerendo padre Macario de Egipto.

42. BoEHME, Mysterium Magnum.


51 a 56. Véase La creaczon en los Santos, por nuestro padre
él bad lsAAc DE ANTIOQUÍA. Consideraciones sobre la ascética.
43. La ciencia oculta. Steiner liga la antropología con la as-
trología. Lo mismo sucedía en Boehme. Véase ANGELUS S1L&S1us,
El viaiero querubínico. 57. l. V. Porov dice de Macario de Egipto: "Intentar ser hom-
bre Y entonces convertirse en dios, aunque más no fuera durante
101:> breves momentos del éxtasis divino, tal era el objetivo de to-
dos los esfuerzos y de toda la meditación de su alma." Véase: La
44. BoEHME, Mysterium Magnum.
iu.stificación mística del ascetismo en la creación del reverendo
padre Macario de Egipto.
45. Este platonismo, introducido en el cristianismo, afirma que
hay una humanidad celestial y que en ella todo existe desde la
·38. Véanse Palabras del reverendo Simeón el Nuevo Teólogo.
eternidad; transforma así la vida de la humanidad terrestre en
una comedia ilusoria. A este platonismo hay que oponerle una
concepción del mundo para la cual la vida de la humanidad te- :jg_ lDEM,
rrestre es un proceso que se cwnple en el cielo. Así se concibe la
ganancia real y absoluta del proceso mundial.
60. lnEM.

46. Esta verdadera autoconciencia del hombre fue descubierta,


entre otros místicos, por Skovoroda, quien en ello demostró gran 61. Esta cita de Zaratustra confirma nuestra visión de Nietzsche:
osadía. Véase el libro de ERN. Skovoroda. Este autor no consideraba ''El hombre, dice Zaratustra, es una cosa que hay que superar.
al hombre una criatura.

105
104
¿Qué has hecho para vencerlo? Todos los seres, hasta el presente,
han creado algo que está por encima de ellos mismos, ¿y tú quie-
res ser el reflujo de esta gran marea, prefieres retomar a los Capítulo III
animales antes que vencer al hombre? ¿Qué es el mono para el
hombre? Una risotada o un oprobio doloroso. Exactamente eso tie-
ne que ser el hombre para el Superhombre: una risotada o un
oprobio." "Lo que el hombre tiene de grande es que es un puente
La creación y la redención
y no un término; lo que puede amarse en el hombre es el hecho
de que sea un pasaje y una declinación." "Más elevado que el
amor al prójimo es el amor a lo lejano y a lo futuro; más alto
aún que el amor de los hombres, pongo el amor por las cosas Y
por los fantasmas." "Os habéis vuelto más pequeños y os haréis
cada vez más pequeños: ése es el resultado de vuestra enseñanza
de la felicidad y de la virtud." Zaratustra dice de los buenos y de
los justos: "Al que más detestáis es al que crea; al que rompe las
tablas y los viejos valores, al destructor, lo llamáis criminal. Los
buenos, justamente, no pueden crear: son siempre el comienzo del
fin; crucifican al que escribe los nuevos valores sobre las tablas
nuevas, sacrifican el porvenir, crucifican los hombres ... ¡oh Por-
venir!" "Dios ha muerto: ¡queremos que el Superhombre viva!"
"El Superhombre me preocupa, es mi Primero y mi único; no La verdad del Nuevo Testamento, la verdad evangélica,
el hombre. No el prójimo, no el pobre, no el que sufre, no el me-
jor. ¡Ah, hermanos míos, lo que yo puedo amar en el hombre
es una verdad absoluta y sólo ella es salvífica. No sólo
es que él sea un pasaje y una declinación!" los cristianos convencidos, sino también muchos entre
los no cristianos sienten, con el título que sea, lo que
hay de auténtico y de incomparable en la verdad de
Cristo. El racionalista Harnack, en el fondo de sí nrismo,
era impulsado hacia esta enseñanza evangélica con la
nrisma fuerza que si fuera católico u ortodoxo, y esto sin
que tuviera siquiera conciencia de que fuese el Cristo.
En nuestra época, los espíritus que buscan la verdad,
aun habiendo perdido la fe, se vuelven otra vez hacia el
Evangelio, para abrevarse en él como en una fuente
viva, e intentan dilucidar el sentido de la vida de acuer-
do con el Evangelio. Todas aquellas tentativas que se han
hecho, dentro de la Iglesia o fuera de la Iglesia, para
justificar y explicitar la vida a partir del Nuevo Tes-
tamento encierran una especie de violencia inferida al
texto sagrado por una voluntad arbitraria de aplicar su
enseñanza a los valores del mundo.' ¿Cómo conciliar
los valores creadores de la vida con el valor único y ab-
soluto de la buena nueva evangélica de la salud y de la
redención obtenidas por medio del Cristo, Salvador y
Redentor? ¿Acaso el Evangelio menciona, para los ca-
106
minos de esta salvación, valores creadores de la vida hipóstasis de la Santa Trinidad bajo el aspecto del Dios
humana? ¿Tenemos derecho a hacer servir la verdad del sufriente por el pecado del mundo. Es una de las etapas
Evangelio para los fines de nuestros valores y de nues- del camino espiritual. La revelación evangélica acerca
tros impulsos creadores? Estas cuestiones se plantean de Dios y del hombre tiene que ver solamente con el
a nuestra época con más acuidad que a las precedentes rescate del pecado por el amor divino, por la gracia. En
épocas cristianas. Y nos servimos del Evangelio con más las sendas de la vida espiritual, esto equivale a la cruci-
arbitrariedad que con la que nadie se sirvió en ninguna fixión sobre la cruz de rosas de la existencia. ¿Pero
época. Sin duda que esta deformación se debe a una sed acaso el secreto de la vida y del ser se agota en el secreto
de religiosidad que llega hasta la desesperación religiosa, de la redención, acaso el enigma definitivo de la vida es
pero no por ello constituye menos una actitud antirreli- k salvación que saca del pecado? El rescate del peca-
giosa y casi caricaturesca. Queremos a toda costa sacar do, la salvación, que saca del mal, son fines negativos, y
del Evangelio lo que no se encuentra en él. Por medio de los fines del ser van más allá de esto: consisten en una
los eslabones de la cadena discursiva, lo que importa es misión positiva y creadora. El rescate de la falta consti-
introducir en el Evangelio todo lo que uno necesita en- tuye una de las épocas de la vida mística universal, la
contrar en él y que no puede descubrir en él. La ciencia médula del proceso del mundo. Pero el proceso de la vida
y el arte, el derecho y el gobierno, la justicia social y la mundanal no puede agotarse en el rescate, tiene que
libertad, el amor sexual, la técnica, todo aquello de lo atravesar otros períodos místicos. La naturaleza huma-
cual vive el hombre contemporáneo y de lo cual no puede na, semejante a la del Creador, no ha sido creada sola-
¡:.rescindir, tiene que ser justificado por el Evangelio, mente para lamentar, rescatar sus faltas y colocar en
para aquel que busca la verdad del Cristo. Y todos estos el hecho de la redención todas sus fuerzas destinadas a
esfuerzos estériles y trágicos nos remiten siempre a la proseguir su periplo mundial. Semejante comprensión
antigua concepción, de acuerdo con la cual la existencia de la naturaleza humana no corresponde a la idea del
no puede ser concebida sino conforme con el Nuevo Creador, rebaja en el hombre la semejanza divina. La
Testamento, es decir, según el espíritu de redención, tal verdad cristológica absoluta, desde uno de sus aspectos,
como se da en el cristianismo patrístico y en la ascética. mira hacia el rescate de la falta y la salvación que saca
La religión del rescate es inseparable de la ascética, y no del mal ; desde el otro, mira hacia la vocación positiva,
considera la vida sino como una sumisión a las conse- creadora del hombre; descubre la cristología humana.
cuencias del pecado, como un fardo y una carga. Gobier- La verdad evangélica del Nuevo Testamento no es más
no, matrimonio, ciencia, etcétera, se justifican también que una parte de la verdad cristológica, y no se puede
por la patristica, como también el fardo de la vida y la encontrar en ella la justificación de los fines creadores
santa obediencia del hombre arrepentido.2 de la humanidad. El Evangelio no revela más que uno
La conciencia religiosa del hombre moderno no tiene do los aspectos del Cristo, el del Hombre Absoluto, que
más que un camino de salida, el reconocimiento de esta rescata y salva la naturaleza humana.
verdad: que el cristianismo del Nuevo Testamento no
contiene en su plenitud y su perfección la verdad reli-
giosa. El cristianismo del Nuevo Testamento es la reli- •
gión del rescate, es la buena nueva de la salvación que • •
saca del pecado, la revelación del Hijo de Dios, segunda

108 109
creación apelando a la Santa Escritura, a indicaciones
Es imposible encontrar en el Evangelio una sola palabra sagradas colocadas en el camino de la creación; no in-
referente a la creación, y ningún sofisma podrá, por tentará someter la creación a la ley y a la redención. El
consiguiente, extraer de la Escritura llamados e impera- hombre enteramente sometido, en las épocas religiosas,
tivos creadores. El aspecto evangélico del Cristo, en a esta ley del pecado y de la redención, no conocía la
cuanto Dios que se ha dado en sacrificio por la salvación libertad de su propia naturaleza creadora, deseaba crear
del mundo y el rescate de su falta, no puede revelar, de acuerdo con la ley y para el rescate, y buscaba la
bajo ningún punto de vista, el secreto creador del hom- creación como una obediencia. Si los caminos de la crea-
bre. Pero el hecho de que el camino de la creación huma- ción hubieran estado señalados y justificados por la &-
na no sea señalado en las Escrituras es providencial. Los critura, la creación habría sido obediencia, no hubiera
Padres de la Iglesia han dejado enseñanzas referentes a sido creación. Entender la creación como una obediencia
la oración y al ayuno; pero semejantes recomendaciones a las consecuencias del pecado, como el cumplimiento de
no podrían existir en lo referente a la creación. El solo un dogma, es decir, según la revelación del Antiguo o
pensamiento de hacer recomendaciones sobre este tema Nuevo Testamento, significa renunciar al misterio de la
es una barbarie, insoportable de imaginar. ¡Qué lamen- creación y no conocer su sentido. Que el secreto de
tables son las justificaciones que se buscan en el Evan- la creación y de sus caminos hayan estado ocultos en las
gelio para la creación humana! En general consisten en Santas Escrituras, en esto consiste la sabiduría esotérica
esto, que se repite una y otra vez: el Evangelio no pro- del cristianismo. El misterio de la creación es en si mis-
híbe y no excluye esto o aquello; el Evangelio autoriza mo esotérico, no ha sido revelado, sino que permanece
la creación, el Evangelio es liberal. Así es como se re- oculto. Sólo la ley y la redención son reveladas; la crea-
baja a la vez la dignidad del Evangelio y el valor de la ción está oculta. La revelación de la creación no debe
creatividad humana. Quienes fuerzan los textos de la Es- hacerse desde arriba, sino desde abajo, es una revelación
critura la utilizan peor aún; porque no se puede pasar, antropológica, no teológica. Dios reveló su voluntad al
sin falsear la interpretación, de la revelación de la re- hombre pecador en la ley y le dio la gracia del rescate
dención a la revelación de la creación. La actividad enviando al mundo Su Hijo único. Y Dios espera del
creadora del hombre no tiene su escritura santa, ni sus hombre el descubrimiento antropológico de la creación,
vías reveladas por encima de la humanidad. En los tex- habiéndole ocultado las vías que llevan allí en nombre,
tos sagrados que le descubren la voluntad divina, el precisamente, de la libertad humana y de la semejanza
hombre encuentra siempre una verdad absoluta, pero es del hombre con Dios. La ley no toma en cuenta más que
una verdad distinta y que versa sobre otra cosa. En su le naturaleza pecadora del hombre, y le dice: Kno", op<>-
actividad creadora, el hombre está solo frente a sí mis- niendo asi una barrera a la voluntad del mal que está
mo, abandonado a sí mismo, sin socorros desde lo alto. en él. La gracia de la redención restableció la naturaleza
Y aqui es donde aparece la sabiduría divina. humana, le devolvió su libertad perdida. Por medio del
Sentimos la santa autoridad del Evangelio por su si- Cristo, su fuerza actuante penetró en el interior del hom-
lencio sobre la creación. El enigma que encierra el sen- bre. La redención, en el grado más elevado de la
tido profundo de este secreto es el enigma del secreto del conciencia religiosa, se comprende como un fenómeno
hombre, es un acto de elevada conciencia por parte inmanente, interior, sin esta objetivación dualista que
del hombre. Porque, si ha llegado a su grado de con- fonna parte de la doctrina jurídica de la redención.
ciencia más elevado, el hombre no intentará justificar la
111
110
El hombre se transforma en otra criatura distinta por el La idea que el hombre se hace del Creador es extraordi-
misterio cósmico de la redención. Se convierte en el nue- nariamente bella y elevada. También lo es la idea del.
vo Adán, que conoció en sí la crucifixión como una hombre según la divinidad, Ia idea de que la libertad, el
experiencia interior. Pero la vocación creadora del hom- libre poder del hombre, se expresa en este don ~e la
bre no se revela obligatoriamente ni en el Antiguo ni creación depositado en él como marca de la sem~Ja~za
en el Nuevo Testamento. La creación es la marca de la divina, el signo de su aspecto creador. Un des~~brrm~en­
libertad que hace al hombre semejante a Dios, es el des- to obligatorio de la creación como ley contradina la. 1~ea
cubrimiento en él de la forma del Creador: no reside ni de Dios sobre la libertad del hombre, la voluntad d1vma
en el Padre ni en el Hijo, sino en el Espíritu; por ello es de ver en el hombre un creador que refleja la natura-
que sobrepasa los límites de las Escrituras. La creación leza divina. Si hubiera existido una revelación desde lo
está donde está el Espíritu, donde está la libertad, no alto acerca de la creación, consignada en los text.os san.
e>tá ligada a lo sagrado ni le está sometida. La creación tos la acción creadora del hombre no hubiera sido ne-
se encuentra en el espíritu profético. Y el Espíritu no ces~ria ni siquiera posible. No habría quedado lugar
debe tener su Escritura, y no conoce ninguna enseñanza. alguno' para un descubrimiento antropológico. Una com-
Se desarrolla en la libertad. El espíritu sopla donde quie- prensión pasiva de la naturaleza humana hace ~e.l hom-
re. La vida en el espíritu es la vida libre y creadora. Y la bre una criatura indigna de la encarnación d1vma. El
revelación antropológica, concebida hasta en el ffijo de Cristo no hubiera sido el Dios-Hombre si la naturaleza
Dios, se cumple, definitivamente, en el Espíritu, en la humana hubiera sido pasiva y nada hubiera surgido li-
libre creación del hombre, viviendo en espíritu. En el bremente en ella. El Dios Hombre no es solamente una
Espíritu es donde se revela el misterio de la creación, revelación divina sino también la revelación de la gran·
donde la naturaleza del hombre toma conciencia de sí deza humana, y ~ue supone la fe no sólo en Dios _sii:o en
misma, sin nada escrito, sin enseñanza y sin indicación el hombre. La redención misma ha sido el crec1m1ento
desde lo alto. En la creación, el hombre descubre lo divi- interno del individuo. Los episodios místicos de la vida
no en sí mismo, por su grado de libertad, r no como un del Cristo se realizan en el espíritu del hombre. La se-
don desde lo alto. Descubre en sí, por sí mismo, la forma mejanza humana de Dios, realizada en su Hijo único,
y la semejanza de Dios, exterioriza el poder divino que supone en el hombre una naturaleza independ~e~te Y
oculta en el fondo de sí. El soplo del espíritu no es sola- capaz de descubrir la crea~ión. Si este descubr~1ento
mente divino, sino divino-humano. Y la Iglesia es un or- hubiera sido otorgado gratuitamente al hombre, este no
ganismo divino-humano. El misterio de la redención se hubiera podido manifestar su libertad y su audacia: Re-
cumplió y se cumplirá eternamente en el cosmos, para velada y atestiguada la creación en las Escri~as san_tas,
que el ser nuevamente creado, nuevamente creador, apa- la audacia creadora humana no hubiera temdo sentido.
rezca a su vez en el mundo y llame al hombre a una La verdad sobre la creación debe provenir del hombre
actividad exclusiva, en provecho de su participación en mismo como una libre manifestación de su propia osa·
el reino de Dios. El
día. gran misterio de la humanidad está encerrado
allí. El secreto creador está oculto para el hombre y debe
ser descubierto por él. Y en este silencio gu_ardado r~­
• pecto de lo que el hombre debe descubrir hbre Y P'.'li-
• • grosarnente, está el contenido esotérico de la revelac16n

112 113
divina y de la Escritura sagrada. Dios-Creante, por el puesta bajo el yugo de la necesidad, el hombre tiene
acto de su voluntad todopoderosa y omnisciente, hizo del que pasar por el misterio de la redención reencontrar
hombre criatura libre, su imagen y semejanza, y le dio p~r medio de él la na.turaleza que Jo hací; semejante 8
a su vez el poder creador. Es el desarrollo interior del Dios, retornar a su libertad perdida. El misterio crea-
proceso divino. Pero, al crear al hombre a su imagen, dor del ser es obliterado por el pecado; las fuerzas del
Dios quiso restringir su propio poder de previsión, para homb~e quedaron disminuidas por la caída. Y sólo por
que la presciencia divina no viniera a añadir una res- e! Cristo la naturaleza humana será restaurada y libe-
tricción al desarrollo de la libertad humana. El Dios- rada de la maldición que pesaba sobre ella. El hombre
Creante no quiso saber de antemano que el hombre primitivo renace en la criatura nueva, en el Adán nue-
creaba a su lado, esperó del hombre mismo la revelación vo. Pero el misterio de la redención recubre el misterio
de esta creación, y porque nada supo acerca de aquélla, de la creación. El hombre no debe tan sólo renacer·
fue ésta una revelación antropológica. La sabiduría di- como criatura insertada en el reino de la libertad, tien~
vina respecto de la creación aparecía allí. Dios ocultó al ahora que revelar su potencia creadora. Lo que aparece
hombre su voluntad sobre este punto para que el hombre aquí es el otro aspecto de su naturaleza desdoblada, ya
se sienta llamado osada y libremente a la creación. De- que la creación auténtica no Je era posible sino después
bido a ello es que la doctrina platónica, de acuerdo con que hubiera sido rescatado. La venida del Cristo era,
la cual toda la humanidad y todo el cosmos estuvieron pues, para el hombre una necesidad inmanente a su ser.
desde toda la eternidad prefigurados y cumplidos en el La cristianización de la naturaleza humana es lo que
cielo por las ideas divinas, transforma en una comedia hizo del hombre un Creador.
el proceso universal y priva al hombre de su actividad
efectiva y de su real libertad. El hombre tiene que des-
cubrirse en Dios mediante una oPeración positiva. *
• •

• • <Existe en el mundo una creación en el sentido religioso
del término? La pregunta en sí misma puede parecer
extraña. ¿Quién puede dudar de que Grecia o la época
La creación no es solamente una lucha contra el mal y del Renacimiento hayan sido testigos de una elevada
el pecado: es algo que crea otro mundo y prosigue Ja efervescencia creadora? El hombre, a todo lo largo de
obra de la creatividad. La fe trabó combate con el peca- su historia, ha cumplido actos creadores, y la flor de la
do; la redención perfeccionó esta lucha, pero en la crea- cultura se expandió en valores incomparables. Y sin em-
ción el hombre es elegido libremente para fundar un bargo puede decirse que no hubo aún en el mundo una
mundo nuevo e inédito, para continuar la obra de época religiosa de creación. El mundo conoció épocas
Dios. El dualismo fundamental de la naturaleza huma- religiosas según la ley del Antiguo Testamento y la re-
na, su pertenencia a dos mundos, c_orresponde ~ esta dención del Nuevo. Conoció la sumisión piadosa o la
dualidad de Ja redención y de la creación. Como cnatura desobediencia sacrílega. Pero con la sumisión no se pue-
caída, esclavizada por las consecuencias del pecado y de crear nada en el mundo. Lo que se llamaba creación,

114 115
por grande y precioso que pudiera ser, no era, pues, otra verdad fragmentaria, una conciencia obliterada acerca
cosa que un reflejo de la creación verdadera, un indicio, de qué es la absorción del hombre por la necesidad. Para
una preparación. Toda la historia humana, sin duda, el marxismo, las "ciencias y las artes" no representan la
eotá jalonada de impulsiones creadoras, pero la caída creación sino la adaptación. Ahora bien, esta intransi-
cósmica del hombre, su derrumbe a las esferas más ba- gencia del marxismo puede servir para sacudir la creen-
jas del ser, debilitaron su naturaleza creadora y quebra- cia ingenua según la cual "ciencias y artes'' son real-
ron la continuidad. Porque hablar del desarrollo de "las mente la creación, la manifestación de la naturaleza
ciencias y las artes", como se hace habitualmente, no es, creadora del hombre. Aquí, el marxismo va hasta las
d!' hecho, hablar de la creación. Desde un punto de consecuencias más extremas. Y en ello está más cerca de
vista religioso, las "ciencias y las artes" pueden some- la verdad que quienes confunden la cultura media con
terse a la obediencia; la creación no lo puede. "Ciencias la creación auténtica. Hay en ello una presciencia del
y artes", lo mismo que gobierno, economía o familia, hecho de que la "cultura" procede de la necesidad y no
pueden englobarse en la sumisión general a las conse- de la libertad, de la adaptación y no de la creación. Pero
cuencias del pecado, en una necesidad de orden natural. esta toma de conciencia misma se cumple en el mar-
Aun cuando llegan a una expansión genial, el espíritu xismo como un acto de conformismo a las condiciones
de obediencia predomina en las "ciencias" y en las "ar- obligatorias, y no como un acto libre.
tes" sobre el espíritu de la creación. El hombre, aun En la actualidad hemos llegado al umbral de la época
caído y debilitado, había conservado algo de su fuerza religiosa de la creación mundial, sobre la vertiente cós-
creadora. Pero en las épocas de la Ley y de la Redención, mica. Hasta ahora, toda la creación cultural no fue
esta fuerza estaba paralizada por el sofocamiento de las más que una preparación, una referencia ilusoria a lo
doctrinas de coacción. El impulso del genio que quiebra que habría de ser el mundo auténtico de la creación. Esta
las cadenas no se manifestaba más que en destellos ais- creación "cultural" había expresado solamente el dua-
lados, y en esta progresión general y obligatoria que lismo trágico de la naturaleza humana, el esfuerzo cum-
marcaba el desarrollo de la cultura mundial, las "cien- plido para sacudir las cadenas de la necesidad, pero no
cias y las artes" aparecían como una forma de adapta- había alcanzado una esencia nueva. Así como los sacri-
ción a la necesidad. ficios cruentos del paganismo anunciaban la redención
El materialismo económico, llevando al extremo su auténtica cumplida en favor del mundo por el sacrificio
doctrina, explica toda la cultura creadora precisamente del Gólgota, pero no llegaban a esta redención, también
por esta sumisión a la necesidad, esta adaptación a la 1os esfuerws creadores del hombre que crean los valores
condición del hombre.• Aporta de esta manera la prueba de la cultura no han hecho hasta el presente sino anun-
de que, desde el punto de vista religioso, el mundo no ciar la época religiosa auténtica de la creación, que tiene
ha alcanzado aún una época de creación. El materia- que realizarse mediante una esencia nueva. Tal época
lismo económico es esencialmente la filosofía del hombre no puede manifestarse solamente en una cultura o en
que no ha expiado aún el pecado y permanece bajo el formas de arte inéditas; es menester que con ellas nazca
peso de la ley. El marxismo no solamente no es la crea- un ser nuevo. De tal manera, será ella la tercera reve-
ción, pero ni siquiera se encuentra en el estadio del lación, la revelación antropológica, que continúa las re-
rescate de la falta, sino que está aún en la revelación velaciones del Viejo y del Nuevo Testamento. El mun-
primitiva, en el paganismo. Existe, empero~ en él una do antiguo iba hacia la redención, pero hasta la

116 117
aparición de Cristo no hubo redención. De la misma ma- perfección moral? .¿Se lo rechazará porque no cree belle-
nera, el mundo nuevo va hacia la creación, pero la crea- za ni conocimiento? ¿Puede salvarse el hombre y acce-
ción no está aún en él ni puede estarlo mientras no se der a la vida eterna produciendo una obra maestra de
cumpla la revolución cosmoantropológica, la gran reve>- la belleza o del saber? ¿De qué tiene necesidad Dios
lución religiosa de la toma de conciencia del hombre. para la vida eterna, de seres bellos y sabios o de seres
Entonces aparecerá con evidencia que la creación "cul- morales? No cabe duda de que la perfección universal
tural" no hacía sino reemplazar la creación "esencial", tendría que ser patrimonio de la vida eterna; a imagen
en una época dominada por el dogma y la redención, de la perfección divina, debería comprender una per-
y en el que las fuerzas creativas del hombre estaban aún fección ontológica y no solamente una perfección moral,
contenidas y paralizadas. una plenitud de todo el ser. Pero la conciencia religiosa
habla con estas palabras: es permisible que alguien no
sea ni hermoso ni sabio, pero es obligatorio que sea
• moral. El hecho de la redención y de la salvación se
• • cumple en la obediencia y no en la creación. Los valores
creativos no son necesarios para salvar al hombre de su
perdición, hasta pueden serle nocivos, y en la hora del
En esta época que hemos definido como la de la reden- juicio es preferible olvidarlos. De esta manera se plantea
ción, el aspecto moral de la naturaleza humana debía a la conciencia religiosa una cuestión perturbante. Si la
prevalecer sobre el aspecto estético y consciente. Ahora vida religiosa consiste exclusivamente en la redención,
bien, el aspecto moral es el menos creador, lleva consigo esta plenitud superior y creativa del ser, es inútil llegar
todo un aspecto de obediencia, y es la moral la que ha a ella. No sirve para nada. El hombre se minimiza y se
sometido la naturaleza humana a la obsesión del pecado. simplifica. Para llegar a la santidad en la religión de la
Aquí aparece ya la ilusión que tiende a confundir lo redención, no hacen falta valores creativos, no hace
religioso con lo moral, ilusión peligrosa que se ha inten- falta verdad ni conocimiento alguno. La belleza cristia-
tado apuntalar, sea con el Evangelio sea con la patrística. na y el conocimiento cristiano sólo son accesibles a la
La supremacía del aspecto moral de la Ley es evidente; perfección religioso-moral, no tienen fuentes autónomas
se confunde con la predestinación. En lo que concierne que serian indiferentes a esta moralidad. La sed de la
a la redención del pecado, la moralidad mística irradia belleza y la sed del conocimiento no son redentoras.
amor y gracia, pero, a pesar de todo, esta moralidad pre- Ninguna sed creativa es redentora en sí misma. Todo
domina sobre el aspecto estético y sobre el conocimiento. e> vanidad de vanidades frente al problema esencial y
La salvación o la pérdida del hombre ¿dependen de su terrible de la redención del pecado, nada es válido ni
perfección moral o de la perfección de su estética y de útil. Una sola cosa es necesaria, y es la perfección de la
su saber? El hombre rescata el pecado por medio de la obediencia. En épocas de peste, no se trata ni de valores
perfección moral-religiosa; mediante ella se asocia a de belleza ni de creación. El pecado que hay que res-
la redención y merece la vida eterna. ¿Pero obtendría el catar es la peste, y nuestra vida pecadora, la vida en
mismo fin mediante la perfección estético-religiosa? ¿Es época de peste. no es más que una adaptación a la lucha
concebible que Dios rechace al hombre por su deformi- contra la plaga. Es así como la vida resulta engullida
dad y su ignorancia. supuesto que haya alcanzado la por un problema a la vez negativo y urgente. Y la con-

118 119
ciencia de este problema no permite creer en una acti-
-·-
estuvo devorado por la sed ardiente de la creación, pero,
vidad humana ni en una perfección, cualesquiera sean desde el punto de vista religioso, no veía más que la Ley
ellas, sobre la Tierra.• y la Redención, que no contienen, ni la una ni la otra,
No puede haber sino una solución para este problema la revelación creadora del hombre. Desde entonces, se
trágico para el cristianismo: y es que la religión tome dedicó a odiar la Redención y la Ley. Nietzsche odió
conciencia de esta verdad, de que el sentido religioso de a Dios, porque estuvo dominado por la idea funesta de
la existencia y del ser no queda agotado por el rescate que la creación humana es imposible si existe Dios.
del pecado, que la existencia y el ser tienen también Nietzsche se encuentra ya en el camino universal que
tareas positivas y creadoras. La. plenitud superior, crea- lleva a Ja época de la creación, pero no tuvo en sí con
dora, del alma, el pleroma, el cual evidentemente no es qué discernir el lazo indisoluble que existe entre la re-
accesible en la fase en que se cumple la redención, cuan- ligión de la creación y la de la ley y la redención, no
do Dios es todavía trascendente al hombre, se torna ac- supo que la religión era una y que, en la creación del
cesible en otra fase de la vida religiosa, en esa vertiente hombre, Dios, único y en Tres, se descubre antes que
de la redención en que Dios es ya inmanente al hom- en la Ley y en el Rescate.
bre. La salvación que saque del pecado no es ya el
fin último de la vida religiosa; la salvación lleva en
sí el "salir de", y la vida debe significar "para". Y lo •
que no es útil para la salvación es útil para aquello • •
que, para algunos es la salvación, para la exaltación
creativa del ser. El fin del hombre no es la redención,
sino esta exaltación creadora supuesta por la salvación Si la redención no consagra más que un aspecto del
que saca del mal y del pecado. La época de la redención Cristo, el de Hijo de Dios que sufre y muere, la crea-
está subordinada religiosamente a la época de la crea- ción tiene que volverse hacia otro aspecto del Cristo, el
ción. La religión de la sed del rescate y del terror de la de Hijo de Dios glorioso y todopoderoso. El Cristo que
pérdida es sólo un pasaje provisorio a través del desdo- crucificó Poncio Pilatos por los pecados del mundo y el
blamiento. El advenimiento de los tiempos modernos Cristo futuro que aparece en la gloria, ambos son un
había hecho sensible para muchos, bajo formas diversas, mismo Cristo, Hombre absoluto, en el cual debe reve-
que no había que buscar las fuentes de la creación ni larse el secreto de la humarudad. Este secreto definitivo
en la religión de la redención, transmitida por el Nuevo no se descubre solamente en la forma, la imagen de un
Testamento, ni en la religión de la Ley, enseñada por el Cristo reducido a la esclavitud, sino en su imagen so-
Antiguo. Se las buscó entonces en la Antigüedad. El berana, no solamente bajo el aspecto del sacrificio, sino
mundo antiguo, y sobre todo Grecia, encerraba como las bajo el aspecto del poder. El secreto creador de la ~a­
premisas de la revelación antropológica. Era la patria turaleza humana está contenido en la imagen del Cnsto
de la creación humana, la patria del conocimiento y de en marcha, en la fuerza y la gloria del Hombre abso-
la belleza. Y a cada paso adelante cumplido por la crea- luto. En la forma evangélica del Cristo no podía encon-
ción humana, es indispensable realimentarse en las trar lugar este secreto creador, porque el hombre tiene
fuentes antiguas. Este problema llegó a su punto extre- que caminar, al mismo tiempo que el Cristo, a través de
mo de agudeza en la existencia de Nietzsche. Nietzsche las tinieblas de la redención, a través del sacrificio del

120 121
Gólgota. Pero el hombre obnubilado por la redención y rioso. El Cristo futuro revelará su propio secreto creador
que no ve al Hombre absoluto más que bajo el aspecto a aquellos que hayan cumplido en sí mismos el esfuerzo
del Redentor sometido al suplicio, ¿puede concebir al de la creación, a aquellos que habrán preparado la tie-
Hombre absoluto bajo los rasgos creadores del Soberano, rra nueva y el cielo nuevo. La creación del hombre, en
glorioso y fuerte? Este aspecto del Cristo ¿no está por el más alto grado de la vida espiritual, tiene que pre-
ventura oculto para aquél que, conociendo tan sólo el parar la segunda aparición del Cristo, como la tierra
misterio de la redención, no ha hecho el esfuerzo de des- divino-maternal había preparado la primera. Pero el
cubrir su propia naturaleza creativa? Sólo la ascética de cemino hacia esta segunda aparición exige una virilidad
la creación libre pone al hombre frente a este aspecto activa y no una femenina pasividad. El hombre es lla-
nuevo del Cristo y lo prepara para reconocer al Hombre mado no sólo a esperar y prever sino también a actuar y
absoluto. Por ello, si la redención exige una gran obe- a crear. Tiene que pasar de la condición religioso-pasiva
diencia, la creación, por su parte, demanda una gran y receptiva a la condición religiosa-activa y creadora.
t~meridad. Es imposible percibir al Cristo en marcha si El hombre recibió de Dios la ayuda bienaventurada
no es mediante una tentativa osada. El espíritu de obe- de la redención del Cristo, que tenía que levantar a la
di.encia no ha visto, desde toda la eternidad, en el Cristo r.aturaleza humana de su caída. Por medio de la reden-
más que el Crucificado, el solo aspecto del Redentor. Es ción, el hombre retorna a su libertad creadora. Y me-
preciso el sacrificio del coraje, la decisión heroica, para diante la acción de esta libertad creadora, tiene que na-
alejarse sin peligro de estas orillas. La tercera revela- cer una época universal. El hombre mismo debe crear
ción en Espíritu no tendrá su texto sagrado, no será una ese por qué ha sido liberado y por qué ha sido creado. En
voz de lo alto: se cumplirá en el hombre r en la humani- el hombre mismo, en su libertad final y terrible, debe
dad, será la revelación antropológica, el descubrimiento cumplirse el pasaje universal a una época religiosa de
de la cristología del hombre. Dios espera del hombre creación. Y si el hombre aguardara temblando que Dios
esta revelación antropológica del hombre, y el hombre no efectúe él solo este pasaje y que la revelación creadora
puede esperarla de Dios. No debe esperar esta tercera se cumpla no mediante la libertad interior del hombre
revelación, porque debe cumplirse en él, en el hombre sino mediante el socorro exterior de Dios, equivaldría
mismo, que vive en el Espíritu, y cmnplirse como un para la naturaleza humana a una segunda caída. El de-
acto de libre creación. Por medio de ella, todo lo que es seo de ver realizar por Dios mismo lo que el hombre tiene
trascendente se hará inmanente. La tercera revelación que realizar, es vil y contrario a lo divino. Una concep-
antropológica, en la cual se dilucida el secreto creador ción religiosa hasta tal punto pasiva es una excusa para
del hombre, constituye para el hombre el extremo de su la debilidad y la cobardía humana. La doctrina tradici0-
libertad. El hombre es totalmente libre en el descubri- nal de acuerdo con la cual el hombre no se atreve a ser un
rniento de su creación. Y en esta libertad terrible resi- creador antes del Juicio y del fin de los tiempos, es una
den toda la dignidad que el hombre tiene de resultas de doctrina impía y mendaz. Según ella, Ja parte del hom-
su semejanza divina, y su responsabilidad abrumadora. bre en el mundo actual consistiría sólo en la redención
La virtud de las situaciones peligrosas, la virtud de la de la falta, la experiencia de la falta y de la creación
osadia, tales son las virtudes fundamentales de la época no serían conocidas "por este mundo" sino como está-
de la creación. Sólo quien sea virtuoso en estas virtudes tica, no como dinámica. Tal concepción contradice la
podrá ver al Cristo en marcha, el Cristo potente y gl0- e!'encia más profunda del cristianismo, que quiso que

122 123
Dios fuera inmanente a la naturaleza humana y no re- ficación de formas sociales nuevas, pero ignoraban el
conoce completamente, por este hecho, el corte trascen- problema religioso de la creación, del descubrinriento
dental entre este mundo de aquí y el mundo de más del secreto creador del hombre frente a una época mun-
allá. 6 Esta conciencia de sí, que es servil, contradice la dial renovada. El problema religioso de la creación es el
gran idea que sobre el hombre tiene el Creador, reco- problema del acceso a una experiencia religiosa diferen-
noce en él la raíz de la necesidad, el debilitamiento y el te, a la formación de una esencia diferente. La, creación
terror consecutivo de la pérdida de la libertad en nombre no necesita ser admitida o iustificada por la religión, la
del reposo y de la seguridad. Esto es la confusión reli- creación es en sí misma la religión. La experiencia crea-
giosa en el seno del cristianismo. El Cristo apareció dora es una experiencia religiosa particular, y su camino
en el mundo antes que la ley se hubiera cumplido hasta ____,,1 éxtasis creador- es para el ser humano una salida
el final. Y la creación comenzará antes que la redención hacia otro mundo. La experiencia creadora es religiosa
haya acabado. Antes del fin de los tiempos, la ley no se al igual que la plegaria o la ascética. Sin embargo, el
realizará plenamente ni se cumplirá la redención; y sin cristianismo, en su acepción más favorable, justificó la
embargo, la época religiosa de creación tiene que reali- creación, pero no se elevó nunca hasta el punto de con-
zarse con una ley universalmente reconocida y una re- siderar que la creación era lo que ;ustificaba la vida. La
dención irrefutable. El tránsito hacia la época de la creación es religión. Bajo su aspecto religioso-cósmico,
creación no podría ser un renegar de la una o de la otra. le. creación iguala en fuerza y en valor a la redención. La
Al contrario, por el descubrinriento de la creación debe creación es la última revelación de la Santísima Trini-
significarse definitivamente y realizarse el descubri- dad, su revelación antropológica. Pero hasta el presente,
miento de la ley y de la redención, porque el Cristo, Lo- el mundo no había tomado conciencia de estas verdades,
gos del mundo, es único y eterno. En la creación libre que han nacido en nuestra época, aunque ya estaban
del hombre está oculta la libertad del Cristo, la liber- preparadas por el disgusto que suscitaban todas estas
tad del Hombre absoluto. El hombre universal cayó muy justificaciones laboriosas del sentido creador del hombre,
bajo, y el hombre universal se levanta otra vez hasta aportadas por el cristiano, con la ayuda de textos trun-
una altura vertiginosa. cados y adulterados. Lo que en el presente resulta ineluc'
ta ble es justificarse por la creación, y no justificar la
creación misma. El acto creador lleva en sí su justifica-
• ción, y toda tentativa por justificarlo desde afuera es una
• • burla. El hombre se justifica delante del Creador por la
creación tanto como por la redención. No cabe duda de
que en el misterio de la redención se descubre el amor
La cuestión del sentido religioso de la creación no se infinito que Dios tiene al hombre y en ese misterio se da
había planteado nunca hasta aquí, no había nunca ni curso a su gracia infinita. Pero en el misterio de la crea-
rozado siquiera las conciencias. & una cuestión de nues- ción, lo que se revela es la naturaleza infinita del hom-
tra época, nuestra cuestión, cuestión final y a la cual bre mismo, y allí se realiza su vocación más alta. El
lleva toda la crisis de nuestra cultura. Las épocas pre- amor no es solamente la gracia, es también la actividad
cedentes se habían planteado problemas relacionados del hombre mismo. Dios mismo, habiendo entregado su
con la justificación de las ciencias o de las artes, o la edi- Hijo unigénito al suplicio, rescata la falta del hombre y

12+ 125
""pera entonces que este hombre, asociado al misterio ~~ión no pued~, existir sino por este contenido y esta
redentor, cumpla la libre acción de la creación, realice su nns1on. La creac1on en el hombre está ligada a Ja co-
misión positiva. La naturaleza del hombre es creadora rriente del éxtasis orgíaco, corriente que subsiste y exis-
porque él es la imagen y semejanza del Dios-creante. Lo te aún en el estado de decadencia pecadora. La reden-
que las épocas anteriores no habían comprendido sino ción la purificó, pero no la suprimió. Porque el éxtasis
insuficientemente, es que la imagen y semejanza del creativo es lo que realizará finalmente la vocación del
Creador no puede no ser, en si misma, creativa. La con- hombre.• La penitencia o la purificación no son más
ciencia religiosa estaba obnubilada por el tema del res- que una fase de la experiencia religiosa, uno de los
cate de la naturaleza humana, pero le estaba cerrado actos del misterio del Cristo, en los que uno no debe
el tema de la naturaleza después de rescatada. ¿Por qué, detenerse. Hay que continuar hasta la vida espiritual
pues, la naturaleza humana estaba llamada a ser res- positiva. El misterio cristiano de la redención, en cier-
catable y rescatada? No existe respuesta a esta pre- tos momentos del desarrollo humano, se ha objetivado;
gunta en el terreno estrecho de la religión redentora. La pareció que el Cristo relevaba al hombre de la prueba
respuesta habitual del cristianismo consiste en que el de seguirlo en su camino interior, lo dispensaba de su
fin del hombre es la vida en Dios, respuesta general y proceso antropológico. En esto hay una materialización
formal, con la que el espíritu no puede satisfacerse. del cristianismo, su involución. El cristianismo, hoy día,
Quienes responden así están absorbidos únicamente por tiene que mantenerse bajo el signo de la evolución, de la
el problema de cuáles son las sendas que llevan a los tensión espiritual. El Cristo es inmanente al hombre que
objetivos finales. El reposo en Dios se concibe de ordi- toma sobre sí todas las cargas y el fardo de su libertad
nario como una victoria obtenida sobre el mal y sobre ilimitada. El Cristo deja de parecer único en el domi-
la naturaleza pecadora del hombre, como la extinción nio de las cosas objetivas. Es el Pan-ánthropos; represen-
de esta naturaleza y la absorción de lo humano en lo ta el camino mismo que sigue el hombre y el misterio de
divino. El hombre libera en si un lugar que reserva a su espíritu. Y en él es donde se revelan la espontaneidad
Dios, y vuelve al seno de Dios sin ningún provecho. En y la autonomía del hombre en el seno de la creación.
la ortodoxia, en la religión de la redención, existe como
una tendencia fatal al monofisismo. Al rescatar su pe-
cado, parece que quisiera que su naturaleza humana ·
cese de existir, para que exista sólo su naturaleza divina.
Pero el Cristo es el Dios Hombre. Rescata y resucita su
naturaleza humana en su semejanza divina. La natura-
leza humana, consciente de su identidad, de su ser au-
tónomo y libre, tiene que existir eternamente como una
naturaleza creadora, creante. La naturaleza humana,
por último, no se justifica delante del Creador aniqui-
lándose, sino expresándose de una manera creadora. El
hombre debe ser de una manera absoluta. La naturaleza ·
humana, rescatada y salvada del mal, posee un conte-
nido humano positivo y una tarea humana positiva. La

126 127
Notas del Capítulo III 2. Los resultados de la justificación patrística de la vida en
cuanto obediencia a todo y en todo están expresados a la perfec-
ción por el obispo TF.ÓFAN&S en su Esbow de una moral cristiana.
U no se espanta al comprobar en él la esclerosis de la doctrina sobre
In obediencia, su fidelidad a la letra antigua, su falta de plasticidad.
Teófanes testimonia, en cada línea, que el cristianismo patrístico
niega la creación del hombre, que ignora en el hombre la voca-
ción creadora. ''El cristiano, de hecho, no tiene voluntad pro-
pia." El hombre no debe descubrir nada por sí mismo, sólo debe
preparar el lugar para la voluntad divina. "El hombre es un· ins-
trumento en la diestra de Dios." "El único reposo para el hombre
está en Dios." El fin del hombre es, por consiguiente, el reposo
eterno en Dios, pero no la creación eterna. En el fondo, Teófanes
niega la idea misma de la divino-humanidad, que supone la activi-
dad libre del hombre y la ganancia que el hombre representa para
el mundo entero. En Cristo no había sólo la voluntad divina sino
también la humana. Y en cada hombre tiene que haber una vo-
luntad no sólo divina, sino también humana.
1. M. M. TARIEEV, en sus Fundamentos del cnstianismo, y el
príncipe E. TRUBE'I"LKOY, en su interesante trabajo La concepción
del mundo tk Vladimir Soloviev, han expresado recientemente la
necesidad de emancipar lo absoluto que representa el espíritu evan- 3. BuLGAKOV, en su Filosofia de la economía, vincula a su ma-
gélico, de todo valor relativo del mundo. En este terreno, Tarieev nera el espíritu de la ortodoxia con el espíritu materialista ec<r
llega a un cristianismo puramente espiritual, que rompe con toda nómico. Defiende a Dios como Propietario y al mundo como pro-
Iglesia recibida, y el príncipe Trubetzkoy a un dualismo extre- piedad. En él, el cielo mismo tiene como un hedor del sudor
mado, que divide a Dios y al mundo, al cielo y a la tierra. Tarieev del trabajo, pero las concepciones de Bulgakov son muy represen-
y Trubetzkoy perciben todo lo que tiene de perturbador el pro- tativas e interesantes, y testimonian de una manera original la
blema de las relaciones entre el cristianismo y la vida, y la men- semejanza que reviste en la ortodoxia y en el marxismo el sen-
tira de las soluciones generalmente adoptadas. Pero ambos termi- timiento de la vida mundanal, en cuanto fardo que hay que lle-
nan por concebir esta vida del mundo como extra-divina, extra-re- var con obediencia.
ligiosa, neutra: una conciencia religiosa no puede resignarse a
ella más que temporaria y condicionalmente. "Hay que pensar en
qué significa ser cristiano, dice Tarieev. Significa amar hasta la
muerte y odiarse a sí mismo, odiar a su padre, a su madre, a sus
hijos. Un pueblo no puede vivir esta vida. Cuando el cristianismo 4. A este respecto, la vida del staretz Ambrosio, del monasterio
se propone al pueblo como un deber y un ideal, el pueblo, por de Optina, es característica. (Véase la Descripción de la vida en el
un sentimiento natural de su propia conservación, busca un me- monasterio de Optina, del monje-sacerdote staretz. Ambrosio, ds
dio para salvarse de 'ese fuego que todo lo consume', de ese re- bienaventurada memoria, por el arcediano CHTVERIKOP.) Toda la
lámpago destructor -y encuentra ese medio en los valores obje- doctrina de vida del staretz Ambrosio, llena de desconfianza res·
tivos, independientes de los símbolos eclesiásticos, en las formas pecto del hombre, respecto de su creación, respecto de su tarea
religiosas- en la ortodoxia, el derecho canónico y los ritos." (Véase mundanal de perfeccionamiento se basa sobre esto: que la perfec-
La libertad cristiana.) El hecho eclesiástico histórico, con todo su ción final y absoluta se alcanza en el cielo, durante una vida
paganismo natural, es una reacción de autodefensa contra el fuego futura infinita, para la cual esta breve vida terrestre no sirve sino
devorador del Cristo. Pero la solución de esta cuestión angustiosa df' preparación. El inmanentismo cristiano está completamente au-
no se encuentra ni en Tarieev ni en Trubetzkoy, porque ni el uno sente del conocimiento de Ambrosio. Para él, el otro mundo, el
ni el otro creen en la posibilidad de la nueva revelación. mundo divino, es absolutamente trascendente al de aquí.

128 129
5. El pr1nape TRUBETZKOY, en su Concepción del mundo de Capítulo IV
Vladimir Soloviev, justifica de una manera extraña la libre crea-
ción del hombre en el mundo aduciendo el alejamiento en que el
mundo divino y paradisíaco del más allá se encuentra respecto de
este mundo de aquí. El hombre puede crear libremente porque
Creación y noseología
Dios es trascendente al hombre. Pero esta división puede compren-
derse condicionalmente con vistas a una reunión más completa.

6. Hay en Rusia un pensador atrevido y genial, N. TH. FÉDOaov,


autor de la Filosofía de la generalidad. Dentro de los límites del
cristianismo, nunca se había afirmado hasta ese punto la actividad
del hombre. La conciencia de la actividad creadora del hombre
en Fédorov es un nuevo conocimiento religioso. Pero este proble·
ma de la actividad creadora, Fédorov lo ve bajo el aspecto de una
resurrección de los antepasados. "Con la educación termina la res-
ponsabilidad de los padres y comienza la responsabilidad de los
hijos, la resurrección. En el nacimiento y en la educació~ los La creación no puede deducirse de la noseología y de esa
padres dan la vida a los hijos, pero en la acción de la resurrección noción de infinito absurdo que ella lleva consigo. Como
comienza el retorno a la vida de los padres, es decir, se expresa la el acto creador se sitúa inmediatamente en el corazón del
madurez ... " Fédorov no advertirá que el poder que él otorga al
hombre para reelaborar las fuerzas de la naturaleza y cambiar las
ser, no puede ser sino el auto-descubrimiento de sus
cenizas en cuerpos vivientes no hace sino adentrarlo en los cami- fuerzas esenciales. El acto creador justifica, pero no debe
nos de la magia, y no de la creación. El atrevimiento de la ima- ser justificado. Se otorga a sí mismo sus propios funda-
ginación fedoroviana no impide que él se coloque en una pendiente mentos y no puede recibirlos de algo que estaría fuera
que lo lleva a una concepción pasiva del cristianismo, donde la de él. La autoconciencia del hombre, considerado como
creación no se ha revelado aún. Da como tarea a la actividad crea-
dora del hombre la resurrección de los muertos, le victoria sobre criatura creadora, es una autoconciencia primera y no
lft muerte, es decir, lo mantiene en el terreno de la redención. derivada. Por la conciencia de su acto creador, el hom-
Pero el Cristo es el único que puede devolver la vida a los muer- bre se desarrolla, y esta conciencia es en él un hecho
tos, y para resucitar a los muertos hay que poseer, ante todo, la que no puede producirse por la vía de la lógica y de la
virtud redentora del Cristo. Y la creación humana no puede ser la
justificación de las consecuencias mortales del pecado. El libro de
evolución. La conciencia que el hombre tiene de sí mis-
Fédorov, pues, no es, en última instancia, creador sino conserva- mo en tanto creador no es el resultado de una doctrina;
dor: le actividad del hombre se dirige en él a la resurrección de un al contrario, precedió a toda ciencia y a toda filosofía,
1er pasado y no hacia la creación de un ser nuevo, hacia la lucha está situada antes, no después, de la noseología. El acto
contra el mal, y no hacia le creación de una vida nueva. A pesar creador se cumple en aquel plano ontológico hacia el
de todo, la significación de Fédorov y el sentido que tiene de
la acción inmanente del hombre son considerables. cual la ciencia no extiende ya su competencia, y ésta es
la razón de que no exista ya un lazo entre él y la ciencia
noseológica. Justificar o rechazar desde el punto de vis-
ta noseológico la conciencia que tiene el hombre de sí en
cuanto creador es, pues, igualmente imposible. La crea-
ción, como experiencia religiosa no conoce la distin-
ción entre el sujeto y el objeto.'

130 131
Pero la noseología critica, manifestación esencial de en el estaclio de la redención, sino en el de la ley. Es una
la cultura contemporánea, es en sí misma el síntoma de filosofía según la ley y sin Ja gracia. Pero su fuerza re-
un malestar de la creación, de Ja trageclia inherente al side en que traduce cierto estado determinado de Ja
nacimiento de una conciencia de sí creadora. La noseo- humanidad, en que refleja fielmente cierto aspecto de
Jogía crítica subraya la crisis de la cultura y de ia crea- ella. Y de la misma manera como el hombre caído no
ción y acusa su antagonismo. Funda y justifica ciertos puede vivir sin una policía estatal, tampoco puede pen-
aspectos de la creación de una cultura diferenciada, y sar sin una noseología crítica. La naturaleza creadora
mecliante ello, disimula más que descubre la naturaleza del hombre se ha debilitado con la caída y el pecado, se
creadora del hombre. De principio primero del ser, el ha hundido en la servidumbre y la necesidad. Y e]
acto creador se encuentra transportado a una esfera se- hombre caído y pecador no ha poclido crear más que so-
cundaria de la conciencia. Ya no construye un ser nuevo, metiéndose a la ley, a la norma. Ahora bien; esta legis-
se reparte en el plano critico entre el ser y lo que se Je lación y esta normalización de la creación humana es lo
opone. El hombre no es más un creador; y del concepto que expresa perfectamente la filosofía critica. Bajo capa
de naturaleza en Ja filosofía critica de Kant surge que la de atraer al hombre hacia el apolinismo y el clasicismo
11aturaleza es impotente para expresar en él una natu- en las formas de la creación, en el refinamiento de la
raleza creadora. Esta naturaleza está subordinada, plas- ejecución, la conciencia noseológica lo somete al con-
mada por el Antiguo Testamento. Y en esta conciencie cepto de culpabilidad reconocido por la ley. El hombre
de sí, fielmente reflejada por Kant, el hombre no se de la época creadora mundanal, al reconocerse como
atreve a manifestar su naturaleza creadora, no se arries- creador, será, pues, un revolucionario en relación con la
ga más que a las producciones de una cultura cliferen- cultura normativa, porque la verdadera creación no
ciada, cuyos diversos aspectos expresan la sumisión a las puede ser obediencia a la regla ni obecliencia a la re-
reglas establecidas. El normativismo de la filosofía cri- dención. Vuelta hacia un solo aspecto de la naturaleza
tica es una de las formas de Ja conciencia rígida del humana, la creación no puede nacer sino de ese aspec-
Antiguo Testamento. La obediencia general a las nor- to. A ello se debe que la concepción de la creación que
mas, la norma lógica, la ética, la estética, en la edifica- ha tenido la cultura germánica encierra en sí una escla-
ción de una cultura cliferenciada, significan la obediencia vitud para el espíritu, una clisimulacíón de la naturaleza
a las consecuencias del pecado, la adaptación a la nece- creativa del hombre. Es, por consiguiente, para expre-
sidad y no la creación. Este estigma del pecado, y de Ja sar un criticismo opuesto al verdadero espíritu creador,
necesidad que con él va ligada, está impreso sobre toda para Jo que los alemanes han hecho servir el don filo-
Ja cultura, que no es adecuada para expresar el espíritu sófico o excepcional concedido a su raza. Acaso lo esen-
creador del hombre. La filosofía critica no erige más que cial de la misión del pensamiento germánico haya sido
la ley (la norma) de acuerdo con la cual debe vivir la expresar la forma última de la conciencia del hombre
naturaleza pecadora. La concepción noseológica es la antes de su accesión a la era religiosa creativa.
concepción del pecado, del ser culpable. La noseología
critica es una forma obligatoria de Ja existencia de esta
culpabilidad, comparable a Jos gobiernos con sus tribu- •
nales y sus policías. La filosofía critica es la conciencia • •
de un periodo pre-creativo, no se encuentra ni siquiera

132 133
La concepción que Rickert y su escuela tuvieron de la de la filosofía crítica tiene por consecuencia la extinción
creación es característica.' Esta tendencia es la reductio del ser, la desaparición de la vida. Crear una ciencia
ad absurdum de los principios de la noseología crítica. normal, un arte normal, una sociología normal, es algo
El ser se convierte en una de las formas del juicio exis- que termina por empequeñecer y sofocar la vida. El
tencial. ¿En qué sentido la filosofía de Rickert y de su acto creador del hombre no puede alcanzar sus objetivos
escuela admite el acto creador? Para ella, en la experien- mediante los valores objetivos de una cultura diferencia-
cia inmediata, con precedencia a cualquier racionaliza- da. Es imposible encontrar la revelación del hombre en
ción y objetivación, ~o existe creación. El hombre, en una cultura objetivada. Nada en el objeto se asemeja al
cuanto experiencia primera, es creado y no creante. La sujeto. Esta filosofía crítica, notable en su género, refle-
creación es ya la objetivación. En el acto creador, en ja, por ende, pasivamente la impotencia de una creación
cuanto objetivación, la vida se extingue, el ser se sacrifi- humana signada por la concepción del pecado original
ca en holocausto. Surge entonces un dilema ante aquella y por el abismo que ella ha cavado entre el sujeto y el
filosofía: ser o crear. Ser en la plenitud de su esencia no objeto, entre el hombre y el mundo; ella no es, por con-
significa crear, crear significa aquí arrancarse del ser en siguiente, por su espíritu, ni creadora ni eficaz, no ad-
nombre de la objetivación, en nombre de la edificación mite la hipótesis según la cual los limites en que el pe-
de valores superiores al ser. La creación no marca la cado original encerró a la naturaleza humana pueden
expansión del ser humano, sino, por el contrario, el acto ser rebasados y el foso que separa el sujeto y el objeto
mediante el cual esta esencia se limita y se sacrifica. Es no es eterno. Es ésta una filosofía del pecado, y por eso
imposible esperar de la creación el descubrimiento y la no concibe más que una vida dogmática. En consecuen-
exaltación de lo humano; la creación no descubre la na- cia, una doctrina con estas caracteristicas no puede ver
turaleza humana sino que, al contrario, la vela. La en el acto creador más que la tendencia ascética a reba-
revelación del hombre por la creación es una imposibi- sar la vida y a evadirse de ella. La filosofía crítica es
lidad de acuerdo con esta concepción crítica; porque en- en sí misma una forma particular del ascetismo, un as-
tre el ser humano y cada uno de sus actos de la creación cetismo sin la gracia. Y este ascetismo crítico testimonia
existe una inconmensurabilidad y una antinomia abso- claramente que, en su conjunto, el criticismo pertenece
lutas. Cuando el hombre permanece en su ser, no crea. a la época pre-creadora, que está en el dogma y en la
Cuando crea, da a luz una plenitud que no es la ex- redención. La autoconciencia del hombre, para los filó-
presión de su propio ser. Desde este punto de vista, el scfos críticos, es un acto de obediencia, una adhesión a la
ser no puede engendrar sino valores culturales, valores necesidad y a la fragmentación del mundo. Mas la au-
lógicos, éticos o estéticos, pero no crear un ser nuevo, una téntica conciencia creadora tiene que ser para el hombre
vida nueva. La creación según Rickert se concibe como una victoria sobre esta necesidad y una evasión fuera
algo que está fuera de la vida, es el sacrificio consciente de sus limites. La filosofía de Rickert, pese a sus apa-
de la vida y su limitación consciente. La cultura objeti- riencias voluntarias, termina por manifestarse carente
vada, con sus valores, es pues incapaz de reencontrar esa de voluntad. No existe en ella ningún querer que impul-
vida que sólo el espíritu subjetivado contiene. El objeto se a la creación de un ser nuevo, no quiere más que la
y el sujeto están ineluctablemente separados. Y la in- sujeción del hombre a las reglas dadas. El hombre apa-
tuición creadora, que superaría el conflicto entre ellos, rece en ella corno una criatura, y no como un creante.
se vuelve aquí imposible. Porque la cultura disciplinada No osa sobrepasar la creación del Dios creador, no osa

134 135
sobrepasarse a sí mismo en cuanto criatura divina. No El fundamento critico-noseológico de la creación saca 11
existe un querer de alguna identidad entre el sujeto y Jr, luz algunas de sus formas y algunos de sus aspectos.
el objeto y, por ese sólo hecho, no existe una verdadera Pero la creación, en su conjunto, queda fuera de una
filosofía de la identidad. La identidad a la que llega la fi- explicación que no aprehende en ella más que el ideal
losofía de Rickert en lo inmanente no es más que una de la perfección clásica y la sumisión a las reglas. En
identidad aparente, ilusoria, identidad por la debilidad todas las esferas de la cultura, la creación se justifica
y no por la fuerza. De igual manera, el inmanentismo por esta sumisión y por este clasicismo, es decir, en la
contemporáneo afirmará no ya la inmanencia del cono- medida en que está privada del soplo de la vida. Las
cimiento en relación al ser, sino la inmanencia del ser fuerzas dionisíacas de la creación no son justificables
por relación con el conocimiento: es decir, que el cono- desde un punto de vista noseológico. Estas fuerzas tienen
cimiento será puesto fuera del ser y opuesto a él. La fi- que ser contenidas, sacrificadas, en nombre del acto
losofía de la identidad entre el sujeto y el objeto, el creador normal. Es que la corriente del dionisismo arras-
creante y el creado, y para la cual el conocimiento es tra la contradicción entre el sujeto y el objeto; en virtud
inmanente, interior al ser, sigue siendo posible. Frente de ella, el sujeto penetra en el objeto. Debido a ello, la
a ella, un inmanentismo mendaz afirma lo inmanente en conciencia crítica juzgará severamente el acto creador
lo trascendente, lo que da como resultado final negar el dionisíaco, reprochándole no llegar hasta los valores cul-
uno y el otro. La mística se mantiene, si así puede de- turales. Toda creación, en cuanto descubrimiento del
cirse, en equilibrio entre estos dos principios contrarios. hombre, no reconoce lo adquirido, el valor. La creación
Mas para una filosofía verdadera, el problema no es de las adquisiciones y de los valores es la que disimula
noseológico, como para la escuela de Rickert, sino irra- ol hombre, que vela su naturaleza creadora y hecha a
cional y ontológico. La luz del conocimiento reluce en imagen de Dios. Y he aquí, pues, que se plantea al
el interior del ser, pero en ese ser mismo hay a la vez hombre la cuestión siguiente: la perfección clásica de la
h:z y tinieblas, es decir que, en su transfondo, el ser creación, que forja los valores de la cultura diferencia-
sigue siendo irracional, sin vínculo ninguno con una da, ¿es útil, es posible? ¿Hay que emanciparse o no, por
doctrina, cualquiera sea ella, del conocimiento y de sus le creación, del soplo de la vida? Los grandes creadores
límites. La cultura crítica está basada enteramente en que hubo en el mundo, ¿lo fueron de acuerdo con los
un sentimiento de Dios y una conciencia de Dios tras- cánones de la perfección clásica? ¿O no puede decirse
cendente al hombre, alejado de él por una distancia in- con mayor razón que la obra de los grandes creadores
finita, por encima de la fosa cavada entre Dios y el ha sido el descubrimiento del hombre? No es de la vida
mundo. El sentimiento y la conciencia de Dios inmanen- de lo que se libera toda gran creación, sino de las re-
te al hombre conducirán al hombre a transformar lo que glas. El ideal de la perfección clásica de la cultura no
es cultura en un ser verdadero. e;, por tanto, otra cosa que la expresión de la tragedia
de la creación, es su enfermedad. La creación clásica es
una enfermedad nacida del abuso de las normas. Pese a
• le opinión célebre de Goethe, hay más salud en la crea-
• • ción romántica. La tristeza creativa romántica es la sed
de evadirse de un estado mórbido, de superar la tragedia
de la creación. El romanticismo es sano en la medida

136 137
en que desea el descubrimiento del hombre; el clasi. socia. El romanticismo repudia esa clase de perfección,
cismo es mórbido en la medida en que prefiere que ve en la tragedia de la creación el signo de la naturaleza
aquél permanezca oculto. En el romanticismo hay la superior del hombre. La noseología crítica es una de las
salud del aliento vital; en el clasicismo, el soplo malsano formas del clasicismo. Y el clasicismo pertenece todo en-
que rechaza la vida. El romanticismo expresa una tris- tero a la época pre-creadora, está en la norma que rige
teza que es una exaltación de la vida; el clasicismo ex- la naturaleza pecadora y no rescatada aún. El romanti-
presa la ruptura con el ser, cualquiera sea. El clasicismo cismo entrevé la época creadora, pero no conoce aún el
implica el inmanentismo; el romanticismo toca el abis- acto creador mismo en su autenticidad sagrada. Clasi-
mo de lo trascendente. La tristeza creadora romántica cismo y romanticismo; no tomo aquí estos términos en
afirma la naturaleza trascendental de la creación. Es sin cuanto categorías estéticas o literarias, sino en una acep-
limites, está ligada al sentimiento cristiano de la vida, ción más amplia, en tanto que categorías metafísicas,
a la noción cristiana del más allá. 2 que se extienden a todas las esferas de la creación, al co-
Sin embargo, toda creación es mórbida y trágica por nocimiento, a la vida moral y a todo en general. En el
esencia. El objetivo de la impulsión creadora es alcanzar clasicismo hay una inercia retrógrada, conservadora, y
otro mundo, otra vida, pero el resultado de ese acto de en el romanticismo un movimiento revolucionario y
exaltación es un libro, un cuadro, una construcción mo- creador. El clasicismo es moderado; el romanticismo es
ral. Las dimensiones de la profundidad y de la altura se extremoso, no en sus realizaciones sino en sus aspira-
resuelven en una superficie plana. De ahí un equívoco ciones. La noseologia crítica es, por su esencia, la afir-
profundo y trágico entre la misión de la creación y sus mación del clasicismo y la negación del romanticismo.
resultados. En lugar de un ser, nace una cultura. El El romanticismo creador no quiere reconocer el poder
sujeto no penetra en el objeto, se desvanece por la obje- de la noseología sobre la creación, su derecho a prohibir,
tivación. El clasicismo declara sano lo que está enfermo, a limitar o a justificar.
y la trágica no-concordancia entre las tareas del acto
creador y sus resultados le parece tener valor y signi-
ficación. El romanticismo presiente la enfermedad, la •
sufre, y en eso es el más sano. El romanticismo no desea • •
encerrarse en los límites de lo inmanente, sueña con la
impulsión trascendental hacia el infinito. Por ello, guar-
da mayor correspondencia que el clasicismo con la natu- El cumplimiento de la era creadora religiosa tiene que
raleza infinita del hombre, trascendental respecto del significar la crisis más profunda que la creación del
mundo dado. El romanticismo profetiza de alguna ma- hombre haya atravesado. El acto creador tiene que edi-
nera la época mundanal creadora, presiente su cumpli- ficar un nuevo ser y no valores culturales, la vida no
miento. El clasicismo, por el contrario, traba el adve- tiene que morir en él. La creación prolonga lo que está
nimiento de esta época creadora, encadena al hombre a creado, ya que ella lleva en sí la semejanza de la natu-
let inmanente y detiene su impulsión hacia un ser nuevo. raleza humana del Creador. En la creación es donde
El clasicismo pretende hacer aceptar al hombre su en- deberá alcanzarse la penetración del sujeto en el objeto,
fermedad, su subordinación y sus límites, y crear para su reciproca identificación. Todos los grandes creadores
é; una perfección inmanente, que es inexistente e ilu- presintieron esta revolución. La crisis de la cultura apa-

138 139
rece hoy en su corazón mismo, en la multiplicidad de le trascendente. En la creación de Nietzsche, se destru-
--
sus esferas diferenciadas; una vez llegada a su punto yen todas las reglas y todos los límites, el acto creador
culminante a su cima la cu! tura se transforma en ne- se lanza fuera de las riberas clásicas. La filosofla, la
si
gación de misma. L~ creación en arte, en filosofía, en moral, el arte de Nietzsche son extremados, terminales.
moral, en sociología, rebasa las fronteras de cada una de En Nietzsche, la cultura llega a un punto en que se re-
sus esferas, sin dejarse entorpecer por ninguna conven- basa a sí misma, en el que se encamina a su término. De
ción clásica, y manifiesta su impulsión hacia lo tras- igual manera, el éxtasis místico y el ocultismo son los
cendente. El hombre contemporáneo no puede ya crear síntomas de la crisis profunda de la cultura, de la im-
en el dominio de la ciencia y del arte de acuerdo con la posibilidad de apoyarse en el terreno intermedio que
norma clásica ' de la misma manera como no puede . .ac- representan los valores culturales. La crisis de Ja cultura
tuar de esta manera en política. En todos estos domm10s, testimonia en contra de la noseologia critica, contra esta
trata de llegar al extremo, a franquear todas las limi- cultura clásico-media de jurisconsulto. En el simbolismo,
taciones. La literatura deja de ser sólo literatura, quiere en la mística, en Nietzsche, en Dostoievski, en Tols-
convertirse en algo nuevo. Y en las esferas más compar- toi, en el anarquismo, en Steiner, en todas esas mani-
timentalizadas de la cultura no existe ya ninguna fuer- festaciones del espíritu nuevo, la impulsión creadora se
za capaz de detener esto; la impulsión creadora hacia yergue contra la noseologia y sus normas. Lo que se
otra esencia reduce a la nada la intervención cultural. disimula detrás del espíritu creador, entendido como un
En el punto más elevado de la cultm;a surge la c~estión transporte hacia otro ser, hacia un éxtasis, es una unidad
de saber si la cultura es una vía hacia una es·enc1a nue- y no un principio fragmentario. No hay alli una expe-
va o si debe estancarse donde está, sin presentar ninguna riencia interior, no se sabe qué fusión inexpresable con
salida hacia lo trascendente. El arte se transforma en lo divinidad. Es el entusiasmo creador del hombre ma-
teúrgia, la filosofía en teosofía, la políti~a social i;n teo- nifestándose en el objeto universal. La crisis de la cul-
cracia. De esa manera quedan desmentidos los canones tura anuncia esta transición hacia esta época creadora,
mismos del clasicismo, de acuerdo con los cuales deben hacia esta nueva época mundial. Una vez rechazada de-
edificarse el arte perfecto, la filosofía verdadera y la finitivamente la critica noseológica, es posible que no
justicia en el Estado. El simbolismo en el arte trans- sea reemplazada ni por otra noseología ni por un pensa-
grede estos límites del clasicismo, descubre .el arte .crea- miento filosófico sino por el acto creador mismo, por el
dor artístico, hay en él un punto de par!Ida hacia l.a ser nuevo. Lo que se necesita en primer término es re-
teúrgia. Y esta impulsión hacia los ex.tremos, este par!Ir futar radical y victoriosamente la noseologia critica. La
fuera de los límites y de las convenciones, lo encontra- posibilidad del acto creador, negada por Ja noseología
mos en los más grandes de los escritores rusos, en Gogol. critica, no puede ser explícitada por otra noseología, sino
en Dostoievski, en Tolstoi. El tormento y la enfermedad por el acto mismo. Y la crisis esencial de la creación, en
de la creación han sido Hevados en los rusos a un grado el pináculo de Ja cultura moderna, demuestra que el acto
extremo y la creación del genio ruso sobrepasa siempre creador no es posible sino fuera de las reglas y los lí-
todos l~ límites. De igual manera, el socialismo y el mites impuestos por la noseologia critica. La noseologia
anarquismo rusos han sobrepasado los cuadros .de las con- critica no ha reflejado sino la impotencia del hombre en
cepciones políticas clásicas, sus re~las de gobierno y de los épocas del dogma y de la redención. Otra noseología
economía: han señalado una especie de transporte hacia será la que haya de corresponder al pasaje real y experi-

140 141
mental del hombre al ser nuevo. La noseología depende competencia sólo en las ciencias particulares, quiere im-
del crecimiento espiritual del hombre, y no tenemos poner su coyunda a todas las formas de la vida y del
aún una noseología que corresponda al ser superiormen- ser. Llega hasta la supresión del ser. La sumisión se
te espiritual. La noseología crítica en tanto que racional vuelve agresiva e insolente, se cambia en desobediencia
y empírica es sólo la noseología que corresponde a cierto respecto del sentido más elevado del ser. Si el conoci.
estado del hombre, en una época mundanalmente dada.• miento mismo no es sólo obediencia sino que es también
creación, ¿cómo puede una teoría del conocimiento -<lS
decir, una definición de la creación cognoscente-- limi-
• tar o negar la creación del hombre? La esfera sometida
• • al conocimiento científico es muy especial y limitada, y
le cuestión de la creación se sitúa fuera de ella. Desde
el punto de vista del conocimiento, no es posible una
La cuestión, angustiosa para una conciencia contempo- solución del problema de la creación, a menos que el
ránea, de la relación existente entre la noseología y la acto creador mismo sea cognoscente. La creación no co-
creación, ¿está subordinada a la solución del problem~ noce más que la creación, lo semejante conoce sólo lo
de la naturaleza del conocimiento? ¿Existe un conoci- semejante. El conocimiento, en tanto que obediencia,
miento del acto creador, o es éste obediencia, sumisión a no puede decir nada sobre la creación. A ello se debe que
la necesidad? Esta cuestión ya la hemos planteado. La la verdadera naturaleza de toda creación no sea percep-
noseología crítica no exige de la naturaleza creadora del tible ni a la ciencia ni a la enseñanza sobre la ciencia,
hombre más que una obediencia consciente. Y hasta es decir, a la noseología. La creación es la evasión para
confiere a esta exigencia un sentido ético, desea en el salirse del circulo donde residen la ciencia y la noseolo-
hombre una disposición ascética a restringirse por sí gía científica. Y esto significa que la creación no pide
mismo. El conocimiento reviste así el carácter de una n; acepta ninguna definición ni justificación noseológíca.
sumisión ascética. Tal noseología contiene, a no dudar, En ningún caso, la creación puede ni debe ser pasiva-
una fuerte dosis de moralismo; supone que el conoci- mente una noseología. La naturaleza creadora del hom-
miento se abre en tanto que conocimiento y se cierra en bre es captable por el conocimiento creativo, como una
tanto que creación. El conocimiento, en su esencia más manifestación de esta misma naturaleza. Pero el cono-
profunda, no puede ser sino el reflejo pasivo de la acci~."· c~miento. creativo es un acto esencial, una penetración en
la obediencia a lo dado; él mismo es una transformacion d ser. J;'.sta es la razón de que el conocimiento creador
activa la encarnación del pensamiento en el ser, el no puede oponerse al ser, el ser no puede ser destruido
triunf~ en éste de la razón universal y una luz radiante. por el acto creador. El conocimiento no está fuera del
Pero la noseología crítica se orienta exclusivamente ser, opuesto al ser: está en el núcleo del ser mismo, es la
hacia la ciencia, es decir, hacia un conocimiento enten- acción en el interior del ser. El conocimiento es una luz
dido como sunrisión a los datos mundanales, como obe- solar, gracias a la cual se desarrolla el ser: es el desa-
diencia a la necesidad. La noseología misma se certifica rrollo creador, el crecimiento solar de la vida.
como sometida a la ciencia, es decir, sometida a lo que La creación es parte del ser, por eso escapa al juicio
es sunriso. La verdad fragmentaria tiene la pretensión noseológíco.
de ser una verdad universal. La noseología, que tiene La noseología científica no toca más que los principios

142 1+3
segundos; la creación va directamente al principio pri- •
mero, y todo lo que la noseología científica puede decir • •
sobre la impotencia del acto creador no es más que la
impotencia de una naturaleza secundaria y racionali-
zante para ver más allá de ella misma. El conocimiento, ¿Es posible para el hombre proyectar hacia afuera su
para la noseología crítica, no es una de las formas de la energía dinámica, esparcer su creación en el mundo sin
creación, es la limitación del ser, que se opone a la crea- este desgarramiento fatal entre el sujeto y el objeto,
ción y la enfrenta diametralmente. El conocimiento (en sin esta no menos fatal antinomia entre la creación y el
tA.nto que ciencia) se sustituye en el lugar del ser. La ser, que supone la noseología crítica? Ésta es una pre-
noseología exige la sumisión al ser definido científica- gunta angustiosa para una conciencia moderna. Lo que
mente, y este ser científicamente definido permanece os- la noseología critica sostiene acerca de la creación contie-
curo para la naturaleza creadora del hombre de la ne en apariencia una verdad, ya que, de hecho, en la
. ' creación cultural existe el foso entre el sujeto y el objeto,
nusma manera que esta naturaleza creadora no puede
ser penetrada por el conocimiento científico. En estos existe la oposición entre la creación y el ser. Esta filoso-
casos extremos, los noseólogos críticos (por ejemplo, fía de la cultura es por ello fácil de construir, pues no
Cohen) identifican la ciencia y el ser. La ciencia, aquí, admite que en el acto creador el sujeto penetre en el ob-
es, ante todo, la ciencia matemática de la naturaleza, ella jeto. que el dinamismo del hombre se exteriorice en el
misma es naturaleza: pero si esta ciencia matemática de cosmos. Una filosofía de la cultura concebida así, fun-
la naturaleza se convierte también en el verdadero ser, dada sobre la noseología, se mueve en la dirección de la
en la verdadera naturaleza, entonces, en este ser, en el menor resistencia. Al edificar sus valores creadores, se
seno de esta naturaleza, el acto creador no es posible o ve obligada a negar la naturaleza creadora del hombre.
imposible más que en un sentido de limitación y de Es, por consiguiente, una filosofía de la época pre-crea-
extinción. dora, pero sin embargo rebasa la vieja escolástica y la fi-
La ciencia no es el ser. No es más que una forma par- losofía racionalista, en la medida en que marca la crisis y
ticular de sumisión a una forma particular del ser. El la deficiencia del conocimiento y de la cultura. La filoso-
intelectualismo, al identificar el ser con la ciencia, la fía de la época creadora no puede ser sumisión; es actual,
r1aturaleza con el naturalismo matemático. se revela es en sí misma la victoria creadora sobre lo que parecía
como demoníaco y destructor. Contra ese despotismo de ser la fatalidad. Para la filosofía creadora, la verdad no
la noseología intelectual, se yergue la naturaleza crea- es un reflejo pasivo sino la encarnación activa del pen-
dora del hombre. Es el racionalismo el que engendró la samiento. Y el acceso a esta verdad supone la actividad
pasividad humana; y la comprensión de la naturaleza creadora del espíritu, la refutación de esta hostilidad
según la ciencia matemática está signada por el es- entre el sujeto y el objeto, el ser y la creación. A la época
píritu del Antiguo Testamento. No es un azar que el creadora y a la filosofía creadora deberá pertenecer otra
más ardiente defensor de esta ciencia matemática, Her- noseología que arrojará luz sobre la verdad relativa y
mann Cohen, haya sido un israelita de nacimiento y de fragmentaria de la antigua y dogmática noseología. Esta
convicción. Las leyes de la naturaleza están inscritas en noseología nueva reposará en su conjunto sobre la idea
las Escrituras antiguas, son el descubrimiento de la lev de que el hombre es un microcosmos y el centro del
en la naturaleza. · universo. El microcosmos en su relación dinámica con

144 145
el macrocosmos no admite que haya antinomias y opo- por las ciencias y las artes, el hombre parecía expiar su
s1c1ones fatales. El hombre es el aliado del cosmos y pecado, y su creación no era teúrgica. Con el sudor de su
semejante a él, no porque sea una parte fragmentaria frente, el hombre crea Ja cultura, y de ninguna manera
y desprendida de éste, sino porque él mismo es un cos- llega en esto a lo que era necesario para su naturaleza
mos completo, con una composición idéntica al otro. Este creadora. Al hombre le hace falta una tierra nueva y un
carácter cósmico del hombre estuvo sofocado por el cjelo nuevo, necesita que el acto creador desemboque en
sentimiento del pecado, y es precisamente el que el pe- el ser nuevo. Éste es el camino de la creación teúrgica.
ríodo creador humano tiene que sacar a la luz. Entonces La noseologia critica era un reflejo del antiguo espíritu
se hará evidente a la conciencia filosófica que el acto de cultura. ¿Pero qué será la creación a la luz de la
creador en el hombre posee una significación cósmica y ontología? ¿Cuál será la relación de la creación con
esencial. El hombre-microcosmos tiene que ser suficien- el ser?
temente fuerte para expresarse en el macrocosmos su-
ficientemente poderoso para crear un ser y para r:,.,m-
plazar en este ser a la cultura .


• •

La creación ·antropológica es teúrgia, es una acc10n


superpuesta a la acción divina. Pero es importante com-
prender que el problema de la teúrgia no es el problema
de la creación cristiana, de la cultura cristiana. Si se
toma la palabra en sentido estricto, no puede haber en
ella creación cristiana ni cultura cristiana. Nos encon-
tramos frente al problema del ser cristiano y no de la
cultura cristiana, ante el problema de la transmutación
de la cultura en ser, del "arte y las ciencias" en una vida
nueva, en un cielo nuevo, en una tierra nueva. En el
pasado, no existió jamás una cultura cristiana. La cul-
tura se creó fuera del cristianismo, y su vinculo pro-
fundo con el cristianismo consistió en el hecho de que
en la cultura la sumisión a las condiciones del pecado
se hizo siempre sentir con fuerza, y que el pecado no se
rescataba sino a costa de un trágico equívoco entre
el pensamiento creador y sus resultados. En su cultura,
comenzando por la técnica y la economía, terminando

1+6
147
Notas d<>l Capítulo IV exactas. Véase su trabajito Verdad y ciencia, la filoso/la de la
libertad, y sobre todo el capítulo titulado ~'La concepción del
mundo de Goethe". Steiner da una explicación muy interesante
de la noseología de Goethe y, al igual que Goethe, quiere superar
el foso platónico y kantiano entre la idea y la e;x:periencia. El
conocimiento es inmanente al ser, las ideas viven en el interior de
la naturaleza como sus fuerzas creativas, el conocimiento de la
verdad es la vida en la verdad. La noseología de Steiner, como
1~1 de Goethe, tiene puntos de contacto, por una parte, con Sche-
lling y, por la otra, con Bergson; se opone resueltamente a Kant
y también a Platón. El inmanentismo de Kant es mendaz; el in-
manetismo de Goethe es real.

1. Toda una serie de artículos aparecidos en los cuadernos filo-


sóficos de Lagos está consagrada al problema de la creación. La
escuela de Rickert hace sensible la tragedia de la creación y la tra-
gedia del conocimiento. En ello reside su significación. El artículo
de F. STF.PPUH'.N, "Vida y creación", en el Logos de 1913, merece
una atención particular. En cierta manera, Steppuhn aborda la
verdadera tragedia de la creación de la cultura, pero habría que
cambiar todos sus signos negativos en positivos y sus positivos en
negativos. Vacila entre estos dos polos y crea un atolladero filo-
sófico. No se atreve a salvar a la creación. Y es falso todo punto
dP vista que plantee en principio la antinomia entre la creación
y la vida, en lugar de la antinomia entre la creación y la cultura.

2. Se pueden encontrar interesantes puntos de vista sobre el ro-


manticismo y el clasicismo en el pequeño volumen de JousSAIN
sobre El romanticismo y la evolución de la creación, escrito dentro
del espíritu de la filosofía de Bergson. Define el romanticismo como
"una reacción de la vida contra el pensamiento", en tanto que
el clasicismo fue la reacción del pensamiento contra la vida. "El
rcmanticismo subordina la comprensión a la intuición, o, en forma
más general, subordina el conocimiento a los sentimientos y la
voluntad", en tanto que el clasicismo subordina la voluntad y el
sentimiento a la razón como posibilidad de construir el conocimiento.

3. El ocultismo tiene mil veces razón cuando admite el desarro-


llo de los órganos superiores de la visión, en correspondencia con
el desarrollo superior de la espiritualidad. Pero la noseología del
ocultismo no ha sido de ninguna manera elaborada. STEINER, en
su período preteosófico, propuso ideas noseológicas interesantes y

148 149
Capitulo V
--
La creación y el ser

La esencia del mundo es una esencia creada y que cola-


bora en la creación. Sobre cada ser creado está impresa
la marca del acto creador. Ser creado es una creación. La
criatura revela al creador. La creación del mundo es el
desarrollo creador en Dios, la renuncia de Dios a la sole-
dad, la convocatoria al amor divino. La creación supone
el movimiento, el dinamismo en el interior de la vida
divina. El proceso creador se cumple en Dios desde la
eternidad. Y la vocación del ser en tanto que creador
supone en él el acto original, que crea lo nuevo y lo
nunca visto. Si el ser no hubiera estado por crear, antes
hubiera sido dado desde toda la eternidad, la idea misma
de la creación no hubiera germinado en el mundo. Si
se concibe la divinidad de un ser como una esencia en
fa que se cumple solamente la repartición de lo que está
dado desde toda la eternidad, Ja noción misma de crea-
ción se desvanece totalmente en el mundo. Sin el acto
creador divino, mediante el cual se forma lo que no
existía aún, todo acto creador en el mundo se vuelve
imposible. Si la naturaleza divina no es apta para la
creación, ¿qué naturaleza se mostrarla capaz de ella?
La idea misma de creación sólo es admisible porque
existe un creador, porque hubo un acto creador original
cumplido por él, mediante el cual se formó una esencia

151
que no procedía de nada y a la que nada había precedido. panteísmo naturalista, no sabe nada de la creación, Es
El acto creador no crea a partir de la naturaleza de lo un ser amurallado, en cuyo interior pueden abrirse cami-
que está creado, por una modificación del equilibrio no algunas fuerzas, pero que no puede sacar de ellas un
de las fuerzas ya existentes que serian llevadas a otra provecho puro. Que un ser semejante, para nosotros, sea
condición, sino a partir de la nada. La creación no es la material o sea divino, es la misma cosa si se lo considera
transferencia del poder creante a otras posiciones, y por cara a cara con la creación. La creación es tan inexis-
consiguiente el debilitamiento del estado precedente: es tente en la cosmología panteísta como en la cosmología
l& constitución de una potencia nueva extraída del no- materialista. ¿Qué importa que el mundo sea divino, si
ser, de lo que de antemano no existía. Y todo acto crea- ni en esta divinidad ni en el mundo hay rastros del
dor, por su esencia misma, es una creación a partir de acto creador? El acto creador nace de Ja libertad del prin-
la nada, es decir, la creación de una fuerza nueva, )' cipio creante. Allí se da un ascenso absoluto en la di-
no la modificación y la transformación de fuerzas viejas. vinidad misma. El hombre está destinado a enriquecer
En cada acto creador hay una ganancia absoluta, un la vida divina. Porque el epíteto de absoluto no se aplica
incremento. Y la creación del ser, que realiza en sí mis- solamente a Dios y al principio divino, sino también al
ma este incremento, que llega al beneficio integral, ca- hombre y a lo que es humano. La teología ortodoxo-bi-
racteriza a la vez a la criatura y al creador. La creación blica, la cosmología y la antropología son en el más alto
atestigua a la vez en pro de aquélla y de éste: hay un grado racionalistas, suponen que la raíz última del ser
creador para crear el ser, y en este ser creado la creación se hunde en una luz deslumbradora y perceptible a la
se ha hecho posible. Existen, pues, en lo creado elementos razón, y no en un abismo misterioso que constituye una
creativos. Si la naturaleza creada se opusiera a la natu- antinomia para la razón. En las profundidades de los
raleza creadora, lo creado no llevaría la semejanza del místicos alemanes, esta antinomia se revela y termina
creador. Ahora bien, la naturaleza del hombre es la en el Ungrund de Boehme, en la Gottheit de &khart, en
imagen del creador, es, por consiguiente, una naturaleza lo más grande que el mismo Dios. La verdad del pan-
creadora. El alma ha sido creada por el Dios creador teísmo está diseminada sobre esta divinidad inicial y
anteriormente a la eternidad y al mundo, y sus bases sin fondo. La creación del mundo reposa de este lado
rrimeras son dívinas e independientes del proceso mun- en Dios, en el movimiento interior de la Trinidad reve-
dial y de su temporalidad. La anterioridad de la esencia lada. En la mistica alemana, la antropogonía no se revela
del alma es una verdad metafísica absoluta. Pero el des- sino al final, no revela sino una teogonía y una cosmo-
tino de las almas está ligado al desarrollo cósmico. 1 gonía. Pero existe en Dios una angustia, una tristeza
Como el acto creador es todo él provecho, este incre- apasionada respecto del hombre. Existe en él una laguna
mento de poder sin pérdida y sin disminución se pro- trágica, que se rellena con provecho, por la presencia
sigue en el ser creado mismo, en el hombre, semejante en Él del hombre. Los místicos han tratado en su ense-
al Creante. La creación es posible en el mundo tan sólo üanza sobre el misterio del nacimiento de Dios en el
porque el mundo es creado, es decir, creador. Un mundo hombre. Pero hay otro misterio, el misterio del naci-
no creado, que no conoce el acto creador en tanto ga- miento del hombre en Dios. Está el clamor del hombre
nancia e incremento del poder esencial, no conocería para que Dios nazca en él. Pero está también el clamor
nada de la creación y no seria capaz de creación. El ser, cie Dios para que en él nazca el hombre. Allí está el
representado por el materialismo naturalista o por el 'Pereta del cristianismo, el secreto del Cristo, incompren-

152 153
sible para la mística hinduista, para Plotino y para toda nación en el mundo. En Plotino, la divinidad no se debi-
mística abstracta y monista. Dios y el hombre, allí hay lita en potencia porque sus rayos emanan hacia el mun-
más que Dios solo. Como la pluralidad sustancial del do. Pero las doctrinas llevadas al extremo tienen que
ser se revela en la unidad, es más que la unidad indi- conducir hasta la disminución de las fuerzas divinas. El
ferenciada. Es indispensable romper con la tradición mundo divino se vierte en este mundo por el cual Dios
metafísica de Parménides y de los Eleatas. El mito de la <e sacrifica. La potencia divina, emanada hacia el mun-
tristeza de Dios respecto del hombre y por amor hacia do. se disipa, desaparece necesariamente. Si el mundo es
el hombre, nos acerca a los secretos finales. una emanación de ella, la potencia divina no puede con-
,ervar toda su fuerza, tiene que cederla al mundo. La
pura concepción panteística está a favor de la emanación
• y en contra de la creación. Y la mística del tipo pan-
• • !eísta-emanacionista rechaza obligatoriamente la idea
de creación: para ella la vida es corriente, flujo y reflu-
jo de la divinidad hacia el mundo y del mundo hacia la
Al profundizar el problema de la creac10n del hombre, divinidad, de la divinidad hacia el hombre y del hombre
uno se ve llevado a enfrentar la oposici6n entre creación hacia lo divino.2 Mediante esta mística, el hombre pe-
} emanación. Si el mundo ha sido creado por Dios, hay netra en totalidad en lo divino, lo divino entra en totali-
un acto creador, y la creación se justifica. Pero si el dad en el hombre, etcétera. Cuando Dios nace en el indi-
mundo es solamente una emanación de Dios, no existe viduo, el individuo muere. No hay incremento creador,
acto creador y la creación es injustifica ble. En este sen- sino sólo una dilución de potencia. No solamente Eck-
tido, la doctrina panteísta-mística de la emanación niega hart procede de este tipo de pensamiento, sino también
la creación en el mismo grado en que lo hace la doctrina Plotino y los místicos de la India.• Una mística así no
materialista-naturalista de la evolución. Si el mundo no sabe fundamentalmente nada ni de la creación divina
es más que emanación, flujo de la divinidad, la potencia ni de la creación humana. Y las doctrinas de la filosofía
divina se vierte fuera de él, secándose a meruda que se contemporánea sobre la pérdida, la muerte del ser en
aleja de su fuente, y este mundo mismo no podría com- creaci6n cultural, están ligadas a esas concepciones
portar más que un gasto de fuerzas sin provecho, una
disipación de fuerzas del ser. La doctrina de la emana-
·, panteístico-emanacionistas de lo Divino. En la creación
auténtica no se pierde nada sino que se gana todo, y de
ción es una doctrina improductiva. Existe una semejanza la misma manera, en la creación del mundo por Dios la
misteriosa e imposible de desarraigar entre la concep- potencia divina no se disminuye al ser transmitida al
ción de Dios y la concepción del mundo. Una concepción
de Dios que niega la concepción del mundo conduce ine-
1 rr1undo, sino que, por el contrario, se le suma una fuerza
nueva y que no existía. La concepción de Dios del pan-
luctablemente a una concepción del mundo que niega la teísmo-emanacionista en su forma extrema conduce a un
creación. La doctrina de la emanación ignora el acto s<>ntimiento del mundo en el cual el hombre no tiene
creador en Dios, y por eso no puede conocer ningún acto :1-"ª lugar, a una concepción reaccionaria que termina
creador, sino solamente el manar de un flujo. En su finalmente por negar la humanidad. Dicho sea esto, por
concepción de Dios y del mundo, la potencia mana y lo demás, sin cuestionar la importancia y el valor del
sr pierde, nunca se aumenta. Dios no dispersa su ema- panteísmo, que ha penetrado tan profundamente en la

154 155
conciencia teística. El pensamiento de Dios sobrepasa c1on, como la conservac1on del ser. Pero la doctrina
todas las antinomias nacidas del pensamiento del mundo de la emanación, con otro objetivo, reconoce también
y de sus relaciones con Dios. Pone de relieve la existen- esta conservación de la energía. La creación es un incre-
cia de una verdad en cada una de las tesis antinómicas: mento de energía, que se extrae no de otra forma de
el mundo en Dios y el mundo fuera de Dios, Dios tras- energía sino de la nada, y por eso no reconoce un carác-
cendente al mundo y Dios inmanente al mundo. La I' ter absoluto y universal a esta conservación de la energía,
doctrina bíblica de la creación del mundo no es una sino que la domina. El evolucionismo puede ser simple-
verdad última; en ella se da una sola de las tesis de la mente deducido de la ley de la conservación de la ener-
antinomia. Faltaba descubrir la otra tesis: la creación gía, como lo hizo Spencer.• Pero este posmlado de una
del mundo es un proceso interior de estallido del ser energía cerrada y de la imposibilidad de su desarrollo
divino. tampoco tiene una significación absoluta, no es más que
una forma particular del sometimiento a la necesidad,
a la condición del mundo en el pecado. La negación de la
• • creación, sea negación materialista o evolucionista, es
• el resultado accesorio de esta negación mística de la
creación contenida en el panteísmo y en la emanación.
La concepción de lo Divino teística, o más bien panteís-
El evolucionismo materialista tiene un extraño paren- tica, tiene que justificar todo acto creador. En cambio.
tesco con la doctrina de la emanación, con la excepción le concepción puramente panteísta no admite la posi-
de que en la emanación todo perece a medida que uno bilidad de la creación ni en Dios ni en el hombre; para
se aleja de la divinidad, en tanto que en la evolución ella no hay más que una transferencia de un estado
todo mejora. El evolucionismo materialista no toma en divino al otro. El panteísmo, con la emanación del mun-
cuenta más que la repartición dentro de un todo creado, do fuera de la Divinidad, no admite la autonomía y la
pero no toma en cuenta la creación. La evolución meca- libertad de Dios, como tampoco la independencia y la li-
nicista y la creación se oponen. Lo que opera en la evo- bertad del mundo y de Dios. Porque el acto creador
lución de Darwin y de Spencer es la fuerza de conser- supone siempre la autonomía, la independencia y la
vación de la energía, no la fuerza creadora. Y en esta libertad de la personalidad, que la conciencia panteísta
evolución se puede descubrir una singular semejanza no conoce. 11 El monismo metafísico y místico excluye
con la emanación de los místicos. En la evolución, como la posibilidad del acto creador tanto en Dios como en el
en la emanación, nada se crea, todo fluye y se meta- mundo. El acto creador supone el mono-pluralismo, es
morfosea en otra forma. Y una y otra doctrina están decir, el reconocimiento de la pluralidad de las criamras
sometidas a la necesidad. El materialismo se opone pro- libres e independientes frente a la criatura divina. La
fundamente a la concepción teística de Dios que admite cuestión no consiste en saber si el mundo y el hombre
el acto creador, pero podría cotejárselo con la concepción están fuera de la divinidad, sino en sa her si cada perso-
panteística que lo niega. En el universo materialista nalidad, cada criatura, posee una esencia libre e fu.de-
nada se crea, todo se distribuye y se transforma de un pendiente. La trascendencia de la divinidad debe enten-
estado en otro. El materialismo entiende la ley de la derse en el sentido de que la individualidad propia no
conservación de la energía como la negación de la crea- puede perderse y amalgamarse en la divinidad. La esen-

156 157
cia libre y autónoma de la personalidad se une a Dios, y dramático en el seno de la divina Trinidad. El amor
pero no desaparece en Dios. La absorción y la desapa- en el interior de las hipóstasis de la divina Trinidad
rición suponen un Dios impersonal. La unión libre su- una dinámica divina. Y es indispensable afirmar es:
pone un Dios personal. Dios personal, Dios trinitario, evoluc~ón creadora, este proceso en tanto que proceso
son los tres rostros de la Divina Trinidad. Sólo con los teogónico, cosmogónico, antropogónico.
rostros de la Divina Trinidad son posibles una fusión y
una unión personales. El Dios solitario es impersonal. Y
en el Dios-Primero, como lo muestra genialmente Eck- •
hart, nada hay conforme a la personalidad. En la con- • •
cepción religiosa de la India, la divinidad no ha mos-
trado aún al mundo la Trinidad de sus rostros, se en-
cuentra en el grado inferior de la revelación, en relación El a_ct~ creador_ es inhe~ente a la persona en cuanto po-
con el cristianismo, que realiza ya, vueltos hacia el tencia mdepend1ente y libre. No puede llamarse creación
mundo, los tres rostros de la Trinidad. más que a aquello que ha nacido de su propia sustancia
Porque el mundo es el drama interior de la Trinidad. teniendo el poder de acrecentar el poder del mundo. Lo
Y puede decirse a la vez que Dios es trascendente al que ha sido engendrado en el interior y que no consiste
hombre o que le es totalmente inmanente. En mí, no más que en difundir la sustancia, no es creación. La
es sólo Dios y lo Divino lo que deben descubrirse, sino el creación no es un lazo nuevo con una parte delimitada
hombre, mi principio humano, es decir, que el hom- del mundo, es un acto original de la sustancia del mundo.
bre tiene que nacer en Dios. La pluralidad en el mundo Si ~se mundo no es una jerarquía de sustancias persa.
tiene un sentido religioso-sustancialista. El ser divino es naliz~das q~e gozan de un poder original y libre, la
el ser mono-pluralista. La eternidad es el atributo no creac16n es unpensable en él. Sólo una concepción per-
sólo de Dios sino también del hombre en tanto que es la sonalista del mundo de acuerdo con la cual cada ser es
ganancia del proceso mundial. Aquí se encuentra el sen- personal e independiente en su sustancia permite que
tido del cristianismo como religión de la divino-humani- ¡,, creación sea pensada. Tal doctrina personalista reco-
dad. En la concepción oficialmente teística se manifiesta noce la originalidad de la persona, que no resulta de
una tendencia peligrosa a un deísmo negativo, que separa nada que sea exterior o general, ni de un medio cual-
en definitiva a Dios y al hombre. Dios sobrepasa al quiera. Dios es una persona concreta, a ello se debe que
mundo, pero el mundo es divino y Dios circula en sea Creador; el hombre es una persona concreta v a
el mundo. La conciencia teística que considera un Dios ello se debe que sea creador; cada condición del ;e; es
trascendente lejano y desvinculado, es una conciencia concreta, personal, y por ello posee una potencia crea-
limitada, infantil aún y que engendra el pavor religioso. dora. El mundo, de un extremo al otro, es una jerarquía
La concepción viril, perspicaz, sabe que Dios es inma- de criaturas vivientes, de personalidades originales li-
nente, próximo e interior. La negación del proceso, del bres, frente al crecimiento creativo del ser. El proceso
movimiento en Dios, es ya una tendencia al deísmo. La alumbrado por una relación externa, una correlación
doctrina de la divinidad trinitaria tiene que reconocer exterior de las sustancias mundiales y de su sustitu-
el desarrollo de Dios y comprender la penetración y el ~ión, es evolución. El proceso engendrado por el poder
flujo del proceso mundial como un movimiento interior interno de la sustancia, por sus personalidades originales,

158 159
es creac1on. La materialización del mundo, que no re- JmO. El gobierno divino del mundo no es una dictadura.
tiene más que la evolución y rechaza la creación, es el La concepción antigua, sofocante y terrible, conocía a
resultado de la decadencia de las sustancias personalis- Dios como un déspota terrible, un amo autocrático. Tal
tas, de su espesamiento, de su esclavización. sentimiento de Dios es irreconciliable con el cristianismo,
Espesamiento y esclavización que culminan en aque- en cuanto religión de la divino-humanidad. Con un Dios
lla concepción mendaz de acuerdo con la cual Dios hizo déspota y amo autoritario, no podría establecerse ningún
una criatura destinada sólo a la evolución, a la difusión, vínculo íntimo. La intimidad no puede concebirse más
a la economía, pero no a la creación. El ser creado se que en relación con Dios considerado como hombre, es
concibe como estático y no dinámico. La inercia y el decir, con el Cristo. A través del Cristo, Dios deja de ser
conservatismo de los elementos se interpretan como las el amo, el señor y el tirano, y la providencia divina deja
cualidades fundamentales de la creatividad. La creati- de ser autocrática. Una vida interior, íntima, comienza
vidad no dio en herencia a su criatura la propia energía para el hombre con Dios, una participación consciente
creadora. En el acto creador, el creador ha encerrado, del hombre en la naturaleza divina. Sin el Cristo, para el
emparedado, su creación, no exigiéndole más que un hombre de hoy, es difícil comprender a Dios. Sin el Cris-
reposo y una sumisión absolutos. La dinámica del ser to, Dios es terrible y no puede ser explicado. El Cristo
creado no se inicia sino con la caída y el pecado: el es la teodicea éunica. El teísmo cristiano sin la Trinidad
pecado engendró el movimiento. La victoria sobre el pe- y sin el Cristo es aterrador, mortal e inútil. De nada
cado tiene que devolver la criatura al estado de inmo- sirve creer en Dios si no está el Cristo. Y si está el Cristo,
vilidad y romper con la dinámica. Toda creación es dia- entonces Dios no es ese amo, ese Señor, ese déspota
bólica. Tal concepción no refleja más que la inercia, la autoritario, Dios está cerca de nosotros, humano. Está
pasividad y el estatismo del hombre. Por la caída, el en nosotros y nosotros en él. Dios es e1 hombre mismo.
hombre perdió el dinamismo creador, se hizo más pesa- He ahí el gran descubrimiento religioso, el descubri-
do, se esclavizó a la necesidad y a la evolución, conside- miento del Cristo. • Con el Cristo llega a su fin el des-
redas como necesarias. La victoria sobre el pecado tiene potismo de Dios, porque el Hombre-Hijo de Dios es
que resucitar las fuerzas creadoras del hombre, poner llamado a tener una parte sin intermediario en la vida
otra vez la criatura en movimiento. El ser creado en su divina. La dirección del mundo se torna divino-humana.
esencia no puede ser terminado, cerrado, encerrado en
el acto de la creación divina. Si el ser creado es diná-
mico, el proceso creador se prolongará indefinidamente •
en él. El creador da al hombre su forma y su semejanza, • •
su potencia creadora libre. La creación del hombre es
semejante a la creación de Dios; no igual o idéntica,
sino semejante. El hombre no es un absoluto, y ésta es En la religión divino-humana, la voluntad divina se ma-
la razón de que no pueda poseer un poder absoluto. En nifiesta por medio de Dios. Pero la voluntad humana
su creación, el hombre está ligado a otros, al mundo de tiene que manifestarse por medio del hombre mismo. La
los seres, no es todopoderoso. Pero en la personalidad
humana hay una fuerza creadora original semejante a • La verdad sobre el hecho de que Dios sea hombre se expresa
la fuerza divina. Dios no es un huésped, un señor o un dt una manera unilateral, péro genial, en la mística de Swedenborg.

160 161
religión de la divino-humanidad supone la actividad del la creación en colaboración con el hombre, y su libre
hombre. Si Dios ha fabricado al hombre según su forma poder está atestiguado aquí por su Hijo y por el Espí-
y su semejanza, si el Hijo de Dios es el Hombre-Abso- ritu divino. El secreto creador se revela exclusivamente
luto, esto significa que el hombre portador de la filiación en la religión de la Trinidad. Está aún oculto para la
de Dios está designado para ser el creador libre y seme- concepción del Antiguo Testamento. Dios creó su seme-
jante al Padre Creador. El Cristo-Hijo de Dios, redentor jenza y su forma en un número tan desmesurado, que
y salvador, resucita las fuerzas creativas del hombre, en el acto mismo de la creación divina se encontraba
gastadas y disminuidas. El camino de Cristo es el naci- justificada toda la osadía del acto creador humano, su
miento verdadero del hombre. Según la idea divina del libertad creadora. Pero la concepción oficial de la crea-
hombre, pero que no puede ser revelada por Dios solo, ción del mundo, lo mismo en la ortodoxia que en el
sino que tiene que serlo también por el hombre, el hom- catolicismo, proviene del Antiguo Testamento; no se
bre está destinado a continuar la obra divina de la crea- revela alli el secreto del Cristo, el secreto según el cual
ción. La creación del mundo no queda terminada por en el Cristo se perpetúa la creación del hombre. La cos-
los siete días. La creación terminada en siete dias es el mogonía del cristianismo siguió siendo la cosmogonía
aspecto limitado de la creación que da el Antiguo Testa- del Antiguo Testamento, la de la creación del mundo en
mento, en el cual no fue divulgado el misterio completo siete dias por Dios Padre. El pensamiento cósmico del
de la creación. La marca abrumadora del pecado pesa advenimiento del Nuevo Adán no se ha revelado en
sobre la conciencia cosmogónica del Antiguo Testamen- el cristianismo. Por ello es que la misión del hombre en el
to, la ha configurado. Pero ya la religión del Cristo según mundo se define como un retomo al seno del Dios Padre,
el Nuevo Testamento descubre un aspecto nuevo de la al estado primitivo. Sólo esta conciencia plasmada por el
creación. La. creación divina se continúa en la encarna- Antiguo Testamento puede considerar la vida universal
ción del Cristo-Logos. La aparición del Hombre-Dios es como un retorno hacia atrás, como una victoria sobre el
un nuevo momento en la historia del mundo, un mo- pecado, es decir sin ninguna ganancia. La cosmogonía
mento cósmico por su significación. El secreto creador y la cosmología cristiana se han quedado, en verdad,
en el hombre se descubre allí. El mundo se crea no en este estadio del Antiguo Testamento; consideran al
sólo en la voluntad del Padre, sino también en la volun- mundo y a su creación exclusivamente como la obra de
tad del Hijo. La cristología es la doctrina de la continua- Dios Padre. No se les hace aún visible la revelación
ción de la creación. Y la creación no puede ser perfecta de que la tarea del hombre y del mundo es construir
mas que en el Espíritu, es decir, mediante la creación lo inédito, completar y enriquecer la obra de Dios. El
del hombre en el Espíritu. El proceso de la creación curso del mundo no puede consistir exclusivamente en
mundial se desarrolla entre todas las hipóstasis de la la experiencia y el rescate del pecado, en sólo la victoria
Trinidad. Y a ello se debe que todo lo que es terrestre sobre el mal. El proceso mundial es la creación del octavo
se perfeccione en el cielo. El misterio de la creación no dia, que prolonga la creación. En el proceso cosmogónico
puede descubrirse solamente por medio de la creación universal se cumple la revelación de todos los secretos,
de Dios Padre, según la concepción del Antiguo Testa- el secreto de lo que es creado y de lo que crea. El pro-
mento; es en la encarnación del Cristo, en tanto que ceso universal es el proceso creador de la revelación en
continuación de la creación, donde se encierra la noción la que toman parte por igual el creador y el ser creado.
del papel creador del hombre en el mundo. Dios continúa En la creación del ser creado se descubren el Hijo de

1132 163
Dios y el espíritu de Dios. El hombre creante participa miento de sus fuerzas. La ciencia puede conformarse
de la naturaleza de lo divino, en él se perpetúa la obra con describir los factores de la lucha por la existencia
divino-humana. y de la selección natural, pero la filosofía plantea la
cuestión del origen de tal orden de la naturaleza. El
darvinismo, por su esencia, no está en condiciones de
• explicar el comienzo del desarrollo, de la misma manera
• • como no conoce su fin; lo que describe es la parte inter-
media del proceso y sus factores extrínsecos. Sólo una
filosofía mendaz puede extraer del darvinismo una filo-
La teoría científico-positiva, evolucionista, del desarrollo sofía del ser. El darvinismo habla con elocuencia de la
es conservadora, niega el carácter creador del desarrollo, condición no-creativa de nuestro mundo, del sofocamien-
no admite ni el crecimiento ni la ganancia en el mundo. to del sujeto creador en la evolución de la naturaleza. Y
Para el materialismo y el evolucionismo, nada se crea en el marxismo se expresa con no menor elocuencia sobre el
el mundo, y las cosas no hacen sino repartirse en él. El mismo dato. La doctrina marxista del desarrollo es tam-
mundo es un dato firme, inerte. El evolucionismo niega bién conservadora, está sometida a la necesidad de Ja
el sujeto creador. La creación es libertad; la evolución es misma manera que la doctrina darvinista del desarrollo
necesidad. La creación supone la personalidad; la evo- biológico. El marxismo niega el sujeto creador con el
lución es impersonal. El darvinismo, por ejemplo, al mismo fundamento que el darvinismo. Tampoco para
describir todos los factores que en el ser, antes de su el marxismo existe otra cosa que la repartición de la
nacimiento, lo condenan a una sumisi6n servil a la nece- materia social, sin incremento y sin ganancia. El mar-
sidad, no entrevé de ninguna manera, oculta detrás de xismo no conoce la personalidad, no conoce la libertad,
esta necesidad, una libertad creadora. Existe sin embargo ~Y por consiguiente no conoce la creación. Hay en el
una verdad indiscutible del darvinismo: en una condi- rn~rxismo una parte de verdad cuando habla de la opre-
ción natural dada, impera efectivamente la lucha por la s1on que pesa sobre el sujeto creante, de la opresión que
existencia y la selección de las especies. Pero como se pesa sobre el hombre. Pero su mentira consiste en pre-
ha mostrado ya en distintos lugares, el agente creador sentarse como una metafísica del ser. La doctrina evo-
del desarrollo permanece oculto para el darvinismo; lucionista no-creadora, conservadora, tal como se expresa
para él, no existe un sujeto del desarrollo. A ello se debe con más perfección en el darvinismo y el marxismo, ha
que las lagunas del darvinismo aparezcan cada vez más predominado religiosamente en conjunto en las épocas
en los medios filosóficos y científicos. El darvinismo sub- del dogma y del rescate. El evolucionismo demuestra la
siste como un intento económico-conformista de des- culpabilidad del hombre, y la ciencia tiene siempre que
cripción de los factores exteriores del desarrollo, su ver con el pecado y sus consecuencias. La ciencia, como
"comentario". Pero el darvinismo no penetra en el inte- el gobierno, pertenece al espíritu del Antiguo Testa-
rior de este desarrollo. Ignora el sujeto creador. Y sin mento e ignora la creación. Y lo más asombroso de todo
embargo se puede considerar esta subordinación a la e; esta solidaridad de la concepción científica y de la
lncha por la existencia como una de las etapas del sujeto concepción religiosa en la negación de la creación. La
creador, la etapa de su decadencia, de su absorción en negación científica de la creación es engendrada por
los planos inferiores del ser, es decir, como el debilita- la negación religiosa de la creación. El punto de vista

164 165
mecanicista y materialista del mundo no es más que la La época creadora tiene que edificar una concepción
faz opuesta de la concepción cristo-ascética. El cristia- nueva, creadora, del hombre y del mundo y de su desa-
nismo expulsó los espíritus de la naturaleza, y con ello rrollo. Lo que debe revelarse al mundo es el desarrollo
mecanizó la naturaleza. En este sentido, la ciencia está creador, y no la evolución. El conocimiento de la época
emparentada con el cristianismo. La ciencia se encuen- creadora activa supone el esfuerzo creador, y, por con-
tra por entero bajo el dominio de la noción cristiana siguiente, descubre la creación. El conocimiento en la
del pecado y de la caída. La ciencia y la religión están evolución no era más que conformismo pasivo. La doc-
ambas hipnotizadas por el rescate del pecado y por la trina del desarrollo creador supone la libertad como fun-
necesidad surgida del pecado. La conciencia ortodoxa damento de todo ser. El antiguo espiritualismo, fuera
grecoeslava (pravoslava) tampDCO admite la creación y cristiano o simplemente filosófico, enseñaba la libertad
l& subversión, igual que la conciencia científica or- de la voluntad y el sustancialismo de la persona, pero no
todoxa.• decía nada de la creación. Este espiritualismo era pu-
Las doctrinas teosóficas, que se esfuerzan por reali- ramente pasivo, y la noción de sujeto creador estaba allí
zar la síntesis entre la ciencia y la religión, adoptan tan sofocada como en el materialismo. La idea de la li-
con frecuencia la forma de una doctrina de la evolu- bertad de la persona conducía a una conciencia de la
ción no creadora. El evolucionismo teosófico se mues- responsabilidad y de la culpabilidad, y no a la del poder
tra con frecuencia vecino del evolucionismo naturalis- creador. La potencia creadora no se encuentra en el
ta. Pero la concepción religiosa, como la concepción ser mismo más que en estado potencial y embrionario,
pravoslava, comprende que este orden natural es el según el conocimiento espiritualista. No es el pasaje de
resultado de la absorción del hombre en las esferas la potencia creadora a un estado dinámico Jo que puede
inferiores, su involución en materia, cosa que no com- engendrar un conocimiento diferente. Porque el conoci-
prende la concepción naturalista evolucionista. La opre- miento es el ser. Un conocimiento nuevo del poder crea-
sión del sujeto creador se traduce a la vez en la cien- dor del hombre y del mundo no puede pertenecer más
cia, en la religión y en la teosofía. El platonismo, que que al ser nuevo; tiene que revelarse por su impulsión
ha penetrado con tanta fuerza la religión y la filosofía, creadora. Mientras el mundo permanece pasivo ante la
)~ también la ciencia, es más estático que dinámico y, en necesidad, no conoce más que la evolución; sólo en un
último análisis, niega también la creación, incitando a estado de actividad y de impulsión hacia Ja libertad se
plegarse a las formas primeras, y las ideas, las entida- hace perceptible el desarrollo creador en el mundo. 8 Has-
des.1 Toda ciencia está penetrada del espíritu de sumi- ta entonces, las concepciones científica y religiosa no
sión y de ascetismo. La impulsión creadora le parece reflejan más que ese estado del ser en que la potencia
demoníaca, como a la ortodoxia. A este respecto, el dar- creadora no es aún visible. Sólo la filosofía de Ja acción
vinismo y el marxismo son los hijos naturales, ilegales, puede concebir la dinámica creadora del ser. La filosofía
del cristianismo de la época pre-creadora. mística, bajo sus aspectos principales, ha sido pasiva en
sus concepciones. Y a ello obedece que el secreto de la
creación no se haya revelado en ella.•

• • •
• •
166 167
Nos encontramos frente al problema del predominio de ser. La sustancia de vida no puede crearse en el curso
una doble concepción: la concepción científica de la im- del proceso creador. Todo intento de concebir la crea-
posibilidad de un crecimiento creativo en el mundo Y ción como la fabricación de sustancias vivientes nuevas,
la concepción religiosa de la imposibilidad de una con- y no como un incremento de energía y de fervor crea-
tinuación de la creación en el mundo. La filosofía crea- dores, es impía y demoníaca. El secreto de la creación
dora concibe el dinamismo del ser creado: el ser creado de la persona sigue siendo el secreto de Dios. Y toda
continúa creando eternamente, no hay en él límite al tendencia hacia este camino conduce a la fabricación de
proceso creador, no es estático, no es un dato detenido. un ser mecánico, automático, inerte. Es la creación del
El ser creado es personal y pluralista. Es decir, que está ángel caído.
constituido por criaturas independientes, individualmen-
te creadoras. El cosmos crea, no es dado sino que da.
¿Existe un límite a la creación de seres creados? ¿Serán
los seres creados semejantes siempre al Creador en su •
potencia creadora? Hay una barrera eterna e infran- • •
queable que separa la creación de la criatura, la creación
humana de la creación divina, la barrera del creador. El
ser creado no crea seres: sólo los crea el ser creador. ¿En qué acepción existen dos mundos, "este" mundo
El ser creado no está en condiciones de crear la persona, y el "otro"? Ontológicamente, no existe más que un
lél persona no es creada más que por Dios. La. persona, mundo, más que una sustancia divina, pero la caída del
desde toda la eternidad, ha sido creada por Dios. Toda ser la fraccionó y desdobló. El mundo cayó en una
tentativa del ser creado de crear a su vez un ser vivien- condición mórbida. "Este" mundo representa la enfer-
t e una persona ha terminado en la construcción de
' '
autómatas, de mecanismos inanimados. 10 Estas tenta~1-
. medad del ser, su cautiverio, su situación de caída, la
pérdida relativa de la libertad y su dependencia de la ne-
vas son siempre demoníacas y proceden de la magia cesidad exterior. El "otro" mundo encarna el ser sano,
r1egra, pues sólo Dios tiene fuerza para crear la per~ona su ensalzamiento, su emancipación, su plenitud. "Este"
viviente. El origen, el fundamento de toda personalidad mundo tiene que ser superado y vencido, lo que no signi-
es siempre divino. La creación de los seres creados no fica hostilidad contra este mundo, contra el cosmos, sino
puede estar dirigida sino al incremento de la energía solamente la oposición a su debilitamiento y a su
humana, hacia el desarrollo de las criaturas y su armo- enfermedad.
nía en el mundo, hacia la edificación de valores ~esco­ La cuestión de la relación de la creación con el ser
nocidos por ellas, hacia una efusión jamás ex~errme~­ lleva a columbrar otra cuestión fundamental, la de la
tada con la verdad, el bien, la belleza, es decir, hacia relación entre la creación y la libertad.
la construcción de un cosmos y de una vida cósmica,
hacia el pleroma, hacia la plenitud de un mundo su-
perior. Pero la criatura a imagen y s.emeJa.nza de D~os
no puede ser hecha más que por Dios mISmo. La Je-
rarquía misma de los seres vivientes en el mundo es
obra del Creador, en tanto que condición eterna del

168 169
acompaña a la dispersión del movimiento que transforma la ma-
Notas del Capítulo V teria llevándola desde el estado indeterminado y disociado hasta
en estado determinado y coordinado, Y que acompaña también pa-
ralelamente la transformación del movimiento de la conservación
de la materia" (SPBNCEll, First Principies). Se ve claramente que
esta evolución no es creadora. Spencer se esforzó por apuntalar su
filosofía mediante la ciencia, pero la ciencia se transformó desde
su época, como se aprecia en el libro de DE &N, L'évolution. de
la matiere. El evolucionísmo de Lamarck tenía un rasgo superior:
admitía en el proceso del desarrollo el descubrimiento de una
potencialidad.

5. El príncipe TBUBE'I'ZJWY, en su Concepción J.el mundo de


Vladimir Soloviev, supone hasta el final la libertad de Dios fuera
del mundo y la libertad del mundo fuera de Dios. Pero la distan-
cia que en él existe entre Dios y el mundo se transforma en abis-
1. De entre los doctores de la Iglesia, ÜRfGBNES, que captó el lJlO. El mundo fuera de la divinidad se convierte en no sustancial
sentido secreto y espiritual de las escrituras (véase su libro De los y reducido a la nada, porque el ser divino es el ser auténtico. En
principios), fue el único que enseñó la preeDstencia del alma. el príncipe Trubetzkoy couiste un dualismo extremo con un mo-
La preexistencia del alma y su destino cósmico no están revelados nismo extremo. Pero lo no-divino y la nada representan por si
en ningún lugar del conocimiento oficial eclesiástico. En la me- solos el mal El mundo auténtico está en Dios, y su proceso se
tafísica de la Iglesia, la aparición del alma humana por el acto cumple en Dios. La libertad es el don divino hecho al hombre y
del nacimiento físico, sin ninguna clase de preexistencia, queda almundo. 1
1

··¡
perfectamente inexplicable, como sucede también con el destino del
alma a partir del momento de la muerte física hasta el fin del
mundo y la resurrección universal. El alma tiene que acompañar 6. A este respecto, el libro de BuLGAX.Ov, La. filosofía de la
todo el proceso del desarrollo cósmico. La doctrina de la reencar- economia es muy característico e interesante. Para Bulgakov, que
nación presenta aquí una superioridad evidente, a condición de une en sus concepciones la negación religiosa y científica de la
que se la comprenda en su sentido más depurado. El espíritu eterno creación humana, el hombre está llamado a regir el mundo y no
del hombre se crea siempre para sí una carne siempre nueva, hasta a crear. Niega por igual el acto de creación del hombre y su acto
tanto no haya revestido su carne incorruptible. material. &te es el instrumento oscuro del que se valen por igual
lt:i ortodoxia y el materialismo. La creación humana no eontiene
nada de metafísicamente nuevo. No hace sino reproducir y reela-
2. La mística de Eckhart pertenece al tipo de aquellas para borar los elementos ya existentes y que resultan revivir, cuando
lat: cuales la divinidad penetra en el hombre y el hombre penetra ya habían sido bajo aspectos diferentes. La creación, en la me-
en lo Divino. No por ello se ha de negar la gran significación de dida en que produce algo de metafísicamente nuevo, no ha sido
Eckhart y su genio exclusivo. otorgada al hombre, no corresponde más que al creador. La cria~
tura no existe y no actúa más que en el mund.6 creado; no es
absoluta, y, por consiguiente, no es original. .. La creación hu-
3. Véase, por ejemplo, sobre la filosofía religiosa del yogui VIVB- mana no produce las "formas", que ya están dadas, sino las ..se-
XANANDA, Filosofía del yoga. Radja Yoga, y del yogui RAMATCB'.ABA- mejanzas", que introducen lo que desde toda la eternidad está en
KA., Fundamento de la concepción del mundo de los yogui.s hindúes. el proceso histórico, como forme primera ideal. Bulgakov consi-
dera en un cierto sentido satánica la pretensión de crear de la
criatura. La creación del mundo en sus fundamentos está. ya ter-
+. Para Spencer, en la creación no se crea na~ aino que todo minada. La creación del mundo fue perfecta, terminada por Dios
se reparte. "La evolución es la integración de la materia, que
171
170
en siete días. El proceso mundial no es la prolongación de la crea- nes de concebir la vida en cuanto ésta es duración pura, dinámica,
ción. El plano ideal del ser está cerrado y terminado desde toda creación. Sólo el instinto penetra hasta la vida. Bergson admite que
la eternidad. Hay en él una humanidad celestial, y la humanidad en el mundo se crea lo nuevo. El universo, a sus ojos, no es un
terrestre no tiene la fuerza de amalgamarse con esta humanidad sistema cerrado: "Toda obra humana que encierra una parte de
celestial y dada desde toda la eternidad. Hay ahí un platonismo invención, todo acto voluntario que encierra una parte de liber-
cristiano, y que transforma en comedia el proceso mwidanal. Por tad, todo movimiento de un organismo que manifiesta la esponta-
lo demás, para tal concepción, el proceso mundanal se desarrolla neidad, aporta algo nuevo al mundo" (ibídem). Pero Bergson
sin ningún provecho. Todo retorna al estado primero, original. subraya que el movimiento creador no es creación de cosas nue-
El Cristo Hombre-Absoluto no revela ninguna posibilidad crea- vas, sino el crecimiento de la acción. De tal suerte, la filosofía
dora nueva. La creación no se prosigue en él; a través de él el creadora de Bergson se queda a mitad de camino y testimonia la
hombre regresa al seno del Padre. Bulgakov expresó muy bien crisis del conocimiento científico-filosófico. Sólo la crisis del conoci-
todo esto. Su cosmología procede tanto del Antiguo Testamento miento religioso puede llevar a una filosofía de la creación.
como de toda la cosmología patrística. El sentimiento mismo de
Dios como propietario y del mundo como propiedad p~rtenecen
al Antiguo Testamento. Pero a través del Cristo la naturaleza 9. Se puede encontrar en Fedorov una conciencia extrema y
humana no se dirige hacia la organización económica sino hacia revolucionaria del carácter actuante de la filosofía. La metafísica
ld creación, y sus relaciones con Dios se hacen íntimamente fi- constructora le es absolutamente extraña. La filosofía tiene que
liales. La humanidad terrestre es de hecho la humanidad celestial. buscar las causas de un estado no-parental del mundo y encontrar
Todo el proceso mundanal se cumple en el cielo en la profundi- una vía para la resurrección de los muertos. Mediante esta idea
dad de la Trinidad. De otro modo, desde un punto de vista reli- es como el hombre saldrá de su servidumbre pasiva. Una filosofía
gioso no puede ser más que una ilusión. La humanidad celestial pasiva es un signo de inmadurez.
se forma en el proceso mundanal creador.

10. La novela genial de Villiers de l'Isle Adam, penetrada toda


7. Es posible interpretar el platonismo según el espíritu del co- ella de pensamientos profunaor,- mañíf1esta 18liaturaleza demo-
henianismo. Véase NATORP, Estudios sobre las ideas de Platón. niaca de la creación de un ser en el cual el organismo se cambia
Una introducción al idealismo. Este infructuoso intento de hacer eu mecánica. La creación del autómata-mujer, ídolo de una civi-
del divino Platón un coheniano hace resaltar finalmente y de lización mecánica detestada, resulta un asesinato del alma vi-
manera oblicua un aspecto del platonismo que no es creador ni viente. Edison dice "que él puede hacer salir del limo de la cien-
dinámico. En la concepción platónica de las ideas, las fuerzas de cia humana actual un ser hecho a nuestra imagen y que será,
la naturaleza no son creativo-dinámicas; son arquetipos celestiales por consiguiente, para nosotros lo que nosotros somos para Dios".
muy alejados de la Tierra. Villiers de l'Isle Adam retrata artísticamente el carácter de magia
negra de los últimos resultadas de nuestra civilización. La idea
mendaz de la creación del hombre-autómata, del homúnculus, es,
8. BERGSON intentó construir una doctrina del desarrollo crea- por lo demás, una vieja idea humana.
dor. Su G.volution créatrice es un libro único en su género. El
pensamiento de Bergson es muy profundo, pero nuestra razón no
está hecha para pensar el desarrollo como movimiento puro. El
proceso creador de la vida escapa a nuestra razón. Esto significa
que el aparato de nuestra razón ha sido construido para un estado
no-creador, no-dinámico del mundo. "La inteligencia no admite en
mayor grado la novedad completa que el devenir radical. Esto
quiere decir que también aquí ella deja escapar un aspecto esen-
cial de la vida, como si no estuviera hecha para pensar semejante
objeto." Sólo la intuición, nacida del instinto, puede conocer el
desarrollo creador en el mundo. El intelecto no está en condicio-

17Sl 178
Capitulo VI

Creación y libertad.
El individualismo y el
universalismo

La creación es inseparable de la sociedad. Nadie crea


sino libremente. De la necesidad nace solamente una
evolución, pero la creación sólo surge de la libertad.
Cuando, en la insuficiencia de nuestro lenguaje huma-
no, hablamos de una creación ex nilúlo, estamos hablan-
do, en verdad, de una creación surgida de la libertad.
Desde el punto de vista del determinismo, esa libertad
es esa "nada", está fuera del círculo de la determina-
ción, no depende de nada, sea lo que fuere, que haya
nacido de ella o de lo cual ella descienda por la conca-
tenación de las causas. La creación humana ex nilúlo
no significa la ausencia de una materia que haya servido
para esta creación; significa, más bien, que de la no-Oe-
terminación de esta materia ella extrae una ganancia
absoluta. Porque el determinismo es evolución; pero la
creación no surge de algo que la haya precedido; es
independiente, y es un secreto. El secreto de la creación
es el secreto de la libertad. Y como el secreto de la li-
bertad es insondable, como es un abismo sin fondo, 1
igualmente insondable se manifiesta el secreto de la
creación. Aquellos que niegan que la creación pueda
salir de nada, la vuelven a colocar en el área del de-
terminismo, le niegan la libertad. La libertad de la
creación contiene, pues, la potencia misteriosa de manar

175
desde nada que esté determinado y de sumar su energía tiva ni racional. Mientras el espíritu del hombre es con-
propia al potencial de energía del mundo. El acto de la siderado en el orden de la naturaleza, todo en él está
libertad creadora es trascendental a los datos del mun- determinado, como sucede con las otras manifestaciones
do; rompe, mediante su aportación, la cadena de las naturales. Lo espiritual no está menos sometido al de-
energías determinadas. Este carácter de inmanencia por terminismo que lo material. La doctrina hindú del kar-
relación con los datos del mundo sólo lo posee el acto de ma es una forma de determinismo espiritual. La en-
una creación surgida de la nada; y cuestionar la exis- carnación karmánica no significa libertad. El espíritu
tencia de tal creación es ya una sumisión al determinis- humano no es libre sino en la medida en que rebasa la
mo, la obediencia a la necesidad. La creación es lo que uaturaleza, sobrepasa el orden de las especies, las tras-
procede desde dentro, de la profundidad insondable, y ciende. El determinismo es la forma ineluctable del Ser
no lo que nace desde fuera, del imperio de la necesidad. natural, es decir, de la esencia humana en tanto que
El deseo mismo de hacer comprensible el acto interior, criatura natural, aun cuando la razón de ser del hombre
de encontrarle una base, es desconocerlo. Porque el com- fuera espiritual y no física. En el orden del determinis-
prender este acto consiste, precisamente, en reconocerlo mo natural la creación no es posible: no se encuentra
como inexplicable y sin fundamento. El deseo de racio- allí más que la evolución. La libertad y la creación exi-
nalizar la creación está ligado al deseo de racionalizar la gen que el hombre sea considerado no sólo como una
libertad. Pero los que intentan racionalizar la libertad criatura natural sino como una criatura supranatural.
son los que la reivindican, los que rechazan el deter- F:s decir, que no se contenta con ser una criatura física,
minismo. Sin embargo, la racionalización de la libertad ni siquiera, en el sentido natural del término, con ser
constituye ya un determinismo, y por ahí es por donde una criatura psíquica. El hombre libre es un espíritu
se renuncia al secreto insondable de la libertad. La li- supranatural, un microcosmos. Pero el espiritualismo, al
bertad es un término, y no viene de parte alguna y igual que el materialismo, puede no ver en él más que la
nada sale de ella. Es el fundamento sin fondo del ser y criatura natural, bien que espiritual, y por consiguiente
más profunda que todo ser. Seria vano medir sus abis- esclavizarlo a las leyes del determinismo espiritual, como
mos por medio de una percepción racional. La libertad e1. materialismo lo esclaviza a las del determinismo ma-
es un pozo sin fondo, y acaso el misterio último.2 terial. La libertad no es solamente el despertar de una
Pero la libertad no es un concepto negador, que re- pre;encia espiritual entre otras que lo habrían precedi-
presente la frontera extrema más allá de la cual no do, en una criatura dada. Ella es la potencia constructiva
puede tener lugar nada racional. Es también positiva y misma, que mana de una fuente sin fondo, no depende
constructiva. La libertad no se contenta con negar la de nada y no va hacia nada. La libertad es el poder de
necesidad y el determinismo. No es el reino de lo ar- crear a partir de nada, el poder del espíritu para crear,
bitrario y del azar frente al de las leyes establecidas. no a partir de la naturaleza sino a partir de él. La li-
Quienes ven en ella una forma particular del determi- bertad, en su acepción más positiva, es afirmación y es
nismo, un determinismo interno, que engendra en lugar creación. El hombre posee en su sustancia la energía de
de leyes exteriores una causalidad inherente al espíritu la libertad, es decir, la energía de la creación. Pero esta
humano, estos tales no la comprenden, no comprenden sustantividad del hombre no consiste en un depósito de
su secreto. Dan de la libertad una explicación racional .energía cerrada, en cuyo interior reinaría el determinis-
y exhaustiva, siendo así que la libertad no es ni exhaus- mo del espíritu: tiene que ser ella misma abismo y pro-

176
tundidad. La energía que lleva en sí es una energía en s;do revelada aún. La libertad humana de Adán no es-
devenir, que no se detiene en limites trazados. El se- taba ligada a la libertad del Hombre Absoluto, del Cristo,
creto de la libertad rechaza todo límite y toda restric- y contenía, por el contrario, los fermentos de la caída y
ción. El antiguo espiritualismo concebía una sustancia del pecado. Para Adán, la elección se daba entre la
espiritual estática, de la que no irradiaba ningún carác- obediencia absoluta y lo arbitrario absoluto. En este es-
ter creador. La libertad, para él, era sólo la justificación tedio, no sólo no ha aparecido todavía la libertad crea-
de la responsabilidad moral, y no la justificación de la dora, sino que la libertad de Adán no es más que formal
creación. Este espiritualismo tradicional lleva la marca y ni siquiera material. Porque la libertad material re-
de una época pre-creadora, agobiada bajo la ley del presenta ya la aspiración de otra época de creación, la
rescate. Lo que servia de base a la libertad eran las época del descubrimiento del Hombre Absoluto. Es la
fuerzas del mal, jamás las del bien. libertad nacida de la fusión de la naturaleza humana de
Jesús con la naturaleza divina del Cristo. El misterio
• cósmico de la redención rebasa a la vez la libertad for-
• • mal y sin contenido y la necesidad engendrada por ella.
La naturaleza humana surgida de Dios se eleva hasta la
conciencia de una libertad material, en la que se cum-
El no-fundamento, la insondabilidad, el misterio de la plirá el objetivo creador. La libertad está penetrada de
libertad no significan lo arbitrario. La libertad no puede amor universal. No está separada aún de su contenido
ser racionalizada, no se somete a las categorías del jui- mundanal. En el pecado, la libertad es "contra"; en la
cio, sino que en ella vive una razón divina. E.s una po- creación es "pro". La libertad del Adán de la creación
tencia positiva de creación, no es un arbitrario negador. de los siete días es diferente de la del Adán de la crea-
Un concepto negativo de la libertad, como algo arbitra- ción del octavo día. La libertad del nuevo Adán, que no
rio, significaría caída y pecado. Asimilada a lo arbitrario, forma sino uno con el Hombre Absoluto, es una liber-
la libertad se vacía de su contenido. Y querer la libertad tad creadora que continúa la obra de la creación divina
por la libertad, la libertad sin meta ni contenido, equi- sin rebelarse contra Dios en una rebeli6n puramente
vale a querer el vacío, a aspirar al no-ser. La libertad en 11egativa.
el pecado original aparece como una h"bertad formal de Hay dos libertades, la libertad divina y la libertad
esa índole, negadora, una libertad del "no" y no del diabólica. La libertad del primer Adán no podía ser dia-
"para". No es la libertad para la creación, la libertad bólica porque la otra libertad, la libertad divina, con
creadora. Una libertad negativa, formal, vacía y sin su contenido positivo, no le había sido aún descubierta.
contenido degenera en necesidad, su esencia se degrada. La libertad de Adán era el primer aspecto de la seme-
El contenido de la libertad, su fin positivo y creador, no janza del hombre al Creador. Y el pecado fue el primer
podía percibirlo el hombre primitivo, que pertenecía signo de la potencia del hombre. La caída del primer
todavía al estadio de la creación de los siete días, antes de Adán tuvo una significación positiva y una justifica-
la revelación del Hombre absoluto y del octavo día de la ción~ en cuanto fue un momento en el descubrimiento
creación. La posición del primer Adán, en el paraíso de la creatividad, situado en el camino de la aparición
terrenal, no era aún la posición superior del hombre. del Hombre Absoluto.• La teodicea, que justifica a Dios,
Su significación en cuanto agente creador no le había justifica el sentido del mal. El mal, en cuanto no-sentido

178 179
absoluto, desmiente el sentido absoluto del Ser y con- libertad diabólica no es más que la necesidad definitiva
r
!
duce al dualismo. La enseñanza cristiana tradicional
acerca del mal se aproxima a la concepción dualista de
la divinidad desdoblada. Es una enseñanza pedagógica,
10 servidumbre final. Porque la necesidad es una forma'
de la libertad. En la caída de Adán, la libertad degeneró
en necesidad, se sometió al ángel caído. Pero no había
para uso de los adolescentes, y que no tiene en cucü.ta ~il ¡¡¡;; una pérdida definitiva. La alienación definitiva de
significación inmanente de la experiencia del mal. No se la libertad y la esclavitud definitiva no son concebibles
puede fundar la verdad sobre la antinomia del mal. Una más que en el periodo de la historia posterior a la reve-
mirada puramente trascendental echada sobre el mal lr.ción del Cristo, cuando ya ha nacido el Anticristo,
engendra un terror de esclavo; y este terror impide que semejanza misteriosa y caricatura del Hombre-Absoluto
el instante mismo de la caída fuera de Dios sea vivido y que viene a embaucar al hombre ofreciéndole la feli-
como un momento trágico del descubrimiento y el desa- cidad del no-ser. Aquí es donde se llega al problema ne
rrollo de la libertad del hombre, en cuanto pasaje del la escatología. Pero era importante establecer que hay
orden antiguo al orden nuevo. Pero toda solución no dos libertades diferentes, que corresponden a las dos
antinómica del problema del mal es imposible. Lo único épocas de la creación y la revelación. La caída de Adán
verdadero es que existe en el mundo una fuente tene- no era todavía la solución del destino del mundo. No
brosa del mal y que, en el estadio supremo del pensa- era más que la prueba de su juventud. El Primer Adán
miento, el mal no existe más. La libertad del primer no estaba iniciado todavía en el misterio de la Trinidad
Adán deberá ser destruida en la prueba de la distin- divina, y por eso no conocía aún la libertad creadora y
ción del bien y del mal, es decir, ser absorbida por la no se encontraba aún sino en el primer estadio de la
necesidad, para que la libertad auténtica y superior se creatividad. La verdad última sobre el mal está encerra-
revele a través del Hombre Absoluto, el Cristo. La caída da en las visiones geniales de Jacob Boehme. Del Un-
del primer Adán es un momento cósmico indispensable grund, del abismo, nace la luz, Dios; el proceso teogónico
en la revelación del Adán nuevo. Ella es el camino se cumple, se ven disiparse las tinieblas y el mal, en
abierto hacia la plenitud a través de una serie de esta- cuanto sombra, bajo la luz divina. El mal no es engen-
llidos. La experiencia del pecado es periférica, exoté- drado por Dios, tiene su fuente en los fundamentos di-
rica, en el cristianismo. La separación de Dios y la opo- vinos, en el abismo donde nacen por igual las tinieblas
sición a Dios deben vivirse como la marcha interior de y la luz. Por eso no puede explicitarse sino admitiendo
una fisura y de un desdoblamiento en la vida divina. Eso en el interior de la vida divína el principio de un
es lo que supieron los místicos. La libertad diabólica no desarrollo.
surgió sino después de la aparición del nuevo Adán. El
mal integral no fue posible sino después de Cristo. Esta
libertad diabólica es la extrema y última oposición al •
Cristo, lo que quiere decir que es la destrucción del hom- • •
bre y la elección del camino del no-ser. No es sino des-
pués del octavo día cuando se manifiesta como la se-
mejanza engañosa de la libertad creadora. La creación La necesidad nace de la libertad del primer Adán, es el
del diablo no edifica más que el no-ser; y para edificar resultado de una libertad mal dirigida, de una libertad
esta caricatura del ser, roba a Dios su semejanza. La desunida. La libertad no es una necesidad consciente,

180 181
1

1~

iL
como lo enseñan los idealistas alemanes. Lo que sí es rior. Las piedras están determinadas materialmente a
una libertad inconsciente es la necesidad, una libertad nuestros ojos y no las consideramos vivientes porque son
malvada, una libertad a la que no esclarece el Logos. La extrañas. Por el contrario, las personas que son seme-
necesidad obligatoria no es más que el rostro opuesto jantes a nosotros, las consideramos menos inertes porque
de la decadencia y de la disensión universales. Las sus- las amamos. El amor sobrepasa la materialización y con-
tan~ias o criaturas de la jerarquía mundanal, que se han fiere la libertad. El amor es el contenido de la libertad,
ale1ado recíprocamente y que han permanecido en la el amor es la libertad del nuevo Adán, la libertad del
discordia y la enemistad, privadas de una unión libre octavo día de la creación. El mundo estuvo encadenado
€. interior, tenían infaltablemente que ser sometidas a un por el mal y no puede ser liberado más que por el
J;-1~º. impuesto desde el exterior. Lo que es hostil y amor. La necesidad del mundo es un sortilegio, la cons-
d1v1d1do cae en la esclavitud. Lo unido y armonioso per- tricción material es un aporte del mal, una manifesta-
manece libre. La materialización del mundo, la opresión ción ilusoria engendrada por la descomposición. La ma-
de una parte de él mismo por la otra, fueron generadas teria inerte, engravecida, sofocada, puede ser desenca-
por la división y el odio, es decir, por la caída de Adán, denada, liberada y revivificada exclusivamente por la
hombre completo. La necesidad es una libertad caída la fuerza del amor armonioso que trae consigo al mundo el
libertad del odio r de la división, la libertad del ca;s r Hombre absoluto, el Adán Nuevo. El amor es creación.
la anarquía. La necesidad obligatoria es siempre el otro El hombre es aplastado por e] materialismo del mundo,
rostro del caos interior y de la anarquía, que se mueven por la necesidad que reina por encima de él, aunque él
<cn la esfera de la jerarquía universal. La libertad autén- mismo haya sido designado para ser el amo de lo uni-
tica es la expresión del estado cósmico del universo (en versal, por medio del cual el mundo muere o revive. El
oposición al caótico), de la armonía ierárquica y de la mundo muere por la caída del hombre y revive por su
unión interna de todas sus partes. Lo cósmico es siempre nacimiento. Pero el sobresalto de resurrección y de re-
libre. En el cosmos todo es viviente, nada es inerte, espiritualización del hombre caído no es posible más
engravecido, determinado por su materialidad. Cada vez que por la aparición del Hombre Absoluto, que reúne
que el espíritu viviente del hombre choca contra la re- la naturaleza del hombre y la naturaleza divina. El Re-
sistencia de la materialidad de los cuerpos, siente caer dentor y Salvador del mundo suprime la necesidad. Es
en sí al hombre universal y nacer la división de la des- el liberador. Sin Cristo-Liberador, el mundo permanece-
posesión. Las energías interiores del ser han perecido, ría por la eternidad de los siglos roblado a la necesidad.
se han esclerosado, materializado, por la declinación del y el determinismo seria para siempre la verdad. El
hombre universal y por la desagregación que esa decli- determinismo no puede ser vencido definitivamente sino
nación ha engendrado. La materialización del ser ha por el Cristo-Liberador. Y toda filosofía que no reco-
sido producida por el hombre mismo. Aparece como el nozca al Cristo-Liberador, que no sea esclarecida por el
resultado: del hecho de haber perdido él su puesto en Logos del Cristo, encierra ineluctablemente en si, en
el seno de lo universal; del hecho de la desagregación in- un grado, cualquiera sea, la marca del determinismo. La
terna, de los grados inferiores de la jerarquía cósmica; libertad sin Cristo-Liberador es la libertad del viejo
del hecho del desdoblamiento del ser. El grado de deter- Adán, la libertad sin amor, la libertad de la creación de
minación obligatoria del hombre es a nuestros ojos di- los siete días. La libertad con el Cristo y en Cristo es
rectamente proporcional al grado de alejamiento inte- !& libertad del nuevo Adán, la libertad del mundo libe-

182 183
rado por el amor, la libertad del octavo día de la crea- dualidad humana desmesuradamente inflada. Y sin em-
ción. El hombre según el Cristo es ya una criatura nueva bargo, esta identificación del hombre y del mundo no
y que percibe una nueva libertad. Para el determinismo, termina más que en rma ilusión. Es una suerte de auto--
no existe más que la naturaleza primera, encadenada a mentira demoníaca. En realidad, el individualismo niega
la necesidad. La mirada que el hombre echa sobre el que el hombre sea un microcosmos y que su condición
hombre y el mundo es, pues, una visión retardada, de la sea cósmica. El individualismo concibe al hombre, pero
que no puede nacer más que una concepción retardada, no quiere reconocer en él el contenido universal. El indi-
correspondiente a la época de la creación imperfecta de vidualismo anhela febrilmente liberarse del mundo, del
los siete días. El determinismo y el naturalismo han cosmos, y sólo llega a la esclavitud. Porque la separacíón
quedado siempre aquende la fusión de la naturaleza interior respecto del universo tiene necesariamente como
humana y la naturaleza divina, con anterioridad al resultado una dependencia exterior. El individualismo es
hombre absoluto. El individualismo ha intentado llevar el vaciamiento de la individualidad, su empobrecimien-
un combate, combate trágico, pero vano, contra las to, la disminución de su contenido mundanal, es decir,
potencias del determinismo, y no ha sido más que el una tendencia hacia el no-ser. Si la individualidad al-
testimonio de la crisis que naturalismo y determinis- canzara la desunión absoluta, el alejamiento absoluto
mo atravesaban, ambos, sin poderse él constituir en del universo, de la jerarquía de las criaturas vivientes,
vencedor. retornarla al no ser, seria destruida integralmente. La
individualidad y el individualismo son contradictorios.
El individualismo es el enemigo de la individualidad. El
• hombre es un miembro orgánico de la jerarquía mun-
• • danal, cósmica, y la riqueza de su contenido es directa-
mente proporcional a su unión con el cosmos. La indi-
vidualidad del hombre no encuentra la plenitud de su
El individualismo, tal como se definió al final del si- expresión más que en la vida universal y cósmica. La
glo XIX, se alzaba contra el yugo que la naturaleza y la individualidad y el individualismo se tornan vacíos, sin
sociedad hacían pesar sobre la individualidad humana. contenido. El Peer Gynt ibseniano ¿refuerza su indivi-
El individualismo es la última convulsión de la libertad dualidad? ¿Posee acaso Peer la libertad? Afirmó histé-
del viejo Adán, de una libertad arcaica. Por eso es que ricamente su individualidad y, de hecho, quedó priva-
el individualismo no crea el cosmos, sino que se opone do de ella, ha dejado de ser él mismo, una personalidad,
al cosmos. La libertad en el individualismo es una liber- pasando a ser el esclavo de la necesidad. Peer Gynt es la
tad aislada, separada del mundo. Y todo aislamiento, tragedia genial del individualismo,• en tanto que el
todo alejamiento del mundo, conduce a la esclavización individualismo, por su parte, era la tragedia de la Ji_
por el mundo, porque todo lo que nos es lejano y extraño bertad privada de contenido. El individualismo no dice:
representa para nosotros la necesidad obligatoria. Para "Yo quiero tal cosa" (contenido): dice: "Quiero lo que
e! individualismo, el mundo es siempre un fardo que deseo" (vacío). El acto voluntario libre tiene que tener
pesa sobre él. Un individualismo extremo, exacerbado, se un contenido, un objeto, un fin; no puede ser vacío, sin
esfuerza por identificar la libertad humana con el mun- objeto y sin fin. El acto voluntario libre quiere "alguna
do, y por rechazar el mundo basta fuera de esta indiv1- cosa" y no "aquello que puede querer". La afirmación

184 185
misma de este derecho del individuo a querer todo lo universal, es su propia deificación. Tal individualismo
que puede querer, constituye una psicología servil, la lleva a la destrucción del hombre, a su caída en la nada.
psicología de quien ha perdido la libertad, la psicología El hombre es infinitamente miserable si no hay nada
de la edad infantil. Los seres verdaderamente libres afir- par encima de él, e infinitamente rico y fecundo si por
man una voluntad efectiva y no formal, saben lo que encima de él está Dios. El movimiento es imposible para
quieren. La libertad formal y sin contenido es la libertad el hombre si no existe fuera de él nada superior y divino
del viejo Adán, la libertad de la caída, la libertad de la hacia Jo cual pueda moverse. Liberar de Dios y del mun-
edad infantil del mundo. En el individualismo es donde do a la individualidad humana equivale a matarla. Esta
nace esta libertad sin contenido. El individualismo pue- liberación no es sino una apariencia diabólica. La liber-
de ser el síntoma de la crisis universal, pero permanece tad del hombre está ligada a la voluntad del mundo, y
aún en la época pre-creadora del mundo, y la voluntad no puede realizarse más que en la libertad mundanal. Es
ciega que se manifiesta en él es una no-libertad. Por necesario desatar, desencadenar, la necesidad para que
medio del individualismo, la libertad recibe una direc- el hombre pueda acceder a una vida libre y superior. El
ción ilusoria y se destruye. La individualidad y su li- individualismo no puede sino reforzar, agravar, la dis-
bertad sólo se afirman en el individualismo. La voluntad persión, el desmigajamiento del mundo en átomos frag-
libre y advertida dirige el acto de su querer, de su ac- mentados, desmigajamiento que, finalmente, Jo condena
ción, a la vida cósmica y divina, hacia un contenido y lo deja librado al yugo obligatorio de la necesidad.
rico de vida y no hacia el vacío. La voluntad libre
y vidente es una voluntad creadora, que sale de sí
misma para sumarse otra vez a Ja vida cósmica. El in- •
dividualismo, por su esencia, no es creador, es negativo • •
y huero, y es así como el hombre pierde el contenido
universal, el único al que puede ser dirigida la creación.
La definición misma del individualismo es aún confusa El sujetamiento, el engrillamiento a la jerarquía de las
y está insuficientemente precisada. Se entiende a veces criaturas tiene par resultado el hacer descender al indi-
bajo ese término la liberación de Ja individualidad res- viduo al nivel más bajo del ser y el abrumarlo bajo un
pecto del yago exterior, respecto del constreñimiento na- peso material. El aplastamiento de la materia no disimu-
tural o social impuesto por la moral y por la sociedad. la el secreto creador del ser. El mundo se nos presenta
En este sentido, hay que reconocer al individualismo un bajo el aspecto de la necesidad, de una materialización
sentido positivo. Serla imposible negar, por ejemplo, que petrifica y que mata. ¿Es posible la creación para y
que el individualismo de la época del Renacimiento haya por Ja necesidad? Sabemos ya que en el reino de la ne-
contenido elementos sanos y fecundos. El alma humana cesidad sólo es posible Ja evolución, es decir, Ja repar-
se ha levantado por encima del Estado, los usos y las tición de una energía ya dada. Sólo la libertad crea la
costumbres, por encima de toda estructura exterior, por ganancia absoluta en el mundo, porque crea libremente.
encima de todo el mundo exterior. Pero, en el sentido El determinismo no nos retiene en sus lazos obligatorios
estricto de la palabra, que no aflora sino en nuestra sino porque no cree que exista una libertad de la per-
época, el individualismo se opone, no obstante, al uni- sona que se forja victoriosamente a través de las cadenas
versalismo, es la ruptura de Ja persona humana con lo de la necesidad. El secreto creador del ser no puede ser

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misma de este derecho del individuo a querer todo lo universal, es su propia deificación. Tal individualismo
que puede querer, constituye una psicología servil, la lleva a la destrucción del hombre, a su caída en la nada.
psicología de quien ha perdido la libertad, la psicología El hombre es infinitamente miserable si no hay nada
de la edad infantil. Los seres verdaderamente libres afir- por encima de él, e infinitamente rico y fecundo si por
man una voluntad efectiva y no formal, saben lo que encima de él está Dios. El movimiento es imposible para
quieren. La libertad formal y sin contenido es la libertad el hombre si no existe fuera de él nada superior y divino
del viejo Adán, la libertad de la caída, la libertad de la hacia lo cual pueda moverse. Liberar de Dios y del mun-
edad infantil del mundo. En el individualismo es donde do a la individualidad humana equivale a matarla. Esta
nace esta libertad sin contenido. El individualismo pue- liberación no es sino una apariencia diabólica. La liber-
de ser el síntoma de la crisis universal, pero permanece tad del hombre está ligada a la voluntad del mundo, y
aún en la época pre-creadora del mundo, y la voluntad no puede realizarse más que en la libertad mundanal. Es
ciega que se manifiesta en él es una no-libertad. Por necesario desatar, desencadenar, la necesidad para que
medio del individualismo, la libertad recibe una direc- el hombre pueda acceder a una vida libre y superior. El
ción ilusoria y se destruye. La individualidad y su Ji. individualismo no puede sino reforzar, agravar, la dis-
bertad sólo se afirman en el individualismo. La voluntad persión, el desmigajamiento del mundo en átomos frag-
libre y advertida dirige el acto de su querer, de su ac- mentados, desmigajamiento que, finalmente, lo condena
ción, a la vida cósmica y divina, hacia un contenido y lo deja librado al yugo obligatorio de la necesidad.
rico de vida y no hacia el vacío. La voluntad libre
y vidente es una voluntad creadora, que sale de sí
misma para sumarse otra vez a la vida cósmica. El in- •
dividualismo, por su esencia, no es creador, es negativo • •
y huero, y es así como el hombre pierde el contenido
universal, el único al que puede ser dirigida la creación.
La definición misma del individualismo es aún confusa El sujetamiento, el engrillamiento a la jerarquía de las
y está insuficientemente precisada. Se entiende a veces criaturas tiene por resultado el hacer descender al indi-
bajo ese término la liberación de la individualidad res- viduo al nivel más bajo del ser y el abrumarlo bajo un
pecto del yugo exterior, respecto del constreñimiento na- peso material. El aplastamiento de la materia no disimu-
tural o social impuesto por la moral y por la sociedad. la el secreto creador del ser. El mundo se nos presenta
En este sentido, hay que reconocer al individualismo un bajo el aspecto de la necesidad, de una materialización
sentido positivo. Sería imposible negar, por ejemplo, que petrifica y que mata. ¿Es posible la creación para y
que el individualismo de la época del Renacimiento haya por la necesidad? Sabemos ya que en el reino de la ne-
contenido elementos sanos y fecundos. El alma humana cesidad sólo es posible la evolución, es decir, la repar-
SP ha levantado por encima del Estado, los usos y las tición de una energía ya dada. Sólo la libertad crea la
coshl.mbres, por encima de toda estnJctura exterior, por ganancia absoluta en el mundo, porque crea libremente.
encima de todo el mundo exterior. Pero, en el sentido El determinismo no nos retiene en sus lazos obligatorios
estricto de la palabra, que no aflora sino en nuestra sino porque no cree que exista una libertad de la per-
época, el individualismo se opone, no obstante, al uni- sona que se forja victoriosamente a través de las cadenas
versalismo, es la ruptura de la persona humana con lo de la necesidad. El secreto creador del ser no puede ser

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una falsa apariencia de organismo, una ficción. Todo lo espii;itu uni".ersal que en una sociedad gregaria. Toda
que no es cósmico, universal, en su espíritu, es ya una osadía, toda nnpulsión creadora producen el sentimiento
tendencia hacia el sectarismo, por más que lleve la de l~ soledad, .de la ne>-comunicación, llevan más allá de
marca de la Iglesia oficial. Mas para la conciencia cris- l?s mtercamb1os sociales. Habría, pues, una ilusión pe-
tiana, el aislamiento es más admisible que el sectarismo. ligrosa en querer vencer el aislamiento mediante la co-
La individualidad es, pese a todo, una realidad y un valor lectividad de la secta; pero no lo hay en quererlo vencer
auténtico. Puede ser llevada a superar las condiciones por la universalidad. La soledad se sitúa fuera de la
de su aislamiento y de sus crisis, a sobrepasar las formas antinomia entre el individuo y el universalismo, y a ello
envejecidas de su unicidad. En cambio, la secta no es « debe que pueda encerrar tanto al uno como a la otra.
nunca otra cosa que ilusión, fantasma; no tiene realidad El solo puede ser más universal, más completo, que una
y no posee valor propio. Lo que la Iglesia, oficialmente, colectIVIdad entera. Nietzsche, el único y el solitario
!Jama "sectarismo", puede ser el testimonio y el síntoma t1:1vo un espíritu más universal que si hubiera pertene~
de una sed religiosa, de una aspiración a una vida es- c1do a una secta cualquíera, a una colectividad social o
piritual superior. Pero yo tomo aquí el espíritu de secta aun.ª una .I~lesia oficial. Nunca conviene olvidar que' el
en su sentido interior, y es precisamente en la Iglesia cammo religioso lleva de la personalidad a lo social de
oficial donde lo descubro más que en la "secta". Y por lo ~~erior a lo exterior, y al cosmos a través d; lo
eso el espíritu de la secta es peor que el aislamiento. El md1v1dual.
aislamiento puede conciliarse con un colectivismo y un
sentido auténtico de la Iglesia. El hombre con conciencia •
universal y con conciencia religiosa puede estar solo en • •
la empresa y en la audacia creativas. El aislamiento es
concebible para el cristiano en una época transicional Dios espera del hombre la libertad más alta, la libertad
y que no es un pasaje hacia la época mundanal de la del octavo día de la creación. Una elevada responsabili-
creación. Pero la secta representa una concepción falsa ~~ pesa sob;e el hombre de resultas de esta expectación
de la Iglesia y de la ecumenia, y por ello parece impo- cliVIDa. La lzbertad terminal, última, la osadía dE la li-
sible conciliarla con la concepción auténtica. Aislamien- bertad r el fardo de la libertad, tal es el beneficio que
to no significa fatalmente individualismo. No es la rup- ~be aportar la vida religiosa llegada a su expansión.
tura con el cosmos: puede ser un síntoma de que la Entrar en. la pleni?'d de la edad religiosa significa c0-
personalidad ha sobrepasado las condiciones que la ro- n~e; la libertad final. El hecho de que la conciencia
dean, pero que su espíritu universal no es aún reconocido cnsbana no haya llegado a este periodo de cumplimiento
por los otros. El aislamiento superior es divino. Dios ha imposi?ilit~do hasta el presente que el hombre t<>-
mismo conoce un aislamiento inmenso y doloroso, por- mara conc1enc1a de esta libertad. El cristianismo ha sido
que ha sobrepasado el punto en que es penetrado por el s:empre el tutor de las almas que aún no son adultas.
mundo y por los hombres. El Cristo estuvo solitario 'i a ello se debe que el cristianismo no se haya manifes-
e incomprendido a lo largo de su camino. No se com- tado aún en su plenitud, en tanto religión de la libertad.
prendió ni se conoció al Cristo sino después de su suplicio ~l ~al mismo tiene que ser reconocido como la expe-
y de su muerte. La soledad es, pues, plenamente con- nencia de la libertad. La religión de la libertad es la
ciliable con la universalidad, puede haber en ella más religión de los tiempos apocalípticos. Tan sólo en los

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Notas del Capítulo VI
tiempos extremos puede conocerse la libertad extrema.
El cristianismo en tanto religión educadora y tutora de
los seres aún no desarrollados, en tanto que religión de
cuentos para niños, degenera y muere. La edad actual
del hombre, los tiempos actuales y su cumplimiento no
pueden corresponder sino a la religión de la libertad, del
coraje, y no del miedo. A esta libertad, la humanidad
cristiana, en su larga infancia, la ha considerado como
un fardo. En la actualidad, cuando ya ha sobrepasado la
edad de su madurez, cuando llega a su término, parece
resplandecer por fin para ella esta noción, que Dios
espera del hombre el descubrimiento de una libertad
mediante la cual tiene que revelarse lo que no estaba
previsto por Dios mismo. Dios ha justificado así el se-
1. Bergson dice n1uy acertadan1entC': "Se da el nombre de liber-
creto de la libertad, colocando en su poderío límites a su tad a la relación del yo concreto con el acto que él cumple. Esta
propia previsión. Dios no tiene necesidad de seres pri- relación es indefinible, precisamente porque somos libres. En efec-
vados de libertad, ellos no pueden entrar en el cosmos t<•, se analiza una cosa, no un progreso; se descompone la exten-
divino. A ello se debe que la libertad no sea un derecho sión, pero no la duración. O bien, si, pese a todo, alguien se obs-
tina en analizar, transforma el progreso en cosa y la duración
sino una obligación y una virtud religiosa. El esclavo no t'll extensión. Por el mero hecho de pretender descon1poner el tiem-
puede ser admitido en el reino de Dios, ha perdido la pc. concreto, desarrollamos los momentos en el espacio homogéneo;
filiación divina y no pertenece sino a las esferas infe- en lugar del hecho que se cumple, se coloca el hecho cumplido,
riores. Hay, pues, una libertad que corresponde a la y como se ha comenzado por fijar de alguna manera la actividad
época creadora del mundo. Hasta entonces no hubo más del yo, se ve a la espontaneidad resolverse en inercia, y a la
actividad en necesidad. A ello se debe que toda definición de la }i.
que la libertad de la ley y del rescate. ¿Cuáles serán en bertad dará la razón al determinismo" (Essai sur les données im-
adelante los caminos de la libertad? El ascetismo que n1édiates de la conscience, pág. 167. Edición Alean, 1904).
lleva a la santidad, ¿es el camino único hacia la eman-
cipaci6n, o existe otro camino?
2. Bochme dice de la libertad: "La libertad está y permanece
en la oscuridad, y frente al deseo oscuro del deseo de luz aprehende
con una voluntad eterna la oscuridad; y la oscuridad quiere apre-
hender la luz de la libertad, y no puede alcanzarla ... " (Véase en
BoEHME, De signatura rerum, las relaciones entre la libertad. y el
deseo eterno de las tinieblas.)

3. Steiner dice: "Si Lucifer no hubiera venido, el hombre habría


llegado antes al grado en que se halla, pero sin independencia
personal y sin la posibilidad de la libertad." Steiner formula peli-
grosamente la verdad indudable sobre la significación positiva del
hombre en tanto vía qne 11eva al descubrimiento de su libertad.

193
192
4. Peer Gynt representa la tragedia mundanal de la humanidad
con el mismo título que Fausto. Sería difícil encontrar, en toda la Capítulo VII
literatura, algo de fuerza semejante a la ent~vista de _P~r. con
el Fundidor de Botones. El problema del desuno de la mdividua-
lidad humana está planteado allí con una fuerza tan aterradora, La creación y el ascetismo.
que la sangre se congela de terror.
Genio y santidad

Existe una especie de técnica común a todas las expe-


rjencias religiosas, aunque el espíritu que las anima sea
muy diferente. El fondo de toda religión auténtica y de
toda auténtica mística es el deseo de vencer al "mundo"
como una esencia inferior. El ascetismo es el camino
obligatoriamente trazado para llegar a esta victoria. No
hay una vida mística o religiosa concebible sin el pasaje
por el ascetismo, sin esta victoria lograda sobre una
naturaleza inferior en nombre de una naturaleza más
elevada. El ascetismo (que es eminentemente tensión
espiritual) representa de manera general el método re-
conocido de toda experiencia religiosa o mística, pero el
contenido encerrado en este método formal puede ser
infinitamente diferente. Por ejemplo, no se puede negar
la semejanza que existe entre las prácticas místicas de
los yoguis orientales y el cristianismo oriental, aun reco-
nociendo que el espíritu de estos dos tipos de místicas
es diferente y aun contradictorio. 1 Las prácticas místi-
cas de los yoguis son el camino de los desheredados,
que desde lo bajo se esfuerzan por subir hacia lo alto.
Es el camino de lo constricción y no del amor. 2 Las
prácticas místicas occidentales, basadas sobre la presen-
cia de Cristo, están desde el inicio colmadas por el amor.
No obstante, entre la mística de san Simeón y un yogui
1~
195
cixi•te una semejanza formal y metodológica. Por ambas gión considera a la creación como algo que le es externo.
partes encontramos ascetismo, concentración, victoria La concepción religiosa antigua se planteaba, pues, el
sobre las pasiones, victoria sobre este mundo y previsión problema de la justificación de la creación. La concien-
de un mundo nuevo. Nada más fácil que identificar la cia religiosa nueva tiene que plantearse el de la expe-
acción razonada con una práctica yogui. Esta contiene~ riencia creadora en cuanto experiencia religiosa, que es
por lo demás, una parte de verdad eterna. El ascetismo ele por sí justificadora en vez de tener necesidad de ser
es uno de los caminos eternos de la experiencia religiosa. justificada. La experiencia creadora es espiritual en el
cuyo valor y eficacia no pueden ponerse en duda. Si sentido religioso de la palabra.• No menos espiritual y
representa una técnica, una metodología formal, este no menos religiosa de lo que lo es el ascetismo. Pero
método y esta técnica están al servicio de una experien- este dato del problema no puede aparecer sino en la
cia puramente religiosa por su contenido. Ningún mís- época espiritual en la que nos encontramos, en una épo-
tico dudó de los fines y del contenido que su ascetismo ca segmentada de la época precedente y que se encamina
encierra ni de que este contenido ~y este fin fueran un hacia el periodo universal de la creación. Mientras el
mundo diferente, el acceso a la vida divina. Por consi- cristiano estuvo dominado por la idea de la falta y del
guiente, nosotros vemos en el ascetismo sólo accesoria- rescate, el problema de la creación se disimulaba; sólo
mente un método, es decir una negación más que una se planteaba como mundanal y cultural. Sobre aquellos
rfirmación. Pero detrás de este aspecto negador se oculta mismos que tomaban la defensa de este punto de vista
la vida en Dios, la elección para una vida distinta. El creador pesaba vagamente una sospecha de eclecticismo.
cumino del ascetismo, negador en lo que concierne a su Plantear el problema de la creación de una manera
técnica, es positivo por su contenido. que significa el religiosa significa ya abordar una época nueva. La ver-
retorno a Dios. dadera impulsión creadora, aquella en la que el hombre
Pero aquí se plantea una cuestión ante nosotros: ¿exis- participa con todo su ser, es una vía religiosa, la vía de
té para el hombre otro camino religioso, la experiencia un conocimiento religioso, enteramente nuevo. el de la
del éxtasis creativo? Porque la ascesis en sí misma no Ppoca mundanal de la creación.
e~ creadora; los éxtasis ascéticos de los santos y de los
místicos han sido éxtasis del retorno a Dios, visiones de
la luz divina, pero no la creación de un mundo nuevo y •
de una vida aún no vivida. La experiencia del éxtasis •
creador, en cuanto camino religioso, no se inscribe hasta
el presente ni en la noción de los Padres de la Iglesia
ni en los antiguos místicos. 3 La experiencia creadora, La treac1on responde plenamente a las prescripciones
el éxtasis creador, o bien han sido rechazados comple- .f'vangélicas: no ama al mundo ni a lo que es del "mun-
tamente por la conciencia religiosa como "mundanas" y do''. El que crea no se siente de este "mundo". La crea-
pasionales, o bien ésta s;e contentó con autorizarlos y tole- clcln representa un esfuerzo por superar el mundo en el
rarlos. Pero nunca vio en ellos más que una manifesta- sentido en que lo quiere el Evangelio; victoria diferente,
ción "mundana" y no "espiritual''. Esta justificación por cierto, de la del ascetismo, pero cuyo valor es
misma, que le proporcionaba en los casos más favorables igualmente precioso. El hombre, por su acto creador.
desde un punto de vista religioso. dPmuestra que la reli- se evade del mundo de aquí para penetrar en otro. Crea

196 197
d? mundos. Esta rel~ción de obediencia al mundo que
un universo diferente, un auténtico cosmos. La creación viene desde el pagamsmo, esta aceptación de las cosas
misma es un cosmos; no es de ninguna manera una incluido el mal, hacen imposible toda forma de acuerd~
adaptación a la necesidad ambiente, es, por el contrario, entre esta forma del cristianismo y la creación. Por el
la pu~s~ en jaque de esta necesidad. La prescripción contrario, entre la creación y el ascetismo no existe
evangelica de no amar el mundo permanece en vigor y antinomia fundamental. La creación no afirma nada
no podrá jamás ser transgredida, porque no amar al de lo que niega el ascetismo, ni recíprocamente. Esta
mundo significa ser libre y reconocer en sí Ja filiación superación del mundo que profesa el ascetismo la crea-
de Dios. En tanto que adherir al mundo es someterse ción la supone y quiere que se cumpla. '
a la necesidad. No sólo Ja creación se muestra fiel a La creación au~ntica no puede ser demoníaca, per-
esta elevada prescripción de la libertad sino que ade- manecer en. el mvel de las tinieblas. Lo que el alma
mas,' '
es ella la que, por su esencia, descubre '
su sentido-_ humana encierra de demoníaco se consume por la crea-
profundo. La creación significa la abolición la destruc- ción y se transforma en otra esencia distinta. El mal está
ción de toda cadena. Vía diferente, cualitati~amente, de roblado a este mundo, participa de sus pasiones y de
la del ascetism~, es. el camino de la rebelión osada, y sus cargas. A medida que ella se eleva la creación se
'.'º el ~e la obediencia. Porque ya a partir de entonces es aleja de él. El creador puede ser demoní~co y ese demo-
1mpos1ble para una conciencia cristiana imbuida de la n1smo puede marcar su creación. Pero una gran creación
e_nse~anza del Cristo encontrar a este mundo una justi- no queda marcada por el demonismo. Es así como se
f1cac1ón. No es posible ningún entendimiento con él en puede pensar que la naturaleza profunda de Leonardo
el plano religioso. El "mundo" es la sombra de la luz. de Vinci contenía un veneno demoníaco. Pero este ele-
El mundo-cosmos es divino en su pluralidad, pero este ment~ tenía que consumirse en el fuego de la creación,
mundo es una caída fuera de la vida divina. Los valores cambiarse en algo diferente, en una liberación. El demo-
creadores no están ni en este Hmundo" ni fuera de él. nismo de Leonardo aparece en La Gioconda, en el Baco
El acto creador es trascendental a toda relación con el en el San Juan Bautista. ¿Estaban, pues, destinadas ~
mundo, ha salido íntegramente de él. La insuficiencia desaparecer, estas grandes creaciones del genio leonar-
de la revelación cristiana según el Nuevo Testamento no desco? Por cierto que no, sino que, al contrario, la natu-
c?nsiste, pues, en el hecho de que no justifique el mundo, raleza misteriosa del mal era lo que debía metamorfo-
smo, por el contrario, en el hecho de que no justifica la searse en el proceso del genio. Hay en La Giocorula una
creación. La crítica del cristianismo histórico debe diri- belleza eterna que conduce a la eterna vida divina. La
girse no contra el rechazo del mundo, contra su intran- vida creadora se encuentra en la eternidad y no en las
sigencia, sino, por el contrario, contra sus tentativas cosas perecederas. ¿Hasta qué punto, pues, son impoten-
de acomodamiento y de compromiso. Entre este cris- tes Y dignas de compasión las consideraciones morali-
tianismo y la creatividad hay una antinomia absoluta. zantes dispensadas a las obras insignes? La belleza nacida
El cristianismo histórico había retenido en sí la tenden- del acto creador constituye ya un pasaje a otro mundo,
cia pagana a adaptarse a la naturaleza, a concebir el al cosmos, no puede seguir encerrando las tinieblas que
ser en el plano físico. Nada de esto lo preparaba para no proceden sino de la naturaleza falible del creador. Un
el ascetismo ni para ninguna manifestación espiritual. cuadro o un poema no pertenecen al plano físico del
El secreto creador del cosmos no le había sido aún divul- ser. en ellos no existe pesantez ninguna. Se evaden ya
gado, no existía para él ningún más allá ni pluralidad
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hacia la libertad del cosmos. El acto creador lleva en sí pentimiento no es todavía un renacimiento: el renaci-
mismo su revelación y su valor, cualquiera sea el juicio miento es ya un surgimiento de la creación. Quienes
exterior que pueda formularse sobre él. exhortan al hombre al mero arrepentimiento de sus fal-
tas y le vedan el expresarse mediante la creación, lo
condenan de hecho a la desesperación y a una especie
• de muerte. Son enemigos de la creatividad y, a la vez, de
• • la resurrección del espíritu y de su acceso a una vida
nueva. La creación es un acto tan religioso como el asce-
tismo. El antiguo ascetismo patrístico conllevaba un
La lucha del hombre contra las tinieblas del pecado co- n1ensaje nuevo, era como un desafío heroico lanzado a
mienza con la penitencia. La vida espiritual no seria la naturaleza antigua, al viejo Adán. Hoy, ese asce-
concebible sin este gran misterio de la penitencia. En tismo está muerto, :y no puede transmitir a la huma-
este camino, sembrado de peligrosas emboscadas, es don- nidad más que miasmas cadavéricos. S11 espíritu revo-
de aparecen los frutos espirituales de la vida mejor. Mas lucionario se ha mudado en esclerosis y en inercia. Isaac
el arrepentimiento no es siempre profundo. Puede suce- de Antioquía estaba extraordinariamente viviente y per-
der que no lleve fruto alguno y que quien lo experimenta maneció estándola largo tiempo; luchó como un super-
sea llevado hasta el borde del suicidio espiritual. Un hombre contra la naturaleza primitiva y le opuso su
arrepentimiento estéril adensa en el hombre sus tinie- dinámica y su fe. Pero hoy, el grande, el eterno, Isaac
blas interiores, lo conduce a la autodevoración. Un paso de Antioquía, sería para no¡otros un instrumento de
más en este camino, y el hombre sería condenado a la muerte. El movimiento de su acción sería inmovilidad.
muerte espiritual. Los Padres 5 y los místicos han repe- y~ es que el mundo tiene que conocer nuevas formas
tido siempre que el arrepentimiento era fecundo, que de la disciplina ascética. 6 La vieja experiencia de sumi-
no debía llevar a la desesperación, porque la desespera- ~ión y de obediencia ha demostrado ser negativa: no
ción es el mayor de los pecados. Pero el valor del arre- queda sino bifurcarse en otro camino distinto de la
pentimiento consistiría en engendrar una vida nueva. Si obediencia al mundo y al mal terrenal, comprobado
degenera en desesperación, si por él el hombre es con- como está que los frutos de la obediencia emiten ya un
denado a no ver ya ninguna salida, el arrepentimiento olor de muerte. No es ya la sumisión humilde la actitud
p~erde todo valor y tiene, a su vez, que ser superado. No con la cual el hombre tiene que afrontar el mundo, sino
queda, entonces, más que un camino para escapar a la la actividad creadora; sólo la actividad creadora puede
muerte espiritual, y es el del sacudimiento creador del llevarlo a la asociación divina, puesto que el ascetismo,
espíritu. Misteriosa y milagrosamente, el arrepentimien- otrora revolucionario, se ha mudado en un conservatis-
to-del alma se transforma en impulsión hacia la creación, mo retrasado. Para Teófanes Zatvornik, que fue en el
que libera y hace renacer las fuerzas humanas. La crea- siglo x1x el continuador de Isaac de Antioquía y le de-
ción no puede reemplazar el arrepentimiento; el pasaje volvió su lustre, el nudo de la mística no consistía en
por el arrepentimiento es ineluctable para el hombre. la oposición a la antigua concepción de la naturaleza y la
Pero la impulsión y el Pxtasis de la creación constituyen preparación de una vida nu.eva, sino, antes que nada, en
el camino revolucionario hacia una vida nueva, a la la obediencia a las secuelas del pecado, la justificación
que no puede llevar la penitencia. En si mismo, el arre- :r conservación de las formas establecidas, con lo que
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salvaguardaba dentro de esta extraña mística, toda la bido adquirir en su lucha contra el pecado. Recibiré una
antigua orgmtlzación del mundo y de la °?~ª· 1 Res.~ta revelación más amplia no porque yo sea más perfecto o
difícil imaginar por qué camínos una DllShca ascehca menos falible que otro que vivía hace mil Bños, sino
puede transformarse en una organización de vida adap- porque vivo en otro tiempo, después de haberse Cirm-
tada a "este mundo". Se designa como pecado al espí- plido otros plazos y porque la visión del cristianismo
ritu creador mismo. Es que el cristianismo, otrora joven, tiene hoy una extensión más universal. Sólo un concepto
nuevo revolucionario, se ha vuelto caduco y sin vigencia, estrechamente individualista puede incurrir en la confu-
se ha ~ansformado en una autoridad exterior, a la que la sión de creer lo contrario, colocando los grados de la
esclerosis invade lentamente. Lo que para otros había revelación en relación con los grados de la conciencia
sido la vida se convertía, pues, para nosotros en una individual. Semejante indi'Vidualismo entra en conflicto
fórmula mu~rta, con la que no nos ligaba nada interior. con la idea misma de la Iglesia en cuanto organismo
El Nuevo Testamento revive en la religión de los cléri- universal, dotado de una vida suprapersonal. Hay un
gos y de los fariseos. Y el cristia~i".1"º• en el mom~nto crecimiento religioso no sólo del hombre en cuanto indi-
en que se inaugura la época religiosa de .1ª. c~eac1ón, viduo sino de ese organismo universal que la Iglesia re-
experimenta el mismo fenómeno de enve¡ecrm1ento Y presenta. Y he aquí que en la actualidad esta Iglesia
esclerosis que afectó al Antiguo Testamento ant"". de la universal, ahondando su segundo milenario, va a vivir
aparición del Cristo. Las exhortaciones a la pemt.encrn una nueva prueba, ligada con la nueva época del mundo
han dejado de dar fruto; no expresan ya nada v1VIente. que ella atraviesa. Lo que se encuentra impotente ante
esta crisis de crecimiento, ante esta accesión a otra época
cósmica distinta, a otro estadio de la revelación, no es
• solamente el desarrollo individual sino también la san-
• • tidad individual. Este estadio diferente de la revelación,
esta época cósmica diferente, no están ligados, como
cree abusivamente el individualismo religioso a un ma-
Nuestro cristianismo, pues, ya no es joven; tiene dos vor desarrollo de la santidad del hombre. Hubo más
mil años. Y la Iglesia cristiana es m~y .vieja..N º. P.uede ~antas otrora que en la actualidad. Pareciera, al contra-
medirse el cristianismo por el crecun1ento ind1~du?] rio, que el hombre ha perdido el don de la santidad. Y
del hombre, por sus méritos, por el grado de v1ctona si se espera la revelación nueva y el renacimiento reli-
sobre el pecado. Si se computa el tiempo al. que se re- gioso de la santidad personal, entonces la situación del
monta su formación individual, no son tremta o cua- hombre resulta trágica y desesperada. El cristianismo,
renta años los que abarca la edad de cada cri~tian.o, sin.o en tanto que revelación del Nuevo Testamento, está en
2000. Porque cada uno recibió en sí la ~~ez:enc1a reli- peligro. Su savia se ha debilitado, y es vano intentar rea-
giosa universal del cristianismo. El cnsbamsmo tiene nimarla mediante restauraciones sucesivas. De nada
]n universalidad del tiempo. Sería, por ende, absurdo, sirve infundir artificialmente la juventud. La santidad
evaluar su desarrollo tomando como patrón nuestra cristiana está ligada con la juventud del cristianismo. Y
breve vida. El desarrollo universal del cristianismo y el esta verdad eterna, inmortal, que llevaba en sí, ha que-
cirmplimiento de la creación religiosa no dependen para dado incompleta e insuficientemente revelada. Reducida
nada de los méritos personales que un hombre haya sa- ft sus propias fuerzas, esta vieja y eterna santidad cris-

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liana ha sido impotente para llevar al hombre hasta una corriente antropológica que circula a través de los tiem-
ép.oca de creación universal. Cada uno de nosotros, mal pos nuevos. El mejor de los starets contemporáneos no
cristiano, que apenas sabe persignarse de la manera con- podría responder a la angustia de Nietzsche: para él
veniente, que no ha podido adquirir por sí ninguno de vale solamente la convicción del pecado. La angustia de
los dones verdaderos, vive sin embargo en una época los héroes de Dostoievski tampoco corresponde a nada
diferente de la época pasada, donde habían vivido los que él sepa. El hombre nuevo nace en la angustia, camina
grandes santos, y le sería imposible retomar la vida cris- entre los abismos que permanecieron invisibles a los
tiana en su punto de inicio. Cada uno de nosotros ha santos de otrora. Nos encontramos en presencia de una
recibido en sí un cristianismo bimilenario que lo cargó nueva relación establecida entre la santidad y el genio,
con el fardo de la responsabilidad del mundo. Lo que entre el rescate y la creación.
pesa sobre nosotros es la responsabilidad del crecimiento
universal del cristianismo y no la responsabilidad de
nuestro propio desarrollo. •
En esta confusión de los dos desarrollos religiosos, el • •
desarrollo personal y el desarrollo universal, se encuen-
tra la raíz de la perturbación de la vida cristiana, la
causa de su malestar y de la crisis que atraviesa. Una A comienzos del siglo XIX vivieron en Rusia simultánea-
concepción puramente individualista del desarrollo ac- n1ente el mayor de sus genios poéticos .Y el más grande
tual del cristianismo se encuentra en la fuente de la de sus santos: Pushkin y Serafín Sarovskiu. Vivieron en
reacción y de la fosilización de las fórmulas religiosas. mundos diferentes. nada supieron el uno del otro y
Para llegar a la creación es necesario comprende~ es~e nunca estuvieron en contacto. Igualmente eminentes, la
desarrollo bajo su aspecto universal. Para la conc1enc1a grandeza de la santidad y la grandeza del genio son in-
estrictamente individualista, no existe un período uni- comparables, incomensurables, con10 si estuvieran he-
versal revelado y por venir, porque la previsión y la chas de esencias diferentes. Sólo el alma rusa puede
espera de esos tiempos nuevos no ha~ pasado por ell~. enorgullecerse a la vez del genio de Pushkin y de la
El viejo cristianismo, al cerrar los OJOS ante el creci- <entidad de un Serafín. Ahora bien: ésta es la cuestión
miento religioso que arrastra al hombre hacia la osadía que planteo. Para los destinos de Rusia, para los fines
creativa está condenado a la declinación; y el lazo que de la Providencia, ¿no hubiera valido más que al prin-
' ..
los une todavía a él, que los liga a las formas rehg10sas cipio del siglo XIX no vivieran en Rusia el santo Serafín
del pasado, roe ·;:l envenena a los cristianos contemporá- y .Pl genio Pushkin, sino dos santos, Serafín en el go-
neos. Sería indigno que el sentimiento de una debilidad bierno de Tambovsk y un san Alejandro en el gobierno
se transformara en una santidad. La santidad no se ha de Pskov? Si Alejandro Pushkin hubiera sido un santo.
enriquecido con el constreñimiento que reina sobre el i:nálogo a Serafín, no habría sido un poeta. no habría
espíritu. Y lo extraño en todo esto es que los responsables '>ido un creadbr. Porque la conciencia religiosa. que
de la esclerosis de la vida cristiana no son los peores de reconoce la santidad de un Serafín como la única vía
los cristianos ortodoxos, sino los mejores. Quizá los starets d<> exaltación, tiene que considerar el genio de un Push-
son más responsables que nadie. La noción individua- kin. privado de todo valor religioso, como imperfección y
lista del viejo cristiano no puede conocer la profunda cnnFJ pecado. Con esta imperfección. con este pecado, con

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el ascetismo cristiano, el tolstoísmo o el ocultismo, pue-
es.ta carencia religiosa, fue un poeta de genio. Por consi- den, pues, revelarse como enemigos de Ja creación.
guiente, más hubiera valido para los fines divinos que Una pregunta vuelve a plantearse: en el sacrificio del
Rusia hubiese tenido dos santos, en lugar de un santo y genio, en su transporte creador, ¿no existe, en relación
de un poeta. El aporte de Pushkin no puede ser evaluado con Dios, una especie de santidad particular? ¿No es una
bajo el aspecto de la religión, porque el genio no reconoce cosa religiosa, comparable a la santidad canónica? Creo
como camino la exaltación religiosa; la creación del ge- profundamente que la genialidad de Pushkin, que según
nio no se computa entre las obras de la religión. La acti- el vulgo perdió su alma, Ja salvó ante Dios, de igual
vidad umundana" de Pushkin no puede, por consiguien- manera que la santidad de un Serafín. El genio es, pues,
te, entrar en comparación con la actividad "espiritual" a su manera, una vía religiosa, que vale en dignidad
de san Serafín. A lo sumo, la primera podrá ser aceptada tanto como la vía seguida por los santos. La creación
o justificada por una conciencia religiosa, pero en nin- de un genio no es "mundana", es espiritual. Por consi-
gún caso podría ser considerada como un hecho religioso. guiente, es afortunado que en Rusia hayan vivido el
Hubiera sido, pues, más favorable para la religión que, santo Serafín y el genio Pushkin, y no dos santos. Porque
semejante a Serafín, Pushkin hubiese abandonado el en lo que respecta a la religión, el genio del uno es igual
mundo para retirarse al convento, que hubiese transi- a la ascesis del otro. Y de la ausencia de tal genio, la
tado por las sendas de la ascesis espiritual. De esa ma- pre-sencia de los santos no nos hubiera consolado. La
nera, Rusia habría perdido su mayor genio, pero ¿qué es finalidad creadora del mundo no se hubiera satisfecho.
la creación del genio sino uno de los rostros del pecado La santidad es una elección y una vocación. No puede
y de la falta de fe? Así piensan los Padres y los profe- ser empujado a ella nadie que no se sienta llamado y
sc,res de la religión del rescate. Para los fines de la re- designado para ella. Y hubiera sido un crimen, ante
dención, no hay necesidad de creación, no hay necesidad Dios y ante el mundo a la vez, si en nombre de una
de genialidad, sólo es menester ser un santo. El santo se santidad para la que no estaba hecho, Pushkin hubiera
construye a sí mismo, se convierte en otro, más perfecto renunciado a crear, hubiera renunciado a hacer versos.
de lo que era su ser primitivo. El genio edifica una obra La idea de la vocación en una criatura es en sí una idea
inmensa, realiza en el mundo cosas grandes, pero, por religiosa y no "mundana", y cumplir esta vocación es
hacerlo, no se salva a sí mismo. La creación sobrevive un deber religioso. Inversamente, quien renuncia a ella,
por si sola, aceptando que en torno de ella se destruyan quien entierra sus propios talentos, es culpable delante
valores inestimables. Un Serafín no edificó nada salvo de Dios. En la vía del genio, el hombre es llamado y
a si mismo; y el mundo lo aprueba por ello. Pushkin elegido de la misma manera que lo es en la vía de la
creó para Rusia y para el mundo algo grande e infini- santidad. El genio es también una vocación. Pushkin
tamente precioso, pero no se creó a sí mismo. En la era un genio-creador designado, y no sólo no podía ser
creación, el genio aparece como su propia víctima. La un santo, síno que no lo debla. En su genio creador era
tarea del santo es ante todo autocreación. Pushkín des- donde debía reunirse y expresarse la experiencia de todo
truía, si así puede decirse, su alma en el transporte un periodo creador, comprendida su experiencia religio-
genial que lo impulsaba a salir de sí. En tanto que Sera- sa. Porque a toda creación auténtica del genio le ha sido
fín, en sí mismo, preservaba su alma al consagrarla al concedido expresar en su época una santidad particular,
fervor interno de Dios. La vía de la autodefensa y de la más pronta para el sacrificio que la de los ascetas y la
exaltación interior, tal como se practican en el yoguismo,
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206
de los cánones de la Iglesia. Efectivamente, el genio es
una santidad particular, pero que no puede ser reco- n.o. es engendrado en manera alguna por valores espe-
nocida y revelada más que en su acto creador. Es una CÜ1camente culturales. En el genio no hay nada qu
'f" A e sea
santidad de la audacia, y no una santidad de la obe- espeo. 1co. parece como una receptividad especial para
diencia. La vida no puede ser moldeada enteramente en ~s cosas, como una pene:a=ración universal en otra esen-
la santidad, en una lógica y una armonía superiores. cia. Sobre todo, es la umdad del ser: la cualidad de 1
Puede suceder que esta sumisión dichosa no sea siempre genial!dad pertenece al hombre, no solamente al artista~
agradable a Dios. En el núcleo oscuro de la vida circula el sab10, el pensador, el reformador social, etcétera. L¡i
aún la sangre de la revuelta y de la lucha deicida, y geruahdad no es un don especial, sino el acto del espíritu \
de ahí es de donde brota la fuente de la libre creación. 8 humano completo y tendido en su plenitud. Por su na-·
El camino del genio creador está jalonado por el sa- turaleza, pu'."', la genialidad es religiosa, en cuanto que·
crificio: con el mismo título que el asceta, el creador opone la umdad del espíritu a la dispersión del mundo
tiene que arrancarse del "mundo'' y vencer al "mundo". en cuanto que ella misma es el testimonio de un "otr~
Pero hay además otro sacrificio que le ha sido impuesto mundo" y la impulsión por acceder a él. La genialidad l
solamente a él: el sacrificio de su propia seguridad y la revela en la criatura humana una ontología particular
caución de su salvación. Quien emprende el camino que es esta incapacidad de aceptar el mundo portador~
peligroso de la creación renuncia anticipadamente a de. un carácter sagrado. A decir verdad, la 'genialidad
todo refugio en la vida, se niega a todo establecimiento misma es un ':otro mundo". en el hombre, la marca de
sólido y estable, en su existencia y en su personalidad a su naturaleza irreal. El gema posee al hombre como un
la vez. Sólo son capaces de tal abnegación aquellos de demonio. La genialidad revela en él su naturaleza crea-
quienes se ha apoderado el entusiasmo creador, aquellos ~ora, su vocación de creador. Y el destino de Ja genia-
que han franqueado los límites del "mundo". El río ha hdad en un periodo humano pre-creador es necesaria-
desbordado ambas riberas. El camino de la santidad, el mente trágico y sacrificado. El sacrificio inmanente a
camino difícil de la ascesis, exige una fuerza de alma po- toda creación, ~ª.incompatibilidad entre ésta y cualquier
co común para liberarse de las regiones más bajas del ser forma de estabilidad, se revelan en la genialidad. Y esta
inferior. Pero a lo largo de ese camino el hombre se cons- creación así descubierta está destinada en este mundo
truye a sí mismo en una seguridad interna. Mientras que a su pérdida. No tiene en sí la fuerza necesaria para
el genio, trágico por esencia, no tiene lugar en el mundo plegarse a las compatibilidades del mundo. A ello se
ni en relación con él. El genio creador no responde a debe que una vida genial sea una acción de sacrificio.
ninguna de las exigencias del mundo, no llena ninguna que lleva anejos, sin duda, instantes de éxtasis bien-
de sus prescripciones y, finalmente, no se encuadra en aventurado, pero que ignora el reposo y la felicidad, y
ninguna de sus categorías. El genio presenta siempre se encuentra perpetuamente en un trágico desacuerdo
frente a los juicios del "mundo" algo de inoportuno y con e! mundo que lo circunda. Es un hecho bastante
casi de inútil. El genio es incomprendido por el "mundo" conocido q".e todos lo~ hombres de genio han sufrido.
porque no procede de ninguna de las partes diferencia- Aquellos nusmos cuya vida se desarrolló exteriormente
das de la actividad humana. No podría ser objetivado e~ la serenidad, como Goethe o Tolstoi, estuvieron inte-
como un caso particular de la cultura, porque no pro- no~ente muy cerca del suicidio y no conocieron un
cede, en verdad. de ninguna de sus formas específica~, eq~1hbrio interior completo. Pero la genialidad va más
alla del genío. Genios, en el sentido estricto de la pa-
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209
limites. El talento es obediencia. El genio es audacia. El
labra, hubo muy pocos, pero a la vez existe en muchos talento es "de este mundo". El genio pertenece a otro.
seres, que no son genios, una genialidad inherente. Esta Finalmente, en el destino del genio hay una santidad
genialidad potencial está depositada en el fondo de su de sacrificio que el destino del talento no posee.
naturaleza: toda impulsión hacia una creación universal
es genialidad.• Hay naturalezas ontológicamente genia-
les cuyo desacuerdo con el mundo se manifiesta siem- •
pr;. La genialidad es, por tanto, una cualidad en sí, sus- • •
ceptible sin duda de ser afirmada y desarrollada, pero
inherente a la naturaleza misma; es una sensación par-
ticular del mundo, una tensión particular de la voluntad, El culto de la santidad, pues, debería completarse con el
una fuerza aparte de la volición y del deseo. 10 La ge- culto del genio, ya que en ambos se cumplen los mismos
nialidad difiere de manera radical del talento y no tiene misterios. La era religiosa creadora debe inaugurarse
nada en común con él. De ninguna manera se la debe mediante la afirmación de la naturaleza religiosa del
considerar el grado supremo del talento. genio. El genio es un camino como la santidad. Como
El talento es un don diferenciado, especializado, y la santidad, tampoco ha sido dado a todos, pero hay en
que responde a formas definidas de la cultura. Expresa el ser una genialidad potencial, como hay una santidad
la personalidad del artista, del sabio, del activista polí- potencial, y ello es para uno y otra la semejanza y la
tico, pero no del hombre. El genio es, en cambio, la imagen de Dios. El hombre, por su creador, fue de-
reconciliación entre una naturaleza genial y un talento signado para el genio, y de la misma manera como,
diferenciado. Un artista genial une la genialidad de su desde hace mucho tiempo, la voluntad que tiene el
naturaleza con su talento definido. La naturaleza del hombre de desarrollar en sí la santidad ha recibido
talento no es orgánica, ontológica: es funcional. En el el nombre de "imperativo religioso", ha de llegar un
talento no hay nada universal. Y tampoco lleva consigo día en que se calificará también de ''imperativo reli-
el sello del sacrificio y del destino. En cambio, es capaz gioso" su voluntad de desarrollar en sí el genio. Este
de crear valores objetivos más perfectos que los que elemento potencial ontológico que representa la genia-
crea el genio; está mejor adaptado a las necesidades y lidad tiene que ser mantenido y desarrollado como un
a los gustos de una cultura definida. Del punto de vista elemento religioso en el hombre. La genialidad es ante
de la cultura, el genio es heterodoxo: el talento obedece todo una voluntad apasionada r dirigida hacia otra esen-
a cánones. En el genio vibra toda la naturaleza del cia. Existe también la voluntad contraria, la de la humil-
espíritu, su sed de una esencia única. Pero en el talento dad y pobreza de los dones, ligada generalmente con una
se encarnan todas las funciones diferenciadas del espí- especie de pusilanimidad espiritual; frente a ella está la
ritu. La naturaleza genial puede arder sin construir en voluntad de genialidad que descubre la naturaleza su-
el mundo nada que sea de precio. En cambio, el talento praterrestre del hombre, la semejanza creadora con Dios
es creador de valores y es un valor él mismo. En el ta- de la que es portador. La antigua concepción cristiana
lento hay siempre proporción y medida. Pero el genio es se esforzaba por creer que, en sus escalones más eleva-
desmesurado. Su naturaleza es revolucionaria. El talento dos, la santidad percibe los misterios del ser que la
se sitúa en el centro de la cultura junto con "las ciencias perspicacia del genio no descubre. En lo que puede lla-
y las artes". El genio va hasta los extremos y no reconoce
211
210
ruarse la epoca precedente del cristianismo, la santidad vida no está contenido exclusivamente en el trabajo, en
1 ""
estaba investida de una potencia espiritual que ninguna e! resultado adquirido con el sudor de la frente; está
otra actividad podía adquirir. El santo era el único poeta contenido también en la gratuitidad del don y en la vida
verdadero y un verdadero gnóstico. Tal concepción otor- de donación. Por lo demás, la doctrina cristiana conoció
gaba todo a la santidad y no dejaba nada para el genio. en sí esta nobleza del don gratuito. Y hasta es precisa-
¿Puede, empero, sostenerse que el don gnóstico o el don mente aquello en que se distingue de la doctrina reli-
poético dependen, en el hombre, de sus apllt~des morales giosa de la India, la cual, según la enseñanza del karma,•
o religiosas? ¿Acaso el don no es algo diferente del se niega a considerar como un beneficio aquello que es
esfuerzo y del trabajo? ¿Y el don de la santidad no apa- objeto de una donación. Las concepciones inseparables
rece, también él, corno un don particular, distinto de lo~ de una nueva época creadora deberán considerar sobre
otros? Yo pienso que el don gnóstico era infinitamente el mismo plano -en la esfera de la psicología, de la
más fuerte en un Jacob Boehme que en san Francisco, perfección estética y de la perfección moral- y reco-
que el don poético de Pushkin era infinitamente superior nocer en la esfera de la mística, la equivalencia entre
al del padre Serafín Sarovskiu. El genio de Boehme y d.e la ,santidad y el genio. El destino del hombre y del
Pushkin descubrió lo que permanecía oculto a la santi- universo no está Pncarnado únicamente en el trabajo
dad de los otros dos. Sus espíritus, imperfectos en el y el sudor, sino que es también un destino del don espon-
orden de la religión, concibieron una belleza superior a táneo. El sacrificio y la ascesis del hombre residen en
la que habían podido concebir espíritus religiosamente aquello que éste da de sí mismo.
perfectos. La santidad no constituye el don único de Dios
y el camino único que lleva hacia él. Los dones d1vmos
son numerosos, y numerosas son las vías divinas. Sin
duda hubo santos dotados para penetrar los misterios
'
del ser, pero este don de adivinación no era algo que
' '
correspondiera por derecho a su santidad; y de la misma
manera, del hecho de que san Francisco de Asís cono- Es posible que esta senda del genio creador nos ponga
ciera la verdad, fuera un poeta, no podría inferirse que en presencia de un monaquismo singular, pero que
todos sus iguales tuvieron el don de la poesía. No todos exige tanto renunciamiento y abnegación como el mo-
los santos fueron místicos. Y algunos grandes místicos, naquismo reconocido. La vida del genio es una vida
iniciados en los secretos esenciales del ser, no fueron monacal en el seno del "mundo". Su virtud consiste en
santos en grado alguno. Igualmente, los poetas rara vez renunciar aquí abajo a todo aquello que asegura la
fueron santos. La concepción religiosa según la cual el calma y la seguridad personal. El hombre de genio es
descubrimiento final del conocimiento y de la belleza el único que no cambia su renuncia a Jos bienes del
estarían reservados exclusivamente a los tenedores de la mundo por su seguridad interior y por la salvación de su
santidad, desvía al hombre de su impulsión creadora y persona. Porque ese ascetismo moderado, entibiado, que
desemboca Pn la esterilidad y la muerte. Desde el punto se practica en los conventos está perfectamente adaptado
de vista religioso, por consiguiente, no quedaría sino al mundo positivista y al utilitarismo de una vida media.
condenar a todos los genios del mundo, porque, sin En cambio, el genio creador no se concilia con ningún
santidad, osaron crear. El sentimiento cristiano de la po"itivismo. Y esta vocación del creador. la vocación del

212 !WI
genio, exige una renuncia más total a toda organización
positiva que el de los monjes de antaño. El espíritu Notas del Capítulo VII
1 '

del clero, el espíritu "eclesiástico", fue siempre propicio


a una economía utilitaria y a una acomodación "mun-
dana" a las necesidades prácticas. Cuando leemos a Teó-
fanes Zatvornik, en el que se expresa la ortodoxia del
siglo xxx, comprobamos que su concepción mística está
impregnada de una moral utilitaria y de aquella concep-
ción del mundo conservadora que ha predominado tan
largo tiempo en un cristianismo instalado en las conse-
cuencias del pecado. Tal enseñanza justifica plenamente
el interés burgués. No hay necesidad ninguna de vol-
verse hacia las alturas, de ser espiritual. En la enseñanza
de Teófanes no hay lugar para la tragedia y el sacri-
ficio. Es, por consiguiente, la vía creadora, y sólo ella, 1. LADIYENSKI, en su libro sobre la Supra-conciencia, hace un
la que prolonga y continúa en el hombre el verdadero intento de comparar la experiencia mística de la ascesis oriental-
misticismo de los ascetas hasta alcanzar la victoria final cristiana tal como se expresa en Dobroliubiuc con el yoguismo hin-
dú. Es de por sí muy valioso el sólo plantear el problema. La ascesis
sobre las realidades terrestres. La antigua concepción cristiana Y el yoga son, formalmente, muy semejantes. La no ex-
cristiana se aleja ineluctablemente de la negación ascé- presión, característicamente oriental, del principio antropológico
tica de "este mundo" para acercarse a la vida positiva. en la mística constituye un lazo entre ellas. No bien se descubre
Pero en la genialidad tiene que descubrirse el secreto en el hombre el principio divino, el hombre cesa de existir y se
transforma en la divinidad, en lo 'único. El ser plurali:z:adó es
creador del ente, es decir, un "otro mundo". Creación ilusorio. En la actualidad, la concepción religiosa de Occidente debe
y genialidad tienen un nexo profundo y secreto con la reelaborar dentro de si la antigua sabiduría del yoga. Eso es lo
sexualidad, y este nexo es el que tiene que ser definido que intenta hacer Steiner. Muy representativo también bajo eSte
religiosamente. punto de vista es el libro del filósofo polaco LruTOSLAVSKI, V cr
luntad y libertad, que pretende hacer la síntesis del yoga oriental
y de las vías cristianas.

2. SuoMI VIVE.KANANDA, en su libro, Filoso/la del yoga. Radia


Yoga, caracteriza muy claramente la esencia del yoga. Los yoguis
de la India consideran hoy oportuno acercar la cultura europea a
su propia sabiduría. El libro del yogui Ramatcharaka es igualmente
interesante. El yoguismo está enteramente impregnado del culto de
la fuerza. El hombre tiene que descubrir en sí una fuerza divina
Y mundanal y hacerse poseedor de la naturaleza. La divinidad es el
fundamento del hombre y tiene que absorber al hombre entero.

3. San Isaac de Antioquía dice: "El mundo es un nombre co-


lectivo que subsume todas las pasiones" (La creación en los Santos,
por nuestro padre abad Isaac de Antioquía).
~14
215
4. Cuando leemos La. vía hacia la irúciación o La vía hacia 6l difícil concebir dónde pudo Teófanea encontrar en la revelación
conocimiento del hombre, de STEINER., donde habla del camino evangélica de h"bertad y amor "Ja orden dada" y la ezigencia de
oculto hacia una vida espiritual más elevada, se puede pensar que "completa sumisión". Él se mantiene todavía en el estadio de lu
antes del descubrimiento de esas vías ocultas no existía en el mun- ilusiones y de los terrores imaginarios que amenazan a loa seres
do vida espiritual, que el mundo estaba absorbido exclusivamente menores. "Por encima de todo está el orden." El hombre tiene que
en el plano físico. Leyendo a Steiner uno no puede explicarse lu introducir la regularidad en toda su vida; en sus ocupaciones y
experiencias espirituales del pasado ni el acto creador de los poe- en sus relaciones, todo tiene que ser hecho con medida. Medida en
tas o filósofos. Leonardo creó La. Gioconda, Goethe el Fausto y el alimento Y en la bebida, medida en el vestir, en el ornamento
Hegel La. fenomenología del espíritu por caminos muy distintos de de· la casa, en el trabajo y el reposo, en las relaciones y vínculos
los de la meditación oculta, y ello constituye una vida espiritual con personas. T eófanes da una serie de reglas adecuadas para una
buena situación económica término medio, para un burguesismo
temperante. Llega a decir lo siguiente: "No hay que abstenerse
5. San Macario de Egipto dice categóricamente que "la ascética de un medio de corrección sumamente eficaz, el castigo temporal;
y el arrepentimiento pueden no llevar ningún fruto ... " "Es po- ei mal está allí y no se lo puede expulsar del alma más que
sible que en el corazón de alguien que sobresale en ayunos, vigi- haciendo sufrir el cuerpo ... " Teófanes, cuando habla del amor,
lias, la psalmodia, en todas las virtudes, no esté perfecta aún la e!:. del amor "con sumisión y respeto". En el zar, en el padre,
acción mística del espíritu. . . Entonces resultan inútiles todos los en el maestro ve una serie de grados jerárquicos a los que hay que
grados de ascetismo a los que ha llegado, porque el hombre no someterse de manera absoluta. Todo grado jerárquico, sea del
posee la alegría espiritual que se expande misteriosamente en el gobernador o del padre, entraña una dignidad familiar que no se
corazón" (Coloquios espirituales, mensa;es r palabras de nuestro eleva ni se mengua, no atrae ni perdona. Hasta el servidor tiene
rE..verendo padre Macario de Egipto). que tomar conciencia de su dependencia y estar pronto para una
sumisión silenciosa y sin restricciones. El Amo, por su parte, debe
preocuparse de la salvación del alma de sus servidores. Y así en
6. No fue en vano que la cuestión de una asimilación con la sa- todo. Es un sistema bien establecido para la obediencia y el temor,
biduría disciplinada de los hindúes maduró en la conciencia reli- que no deja lugar alguno para la libertad y el amor. El obispo
giosa de Occidente. En lo que a esto respecta, hay que modificar, Teófanes es en el fondo un monofisita. Niega el hombre, el
ante todo, las relaciones con el cuerpo. Ya en esta vida terrestre, Dios-Hombre y la divino-humanidad.
el espíritu debe crearse sin cesar una carne nueva. De esta manera
s<.? afirmará el camino hacia la mediación constructiva que con-
sagra la independencia de nuestra vida espiritual superior. Con 8. No sólo en la VICJª concepción pravoeslava, sino también en
esta concepción tiene que ligarse la autonomía del "yo" humano, la nueva concepción teosófica, se encuentra enfriada y reducida
la unicidad irrepetible de la persona hwnana, su unión en la Per- ;i, la nada la impulsión creadora. Y a veces se comprende fácilmente

sona del Cristo. Esto no sólo no figura en el yoga precristiano sino el deseo del hombre subterráneo de Dostoievski, que quería man-
tampoco en el steneirismo poscristiano. dar al diablo toda esta armonía y vivir en libertad.

7. El Esbozo de una moral crzstiana, del obispo TEÓFANES, es 9. En WmNINGER se encuentran ideas geniales sobre la geniali-
el fruto, a mediados del siglo x1x, de la conciencia patrística. Teó- dad. Véase en su libro Sexo y carácter los capítulos sobre el talento
fanes, en el fondo, niega el cristianismo en cuanto religión de la y el genio, el talento y la memoria y el problema del yo y del
libertad. Se encuentra aún dentro de la religión no adulta. "Ni genio. Otto Weininger establece la naturaleza universal del genio
en el hombre mismo, ni fuera de él, hay nada libre; todo está en oposición a la naturaleza específica del talento y ve en cada
edificado de acuerdo con las leyes definidas por la voluntad de Dios, ir:.dividuo una genialidad potencial. La genialidad es una tendencia
que es el único después de esto que queda perfectamente libre." particular del espíritu.
(Esbozo de una moral cristiana.) "La necesidad primera y funda-
mental es la sumisión íntegra a la fe verdadera. Esta fe viene de
Dios, es su orden todopoderosa para nosotros, sus súbditos." Ea 1O. En el libro de ERNEST HELLO, Le siecle, hay un hermoso

216 217
Capítulo VIII
capítulo titulado "El talento y el genio". "El talento y el geil.io'',
dice Hello, "que difieren bajo todo punto de vista, difieren esen-
cialmente en este aspecto: el talento es una especialidad, el genio
e.;; una superioridad general". "El genio no se demuestra por una La creación y la sexualidad. Lo
obra exterior. Se revela íntima y magníficamente a los ojos dig-
nos de ~l., hechos para verlo." "Lo que él ve en un relámpago, masculino y lo femenino.
es precisamente lo que los hombres pacientes no verán jamás en
la duración de los siglos. La lentitud lo mata, el retardo es para La especie y la personalidad
él el más mortal de los venenos." "Yo diría que el deseo es una
dE- las fuerzas que más se asemejan al genio. Es posible que en
algo estas dos palabras sean sinónimos. Quizás el deseo es el genio
en potencia. Quizás el genio es el deseo en acto." "Una de las
características del genio es el ser extremado en todas las cosas. Ea
violento por naturaleza e intolerante por esencia." Hello penetra
profundamente en la corriente del genio y percibe su naturaleza
sexual y universal.
Uno de los rasgos esenciales de nuestra época es haber
acordado un lugar central al problema de la sexualidad.
Pareciera que, de secreto que era, apareció bruscamente
a la luz. La sensación que el hombre tiene del mundo
depende de sus reacciones sexuales; ellas se encuentran
en la raíz misma del ser, y la polaridad sexual está en la
base de toda creación. Lo que ha de constituir la belleza
y el interés de la existencia hunde alli sus raíces. En el
plano científico, filosófico o religioso, los observadores
más perspicaces comienzan a comprender que la sexua-
lidad no es una función diferenciada en la criatura
humana sino que la penetra en su totalidad y determina
el conjunto de su vida. Hoy día ya es imposible seguir
separando la vida sexual del resto de la existencia y otor-
garle solamente la significación de una función especial
del organismo. Porque la sexualidad es algo infinitamen-
te más vasto y profundo que lo que se entiende por
función sexual en el sentido específico del término.
Esta función específica es ya el resultado de una dife-
renciación, de una vida común pre-sexual. En efecto;
científicamente nada permite establecer esta frontera
rigurosa entre lo que en estos asuntos es "normal" :r
,.t·

¡,
"natural" y lo que, por el contrario, es "anormal" y
"contra natura". Desde el punto de vista filosófico, la

219
218
categoría de "natural" tiene que ser rechazada en cuanto nunca se enfríe tu amor por Dios. . . Más te valdría
criterio del bien y del mal. La "normalidad" en la fun- recibir un veneno mortal que comer en común con mu-
ción sexual aparece como un esfuerzo por limitar y j(lres, aunque fueran tu hermana y tu madre. Más te
er1dicar una corriente destinada originariamente a inva- valdría vivir con serpientes que dormir y descansar bajo
dir y penetrar por entero la criatura humana, en su el mismo techo con un joven, aunque fuera tu hermano
cuerpo y en su espíritu a la vez. 1 Podría, pues, decirse por la carne". 3 Pero, una vez más, sería un error deplo-
que el hombre es un ser sexual, mientras que no podría ra ble confundir, con10 se hace frecuentemente, la sexua-
definírselo como una criatura que digiere. La naturaleza lidad con el acto sexual. Repudiar éste no es negar aqué-
sexual del hombre no puede ponerse en paralelo con l!a. Y es posible que, al desaprobar la sexualidad como
ninguna de las otras funciones de su organismo. ni acto, el hombre revele la sexualidad ardiente difundida
siquiera las más esenciales, como la circulación de la en él. De la misma manera, la debilidad y la inanidad
sangre. El hombre reconoce en la sexualidad las raíces del acto sexual no traducen necesariamente una debi-
metafísicas de s11 ser: parecería que allí, en su organis~ lidad e inanidad sexuales, porque esta sexualidad, difun-
mo, está el punto de encuentro de dos universos diferen- dida por todo el organismo, puede revestir otras formas
tes. Y a este respecto, el secreto del ser está depositado ) asociarse con otras corrientes. Decir que el hombre ha
en la sexualidad. 2 Por lo demás, le es imposible al hom- vencido en si la corriente sexual por la fuerza· de la crea-
bre escapar a ella. Indudablemente, puede renunciar al ción espiritual es ver las cosas sólo de una manera super-
acto sexual, en cuanto acto diferenciado, negar o sobre- ficial. Porque, en estos casos, la sexualidad no ha sido
pasar su naturaleza funcional. Lo que queda trabado en vencida, sino que la energía que le es propia se ha deri-
ese caso es su energía sexual, pero el hombre sigue sien- vado hacia la creación. Hablando en general, no con-
do, a pesar de todo, una criatura en la que está deposi- viene acrecentar el papel del acto específico en la vida
tada la sexualidad. Los ascetas cristianos. que habían de la sexualidad. La vida sexual es posible sin el acto
dominado en sí toda vida física~ reconocían, sin embargo, sexual, y puede alcanzar así un grado muy elevado.
le importancia del problema sexual, con más agudeza El acto sexual, la función sexual, son superables, pero
quizá que muchos de sus contemporáneos que, en e1 la sexualidad no se supera. El ascetismo transforma la
siglo. llevaban una vida "natural". Porque el ascetismo energía sexual, le imprime una orientación diferente,
es uno de los aspectos metafísicos de la sexualidad. Que pero no la destruye. La sexualidad no puede ser ligada
un san Isaac de Antioquía haya vivido consciente de a una parte cualquiera del individuo: lo afecta por
todo lo que esta cuestión tiene de candente, surge de las entero. No es un aspecto del hombre, pero lo aprehende
prescripciones terribles que dictó: "Si te ves obligado a y lo define en su integridad. Cualquiera sea el camino
hablar con mujeres, aparta tu rostro de su vista y no con- que tome el hombre, la energía sexual lo sigue e imprime
verses con ellas más que de esta manera. Aléjate de las su marca en cada una de sus acciones. La discriminación
'
monjas, de sus encuentros, de su conversación~ y hasta ' sexual está en todo.
de su vista, como del fuego o las emboscadas del diablo. En el conocimiento mismo se distingue el principio
para que no se enfríe en ti el amor a Dios y para que de la actividad masculina y de la pasividad femenina.
tu corazón no sea ensuciado por ninguna pasión fangosa. La sexualidad está ligada con el misterio del ser, y a
Si son tus hermanas según la carne, apártate de ellas ello se debe que haya permanecido en gran medida se-
como de extranjeras. Evita acercarte a ellas para que rreta. Está en una vinculación terrible con el nacimiento

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)' la mu~rte. Es, _pues, imposible representársela como
una función especializada (función importante, pero me- El hecho de que el hombre se defina como individuo
nos, con todo, que la alimentación): afirmar que un masculino o femenino indica claramente que el oexo
hombre que vive en estado de castidad no vive una vida es -algo jque interesa al ser mismo y no a una de sus
s~xual, es inexacto y superficial. Por el contrario, la funciones. Si representa un mal, es un mal orgánico
VIda sexual supone la pureza no sólo del espíritu sino que abarca al hombre entero, en su entidad física y me-
del cuerpo. La pureza es una manifestación sexual tafísica. La sexualidad no está en el hombre solamente
una de las vías por las que se manifiesta la energí~ rn el punto de intersección de los dos universos, sino
sexual. En la pureza se conserva la unidad del hombre, y que es también el punto de contacto del hombre con el
el acto sexual, en su funcionamiento limitado, es des- cosmos, del microcosmos con el macrocosmos. El hom-
tructo~ de esta unidad. La energía del hombre se dispersa bre se une con el cosmos, ante todo, por la corriente se-
Y se pierde en un acto particular. Pero la pureza no es xual. Alli está la fuente de esta conjunción misteriosa
la negaci?n de la sexualidad: es tan sólo la salvaguardia y de la dependencia de aquél respecto de ésta y recí-
de la urudad del ser, de la concentración de la energía procamente. La categoría sexual -para lo masculino o
sexual a través de la integridad de la esencia humana. lo femenino- no es solamente antropológica sino tam-
El polo contrario de la pureza es la depravación, es decir, bién cósmica. El simbolismo cristiano del Lagos y del
el ~ad~ extremo de la dispersión de la energía sexual, el alma del mundo, del Cristo y de su Iglesia, habla de la
ale¡amiento de todo aquello que constituye la armonía mística cósmica del hombre y de la mujer, del secreto
humana, la pérdida definitiva de su unidad. Y en el cósmico de la nupcialidad. Porque no es solamente en el
acto sexual hay ineluctablemente un elemento de desa- hombre donde existe la distinción sexual de lo masculino
rreglo licencios?, una fragmentación de la energía, que y de lo femenino y su unión en el seno de la sexualidad:
la saca de la VIda unida del cuerpo y del espíritu una existe también en el cosmos. El alma del mundo, la
desn~turalización de la sexualidad, que la convie;te en tierra, es femenina por relación con el Lagos, el Esposo
f~ció~ separada. La virginidad no es la negación, dis- portador de la luz, y aguarda la relación con el Lagos,
mmucion o ausencia de sexualidad, es, por el contrario, así como lo recibe dentro de ella misma. La tierra-des·
una energía sexual positiva, lo opuesto a la degradación. posada espera a su Esposo, Cristo. La naturaleza aguar-
Desde este punto de vista, puede decirse que esta fun. da a su rey, el Hombre. En el orden universal, el prin-
ción particular a la que finalmente llega el hombre cipio masculino es ante todo antropológico, humano; el
representa p~a él una caída, la pérdida de su integri- principio femenino es natural y cósmico. Lo humano-
dad, la apanción del desarreglo en el sentido más pro- masculino está ligado a la naturaleza y al cosmos a
fundo del término. Porque, en la vida sexual auténtica través de la feminidad; fuera de la mujer, quedaría
uno puede entregarse entero, pero no puede dar un; cercenado del alma del mundo, de la tierra-maternal.
parte de si, no puede fragmentarse. La sexualidad ver- Pero la mujer. fuera del principio masculino, no sería
dadera es una fuerza cósmica, y sólo bajo el aspecto plenamente un ser humano, obedecería a la corriente
cósmico se la puede captar. oscura, inconsciente e impersonal, que circula en ella.
El hombre percibe el problema del ánthropos en rela-
• ción con el cosmos y la necesidad de la victoria sobre
• • todos los tiempos y todos los instantes. La mujer no es
más que una parte del cosmos, y no un microcosmos; y,

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debido a ello, no reconoce el cosmos, pone en lugar de él criatura. Mejor que ninguno lo expresó Platón en el Ban-
su estado temporario y, por ejemplo, su amor ilimitado. quete. La antigüedad bíblica ligó el pecado y la caída con
Pero la diferenciación que el mundo pudo introducir la sexualidad del hombre y la pérdida de su unidad. La
entre el elemento masculino y el femenino no ha lo- Eva primitiva, separándose del principio universal de la
grado destruir el bisexualismo fundamental, la andre>- feminidad, ha sido la causa de la servidumbre del hom-
ginidad, es decir, la semejanza de forma de Dios en el bre, esclavo desde entonces de las leyes de la naturaleza,
hombre. Porque, en verdad, no son ni el hombre ni la en vez de participar en ella. La naturaleza se volvió
mujer quienes fueron hechos a semejanza divina, sino extranjera para el varón, portador del único principio
sólo el andrógino, el ser íntegramente bisexuado. La di- antropológico. Mediante la atracción que lo arrastra
ferenciación de los sexos es la consecuencia de la caída hacia el principio femenino, el hombre trata en vano de
tle Adán. Creado a imagen y semejanza de Dios, el an- reencontrar al andrógino que fue. En él, la vida sexual
drógino humano sufrió la caída; está separado del ele- s~ cambia fatalmente en necesidad. Se convierte en el
mento femenino de su naturaleza, rompió con el cosmos, esclavo de su deseo, en la víctima de su fatal disocia-
y entonces quedó sometido a la esclavitud de ese ele- ción. Los antiguos habían creado el culto fálico, que no
mento natural femenino que se le volvía enemigo. En sería ya concebible en la época de la cristiandad. Y, sin
la doctrina de J acob Boehme, la Sa biduria eterna de la embargo, responde a algo muy profundo, y de lo que no
virginidad humana huyó volando al cielo. La natura- se han liberado los hombres de la era cristiana. En él se
leza femenina quedó sin personalidad y sin fuerza. El expresaba la sed orgiástica de reunir nuevamente los
hombre y la mujer se separaron en el ser humano-mi- principios divididos, la impulsión a una fusión cósmica
crocosmos como en el mundo-macrocosmos. La natura- de los sexos. Divinizaba el atributo único mediante el
leza de los sexos se convirtió en el mundo en una fuente cual, en un mundo caído, el contacto y la reunión de lo
de disensión, por el deseo devorador y sin salida que masculino y de lo femenino puede cumplirse aún, la
tenían de reunirse. El misterio, el secreto de toda dis- participación en el secreto inmemorial del ser. El culto
cordia y el secreto de toda reunión, son un secreto sexual. fálico es trágicamente inútil, deja al hombre en el esta-
La alteración de la imagen y de la semejanza divina en do de esclavo; pero, no obstante ello, es más profundo
el hombre acarreó la caída del andrógino, del ser que era que la comprensión actual de la vida sexual. Y, por lo
a la vez varón y mujer. Pero esta alteración y esta caída demás, todo amor sexual está más o menos penetrado
nú podían ser completas y definitivas. La forma y la del recuerdo y del reflejo de los cultos fálicos.
semejanza de Dios se conservaba en el hombre, tanto en
el varón como en la mujer, el humano seguía siendo en
sus raíces el andrógino bisexuado. Esto es lo que entre- •
vieron con una fuerza nueva los sabios, los filósofos y los • •
teólogos. El hombre estaría perdido sin remisión si la
forma del andrógino hubiera desaparecido por siempre en
él. En todas las épocas y de las maneras más diversas se ha Jacob Boehme escribió cosas singularmente profundas
sentido y comprendido que la vida sexual del ser no es sobre el tema del andrógino. "Eres un joven o una j<>-
más que una búsqueda dolorosa de la androginidad perdi- ven, pero Adán era lo uno y lo otro bajo el mismo as-
da, de la unión de los dos principios en la unidad de la pecto." 4 "Por su deseo, Adán perdió la virgen, y en ese

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mismo deseo descubrió la mujer; pero la virgen lo espe- bió nuevamente en la Virgen, Sophía. "La imagen de
ra aún, y si él quiere perpetrar un nacimiento nue- Dios es un adolescente-jovencita, pero ni una mujer ni
vo, ella lo acogerá nuevamente y con grandes honores." • un hombre." 12 "El alma de fuego tiene que pasar a
Boehme hace una distinción entre la virgen y la mu- través del fuego divino y hacerse más luminosa que el
jer. La Virgen era la Sophía del primer Adán, perdida oro puro, porque ella es el esposo de la bienaventurada
por él en la caída original. "Eva fue creada para esta Sophía, nacida de la simiente de la mujer; es la tintura
vida perecedera, porque era la mujer de este mundo." 6 del fuego, como SoPhía es la tintura de la luz. Cuando
"La sabiduría divina es una virgen eterna, y no una la tintura del fuego sea absolutamente purificada, en-
mujer; es la pureza sin tacha y encarna la imagen de tonces la, Sophía volverá a ella. Adán, nuevamente,
Dios y la semejanza de la Trinidad." 7 "He ahí la Sabi- estrechara a su muy noble desposada, que le fue arreba-
duría divina, que es una virgen de belleza, a semejanza tada durante su primer sueño, y no habrá ya hombre
de la Trinidad; aparece a la vez bajo el aspecto del ángel ni mujer, sino tan sólo una rama en el árbol -hecho
y del hombre, lleva una cruz semejante a una flor, bro- de perlas- del Cristo en el Paraíso divino." 13 "Pero la
tada del espíritu de Dios." 8 La doctrina de la Virgen es, mujer, como la virginidad de Adán, de la naturaleza
pues, la de la Sabiduría divina, de la Sophía. La Sophía ele Adán y de su ser, estaba entonces transformada o
del hombre está en relación con su androginismo. Y la formada en mujer o en un pequeño varón, y en ella se
c~da del andrógino fue la pérdida de la Virgen y conservaba aún, aunque perdida en Dios, la virginidad
la aparición de la mujer, Eva. "La Virgen es eterna, no santa, como la tintura del amor y de la luz; porque la
ha sido creada ni engendrada; es la Sabiduría de Dios luz exterior se había deslizado en ella junto con el amor
y la semejanza de la Divinidad." • Esta enseñanza mís- de los cuatro elementos, para engendrar la naturaleza,
tica de Boehme acerca del hombre explica por qué Je- que debía acoger en ella a Adán, la simiente masculi-
sucristo, el Hombre absoluto, no conoció mujer, no ' um.ó nuevamente 1o masculino
na. " .. J esus . y lo feme-
realizó en su vida el acto conyugal. También el primer nino bajo la forma del andrógino y se transformó en
Adán había ignorado la mujer y el matrimonio. "Adán "hombre-virgen". "A ello se debe que el Cristo naciera
era masculino y femenino, y, sin embargo, ni lo uno ni de una virgen, para santificar de nuevo la tintura fe-
fo otro, sino virgen, encarnación de la sabiduría, de la menina y transformarla en la masculina, para que no
pureza y de la perfección como la imagen de Dios; tenía haya más hombre ni mujer, sino solamente vírgenes-
en sí la tintura del fuego y la de la luz; en los rayos de adolescentes, como fue el Cristo." 16 Para Boehme, la dis-
ambos está encerrado el amor de ambos, como un centro tinción entre la mujer y la virgen, entre Eva y Sophía,
virginal, una rosaleda paradisíaca, un jardín suave, don- e' extremadamente importante. Y su teoría de la Sophía
de él se amaba a sí mismo: y nosotros seremos semejan- e más profunda y más definitiva que el culto del Eterno
0

tes a él en la Resurrección de los Muertos, porque, según Femenino, tal como lo celebraron Dante, Goethe y Vla-
la palabra del Cristo, no habrá entonces matrimonio al- dimir Soloviev. El culto de la Madre de Dios, en cuanto
guno y viviremos todos semejantes a los ángeles de feminidad radiante, no es definitivo, porque la Madre
Dios." 10 "El Cristo sobre la Cruz liberó nuestra forma ~e Dios pertenece. a la línea de Eva y se le asemeja mís-
virginal a la vez del hombre y de la mujer, y en el ticamente. El culto de la feminidad corresponde a la pa-
amor divino la regó con su sangre celestial." 11 El Cristo sividad del hombre, no despierto aún a la conciencia
restauró en el hombre el aspecto del andrógino, y lo cam- antropológica. Este culto de lo Eterno Femenino perma-

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nece en los límites de la época del viejo Adán, cuyo prin- su primera forma, que no era de hombre ni de mujer;
cipio femenino se había separado para oponerse a él; este por su unión con ella (unión que, en consecuencia no
culto contiene todavía los rastros de la divinización de podía ser sexual) tenia que confirmarse como andrógino
la mujer; y el culto tan puro de la Virgen Maria está y reducir a la nada toda posibilidad de convertirse en
todavía impregnado por entero de la idealización de varón o en hembra. Y aún en la actualidad, cuando el
Eva. La mística cristiana permanece dentro de la pola- ser humano ya se ha convertido en masculino o feme-
ridad sexual. La conciencia del ánthropos no puede libe- nino, con la condición de que este ser se vuelva interior-
rarse completamente de su absorción en el elemento mente hacia ella, restituye también al hombre o a la
femenino. El culto de la virgen pura, llevado a su extre- mujer su naturaleza androgínica y angélica." 22 Su vir-
mo, desemboca en el culto del andrógino y la doctrina ginidad es la emancipación de la voluntad conceptual...
boehmiana de la Sophía, como un vestigio de lo que en El nacimiento nuevo del hombre en tanto que andrógino
el hombre subsiste de la Virgen divina. La doctrina de será la comprehensión en él de toda la naturaleza, el
Boehme acerca de la Sophía es una aspiración hacia el descubrimiento auténtico de su microcosmidad. En su
alma virginal, hacia la virginidad perdida; por lo demás, nacimiento verdadero, Dios y la naturaleza estarán en el
su definición del andrógino estaba ya en la Cábala,16 y Hombre completo, y no fuera de él. La objetivación y
algunos doctores de la Iglesia, ciertos místicos como Má- h materialización exteriores permanecen ligadas a la
ximo el Confesor tuvieron el presentimiento.1 7 disgregación sexual.
En el siglo xrx, Franz von Baader resucitó la doctrina Las doctrinas de los grandes místicos sobre el andró-
de Boehme sobre el andrógino y la Sophía. Baader dice gino, sobre la mujer y sobre el amor se reflejan también,
que la idea del andrógino no puede permanecer ajena bajo un aspecto más mórbido, en el filósofo Weininger.
a la teología. "Los teólogos, dice, tanto menos pueden Éste quiere dar una base filosófica a la idea de la bi-
permanecer ajenos al concepto del androgismo original, sexualidad de la persona humana. Ve en la mujer el
cuanto que María concibió sin intervención del hom- resultado de la caída del hombre; el erotismo, para él, es
bre." 18 "La naturaleza del espíritu al comienzo era l& resurrección de la naturaleza total y androgínica. La
androginica, es decir que todo espíritu tenía en sí, y no crisis del sexo generador alcanza en la obra de Weinin-
fuera de él, su naturaleza propia." 19 Baader ve la finali- ger una acuidad extrema. Siente la culpabilidad de la
dad del amor conyugal en la resurrección de la natura- vida sexual con tanta fuerza como los Padres de la Igle-
leza original perdida, vale decir, de esa naturaleza an- sia. Y al mismo tiempo le falta una especie de efectividad
droginica. "El secreto y el misterio del amor verdadero que lo haría apto para hacer escuchar una gran verdad.
reside en que ayuda recíprocamente a uno y a otra a Weininger está segregado de la realidad religiosa y por
hacer renacer el andrógino como individuo puro y total, eso sostiene la ne>-realidad de la mujer. Pero la mujer
que no es ni hombre ni mujer, es decir, nada escindi- no es menos real que el hombre, o el hombre menos
do." 20 "El andrógino supone la presencia de la Virgen real que la mujer. Su concepción del erotismo lo pre-
celestial en el hombre, y esta presencia supone a su vez cipita en la mística: el erotismo, a su juicio. rescata el
que Dios mora en él. Sin el concepto del andrógino, la pecado de la sexualidad.
idea central de la religión permanece inexplicable, la idea
de la imagen y la semejanza de Dios." 21 "La Se>- •
phía celestial (la idea) vino en ayuda del hombre bajo • •
228 229
La mujer concentra en ella, si es que se puede hablar así, de una Virgen consagra la victoria sobre el antiguo or-
la sexualidad esparcida en el mundo. En el hombre, la den natural de cosas de "este mundo". El Eterno Fe-
corriente sexual es más diferenciada, más especializada; menino, como fundamento de un mundo diferente li-
en la mujer, circula a la vez a través del alma y de la car- berado de la obsesión del pecado, no puede nacer' del
ne. Pareciera que en la mujer nada se sustrae a la sexua- hombre por medio del acto sexual. El Eterno Femenino
lidad, nada es no-sexual. Desigualdad que necesariamen- lleva en sí la liberación respecto de la necesidad natu-
te repercute sobre las relaciones entre ambos. El hombre ral. La religión del pecado rescatado niega la especie, el
se encontrará sexualmente en una dependencia peligro- acto sexual, y crea el culto de la Virgen que no da a luz
sa respecto de la mujer, y esta debilidad fundamental sino por el Espíritu."
será para él germen de todas las debilidades. El genio
de la especie lo dominará bajo la forma del principio
femenino. Esta potencia es la que se apoderó de él en •
el mundo de la naturaleza, bajo los rasgos de la Eva • •
primitiva. Eva es la feminidad generalizada. La forma-
ción de Eva llevó al viejo Adán al poder de la sexuali-
dad y de la especie, lo dejó roblado al mundo de la na- La vida sexual, en este mundo, está viciada y corrom-
turaleza, a "este mundo". El "mundo" conquistó a Adán pida, pero en sus raíces profundas. La sed de reunifi-
por la ley del sexo, lo encadenó a la necesidad. El poder carse, de ser UNO, que atormenta al hombre presa del
de Eva sobre Adán era el poder de la naturaleza entera deseo, es una sed que no puede ser satisfecha. El acto
sobre él. Ligado a la Eva generadora, se convertía en es- sexual particular, diferenciado, por el hecho de que apa-
clavo de la naturaleza, el esclavo de la feminidad en rece y~ como el resultado de una fragmentación original,
tanto que principio separado, diferenciado del andrógino es el signo de que el hombre ha decaído de su unidad:
original, de la semejanza de Dios. La relación del hom- esto basta para que el acto se torne irremediablemente
bre, en tanto que principio masculino, con la mujer trágico e ineficaz. El acto sexual representa la tentativa
está en la base de su relación con la naturaleza. De la extrema de dos corrientes salidas de polos contrarios por
naturaleza y de la feminidad, no podrá ya huir. La sa- unificarse y absorberse la una en la otra y salir de ellas
lida sólo se hace posible por la llegada del nuevo Adán, mismas. ¿Llegarán a confundirse? Ciertamente, no. Hav
que entra en el mundo mediante una feminidad nueva. algo que testimonia ya contra el acto sexual, y es q;e
Por medio de la Eva se había instituido la potencia lleva en sí mismo su propia profanación, el germen de
pecadora de la naturaleza femenina sobre el hombre ~sta disgregación, de ese desarreglo licencioso que es
caído. Por medio de la Virgen tiene que comenzar la Justamente lo opuesto del principio de unidad. La unión
liberación del hombre de esta potencia natural, la tierra ~or el acto sexual no es más que ilusoria, y esta ilusión
tiene que acoger en su seno al Logos, el nuevo Adán. tiene que pagarse. Al hacer que esta unión sea transito-
Y si la caída y la servidumbre del primer Adán, del ria, al introducirla en el orden de las cosas naturales
hombre viejo, reforzó en el mundo el reino de la natu- donde todo es instantáneo y perecedero, el acto sexual
raleza y de la especie perpetuada por el acto sexual, el le aporta un germen de muerte. La ilusión efímera del
nuevo Adán, el Hombre nuevo, no puede sino nacer de acto sexual va acompañada siempre de una reacción.
una Virgen que concibe por el Espíritu. Este parto una vuelta atrás, una desunión. La desunión después del

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acto sexual es más completa que antes. Una suerte de específicamente humano. La personalidad se encuentta
alejamiento enfermizo contamina pronto el éxtasis del siempre alli bajo el poder de una corriente generadora
abrazo. El acto sexual, según su acepción mística, ten- oscura, que emparenta al mundo humano con el mundo
dría que ser eterno, y la unión que él encarna debería animal. La edificación mística de una unión personal en
profundizarse indefinidamente. Dos carnes deberían una carne no puede alcanzarse y realizarse en un ele-
fundirse en una carne única, penetrarse la una a la otra mento impersonal. Y la tragedia sin solución del sexo
hasta el extremo. En vez de esto, se cumple el acto de consiste en que la sed de una unión personal arrastra al
una unión pasajera, muy temporal y muy superficial. hombre a la corriente genética de la naturaleza, lleván-
La reunión pasajera se paga con una división más pro- dola, mediante el acto sexual, no a una unión personal
funda. De esa manera, la unión en el acto sexual se sino a la concepción, a la destrucción de la personalidad
manifiesta siempre como limitada. La unión de los sexos en la generación, a un infinito maligno y no a una eter-
en sentido místico debería significar la penetración de nidad. En esta vida sexual librada a la sed del goce y a
cada célula de una criatura en la célula de la otra, la le satisfacción del dese&, lo que triunfa no es una edi-
fusión de toda una carne en otra carne, de todo un es- ficación personal sino el interés de la especie, la conti-
píritu en otro espíritu. En lugar de ello, se cumple un 11uación de la especie. Lo personal no puede realizarse a
ajuste superficial, incompleto, fragmentario, la carne través de lo impersonal. El acto sexual corresponde siem-
permanece dividida de la carne, y el acto sexual diferen- pre al desmigajamiento de la personalidad y a su
ciado, aislado, guarda en sí algo de defectuoso y de mór- disolución.
bido. La unión de los sexos tendría que ser eterna, no
debería abreviarse ni ir acompañada de una vuelta atrás;
debería comunicarse y extenderse a toda la prisión don- •
de está encerrada la criatura, tendría que ser profunda • •
e infinita. En lugar de esto, el acto sexual en el orden
de la naturaleza pone al hombre bajo el infinito absur-
do de la corriente sexual, que no conoce mitigación y no No son, pues, la inmortalidad y la eternidad lo que
prevé un término. Así, la fuente de la vida en este mun- espera a la persona en el acto sexual, sino su disper-
do está corrompida en su base, aparece como la fuente sión en la pluralidad de nuevas vidas por venir. El acto
de la esclavitud del hombre. El acto sexual es interior- sexual afirma un infinito maligno, alternancia infinita
mente contrario y opuesto al espíritu del mundo: la vida del nacimiento y de la muerte. Lo que nació muere y
natural del sexo es siempre trágica y enemiga de la engendra lo que morirá. El engendrar es siempre el signo
personalidad. Esta personalidad es sólo un juguete para de un fracaso de la perfección personal, de la no accesión
el genio de la especie, y la ironía del genio de la especie a la eternidad. Lo que concibe y lo que tiene que nacer
acompaña al acto sexual. Acerca de ello, tanto Schopen- son principios igualmente fugitivos. La concepción es a
hauer como Darwin pueden dar testimonio."" El acto In vez el castigo del acto sexual y la redención de su
sexual es profundamente impersonal, es general e idén- pecado: y así, el nacimiento y la muerte están misterio-
tico, no sólo en los humanos sino también en todas las samente ligados en la sexualidad. Porque la sexualidad
bestias. En el acto sexual no solamente no tiene que no es solamente la fuente de la vida sino también la
haber nada personal o de individual, sino tampoco nada fuente de la muerte. Se nace por ella y se muere por ella.

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La corrupción y la decadencia mortal entraron en el
mundo por el camino de la sexualidad. Fue con ella que de la especie nació de la caída y la disgregación del
la personalidad comenzó a decrecer, a desprenderse de hombre: La disociación eterna del mundo caído y cul-
la eternidad. La sexualidad hunde al hombre en esa pa ble u ene por faz opuesta la reunión artificial en el
categoría perecedera de la naturaleza en la cual reina la seno de la especie. La especie humana es una seudo-
alternancia infinita del nacimiento y de la muerte. Lo humanidad, que testimonia la disociación humana. En
que es mortal engendra y lo que es engendrado muere. ella,_ la naturaleza propia del hombre se encuentra es-
La ley del karma y la evolución infinita de la reencar- clavizada y sofocada. El genio de la especie es el princi-
nación que enseña la concepción religiosa de la India pal obstáculo para la revelación de la humanidad para
es en verdad esta necesidad de la muerte y el nacimien- la re~elación de la naturaleza creadora del homb;e. La
to, ligada con el pecado de la sexualidad. La libertad esp?cie es una necesidad maligna, la fuente de la esclavi-
benefactora del cristianismo reemplazó las consecuen- zación del hombre y de su disgregación. El lazo del hom-
cias obligatorias de la ley del karma. Hay un antagonis- bre con el espíritu se cambia en un lazo específico con
mo profundo entre la vida eterna y perfecta de la per- la carne y la sangre. Los seres no están ya más unidos
sonalidad y el nacimiento de vidas mortales en el tiem- por la filiación de la Virgen, de lo eterno femenino en
po, entre la perspectiva de la personalidad y la pers- E:píritu, sino por el engendrar, por el acto senial. El
pectiva de la especie. La especie es la fuente de la muer- vmculo de la especie humana, el vínculo sexual, supone
te de la personalidad, la fuente de la vida generadora. este acto, del que los hombres se avergüenzan como im-
Los griegos sabían ya que Hades y Diónisos no eran puro. La gente oculta habitualmente la fuente de su
más que un solo dios, sentían el lazo místico entre la víncu.lo y de su unió? en la especie. La religión de la
muerte y la generación. A ello se debe que en lo pro- e.specie humana termmaria, pues, por glorificar y dei-
fundo mismo del acto sexual, de la unión sexual, se ficar aquello que los hombres disimulan como si se rubo-
oculta una tristeza mortal. En la vida generadora del riza~an de ello. El vínculo de la carne r de la sangre es
sexo se disimula el presentimiento de la muerte. Lo que el vinculo por el acto sexual, el vínculo foriado en él. La
da la vida lleva en sí la muerte. La alegria de la unión grande, la inmensa significación de Rosanov reside en
sexual es siempre una alegria emponzoñada. Y esta pon- que impuso al conocimiento religioso esta verdad y todo
zoña mortal encerrada en la vida sexual ha sido sentida lo que de ella se deriva. La liberación de la personalidad
desde siempre como un pecado. El acto sexual entraña respe~to del acto sexual ,es la liberación respecto de la
siempre la tristeza de las esperanzas disipadas de la per- especie, la ruptura del vmculo de la especie en nombre
sonalidad, el pasaje de lo eterno a lo temporal. En la del vín~ul? por el espíritu, la salida del universo maligno
unión personal de aquí abajo siempre hay algo que ~el nacimiento y de la muerte. La especie y la persona-
muere. El acto sexual se cumple en la corriente de la hdad son profundamente antinómicas, sus principios se
especie, fuera de la personalidad. El instinto sexual, apo- excluyen recíprocamente. Todo lo que es personal en el
derándose del hombre, somete la personalidad eterna a hombre es enemigo de la sexualidad específica. Sólo en
fuerzas pasajeras. Su caída, su dispersión en una plura- la personalidad puede llegar a su grado más elevado la
lidad maligna está inscrita anticipadamente en la vida energía del sexo; no existe personalidad fuerte sin esta
de la especie. Nada específico podría llevar a la exalta- energía,. per_o su tendencia no debe estar dirigida hacia
ción de la persona, a la eternidad perfecta. La corriente la espec1e. t1ene que oponerse a la caída en una plurali-
dad maligna. 26 La personalidad se conoce y se realiza
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fuera del elemento de la especie. No podría vencer la ;¡enialmente en la Santísima Trinidad la forma de toda
muerte y adquirir la eternidad en el terreno del vínculo generación, pero en lugar de ver allí sólo una generación
de la especie. Es menester que nazca a la vida en una esencialmente espiritual, parece haber entendido por
humanidad nueva. La relación de los progenitores con ella no se sabe qué generación de la especie. En la vida
los hijos es biológico-zoológica. En lo que a ella respecta, de la especie, la muerte es ineluctable. Sólo por el espí-
el hombre se asemeja aceptablemente a la gallina o al ritu se puede vencer la muerte, resucitar a los muertos.
perro. Pero la relación de los padres con los hijos puede El primer nacimiento, en la especie, no es el nacimiento
ser mística. Es posible contrariar el orden de la natura- auténtico del hombre. Tan sólo el segundo nacimiento en
leza, cambiar la especie en espíritu. Hablo aquí de una espíritu, del que hablaron los místicos, es el que consti-
relación activa entre las generaciones y no de una servil tuye para el hombre el nacimiento definitivo. Pero el
obediencia al pasado, que no es sino una esclavitud gené- camino transitorio de la especie tenía que ser recorrido
tica. El hombre se siente culpable de la muerte de sus por la humanidad.
padres y antecesores, tiene que hacerlos revivir. Pero
esta revivificación no puede efectuarse más que median-
tP el espíritu, fuera de la especie. La continuidad místi- •
co-activa entre el hombre y sus antepasados transforma • •
el vínculo de la especie en un vínculo espiritual, el
vínculo mortal es un vínculo inmortal. En el centro de
su concepción religiosa, Fedorov había situado esta El cristianismo, como religión del rescate, rechaza y
idea de la reviviscencia de los antepasados muertos. En sobrepasa la corriente de la especie y su necesidad. El
esta reviviscencia (y no en la resurrección) veía él la hombre es el elemento genético, es el viejo Adán, y su
esencia del cristianismo. Pero las concepciones de Fe- vieja naturaleza tiene que fundirse en lo que se asocia-
dorov están afectadas de un desdoblamiento inexplica- rá con el descubrimiento del nuevo Adán, con el descu-
ble. Por una parte, se vuelve audazmente hacia adelan- brimiento de la personalidad. La revelación evangélica
te, exhorta al hombre a la actividad creadora y cree que rechaza el vínc-.tlo del acto sexual, en nombre del víncu-
tiene en su mano el poder hacer revivir a los muertos lo más elevad<J del espiritu. El Nuevo Testamento des-
mediante sus fuerzas activas. Pero, por la otra, Fedorov cubre cómo la personalidad consciente de sí misma se
sigue siendo un conservador, y esta misma actividad evade de la necesidad específica; pero en la medida en
creadora, en vez de dirigirla hacia el porvenir, hacia la que este evadirse supone la acción de rebasar lo que ex-
edificaci6n nueva, quiere hacerla servir para restaurar perimentó la caída, la fase de la servidumbre sexual, ni
las fuerzas antiguas. Fedorov es revolucionario dentro de siquiera la esboza. La familia cristiana, la acomodación
la corriente de la especie, pero se queda aún dentro de esa cristiana en lo concerniente a la generación de la
corriente. En el fondo, su religión es una religión de especie, es un compromiso con el mundo y una acepta-
la especie. Refuerza el vínculo que reúne el ser con la ción de las secuelas del pecado. En esta acomodación
especie, con la carne y con la sangre, y no con el espí~ "cristiana", en esta adaptación a la especie vital, la re-
ritu. Por tanto, para él los muertos tienen que revivir velación religiosa del misterio de la sexualidad ni si-
por la especie y no en el espíritu. Y sus visiones geniales quiera se roza, o si se lo hace, es de una manera pura-
sobre la especie tienen un regusto específico. Previó mente negativa; la fulminación ascética contra la vida

236 237
del viejo Adán es lo único que, en el seno del cristianis- negación ascética, llevaba en sí la adhesión, para la sal-
mo, comporta un acento profundo y religioso. En este vaguardia de la especie, al vínculo entre el hombre y la
ardor que anima a los grandes ascetas a combatir el mujer. De ese modo, lo que el cristianismo cuestionaba
Adán primitivo pareciera que encontramos aún la ener- por una parte lo justificaba por otra, desde el punto de
gía del sexo, pero derivada hacia otra tendencia, como vista de la procreación. Es cierto que la cristiandad c0-
un aspecto opuesto del instinto de la especie. Esta lucha noció también las visiones de los místicos y de los poe-
ardiente contra la sexualidad no es asexual. En uno de tas. Pese a ello, hay que decirlo: la época de la redención,
esos ascetas, el más extremo de todos, Isaac de Antio- la época del Nuevo Testamento, no descubrió la sexua-
quia que arde todo entero en las llamas, hay como una lidad creadora. Este descubrimiento será el descubri-
transformación de la energía de la sexualidad. Pero bajo miento de la época universal de la creación. En verdad,
su forma positiva, la sexualidad renovada no está pre- el cristianismo no ha hecho sino fortificar en la sexua-
sente en la religión de la redención. Esta jamás reconoce lidad del hombre una doble servidumbre: o la sumisión
en el instinto de la especie de la vieja sexualidad más ascética o la sumisión antigua. Se había presentado, en
que lo que procede del Antiguo Testamento y del paga- el plano religioso, el problema no de la destrucción de la
nismo. El refuerzo de lo que es personal, extraespecí- sexualidad, sino de su transfiguración. Antes del período
fico, en la vida sexual es el principio fundamental de la creativo del universo no debía comprenderse que hasta
renovación de la sexualidad. Pero esto no se descubrirá la orgía sexual puede cambiarse en otra cosa, que pue-
de una manera positiva hasta que se descubra también la de ser sustraída al círculo generador de la naturaleza
verdadera naturaleza del amor, su esencia erótica. Has- y derivada hacia la constructividad de una vida nueva y
ta entonces, la concepción sexual del cristianismo segui- un mundo nuevo. En verdad, toda energía creadora es-
rá siendo superficial y equívoca. No llegará al fondo tá vinculada con la sexualidad orgíaca, ésta siempre está
más que en la negación. La ascética cristiana negó el dispuesta a sobrepasar sus límites. El orgiasmo sexual
sexo con una llamada mística, en tanto que el uso vir- es la energía creadora que puede elevar al hombre por
tuoso que el utilitarismo cristiano hace de la vida sexual encima de sí mismo, como también lo puede rebajar y
es hondamente burgués. El período universal del Anti- esclavizar. Pero hasta el presente sólo la negación de este
guo Testamento estuvo iluminado por el conocimiento orgiasmo sexual ha encontrado en el cristianismo un
de un vínculo nuevo con el Espíritu, con la libertad y acento profundo.
no con la necesidad. Pero cuando se trató de establecer
relaciones con la vida sexual, con el sexo, con la unión
mística de lo masculino y lo femenino, ese conocimiento •
se oscureció repentinamente. La simbólica sexual existe • •
en el seno del cristianismo; el cristianismo descubrió la
mística de la sexualidad en relación con el Cristo y su La conciencia religiosa de sí, adquirida por la perso-
Iglesia, con el Logos y el alma del mundo; y sin em- nalidad, constituye la crisis de la especie, la señal de la
bargo el mundo cristiano permanece fuera de una· re- evasión fuera de la especie. Vivimos en la época de
velación positiva acerca de la sexualidad rennvada. El esta crisis, y sólo en la actualidad se hacen sensibles
cristianismo no podía limitarse sencillamente a negar 17s ~onsecuencias de esta suerte de fractura que el cris-
el sexo, destruirlo completamente, porque, además de la trnmsmo trajo a la vida secreta del individuo. La expli-

238 239
cación naturalista de la sexualidad, sus normas pura- los imperativos "naturales" han sido destruidas. La _
mente físicas, vacilan. Y el esfuerzo que él realiza por sonalidad se dirige, por consiguiente, hacia otras l:"s
liberarse de las leyes y de la servidumbre natural de la conceptuales. La tristeza de la vida sexual se apodera
reproducción de la especie se encuentra tal vez entre los del ser humano, y esta tragedia lleva a considerar la
testimonios más angustiantes de la crisis que atraviesa relación que existe entre la creación y la generación.
el hombre nuevo. Entre las tendencias de todo tipo que
aparecen como escapatorias, no es la menor, sin duda,
la conciencia que el hombre tiene de su bisexualidad. •
Las fronteras bien delimitadas por la "naturaleza" entre • •
lo masculino y lo femenino se desdibujan y confunden.
Lo que se acostumbra llamar "perversión" del sexo se
profundiza singularmente. Hasta tal punto que resulta En la corriente sexual existe una reserva de energía que
posible plantearse la cuestión de saber si el acto "natu- procura abrirse salida hacia un objeto. De allí el vinculo
ral", en el sentido más elevado de la palabra, es efecti- profundo e indudable entre la creación y la generación
vamente aquel que se califica de "normal" o si en este e~tre lo que se asemeja y lo que se opone. La procrea'.
acto sexual mismo, cumplido con miras a la procreación, c1on, el dar a luz nuevas vidas, entraña una salida para
no hay una secreta anomalía. En la época transitoria en la energía sexual creadora. Hundida en la corriente
la que nos encontramos, podemos dudar aun de esto. Todo genética, en el orden natural de la necesidad la crea-
lo que es orgánico-genético encuentra su expresión final ción se trueca en nacimiento, la edificación i~ortal de
en la mecánica. Nada indica expresamente que la reli- las obras es reemplazada por la concepción de seres mor-
gión del Cristo ordene tener por anormal cierta vida tales. Existe, pues, un antagonismo profundo entre la
"natural" del sexo como anormal, cierto acto sexual "na- cr?ación eterna y la concepción temporaria. La perfec-
tural" como una perversión. El cristianismo promovió cion natural y el número de los nacimientos están en
la procreación, en cuanto rescate del pecado y como jus- proporción inversa. Eso es lo que enseñan a la vez la
tificación única de esta anormalidad que contiene la biologia y la mística. El poder creador de la individua-
vida sexual reproductiva. En su raíz, el cristianismo re- lidad dismi~mye y se debilita mediante la reproducción;
chaza místicamente los criterios "naturales" de la gene- la personalidad se pierde en la especie. El acto sexual
ración; el cristianismo proclama natural, normal, obli- conceptivo es siempre, en cierto grado, la esclavización
gatoria, la procreación por el Espíritu y la filiación del de la personalidad, una suerte de desafío hecho a las
Espíritu. Pero la religión del rescate, liberando de peca- impulsiones que salen a la luz en los otros dominios de
do a la vida de la especie, no descubrió aún una se- la creaci6n. El hombre se hace esclavo de su energía
xualidad nueva y regenerada. 27 El cristianismo no ad- puramente sexual. La feminidad de Eva predomina so-
mite aún más que el ascetismo o la familia antigua como bre el principio eterno de la virginidad. Los resultados
consecuencia de los efectos del pecado. Una negación de la vida sexual no corresponden a los de una misión
profunda de la sexualidad por parte del cristianismo, creadora. La vida sexual natural no llega hasta la unión
una condenación de la concepción sexual arcaica, habría de lo masculino y lo femenino o hasta la creación de
de resonar a través de los siglos y de los milenios. La una esencia eterna. La especie humana, hundida aún en
sexualidad generadora ha sido reprobada, las normas de el elemento del viejo Adán y de la Eva arcaica, carece

241
de fuerza para crear, porque gasta su energía creadora que un ser genial puede vivir una vida sexual diferen-
en la continuación y la organización de la especie, según ciada, puede entregarse al desorden licencioso más ex-
la obediencia a las leyes del pecado. La reviviscencia de tremo, pero la genialidad no será en él un obstáculo
los antepasados, imaginada por Fedorov, supondría que para esa dirección tomada por su energía sexual, y ten-
la energía necesaria para generar hijos podría ser em- drá en el fondo de sí mismo como una quebradura pro-
pleada en adelante para devolver la vida a los antepa- funda. La genialidad es inconmensurable con el arreglo
sados. La invulnerabilidad de esta naturaleza cuya ne- de las formas burguesas de la vida, hasta el punto que
cesidad es imposible de vencer, la adaptación fatal del la vida del hombre genial puede no ser una vida "na-
hombre al orden dado del universo, ésas son las piedras tural". Estas profundas convulsiones de la sexualidad
de toque del antiguo orden sexual, y sólo fuera de él po- son las que deben traer el advenimiento de la época
drá el mundo conocer una impulsión nueva. La trans- nueva creadora. El hombre nuevo es esencialmente el
formación del dominio de la naturaleza, mediante la hombre de la sexualidad renovada, que resucita en sí la
cual señalará su advenimiento la nueva época creadora, forma androgínica y la semejanza de Dios, que se había
comenzará en el dominio sexual, donde el hombre está oscurecido en los principios divididos de lo masculino y
tan profundamente enraizado en las obligaciones natu- lo femenino. El secreto del ser humano está ligado al
rales. En la profundidad de la vida sexual, la creación secreto del andrógino.
tiene que vencer, al parir, la personalidad, la especie, el
vínculo con el Espíritu, el que nos une a la naturaleza
por la carne y por la sangre. Éste puede ser el p~n:o de •
partida de una vida sexual renovada, del descubnrmento • •
del secreto creador del hombre, considerado como una
criatura sexualizada. Y éste puede ser también el des-
cubrimiento del andrógino, en quien la naturaleza hu- Pero la idea simple, mística, del andrógino tiene su ré-
mana lleva la semejanza de Dios. El acto sexual concep- plica peligrosa y caricaturesca en el hermafroditismo. El
tivo, que hace del hombre un esclavo de la corriente andrógino desfigurado retoma en este mundo la forma
elemental de la feminidad, debe transformarse en acto del hermafrodita. Un hermafrodita es un monstruo, una
creador libre.2 ' La actividad sexual debe tornarse hacia caricatura, un pseudo-ser. Si la revelación del andrógino
le. creación de un mundo diferente, hacia la continuidad celestial tiene que seguir siendo esotérica, ello se debe
del poder creante. Eso es lo que Platón había previsto al peligro que corre de ser vulgarizada por el hermafro-
genialmente. La fuente del éxtasis creador de la aper- ditismo terrestre. Esto es lo que Franz von Baader com-
cepción genial está incluido en la energía sexual: todo prendió profundamente.2 • El androginismo es la seme-
lo auténticamente genial es erótico. Pero esta genialidad janza de Dios en el hombre y su naturaleza superior, en
creadora está sofocada en la corriente sexual que desem- tanto que el hermafroditismo es tan sólo la confusión bes-
boca en el acto sexual. El acto sexual mismo es contrario tial de los sexos, no elaborados en otro ser.
a toda genialidad y a toda universalidad; no deja nunca En cuanto al movimiento feminista, es por esencia
de ser provinciano. Si la genialidad está penetrada .de caricaturesco, procede más del hermafroditismo que de la
erotismo, no es sexual bajo ningún aspecto en el_ sentido belleza andrógina. La idea de la emancipación femenina
diferenciado y especializado de esta palabra. Sm duda ha reposado hasta el momento sobre la enemistad profun-

242 2+3
da de los sexos, sobre el odio y sobre la imitación. En miento pos1tivo, cuyo sentimiento creador será entera-
ninguna parte menos que en las extremistas del femi- mente renovado. El culto del eterno femenino, en la
nismo puede encontrarse el secreto de la unión de los época del rescate, está ligado con la Era nueva, con la
sexos en uno solo. La mujer, adiestrada mecánicamente Virgen María, con la venida del Redentor al mundo
sobre el modelo del hombre, trata de hacer suyas las mediante la feminidad inmaculada. Este culto era una
prerrogativas masculinas, y espiritual y físicamente se transición que sacaba fuera de la feminidad antigua del
convierte en un hermafrodita, es decir, en una carica- mal y de la esclavitud. Pero no descubría aún al hombre
tura. La lucha de los sexos, los celos, la competencia y nuevo y a su secreto creador. El culto cristiano de la
la imitación son opuestos al secreto de la unión. Por el feminidad eterna reposa aún sobre la disociación de los
hecho de manifestar la crisis profunda de la cuestión sexos. Lo que pertenecerá a la época creadora universal
sexual, la emancipación feminista es mejor que la hipó- será el culto del andrógino, de la virgen-efebo, del Hom-
crita fachada de la familia, no cabe duda, pero no bre, forma y semejanza de Dios. El secreto del hombre
revela nada acerca del ser ni acerca de la vida del por- se encuentra sólo allí. Y la vía humana hacia el descu-
venir. Es imposible pasar aquí en silencio al adolesce1?te brimiento de esta fusi6n es la vía del amor. Para la época
de genio que fue Weininger; a través de sus. propias mundanal que tiene que aparecer, la femini'1ad debe
angustias abordó el problema sexual, y entrevió, como afirmarse bajo el aspecto de la virgen, y no bajo el as-
.
solución, el secreto del andrógino. Pero este secreto no pecto de la madre. En toda crisis mundanal, el principio
hjzo sino entreverlo, y si es cierto que, filosóficamente, de la maternidad es afectado con el mismo título que la
dedujo la bisexualidad de la criatura h~ª?ª' en el materia misma. No habrá fuerza capaz de preservar de
plano religioso se niega a asociarse al ~i~t.eno del ~n­ su pérdida a la vida, tal como está organizada, especí-
drógino y a ver en él ~a .semejanza def~mtiva de. J?ios. fica, material, orgánicamente. De la materia no quedará
Weininger, como no-cnsbano, no conoc1a la fem1m~a~ nada salvo una forma transformada de la sensibilidad, y
eterna, que lleva en sí el Logos, no conocía ~a fermm- esta representación eterna del cuerpo de luz, que no está
dad de la Virgen-Madre. Y conmueve considerar los ya sometido a la pesantez ni a ninguna necesidad.
esfuerzos sobrehumanos que hace este joven pensador,
desdichado por elevarse hasta la erótica divina, hasta el
amor del pecado rescatado. Había presentido la verdad
religiosa, a saber, que la corriente femenina se apodera
del hombre en el momento de su caída para encarnarse,
en el objeto maligno, pero lo que no quería saber es que,
la mujer lleva en sí, al igual que el hombre, un elemento
eterno y divino. Los místicos habían percibido el andro-'
ginismo del Nuevo Adán-Cristo. Sólo por esa vía podían
explicar en el hombre absoluto, representante del ser en
su plenitud, la ausencia de una vida sexual comparable
a la de la especie humana. En el hombre absoluto, en el
Adán nuevo, no ha de reaparecer esta vida sexual dif~­
renciada y caída, sino una vida traída por un descubn-
246
24+
Notas del Capítulo VIII 4 a 6. BoEHME, Los tres principios del ser divino.

7 a 9. BoEBME, De la vida tripartita del hombre.

10 a 15. BoEBMB, Mysterium magnum.

16. "El hombre, se dice en el Zohar, no merece plenamente este


nombre hasta que el hombre y la mujer están unidos en uno solo."
"La bendición celestial no desciende sino alli donde está esta
unión, porque no puede recaer más que en un cuerpo entero."
(K.ARPP, Estudios sobre los orígenes :r la naturalera del Zohar.)
1. Los trabajos del profesor SIGMUND FREUD son extremadamente Véase también el siguiente pasaje (op. cit.): "Adán, reflejo fiel
interesantes y representativos. Véase su obra, Una teoría serual. del Adán superior o primordial, tiene que unir en sí como un mo-
Aplica su teoría pan-sexual a la explicación de todas las cosas. delo el doble principio masculino y femenino. Inicialmente fue
Véase su 1nterpretación de los sueños y Un recuerdo infantil de creado como andrógino."
Leonardo de Vinci. En Freud no se encuentra ninguna obsesión
psiquiátrica. Conserva su libertad y su osadía de espíritu. Lo que
quiere mostrar científicamente es esta verdad, que la sexualidad 17. &ta es la explicación que da Brilliant de la doctrina de
está dispersa por toda la criatura humana y presente en ella desde Máximo el Confesor: "En la encarnación misma y el nacimiento
su infancia. Establece sobre bases positivas algunos de los datos d"" Cristo queda abolida la división primera e inicial de la natu-
acerca de los cuales Weininger tuvo una intuición genial, aunque raleza humana en sexos masculinos y femeninos. Por medio de la
el espíritu de uno y otro fuera diferente. En los discípulos de Freud, concepción inmaculada y del nacimiento incorpora~ ltl abolió las
111 tendencia a explicarlo todo, incluida la vida religiosa, por una leyes de la naturaleza carnal, testimonio que Dios conocía de to-
sexualidad inconsciente adquiere la forma de la idea fija, caracte- d& evidencia una posibilidad de multiplicar los seres, distinta de
rística de los psiquiatras. Este pan-sexualismo puede ser, él mismo, la posibilidad actual y tal que reducía el hecho mismo de la divi-
síntoma de une sexualidad inconsciente en sus autores cuando los sión de los sexos a una cosa que no es útil para la vida humana y
lleva a la intromisión en la vida íntima, lo que sucede precisa- sin la cual puede existir". Influencia Je la teología oriental sobre
mente en la escuela freudiana. Los esfuerzos de Freud por expli- el Occülente.
car nuevamente a Leonardo de Vinci frisan con lo cómico, pero
no obstante ello, Freud ayudó al conocimiento de la sexualidad.
18 a 23. FRANZ 'YON BAADEB, Su vida r sus obras teosóficas.

2. En RosANov encontramos una presciencia genial. Véase su


libro En un mundo oscuro e infonnulado. Todo lo que Rosanov 24. FEUERBACH dice: "Sólo cree en la vida celestial aquel para
escribió tiene relación de alguna manera con la sexualidad. Posee el cual no existe la noción de sexo" (La. esencia del cristianismo).
una noción fuerte pero mal dilucidada de la sexualidad. La apa- Feuerbach comprende que la sexualidad liga al hombre a este mun-
rición de Rosanov es un testimonio de la perturbación, de la cri- do Y que el otro mundo es opuesto al sexo.
-si.o de los elementos de la vida sexual.

25. En El origen del hombre r la selección natural de /.as es-


3. Véase La. creación en los santos, por nuestro ,,aJre abad lssac pec_ies, de DARwIN, muchos pasajes pueden comprenderse como refu-
de Antioquía. taciones de la filosofía positivo-evolucionista.

'247
26. Existe una doctrina oculta según la cual hay que impedir la 28. ~l a~to. sexual conceptivo s.e, justifica por el hecho de que es
seminación para favorecer el crecimiento de la personalida~ y el canuno umco para la producc1on de la vida humana y la con-
muestra sobre esa base el camino que lleva a una unión así com- tinuación de la humanidad. Pero esta justificación es muchas veces
prendida. El acto sexual carece de provecho para la apresión del bastante hipócrita y poco sincera. Ante todo, es imposible místi
am1Jr; sólo es ventajoso para la prolongación de la especie. y r~ligiosamente,. rechazar la P_OSibilidad de concebir en es~íritu, :
deru:, la concepción ?e una virgen ~or la divino-humanidad, que
concibe en ella al Cnsto. La refutac1on de esta tesis expresa en el
27. En la literatura patrística, que justificó el acto sexual en fond~ en el hombre el terror del logro de su destino, de un fin
sí mismo y no en sus consecuencias, hay un solo nombre que hace mediante el cual todo será resuelto. La victoria sobre la pro-
excepción, el de san Metodio, obispo de Patara, santo y mártir del creación mediante el acto sexual será también una victoria sobre
siglo IV. San METODJO escribió un tratadito único en su género, In muerte.
titulado El banquete de las diez vírgenes o de la virginidad, im-
pregnado todo él del espíritu del banquete platónico. Diez vírgenes
discurren sobre el amor sexual en el transcurso de un banquete. 29. "El andrógino consiste en la reunión de las capacidades se-
Algunas presentan a la virginidad como un estado superior, celes- xuales en un solo cuerpo. E.sta noción es lo opuesto a la impotencia
tial. Pero la unión de las sexos y la procreación tienen que ser del hermafroditismo" (Baader ).
justificados también desde un punto de vista religioso, hay que
ver en la unión sexual la acción inmediata del propio Dios. Una
de las vírgenes, Teófila, dice: "Si los ríos hubieran terminado ya
su curso, confundiéndose en la amplitud del piélago; si la luz se
hubiera separado perfectamente de las tinieblas; si la sequía hubie-
r.i detenido el cultivo de los frutos y los animales cuadrúpedos es-
tuvieran dispuestos por doquier, y se hubiera alcanzado el número
ya definido de los hombres; entonces se podría renunciar a pro-
crear. Pero hasta ese momento se dice: 'Fructificad r multipli-
caos'." Ya se ve que san Metodio se remite al Antiguo Testamen-
t1J para justificar la generación. A continuación tratará de una
manera muy parabólica la diferencia de los sexos y de los dones
que les han sido atribuidos. " ... Y la palabra profética de la Iglesia
asemeja al prado sembrado de flores no solamente las flores de la
virginidad sino también las de la procreación ... " San Metodio da
una justificación única en su género del acto sexual como guía
que conduce la creación divina, como camino por el cual el Artísta-
Dios es llevado hasta los entes que tiene que plasmar, Sin em-
bargo, esta concepción queda dentro del espíritu del Antiguo Tes-
tamento y sigue siendo precrístiana. En este autor sólo es evangé-
lica la alabanza de la virginidad. " ... La virginidad [parthenla],
mediante el cambio de una sola letra [partheiia] recibe una signi-
ficación casi divina, y esto la hace semejante a Dios y la asimila
fl sus secretos sagrados e incorruptibles." El banquete de las &z
vírgenes termina con el estribillo continuamente repetido: "Para
ti, mi esposo, colocaré una lámpara encendida y te encontraré."
Subsiste aún en san Metodio esta dualidad habitual de la concien-
cia cristiana entre la justificación bíblica de la procreación y del
acto sexual y el loor evangélico de la virginidad como estado su-
pf-rior a la vida sexual.

248 249

Capítulo IX

La creación y el amor.
El matrimonio y la familia

La concepci6n "cristiana" corriente se suma a la con-


cepción "mundana" corriente en la medida en que re-
conoce tres estados en la vida sexual: la conyugalidad,
el ascetismo y el libertinaje. Esta concepción media no
admite ningún otro aspecto del problema, y, bajo este
punto de vista, es indiferente que se exprese como reli-
giosa o como positivista. Por otra parte, ha sucedido con
frecuencia en la historia que el cristianismo fuera un
positivismo confeso. Nunca se podrá subrayar demasiado
que los tres estados mencionados se definen todos en fun-
ción del acto sexual y en vinculación con él. El poder
magnético ejercido por el tema de la especie se manifiesta
aquí. Se habla del acto sexual porque, moral y socialmen-
te, se construye y se ordena en la familia; porque reposa
sobre la natalidad; porque se lo niega en el ascetismo;
porque, en fin, de una manera desordenada y destruc-
tora, reina como soberano en el libertinaje. Esta concep-
ción, que impera así bajo sus distintos aspectos, aunque
expresada de una manera púdica y a veces tortuosa, se
refiere siempre al acto sexual y nunca al amor sexual.
Se habla del sexo y se olvida el amor. Y es que, en ver-
dad, el amor sexual no entra ni en la categoría de la
familia, ni en la del ascetismo, ni en la del desenfreno.
El amor no es un acto sexual, no tiene con este acto el

251
vínculo positivo o negativo que ven sie~pre las personas hablan de Ja sexualidad corriente en sus definiciones? La
preocupadas por la suerte de la especie; el ~mor, en el teología y la ciencia de estas personas, su enseñanza
sentido profundo del término, hasta es enemigo del acto moral y sociológica, ignoran la verdadera naturaleza del
sexual definido, pero evidentemente, le es opuesto de amor y no ven en él un problema universal. La teología
una manera enteramente diferente que el ascebsmo. Los cristiana, la biología y la sociología científicas tienen
seres obnubilados por Ja especie, sea religiosa º. positi- una posición definida frente al acto sexual, pero es im-
vamente no consideran más que las consecuencias que posible saber cuál es su punto de vista respecto del amor.
puede te~er el acto del acopl.amiento, no ven la signifi- Lo que es caduco de nacimiento no puede sino ignorar
cación universal de Ja sexualidad, tanto en cada hombre el amor. Hay en el amor algo de aristocrático y de crea-
como en el cosmos. El secreto de Ja sexualidad no reside dor, de profundamente individual, rebelde a los cánones
en el acto sexual, en el hecho de que se lo cumpla en el y a las normas, impermeable a la conciencia media. El
bien con vistas a la natalidad o para el gozo del liber- ~mor reposa sobre un plano diferente del ser, que no
tinaje. Antes que nada, hay que cuidarse .de cr~er que es aquel donde vive la especie humana. El amor está
el acto sexual en cualquier lugar y por qwenqmera sea fuera del género humano, y no es útil para el género
cumplido, no' lo es nunca sino .con el fin virtuoso. ?e humano; no sirve a la perspectiva de la duración y de
propagar la especie. Se cumple ciegamente, en .la pas10n Je afirmación. Queda aparte. El libertinaje sexual está_
elemental y con el fin de lograr para uno mismo una más próximo y es más comprensible para la especie
satisfacción, que por lo demás es ilusoria. 1 Por lo de- humana que el amor, más aceptable para ella en cierto
más, la especie triunfa en el acto sexual, pero no ~orque sentido, y hasta menos peligroso. El mundo puede de
ella estuviera presente en las intencio~es de. alguien, en alguna manera arreglárselas con el libertinaje, limitán-
tanto fin, sino porque su genio domina, sin que este dolo y canalizándolo. Pero con el amor no se puede
tenga conciencia de ello, al ho~bre ~ntregado a ~a se- edificar nada, y él no se someterá a ninguna organiza-
xualidad, y porque los fines del mdividuo se convierten ción. El amor no contiene ninguna perspectiva de aco-
atrevidamente en Jos de ella. modación en este mundo. Contiene una simiente fatal
El misterio de la sexualidad sólo se descubre en el de ruina, la ruina trágica de la juventud. Romeo y Ju-
amor. Ya no se trata de una posesión, donde reinaría no lieta, Tristán e !solda, se perdieron por amor; no es un
se sabe qué conservatismo inerte o qué hipocresía con- azar que el amor les haya traído consigo la muerte. La
vencional. Los revolucionarios extremos se han mostrado pasión de Dante por Beatriz no debía llegar en este
siempre y en todas partes conservadores al plantea~~· "mundo" a ninguna organización feliz y estaba conde-
la cuestión del amor. Es raro encontrar una concepcion nado, precisamente por estos límites, a una tragedia sin
revolucionaria en este terreno. Los extremistas sociales, snlida. Porque, a propósito del amor, no conviene ni
los sabios más revolucionarios, han encarado la cuestión teologizar ni moralizar, ni sociologizar ni biologizar: el
del amor sólo bajo su aspecto fisiológico; nun~a .se aden- amor está fuera de todo ello, fuera del "mundo"; es una
traron más profundamente. El amor es minrmizado en flor del más allá, destinada a perecer en el medio te-
los cálculos del mundo. Está reservado a los poetas y a rrestre. La floración del amor es trágicamente imposi-
los mlsticos. ¿Se evoca acaso el amor de Tristán e Isolda, ble. Eso es lo que confirmaron los más grandes artistas
el de Romeo y Julieta, los amores de los trovadores y d~ y poetas de todos los tiempos. ¿No era, acaso, natural,
Dante, cuando los "cristianos" y las "gentes de mundo por consiguiente, que el amor fuera excluido de los

252 253
calculas del mundo y que Jos problemas de Ja sexualidad religioso, la familia pertenece por entero a Ja concep-
tuvieran que resolverse sin tomarlo en cuenta? ción del Antiguo Testamento, de la ley que denuncia
e! pecado. La familia representa siempre la obediencia
a las conse~uencias del p~cado, el conformismo para
• con la necesidad de la especie. Ella reconoce la inelucta-
• • bilidad del acto sexual conceptivo, y ella se somete a
la necesidad que éste encarna, ¡ella es el rescate moral
del pecado del acto sexual por la aceptación del fardo
La familia, en su esencia, ha sido siempre Ja institución sexual! En el fundamento de Ja familia está la decaden-
por excelencia destinada a mantener el orden, la orga- cia del sexo, la pérdida de su integridad, es decir, de
nización biológica y sociológica de la vida de la especie. su pudor. La familia, religiosa, moral y socialmente,
Las formas de la familia, tales como han evolucionado justifica las taras de la vida sexual por la concepción
todo a lo largo de la historia humana, han sido siempre de los hijos, y testimonia toda ella en favor de esta
las formas de la obediencia a las condiciones de la exis- concepción. La ideología de la familia declara, pues,
tencia , a las condiciones de la economía en el mundo. justa y válida la unión del hombre y de la mujer cum-
No hay en la vida de la humanidad un fenómeno que plida en el acto sexual. El tema de la familia reposa
se muestre tan conforme al materialismo económico sobre el acto sexual; pero toda otra unión del hombre
como la familia. En este dominio es donde el materia- con la mujer, emprendida fuera del vínculo familiar,
lismo sociológico reporta sus principales victorias. 2 La se considera inadmisible. Sin acto sexual, no hay gene-
familia es ante todo un alvéolo, y su nexo con la sexua- rac10n, es decir, nada de aquello que se justifica por la
lidad es sólo indirecto y oblicuo. Y su vinculo con el familia y para lo cual ella existe. La unión entre el
amor es todavía más lejano. La corriente sexual inhe- hombre y la mujer, donde el acto sexual es superado en
rente a la humanidad no tuvo jamás en cuenta las cons- su práctica, para que reviva la integridad del principio
tricciones familiares, escapó a todos los limites esta- sexual, no es una unión familiar y no tiene justificación
blecidos; pero en el proceso de la salva!'i11ardia ~e .la en la familia. La familia se presenta como una de las
especie y del establecimiento de la humamdad es mdis- formas más bajas de la unión entre los sexos, como una
pensable someterse a las formas organizadas y defini- aceptación de que el pecado sexual no ha sido vencido.
das. La continuidad de la especie y la estructura de la Toda elevación dentro de la vida sexual, toda impulsión
especie terrestre se establecieron con completa indepen- hacia una forma más elevada de la unión entre lo mascu-
dencia respecto del orgiasmo y del caotismo que carac- lino y lo femenino, se alza por encima de la familia y
terizan a la sexualidad. Fue necesario componer una le quita su utilidad. Esta ideología de la familia, que
concepción legal, normativa, que pudiera adaptarse a hemos definido como representación en el mundo de
las necesidades obligatorias de la situación dada del ser. una fuerza conservadora, teme los transportes y las
El secreto del amor sexual, en tanto que secreto absoluto impulsiones de la vida sexual más de lo que teme en
del espíritu, es inaccesible a la sociedad. Pero la soci~ad ella el vicio y la bajeza. La familia puede transar con el
sf habituó a reglamentar todo Jo que tiene una relación vicio y el desarreglo licencioso en pro del interés del
con la continuidad de la especie. La familia nació de la establecimiento de la especie, pero lo que teme por enci-
necesidad, no de la libertad. Desde el punto de vista ma de todo es una concepción revolucionaria de la vida

254 255
sexual que amenace la jerarquía de los nacimientos. Los le inocencia de la procreación. En la ideología de la
moralistas en esta materia estarían prontos a excusar el familia, pues, se esconde incuestionablemente una hipo-
más vil de los pecados de la carne como una consecuen- cresía. Las bases religiosas de la familia quedan sin ex-
cia de la obediencia y del estupor. Pero en ningún plicitar, como queda también el vínculo de doble sen-
caso pueden admitir los esfuerzos heroicos por combatir tido que la une al misterio central del sexo. La familia
la antigua concepción de la carne en nombre del descu- se sitúa firmemente sobre la superficie burguesa del
brimiento de una concepción nueva, de una unión sexual mundo. Ante todo, representa el burguesismo de "es-
realizada no en el elemento genético sino en el espí- te mundo", para el cual permanecen ignorados las pro-
ritu. Los moralistas de la familia no saben cómo compor- fundidades de la vida sexual. El hecho de la existencia
tarse frente a este fenómeno de una unión del hombre da familias "ilegales" revela la naturaleza social-con-
y de la mujer fuera de la práctica sexual; no saben cómo formista de la familia. Y, por este hecho, la familia,
estimar semejante unión. Les es indispensable poder como toda institución, tiene la misma justificación y
clasificar un fenómeno en una de las tres categorías el mismo sentido que el gobierno.
siguientes: 1) o la vida sexual consagrada a la familia y
a la natalidad; 2) o el desarreglo licencioso; 3) o el
ascetismo, es decir, la ausencia de toda sexualidad. Re- •
sulta, pues, particularmente extraño ver que en la ideo- • •
logía moral de la familia, como en su ideología religiosa
o positivista, subsiste siempre una relación oscura con el
acto sexual mismo, sobre el cual reposa precisamente El Nuevo Testamento, en su esencia mística profunda,
toda esta ideología. Ortodoxos y católicos no creen que niega la familia, como niega también el acto sexual en
sea posible superar jamás por entero el acto sexual, tanto decadencia y pecado, como niega la especie, como
como no creen que sea posible no comer nunca carne. uiega "este mundo" y todas sus instituciones burgue-
¿Se considera el acto sexual como bello y válido en sí, o sas. No podría existir auténticamente una "familia cris-
no es bello y válido sino en tanto medio, instrumento, tiana", como tampoco puede existir "gobierno cristiano"
de la procreación? En este dato central del problema del auténtico. La familia es una institución genética, un
sexo y del problema de la familia se oculta, en verdad, establecimiento genético. La revelación neotestamenta-
una formidable hipocresía. El tema moral de la procrea- ria combate el elemento de la especie, la ley de un orden
ción, con su menosprecio tácito de la práctica sexual, es: genético; la ley de la familia, pues, no puede emanar
por esencia, una hipocresía. La concepción patética que, de ella, como tampoco puede salir de ella la ley del
religiosa y moralmente, se puede sostener respecto de la gobierno. Pero el Nuevo Testamento, si ha ignorado la
concepción de los hijos, habría que trasladarla al terreno ley, si ha combatido la ley, no la ha reemplazado en un
mismo del acto sexual. Si la generación de hijos es sa- mundo hundido en el pecado sin redención, en el mundo
grada, entonces el acto del cual depende esta generación trabajado por las corrientes naturales. La ley familiar,
es, también él, de esencia divina. Aquí tiene razón Rosa- semejante a la ley del gobierno, pertenece al Antiguo
nov, que fue el adversario genial y el gran inquisidor Testamento. Pero el Nuevo Testamento la justificó en
de la familia cristiana. Si el acto sexual es pecado, si es la cuanto obediencia a las consecuencias del pecado sexual.
decadencia del sexo, es imposible hablar de la moral y El cristianismo sabe perfectamente que los hombres

256
nacen en el pecado, que la unión de los sexos, e~ la miento y del buen condicionamiento de la especie. La
categoría natural de la especie, es un pecado, pero qme~e familia puede ser poligámica, si la poligamia demuestra
atenuar, neutralizar el pecado, so color de obedien.cia ser una fornia preferible de ordenamiento social: la
y conformismo. La familia legal no encarna la creación familia poligámica sería, por lo demás, menos hipócrita
de vínculos nuevos entre los seres de una vida nuev?, y menos mentirosa que la familia monogámica. El ma-
es sumisión al "mundo" y a su carga. Es extraor~1nano trimonio mistico permanece fuera de estas oposiciones.
que el cristianismo se muestre inclinado al entu~ias~o, El utilitarismo económico no impregna solamente la ideo-
respecto del pecado del acto sexual y de la orgamzacion logía positivo-social de la familia, sino también su ideolo-
económica, es decir, respecto de todo aquello que, ~n. ;a gía cristiana y moral. La familia, como el gobierno, no
familia, pertenece a "este mundo", marca su sum1s1on es un fenómeno espiritual, no está en el Espíritu. FJ
"al mundo". "Haced hijos mediante el acto sexual ~o~­ misterio del matrimonio no se revela en el cristianis-
sagrado e instaladlos en una economia bien constitui- mo. La Iglesia, al bendecir el vínculo familiar, cau-
da": és~e es el tema de la familia "cristia~''. A este ciona el pecado de la vida sexual. La Iglesia confirma
respecto es imprescindible leer uno de los pilare~ de la la familia segón el Antiguo Testamento de la misma
ortodoxia Teófanes Zatvornik. Lo que, a sus o¡os, re- manera como confirma el gobierno. Pero en el Nuevo
vfate im;ortancia en la familia es, e?' primer lugar, el Testamento, en la religión del rescate, no existe victoria
momento fisiológico, el acto conceptivo, :i;, ~n segundo sobre el sexo que no sea mediante la ascesis. El secreto
lugar, el momento económico, el establecnment~ m~~e­ del amor, el secreto del matrimonio, estará en el Espíritu,
rial de la mujer y de los hijos. 3 De esta orgamzacion en una época de creación. El misterio del amor nup-
familiar fisiológica y económica, el asceta Teófanes, cial es una revelación sobre el hombre, una revelación
que nui:.e en sí mismo la mistica del am?r. y del bien, creadora. No hay en él nada que se parezca al misterio
habla con efusión moral. El asceta mamf1esta ser un natural de la procreación y de la continuidad de la espe-
excelente economista en el "mundo", un perfecto bur- cie. El misterio nupcial es el misterio de la unión en el
gués. El aspecto espiritual de la familia desap?;ece para amor, y sólo este amor es un misterio sagrado, que se
Teófanes bajo la obediencia, bajo la a_cepta~mn pasiva sitúa por encima y afuera de la ley. Evadido de la espe-
de una servidumbre y de un yugo. Es rmpos1ble encon- cie, de la necesidad genética, el amor contiene el princi-
trar en él nada que se refiera a un amor nuevo, conce- pio de la transformación de la naturaleza; no puede
bido en Espíritu, a una unión nueva del hombre J'. d_e ser, por ende, ninguna otra cosa que una audacia crea-
la mujer en un Ser superior, el '?isterio de la nup~1~li­ tiva. El misterio del matrimonio no se desentraña en la
dad. Y este silencio de la ortodoxia y de todo el _cnstia- revelación del dogma o de la redención; en tanto que el
nismo respecto del tema del amor, esta n~gac~ón de~ amor, como pertenece al fuero del amor místico, es la
amor nupcial, subsiste como algo extraord~nano, casi revelación creadora del propio hombre.
aterrorizador. Sucede que en el amor nupc1~l no hay Pero este amor, que no admite ni acomodaci6n ni su-
casi lugar para esta fisiología y esta econom1a por las misi6n a normas, cualesquiera sean, es por esencia trá-
cuales son absorbidos exclusivamente tod?s los ele'?entos gico. Lo que el amor promete al que ama es precipitarlo
de la familia cristiana. El misterio nupcial no res1~e en en su pérdida en este mundo, no organizarle la vida. Y
1a f ami·1·ia. L a familia no ha sido creada y ¡orgamzada lo que en el amor hay de más grande, lo que salva-
bl ·
en vista del amor nupcial sino en vista de esta ec1- guarda en él el misterio sagrado, es precisamente este

258 259
arrancarse a toda perspectiva vital, este sacrificio de la de conformismo, sea el Estado, la economía o la ciencia
vida que exige toda creación. El sacrificio pone sobre el positiva. El amor es una estética libre, desembarazada
amor la marca de la eternidad. La organización vital, de toda preocupación práctica. Esta libertad del amor,
la organización familiar, son la tumba del amor. Porque adquirida peligrosamente, ha sido vulgarizada mediante
el amor está ligado a la muerte por un vínculo más una interpretación vulgar: y esta libertad así vulgari-
estrecho, más íntimo, que al nacimiento; y este vínculo, zada no se ha manifestado más que en el acto sexual.
presentido por los poetas, fue cantado por ellos como una No hay, pues, en ella la libertad del amor, sino su escla-
prenda de eternidad. Existe, pues, una oposición profun- Yización, contraria a toda impulsión, a todo vuelo del
da entre el amor y la procreación. El amor no se da en el amor, contraria a toda victoria reportada sobre las for-
acto de la procreación: todo lo que en él hay de personal mas vecinas de la bestialidad. La corriente del amor es
perece, y lo que triunfa es un amor distinto. El germen una corriente de éxtasis orgíaco, no una corriente natu-
de la descomposición amorosa está depositado ya en el ral y genética. El éxtasis orgíaco del amor supera la
acto sexual: "Nunca encontré una mujer de la cual naturaleza, y el ser penetra por ella en un mundo di-
hubiera querido tener un hijo, porque te amo, ¡oh Eter- ferente.
nidad!" • Así hablaba Zaratustra. El amor verdadero de En el acto creador del amor se revela el secreto crea-
un mundo distinto, el amor que crea la eternidad, <lor de la faz del amado. El que ama percibe al amado
excluye la posibilidad del acto sexual, lo supera en atravesando la nube del mundo natural, atravesando la
nombre de una unión diferente. Es un hecho reconocido máscara que se extiende sobre cada rostro. El amor es
que una pasión fuerte se opone con frecuencia a la el camino que lleva al descubrimiento del secreto de un
atracción sexual específica y que no tiene necesidad de rostro, de la comprensión de la persona, hasta la pro-
ella. Y una tendencia sexual irresistible no sólo no está fundidad de su ser. El que ama sabe acerca del ser amado
forzosamente ligada a una pasión amorosa, sino que mu- lo que el mundo ignora, y en esto está mucho más cerca
chas veces va acompañada de repulsión. La pasión amo- de la verdad que el mundo entero. Sólo amando se puede
rosa aspira a la unión absoluta y a la armonía absoluta, comprender íntegramente una personalidad, penetrar en
tanto espiritual como corporal. El acto sexual divide. En su genio. Todos aquellos de nosotros que no amamos
sus profundidades residen el asco y la muerte. El amor conocemos a los seres sólo superficialmente, no en su
es un acto creador, creador de una vida nueva; domina secreto último. La tristeza mortal del acto sexual reside
"el mundo", supera la especie y la necesidad genética. en que en su impersonalidad se pierde y se oscurece el
La personalidad única, irrepetible, se afirma en el amor. secreto, tanto del amante como del amado. El acto se-
Y todo lo que es impersonal, genérico, todo lo que somete xual hace entrar en el ciclo de la naturaleza impersonal,
la individualidad a la categoría natural o social, todo se interpone entre la persona del que ama y del que es
eso es enemigo del amor, de su misterio inimitable y amado y disimula el secreto de sus rostros. No es en
sjn revelar. En lo que concierne al amor, no puede exis- le. especie, no es en el acto sexual, donde se cumple la
tir ley. El amor creador no conoce la obediencia a nin- unión amorosa, la que crea una vida diferente, la vida
guna norma, cualquiera sea; está absolutamente eman- eterna de la persona. En Dios es donde se encuentran el
cipado. El don del sacrificio, del arrancarse a los valores amante y el amado, en Dios es donde se encama el sem-
del mundo, la renuncia a su seguridad, dan al amor esa blante del amor. En el mundo de la naturaleza, los que
libertad que no conoce la familia ni ninguna otra forma aman se dividen. La naturaleza del amor es cósmica y

260 261
supraindividual; su secreto no puede sorprenderse a la gía del libertinaje. Esta psicología no implica una unión
luz de la psicología individual. El amor está destinado con alguien, cualquiera sea, ni siquiera el deseo de tal
a la jerarquía cósmica; es cósmicamente como reúne, unión; es una psicología de la desunión, del alejamiento,
bajo la forma del andrógino, los que en el orden de la y en ella jamás se cumple el misterio nupcial. Amor del
naturaleza permanecían separados. El amor es la vía por acto sexual en vez del amor en la unión de una carne
la cual cada cual puede descubrir en sí al hombre an- única: he ahi ia fisiología del libertinaje.• Es la fisie>-
drógino. En el amor auténtico no puede haber nada ar- logía de la enemistad y de la lucha naturales. En la
bitrario; existen sólo seres destinados y predestinados. corriente del libertinaje, la vida sexual se separa cada
Pero el mundo no puede juzgar del secreto de dos seres, vez más de la vida total de la personalidad. No está liga-
del misterio nupcial, porque no hay en él nada social. El da a ninguno de sus transportes. El sexo se aleja, si así
misterio nupcial auténtico no se cumple más que en puede decirse, del hombre y del cosmos; se convierte en
muy pocos seres; es aristocrático y supone la elección. un mundo cerrado y que se devora a sí mismo. Toda
penetración de la yida sexual en el cosmos es contraria
al libertinaje. En tanto que esta soledad, este aislamiento
• del sexo que se diferencia del resto de la vida del ser y
• • que encontramos también en el mundo de la naturale-
za, pertenece ya al libertinaje. El libertinaje no puede
-,er vencido sino por el retorno del elemento sexual a su
¿Qué es, pues, el desarreglo licencioso, el libertinaje, en significación universal, su fusión con el sentido de la
el sentido profundo de la palabra? El libertinaje es lo Yida. La indignación "burguesa" y "mundana" de la que
contrario de la unión. El secreto del libertinaje es el se- e; objeto el libertinaje no capta en absoluto su sentido, y
creto de la disociación, el secreto de la disgregación, de las verdades superficiales, utilitarias, condicionales, emi-
la enemistad de loS sexos. El secreto de la reunión no tidas al respecto, no penetran hasta el fondo metafísico
puede ser disoluto. Donde triunfa la unión no puede del problema. El moralismo de oportunidad, el tradi-
existir libertinaje. El acto sexual contiene un elemento cionalismo social, no están en condición de penetrar el
de libertinaje, ese elemento que no une en él, que engen- misterio abrumador del libertinaje, el secreto del no-
dra en él la división. La familia no preserva contra esta ser. En eso que se denomina matrimonio, el libertinaje
decadencia incluida en el acto sexual, contra ese peligro encuentra un abrigo, como en todos los lugares que no se
de una posesión exterior superficial de una criatura por justifican. El libertinaje tiene su sede en cualquier parte
otra, de esa imposibilidad de desligar, para el hombre y donde la finalidad no parece ser la unión de los que se
para la mujer, las cadenas que lo separan. El libertinaje aman, la dilucidación del secreto de una persona por
es la disociación, y cambia el objeto de los apetitos se- medio del amor. El problema del libertinaje no es de
xuales de medio en fin. Toda la fisiología y la psicología orden moral, sino metafísico. Todos los criterios bioló-
del libertinaje están construidas sobre esta transforma- gicos y sociológicos no son sino condicionales; en ellos
ción de los medios en fines, en este cambio de una ten- habla la voz de la burguesía de este mundo. Dentro de
dencia hacia un objeto en tendencia hacia el acto sexuaL este código, el libertinaje representa una forma venal
o aun en mero gusto del amor. Amor del amor, en lugar , monstruosa de la unión de los sexos, siendo así que,
del amor de una persona: en esto consiste la psicole>- ~n verdad, lo que crea la monstruosidad es la ausencia

262 263
supraindividual; su secreto no puede sorprenderse a la gía del libertinaje. Esta psicología no implica una unión
luz de la psicología individual. El amor está destinado con alguien, cualquíera sea, ni siquíera el deseo de tal
a la jerarquía cósmica; es cósmicamente como reúne, unión; es una psicología de la desunión, del alejamiento,
bajo la forma del andrógino, los que en el orden de la y en ella jamás se cumple el misterio nupcial. Amor del
naturaleza permanecían separados. El amor es la vía por acto sexual en vez del amor en la unión de una carne
la cual cada cual puede descubrir en sí al hombre an- única: he ahí ia fisiología del libertinaje.• Es la fisio-
drógino. En el amor auténtico no puede haber nada ar- logía de la enemistad y de la lucha naturales. En la
bitrario; existen sólo seres destinados y predestinados. corriente del libertinaje, la vida sexual se separa cada
Pero el mundo no puede juzgar del secreto de dos seres, vez más de la vida total de la personalidad. No está liga-
del misterio nupcial, porque no hay en él nada social. El da a ningmo.o de sus transportes. El sexo se aleja, si as!
misterio nupcial auténtico no se cumple más que en puede decirse, del hombre y del cosmos; se convierte en
muy pocos seres; es aristocrático y supone la elección. un mundo cerrado y que se devora a sí mismo. Toda
penetración de la vida sexual en el cosmos es contraria
al libertinaje. En tanto que esta soledad, este aislamiento
• del sexo que se diferencia del resto de. la vida del ser y
• • que encontramos también en el mundo de la naturale-
za, pertenece ya al libertinaje. El libertinaje no puede
:;;er vencido sino por el retorno del elemento sexual a su
¿Qué es, pues, el desarreglo licencioso, el libertinaje, en significación universal, su fusión con el sentido de la
el sentido profundo de la palabra? El libertinaje es lo Yida. La indignación "burguesa" y "mundana" de la que
contrario de la unión. El secreto del libertinaje es el se- e; objeto el libertinaje no capta en absoluto su sentido, y
creto de la disociación, el secreto de la disgregación, de las verdades superficiales, utilitarias, condicionales, emi-
la enemistad de los sexos. El secreto de la reunión no tidas al respecto, no penetran hasta el fondo metafísico
puede ser disoluto. Donde triunfa la unión no puede del problema. El moralismo de oportunidad, el tradi-
existir libertinaje. El acto sexual contiene un elemento cionalismo social, no están en condición de penetrar el
de libertinaje, ese elemento que no une en él, que engen- misterio abrumador del libertinaje, el secreto del no-
dra en él la división. La familia no preserva contra esta ser. En eso que se denomina matrimonio, el libertinaje
decadencia incluída en el acto sexual, contra ese peligro encuentra un abrigo, como en todos los lugares que no se
de una posesión exterior superficial de una criatura por justifican. El libertinaje tiene su sede en cualquier parte
otra, de esa imposibilidad de desligar, para el hombre y donde la finalidad no parece ser la unión de los que se
para la mujer, las cadenas que lo separan. El libertinaje aman, la di! ucidación del secreto de una persona por
es la disociación, y cambia el objeto de los apetitos se- medio del amor. El problema del libertinaje no es de
xuales de medio en fin. Toda la fisiología y la psicología orden moral, sino metafísico. Todos los criterios bioló-
del libertinaje están construidas sobre esta transforma- gicos y sociológicos no son sino condicionales; en ellos
ción de los medios en fines, en este cambio de una ten- habla la voz de la burguesía de este mundo. Dentro de
dencia hacia un objeto en tendencia hacia el acto sexual, este código, el libertinaje representa una forma venal
o aun en mero gusto del amor. Amor del amor, en lugar ' monstruosa de la unión de los sexos, siendo así que,
del amor de una persona: en esto consiste la psicolo- ~n verdad, lo que crea la monstruosidad es la ausencia

262 263
de unión. El acto sexual es un acto de libertinaje, en el
·---,
cósmica del amor es que un amor no compartido urii-
la~eral, no puede y no debe existir, porque el ~or es
sentido de que es incapaz de realizar una unión profun-
da. De la misma manera, la definición del libertinaje en mas fuerte que los hombres. El amor no compartido
tanto que anomalía sexual aparece como superficial. es una falta, un pecado contra el cosmos, contra la armo-
Nuestra vida sexual es ella misma una anomalía, en la nía universal, contra la imagen del andrógíno impre
cual "lo normal" podría parecer más libertino que lo en el ?rden divino del mundo. Porque toda l~ trage.i:
"anormal". El libertinaje no debe ser prohibido; tiene angusbosa del amor reside en esta persecución dolorosa
que ser vencido ontológicamente por un ser diferente. de la forma del andrógíno, de la armonía cósnrica. Por
El amor es el antídoto del libertinaje, y el otro anti- el amor sexual tiene que realizarse la plenitud del hom-
doto es una vida espiritual superior. La voluptuosidad, bre en cada una de sus mitades. La unión de los sexos
en sí misma, no es el libertinaje; sólo es libertina la es cuatripartita y no doble; es la unión compleja del
voluntad de la desunión, mientras que, por el contrario, elemento femenino y del elemento masculino que cada
e; santa la pasión voluptuosa de la reunión. Es liberti- cual lleva en sí, con los elementos masculinos y feme-
naje la voluptuosidad que no penetra en el objeto, que ninos del otro. La vida misteriosa del andrógíno no se
se absorbe en ella misma, y es tanto el éxtasis orgíaco del realiza en una criatura bisexuada, sino en una unión
amor, que se esparce sobre el ser amado. cuádruple entre dos criaturas. El camino hacia la forma
Los derechos del amor son absolutos y sin condiciones. andrógina única se encarna en la pluralidad de las uni0-
No hay sacrificio que no se justifique en nombre de un nes. La naturaleza cósmica del amor hace que los celos
amor verdadero. Y el sacrificio de toda seguridad hu- sean un pecado. Porque los celos niegan la naturaleza
mana, de todo establecimiento estable, tiene que justi- cósmica del amor, su vínculo con la armonía universal
ficarse en nombre de los derechos absolutos del amor. en nombre de una posesión burguesamente individua!'.
En el amor no hay nada de arbitrio de la personalidad, Los celos son un sentimiento burgués de la propiedad,
no hay voluntad personal, no hay un deseo personal tal que desconoce el sentido superior y universal del amor.
que no conozca freno. No existen más que destinos supe- Los celosos piensan que el objeto de su amor les perte-
riores, una predestinación, una voluntad, que son todos nece, cuando en verdad pertenece a Dios y al mundo. En
ellos más fuertes que la voluntad humana. La familia el misterio del amor no hay poseedor ni posesión par-
er. obedienci~ en nombre de la organización humana, ticular. El amor exige el sacrificio de toda posesión parti-
pero el amor es el sacrificio audaz en nomb_r~ de un cular, de toda pretensión burguesa de poseer para sí al
querer superior. Por eso es que la voluntad divina une ser amado. La personalidad en el amor no se descubre
a los que se aman y los destina el uno para el otro. El más que por el sacrificio de todo provecho personal. El
amor contiene el acto creador, pero no un acto de arbi- amor, cósmico por definición, no;puede sustraer el hom-
trariedad, un acto de provecho personal. El derecho del bre al cosmos. El sentido místico y cósmico del amor es
amor es una deuda, es la inyunción más alta, y la precisamente lo que supone en él un libre combate en el
inyunción del amor tiene prelación sobre toda inyun- que se enfrentan fuerzas elegídas libremente. No hay
ci6n familiar. El amor es siempre cósmico, es necesario toma de posesión posible respecto del ser místico.
para la armonía universal, para los designios divinos. De
ahí que el amor no haya de temer los sufrimientos que •
engendra. La consecuencia ineluctable de la naturaleza • •

264 265
Hay una profunda, una trágica desavenencia entre el más bajo a la vez está ligado efectivamente a estos fenó-
amor del hombre y el amor de la mujer, una extraña y menos, y en ello reside esta fatal foraneidad respecto
dolorosa incomprensión. La mujer es una criatura de del hombre. La mujer concibe la eternidad de una ma-
otra categoría que el hombre. Ella pertenece menos a nera ~stinta que el hombre. El hombre salva, guarda
la humanidad y más a la naturaleza. Es sobre ella sobre l~ plemtud de su fuerza y de su personalidad indepen-
• quien actúa especialmente la corriente sexual. El hom- dientemente de los embates cambiantes del tiempo. En
bre tiene en la vida sexual menos significación que la cambio, la mujer es impotente para oponer una estabi-
mujer. La mujer es enteramente sexual, su vida sexual lidad a las condiciones exteriores, y todo lo que puede
es la totalidad de su vida, y la invade totalmente, porque hacer es comprometer su ser, su propia eternidatl, en un
ella es una mujer y no un hombre. En el hombre. la compromiso transitorio. 6 De ahí la relación profunda-
sexualidad es infinitamente más diferenciada. La mujer, mente diferente que mantienen el hombre y la mujer
por su naturaleza, vive para un solo objeto, comprende frente al amor. La mujer, en el amor, alcanza la genia-
mal esta capacidad que tiene el hombre de reunir en sí lidad; para ella el amor es universal, y se consagra a él
la plenitud de las facultades del ser. La mujer es capaz toda entera. El hombre, por el contrario, procede con
de entregarse por entero a una experiencia única, de más talento; su actitud permanece diferenciada, y se
sacrificar a quien la posee el mundo y a la vez el resto cuida de lanzar su ser entero a la aventura amorosa.
de su vida. Lo concentra todo en un único ser, y las Por ello, el amor femenino le parece siempre un ele-
condiciones que han acompañado su experiencia se iden- mento terrible, inexplicado, que amenaza absorberlo.
tifican con las condiciones mismas de la vida. Este rasgo Las aspiraciones del amor femenino son tales, que pare-
de la naturaleza femenina está en relaci6n con el senti- ciera que el hombre jamás las puede llenar. Y en este
miento relativamente débil que las mujeres tienen de la terreno es donde se esboza la tragedia del amor. La
personalidad y de su dependencia de los tiempos y lo, incompatibilidad total entre el hombre y la mujer, esa
cambios que las circunstancias aportan. El hombre, por marca de la decadencia humana, convertirá al amor
e~ contrario, más seguro de su personalidad, la conserva en una tragedia sin salida. El hombre busca en la mujer
a través de las alteraciones del tiempo y persigue a tra- la belleza, ama en ella esta belleza y anhela divinizarla.
vés de circunstancias diferentes la plenitud de su expe- Pero esta belleza le sigue siendo externa; no puede po-
riencia. En consecuencia, la naturaleza masculina se seerla en sí misma: el hombre se inclina ante una belleza
inclina menos a abandonarse sin mezcla al gozo o al su- que está fuera de él. El amor masculino es una suerte
frimiento del amor o de cualquier otra pasión; para de deificación. Y sin embargo, la mujer pocas veces ma-
él, existirán siempre la creación, los negocios, la plenitud nifiesta aquella forma de la belleza ante la cual haya
de su fuerza. En la vida sexual aparece en primer plano que hincarse de hinojos y adorarla. Ésta es la causa
su conciencia de macho, pero aquello que en él es rele- de que el amor traiga al hombre una desilusión tan cruel
gado a segundo plano persiste allí. no desaparece, no y de que no pueda consolarse de que la forma de la
pierde su realidad. La personalidad de la mujer está mujer viviente corresponda en tan escasa medida al
expuesta a todos los peligros que suscita ese don total de Eterno Femenino. Pero el sentido último del amor no
si misma, que puede degenerar en una histeria, cuyas tiene que ser la deificación de la mujer, en cuanto be-
raíces profundas también son en ella de naturaleza me- lleza trascendente al hombre; por el contrario, hay qn<>
tafísica. Lo que en la mujer hay de más elevado y de buscarlo en la comuni6n de los sexos. en la armonía de

266 267
las naturalezas masculina y femenina, en la forma y su objeto. No se encuentra en él esa polaridad que hace
semejanza de Dios, en el andrógino. La deificación eró- entrechocarse las corrientes contrarias y que acerca de
tica del sexo y de la feminidad, tal como invade hasta una manera extraña el amor y el odio. El amor-amistad
la vida divina, no puede ser sl>perada definitivamente no está ligado en el mismo grado con las raíces de la
si no es por medio de tal unión. personalidad, con la integralidad de su forma y con
El amor sexual está ligado a la existencia misma de la la semejanza de Dios en el hombre. La amistad llena la
personalidad, a Ja pérdida de la forma humana y de la vida de la personalidad de un contenido positivo, pero
semejanza con Dios, a la caída del andrógino, en el cual no toca las raíces fundamentales de esta personalidad. La
e] principio femenino no era aún exterior al hombre sexualidad invade todo el ser; la amistad se circunscribe
sino que seguía siendo su principio interno y su virgini- a lo que tiene que ver con las funciones psíquicas. Con
dad. La significación religiosa del amor sexual, del ero- todo, una amistad profunda, verdadera, encierra un ele-
tismo, reside en que se presenta como la fuerza del mento erótico; hay en ella un vínculo, no directo sino
movimiento de la persona hacia lo alto, como su trans- oblicuo, con el sexo. La energía sexual, la sed de unión,
porte creador. La significación del amor no se encuentra puede estar dirigida hacia Ja amistad como hacia el acto
en el establecimiento de una vida estática sino en la amoroso. Y una amistad así puede contener ella misma
dinámica del movimiento, en la creación de una vida la tensión de energía igual a la de todas las uniones. El
diferente. Toda victoria de lo estático sobre Jo dinámico secreto de la sexualidad es el secreto de un fracaso crea-
significa la esclerosis, la osificación del amor, su pasaje dor, el secreto de una pobreza que ha sido engendrada
de la creación a la obediencia, a la sumisión, a las con- por la riqueza. La amistad es un amor no entero sino
diciones de la existencia. El amor auténtico es una im- fragmentario; no confunde el secreto último de dos seres,
pulsión creadora hacia otro mundo, una victoria sobre pero puede acercarse a él. La amistad no lleva a la
la necesidad. Por el contrario, transformar el amor en unión de dos carnes en una sola (no hablamos solamente
obediencia es transformar Ja libertad en necesidad. La del plano sexual, sino de un plano más elevado), no es
creación en adaptación, las montañas en planicies. El más que un contacto. Por eso la amistad aparece en un
amor al relieve de las montañas no pertenece a Ja pla- grado elevado de los sentimientos, pero no tan alto como
nicie, y quienes desean organizarse una vida chata no el amor. Sin embargo, puede existir en el amor-amistad
t;enen nada que hacer con él. El amor no puede apo- una penetración erótica en el secreto de la persona ama-
yarse sobre la planicie; allí no Je queda sino perecer o da, el reflejo más fiel de un amigo por el otro y una
transformarse en otra cosa, es una impulsión, destruc- comprensión profunda.
tora de todo establecimiento estable.
j

• • •
• •
El amor sexual, el amor erótico, se distingue absoluta-
El amor afectivo no presenta los mismos síntomas cru- mente del amor humanitario, fraternal, Hcristiano", que
ciales del alejamiento y de la simultánea atracción de es de naturaleza muy diferente. El amor sexual conoce

268 269
el secreto de dos seres y se enraíza en la polaridad de cristiano mediante un coraje, una impulsión prodigiosa-
sus elementos disociados. El amor "'cristiano", como el mente altanera. El amor no resuelve nada al hombre q
amor humanitario, se transforma en abstracción perfec- no es digno de él. ue
ta, desencarnada y exangüe, en un amor "con facetas",
según la expresión de Rosanov. Los Padres de la Iglesia
exhortaron al hombre a quebrar su corazón antes que •
amar. Y ya se indicó más de una vez que el amor cris- • •
tiano no ha sido descubierto aún por la humanidad den-
tro de la religión del rescate. El descubrimiento del amor
cristiano exige el acto creador. Este descubrimiento in- ¿Aparece con suficiente claridad el vínculo misterioso
voca para toda la humanidad cristiana una unión nueva entre el amor y el androginismo? La significación última
que no sea de "este mundo", una unión de todos, sellada del amor tiene que dilucidarse en él.' El androginismo es
en el seno del espíritu libre, y no en el seno de la nece- la unión definitiva de lo masculino y lo femenino en ei"
sidad natural. La acomodación a la necesidad establecida ser más semejante a Dios. La victoria suprema sobre la
r.o existió solamente en el Estado, sino que también exis- disociación y la decadencia, el renacimiento de la se-
tió en la Iglesia, que en esto se le asemeja. La historia mejanza divina en el hombre. El amor es el retorno al
fisica de la Iglesia es enteramente antirreligiosa. La en- h?mbre de la Virgen perdida, la Sophía. En el androgi-
carnación de la Iglesia en la historia ha sido cultural, y rusmo es donde se encuentra la solución de este misterio:
la Iglesia ha repartido todas las particularidades de la en el Hombre-Absoluto-Cristo no nos fue visible la vida
cultura. Sin embargo, el amor cristiano universal y pan- del sexo, de la misma manera como no estaba marcada
humano debería contener la misma impulsión hacia otro en él la decadencia generada por nuestra vida sexual
mundo, la misma visión del rostro humano en cada her- terrestre. Por el amor, la naturaleza foránea de la mujer
mano por el espíritu y en Dios que la que resplandece en se une a la naturaleza del hombre y la forma humana
el más alto grado en el amor erótico. El amor cristiano surge en su integridad. Y esta fusión en el amor está
es un reflejo del erotismo celestial, la aplicación de la siempre ligada con la personalidad humana, con esta
energía del sexo a toda la humanidad y al mundo entero. personalidad única e irrepetible. A ello se debe que el
El amor sexual supera el doble desastre del hombre y amor sea la vía que hace remontar al hombre caído
de la mujer mediante su reunión en el más allá. El amor hacia la semejanza de Dios. El erotismo es el rescate
cristiano supera el desastre de todas las criaturas del del pecado sexual, rescate que se produce y prosigue en
mundo, en todas las partes del mundo, por la reunión la creación. El pecado del sexo caído es vencido de una
de todos en el más allá. La caída y la decadencia del manera negativa por el ascetismo, y de una manera
hombre estuvieron ligadas con la sexualidad. Su reunión positivo-creadora, por el amor. El bisexualismo natural
definitiva también tiene que estar ligada con ella. En el -bien que oculto-- de toda criatura humana recibe en
curso de la historia se ha intentado convertir al amor el androginismo su sentido místico y sobrenatural. Me-
cristiano en una obediencia melancólica a la necesidad diante él se interpenetran los eslabones de las natura-
y justificar semejante crimen por una sumisión mística lezas femenina y masculina, es decir, se cumple su
a las consecuencias del pecado. El amor cristiano autén- fusión completa. Cada particularidad de la criatura hu-
tico debe, por el contrario, manifestarse en el mundo mana andrógina lleva en sí un reflejo de la naturaleza

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-~
'~
divina. Y la umon de lo masculino y de lo femenino
tiene que cumplirse en profundidad y no en la superfi-
Notas del Capítulo IX ..
cie. Pero el secreto definitivo del ente andrógino no se
dilucidará plenamente en los confines de este mundo.
La experiencia del amor erótico está dirigida hacia el
secreto. El vínculo entre el amor erótico y el androgi-
nismo es su vínculo con la personalidad, porque, en ver-
dad, toda personalidad es andrógina. El androginismo es
le aparición de la totalidad del sexo en la persona del
ser semejante a lo divino. Lo que debe revelarse en el
amor no es el secreto de la feminidad, ni tampoco el de
la virilidad, sino el secreto mismo del ser humano.
De igual manera, el erotismo está ligado de manera
indisoluble a la creación. La energía erótica es la fuente 1. Esto es lo que Freud demuestra científicamente. Pero pare-.
eterna de la creación. Y la unión erótica se cumple con ciera que Freud no quiere reconocer que en el placer sexual (Lust)
vistas a la exaltación creadora. El erotismo, pues, nace el hombre es juguete de la corriente de la especie.
a la par de la belleza. El transporte erótico es la vía me-
diante la cual la belleza se revela en el mundo. 2. Véase, por ejemplo, MoRGAN, La sociedad primitiva o en
ENGELS: "Orígenes düerenciados de la personalida~ la familia y el
Estado". En esta misma dirección se encuentran las obras de Lip-
pert y de muchos historiadores de la cultura y sociólogos.

3. "El jefe de familia, dice el obispo Teófanes, quienquiera s~


tiene que asumir sobre sí la plena carga del hogar; él lo representa
en su totalidad." En su Esbozo de una rrwral cristiana, TEÓPANU
mostrará, con no menor eficacia que los economistas, el carácter
económico de la familia. Según él, "la unión natural por amor
es una unión salvaje y monstruosa". Teófanes no suscita en la
c:crnciencia pravoeslava la cuestión del amor erótico y del amor
místico.

4. Véase NmTLSCHP..

5. Si se traslada todo esto a la terminología freudiana, todo auto-


erotismo tiene que ser calificado de libertinaje.

6. Hay en Weininger una intuición genial de la psicología fe-


menina, pero viciada de un misoginismo absurdo.

7. Platón, Jacob Boehine, Franz von Baader, Vladimir Soloviev,


han ligado todos el amor místico con el androginismo.

272 273
Capítulo X ..
Creación y belleza.
El arte y la teúrgia

En la creación artística es donde se revela mejor el sen-


tido del acto creador. El arte es por excelencia la esfera
de la creación. Y este elemento creador, en el sentido
artístico del término, puede hacerse sentir en todas las
esferas de la actividad del espíritu. Sea en el dominio
de la ciencia, de la filosofía, de la moral, de la política,
todo creador es, en algún aspecto, un artista. El Creador
del mundo es designado con este término. La expectación
d.e una época creadora es, en verdad, la expectación de
una época artística, de una época en la cual el arte do-
mina la vida. El arte representa una victoria constante
sobre la mediocridad de este "mundo", al que jamás se
somete completamente. En todo acto creador hay una
liberación. Lo esencial de este acto es superar la nece-
sidad. Por medio de él, el hombre sale de si mismo, se
ende de la mediocridad ambiente de su existencia. FJ
acto de creación artística es parcialmente una transfigu-
ración de la vida. Su relación con el mundo supone ya
la presencia de un mundo nuevo. Y la concepción mis-
ma de la belleza implica una ruptura con la deformidad
del mundo actual, un salto hacia un mundo desconocido.
La obra artística es la creación de un universo, de un
cosmos, la revelación de la libertad. Se diría que la lepra
que cubría el rostro del universo ha desaparecido. Por

5175
;q
ello, la creación artística es ontológica por su misma na- diferente, y no la realidad de esta esencia. Como todo lo
turaleza, y no sólo psicológica. que está sometido a reglas definidas -familia, Estado,
En la creación artística se revela lo trágico de toda saber- el arte que obedece '1ún a cánones inmutables
creación, el desequilibrio entre lo concebido y lo reali- está obedeciendo, pues, a una herencia caduca; una
zado. El objetivo de todo acto creador es crear un Ser edaptación de la energía creadora a las condiciones de
r1uevo, una vida nueva. Es un objetivo teúrgico; pero la un mundo no-creador. Este arte puede ser admirable,
realización de este acto no es más que una obra diferen- pero la belleza que él crea no es una belleza esencial, en
ciada, que responde a necesidades estéticas definidas, y el sentido supremo de la palabra, de la misma manera
que se sitúa no en otro mundo sino entre los valores cul- como no llegan a la verdad esencial o a la justicia esen-
turales de éste. La creación artística no puede lograr un cial una ciencia canónica o un gobierno concebido sobre
resultado ontológico, crea el ideal y no la realidad, crea bases formales.
valores simbólicos, no el Ser. En la creación artística es El acto canónico es inmanente a este mundo, y no
donde se aprehende el carácter simbólico de toda crea- trascendente. Hace en favor de la creación de la verdad
ción cultural. La tragedia de la creación y la crisis de la Jo que la familia, en sentido riguroso, hace en favor de
creación son el problema fundamental transmitido al la creación del amor. Tal arte no será jamás creación en
siglo xx por el siglo xrx. En Nietzsche y en Ibsen, en el sentido religioso que adquiere esta palabra; pertenece
Tolstoi y Dostoievski, como también en los Simbolistas, a una época pre-creadora, se encuentra aún en la regla y
esta crisis alcanza su punto culminante de tensión. ¡Qué en la justificación. Grandes artistas poseyeron en si
epílogo asombroso para toda la vida de Ibsen ese drama una energía creadora auténtica, pero ésta no pudo nun-
Cuando despertamos los muertos! Ibsen planteó con una ca realizarse perfectamente en sus obras. El transporte
fuerza extraordinaria el problema de la antinomia trá- creador supone que uno penetra en otro mundo, del cual
gica de la creación y del ser, del arte y del ser, del arte la creación clásica se conforma con expresar los símbo-
y de la vida: ¿hay que construir la propia vida o edificar los. La ley de todo arte diferenciado es una ley de obe-
una obra de arte? Toda la existencia de León Tolstoi diencia. La vía por la que camina es antinómica con la
fue una alternancia dolorosa entre la creación de obras audacia creativa. La crisis universal de la creación se
artísticamente perfectas o que él quería perfectamente identifica con la crisis del arte canónico, prepara la era
ejecutadas, y la creación de una vida. Esta tragedia del de la religión de la creación.
creador cobra hoy día una intensidad tal, que haría ya Existe un antagonismo profundo entre el arte pagano
imposible un retorno a la concepción clásica. El arte so- Y el arte cristiano, o más exactamente, el arte de la época
metido a este ideal se quedaba a mitad de camino entre ~ristiana. El arte pagano es clásico e inmanente. El arte
la creación y el ser, se interpop.ía, si así puede decirse, cristiano, romántico 1 y trascendente. La perfección ha-
entre el artista y su vida. La creación se encarnaba en cia la que tiende el arte clásico está contenida dentr~ de
una obra perfecta y no en una existencia perfecta. Pero los límites terrestres. El cielo está cerrado por encima
la síntesis superior entre la creación y la existencia no de su ideal, ideal de aquí abajo, y no del más allá. El
es algo que el creador pueda lograr mediante el arte. El arte del paganismo es el único arte que haya alcanzado
arte canónico es impotente para hacer penetrar en otro ne una manera inmanente, en este mundo, y con las
mundo la energía creadora; la mantiene en "este mun- fuerzas del mundo, una realización absoluta de la belle-
do''. No realiza más que los símbolos de una esencia za. Pero este fenómeno no puede renovarse. La perfec-

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··~

ción ideal del Panteón no es concebible sino en el arte está subordinado a las condiciones de este mundo; a la
pagano. Y es una perfección sin salida. A partir de la ,;da en la belleza circundante,. Esta tradición, como vi-
perfección de las formas clásicas, no puede darse nin- mos, creó, por consiguiente, las reglas, los cánones de
guna impulsión hacia un mundo diferente, hacia el des- una perfección adaptada al mundo en el cual ella se
cubrimiento de otros universos. La escultura y la ar- cumple. El arte romántico ignora los cánones. Y la con-
quitectura antiguas se basan sobre esta creencia. de que cepción del mundo antiguo, al penetrar en el cristianis-
es posible abarcar la belleza en este mundo mediante la mo, se modificó. Lo que habla en él de eterno y de in-
perfección de las líneas. El dionisismo antiguo era. in- mortal subsistió; pero contenía también un aspecto
manente al ciclo de las fuerzas naturales. Por encrma caduco, retardatario y, en el sentido más profundo de
de él, el cielo del mundo antiguo permanecía cerrado, la palabra, reaccionario. Sin duda, el arte antiguo es una
era una cúpula hermética, más allá de la cual no había fuente eterna de creación y de belleza. Pero los cánones
nada. La perfección y la belleza eran accesibles dentro que de él derivan pueden transformarse en elementos
de los límites de esta esfera limitada, no más allá de de conservación y de hostilidad contra el espíritu m.revo
ella. Y esta concepción pagana, precristiana, de una be- y profético. El clasicismo de la antigüedad puede mudar-
lleza inmanente a la pureza de las formas dadas creó se en un academicismo esclerosado. La cuestión no es
una de las tradiciones eternas del arte, que se transmitió aquí oponer la forma al contenido, sino saber si, en el
al mundo cristiano. El arte cristiano se inspira en otro arte la forma misma no es un contenido. Ahora bien;
espíritu. El cielo se abre encima de él ! descubre lont?- esta ' forma-contenido puede estar terminada, detenida o
nanzas ilimitadas. Por ello ha de refle¡ar una nostalgia bien en perpetuo devenir. Esta cuestión inaugura una
trascendental, una impulsión hacia otro mundo, fuera crisis, que no apareci6 ni cobró sentido más que en nues-
de los límites de lo inmanente: eso es la tristeza román- tra época. El arte contiene a la vez la tradición pagana
tica. Lo inacabado romántico de la forma es uno de los y la tradición cristiana, la perfección clásica y el infi-
caracteres del arte cristiano. No cree que podrá ya lograr nito romántico. Esta complejidad en ninguna parte se
la belleza en este mundo. Para él, la belleza acabada, puede comprender mejor que en Italia, en el pais sagra-
perfecta, eterna, no existe más que en el otro mundo,. y do de la creación y de la belleza, y mediante la penetra-
aquí abajo no se puede tener de ella más que nostalgia. ción profunda de la época del Renacimiento, desde el
Para el mundo cristiano, la belleza es aquello que le primer Renacimiento hasta sus manifestaciones más
habla de un mundo diferente, es decir, el símbolo. El tardías. 2
sentimiento cristiano de un ser trascendental creará en
el arte la tradición cristiana, opuesta al ideal clásico. El
arte pagano respiraba la salud, la satisfacción clás'.ca; •
hay en el arte cristiano como una morbidez románbca. • •
Su ideal está marcado por esta sed del rescate de los
pecados del mundo, la sed de acced.er a un mu:"do dife-
rente. La comparación de la arqmtectura góbca de la El gran Renacimiento italiano fue mucho más complej~
Edad Media con la arquitectura de la Antigüedad clá- de lo que se lo concibe habitualmente. Representa el ni-
sica pone de relieve esta oposición entre dos tipos. de vel más elevado que haya alcanzado la facultad cread?ra
arte. En el paganismo clásico, el acto creador del arbsta del hombre, y debido a ello el problema de la creación

278 279
se plantea en él con una agudeza sin igual. El hombre funda. Aun en la vida, tal como él la narró genialmen-
del Renacimiento se esforzó por retornar a las fuentes te, de Benvenuto Cellini -personaje aso'lnbroso de ese
antiguas de la creación, a ese nutrimento creador que siglo decimosexto que marca la época más pagana del
no habían agotado Grecia y Roma. Pero seria falso pen- Renacimiento-- se encuentran muchos rasgos cristianos.
sar que el Renacimiento italiano fue pagano, y colocarlo Benvenuto Cellini fue cristiano en la medida en que era
bajo el signo del despertar del paganismo. Hay que dejar pagano, es decir, que no fue, en ningún grado, el hombre
esta visión simplificada para los historiadores de la cul- de un solo ideal. La descripción de las visiones religiosas
tura. La verdad es que en esta impulsión creadora del que tiene en su prisión, el castillo de Sant'Angelo, son ex-
Renacimiento los principios cristiano y pagano deposi- traordinarias, y muestran en este aventurero entregado
tados en el fondo de la naturaleza del hombre se entre- a una vida de desórdenes una súbita sumisión a Dios.•
chocaron por primera vez. Tal es la significación eterna Toda la creación del Renacimiento es, pues, la marca de
y universal del Renacimiento. La Antigüedad, con su la colisión tumultuosa de dos elementos contrarios, del
ideal inmanente, no podía ser restaurada, por la sencilla combate eterno entre el trascendentalismo cristiano y la
razón de que jamás es posible la restauración de una concepción antigua de la inmanencia, entre el infinito
época cumplida. Los historiadores mismos se ven obli- romántico y la concepción clásica de lo finito.
gados a reconocer en el Renacimiento elementos cristia- Los pocos siglos durantn los cuales se extiende el Re-
nos.• La unidad, la plenitud antigua, no se encuentran nacimiento (xrv, xv y xvr) testimonian el desarrollo pr0-
en él; es una época de complejidad y de desdoblamiento digioso de la facultad creadora del hombre. Pero, de
del hombre, nacida precisamente del combate que libran hecho, hay muchos Renacimientos, y es muy importan-
en él principios contrarios. La sangre de los hombres del te distinguirlos. Sobre el primer Renacimiento, el del
Renacimiento estaba emponzoñada por la conciencia Trecento, parece haberse extendido como un color de
cristiana del pecado del mundo y por la sed cristiana del cristianismo. Había tenido como antecedentes la santi-
rescate. La concepción trascendental aportada por el dad de san Francisco y el genio de Dante. La Italia
cristianismo se apoderó con tal fuerza de la naturaleza mística, fuente de este primer Renacimiento, represen-
humana, que le hizo imposible en adelante profesar un taba la cumbre de la historia occidental.• Fue ella la que
ideal inmanente a ella y donde los cánones de la perfec- hizo nacer a ese Joaquín de Fiore, cuyo éxtasis profético
ción humana se consideran como un absoluto. Los hom- anuncia una era nueva del cristianismo universal, la era
bres han sido, pues, cristianos desdoblados, cristo-paga- del amor, la era del Espíritu. Estas visiones nutrieron el
nos, en quienes se encontraban sin mezclarse aportes de primer Renacimiento. Giotto y todos los pintores de
sangres diferentes; y ellos mismos se encontraron divi- aquella época, Arnolfo di Cambio y otros, procedían di-
didos entre dos mundos distintos. El sentimiento pagano rectamente de san Francisco de Asís y de Dante. Pero
de un absoluto inmanente en la vida desapareció. Des- transcurrió el tiempo sin que, en los lapsos previstos por
pués de Cristo y de la transformación cósmica de la los visionarios místicos, se realizara nada. El hombre
naturaleza humana, era imposible un retorno completo era impotente para hacer efectivo aquello hacia lo cual
a las concepciones antiguas. La aparición del Cristo se encaminaban un san Francisco y un Dante, y que
había introducido mágicamente en la naturaleza del un Joaquín da Fiare había anunciado en sus profecías.
hombre el sentimiento de su pertenencia a dos mundos, Ese objetivo misterioso no era la creación eclesial-cristia-
y respecto de éste de aquí había surgido una tristeza pro- na, la cultura, el arte en el sentido supremo de la pala-

280 281
bra: no podía ser esto, y no Jo era. Tampoco lo era el ca. A través del alma trémula de Sandro Botticelli, el
descubrimiento de la antropología auténtica, la gran Quattrocento pasará de Lorenzo el Magnifico a Savo-
aparición del hombre en el corazón de la humanidad. El narola. Por intermedio de él, por el destino de Botticelli
Renacimiento del siglo xv, el Quattrocento, no realiza el tomará conciencia de haber traicionado la esperanza del
ideal de san Francisco y de Dante, no continúa el arte primer Renacimiento. El Renacimiento pagano al fin
religioso de Giotto, pero en él se va a revelar una cosa del Quattrocento se da cuenta de no haber cumplido su
distinta: el nuevo choque del principio pagano y del misión, y, desde este punto de vista, la aparición de Savo-
principio cristiano. Lo que nace en tonces en el fondo de narola era inevitable. Savonarola no fue nunca el ene-
la naturaleza humana es la dualidad del hombre, su in- migo brutal y destructor del arte y de la belleza,• quiere
eptitud para conciliar en sí mismo las fuentes antiguas devolver e] arte a sus fines más elevados y combatir en
con las del cristianismo. El arte del siglo xv, en Floren- él la degeneración. Pero el principio mismo que él re-
cia, da un inmenso salto adelante; libera la creación presenta no permite ya entre el arte y la vida la relación
humana. Pero, al mismo tiempo, estos artistas del Quat- que comportaba el Renacimiento pagano. Botticelli mis-
trocento están heridos de morbidez, desdoblados, afligi- mo, cuando pinta sus Venus para Lorenzo de Médicis,
dos por un defecto secreto que les impide realizar hasta no expresa la corriente del clasicismo pagano. Sus Venus
el final sus grandes designios y los condena a llevar en se parecen a sus Madonas, como sus Madonas se parecen
ellos un destino extraño y trágico. Esta quebradura inter- a sus Venus. Según la fórmula tan feliz de Berenson,
na se percibe ya en Donatello, existe en Uollaiuolo, en las Venus de Botticelli abandonan la Tierra y sus Vír-
Verrochio, pero sólo en Botticelli y, finalmente, en Leo- genes abandonan el cielo. En la creación botticelliana
nardo alcanza una agudeza particular. Este arte sublime hay una melancolía que ninguna perfección clásica pue-
del Quattrocento está profundamente desdoblado: es el de satisfacer. No cabe duda de que su genio de pintor
Jugar de encuentro, el choque del cristianismo con el pa- creó una armonía de lineas desconocida hasta entonces,
ganismo, y esta colisión desgarró el alma del hombre. pero todo el esfuerzo de su vida presenta, sin embargo,
En la medida en que tendió a la perfección clásica como un malentendido fatal: parece no haber realizado
de las formas, el arte del Quattrocento florentino reportó los objetivos ni del Renacimiento cristiano ni del Rena-
victorias resonantes. ¿Por qué encontramos en él tam- cimiento pagano. Desde este punto de vista, Botticelli no
bién los rasgos del romanticismo cristiano, una tristeza es un artista perfecto; es menos perfecto que Giotto, por
trascendental que esta perfección clásica no apaciguará? una parte, y que Rafael, por la otra. Y al mismo tiempo
Los precursores del Renacimiento -san Francisco de ee el más seductor, el más voluptuoso y el más cercano a
Asís y Dante- no son olvidados en el siglo xv. Fra Beato nosotros, quizá, de todos los pintores del Renacimiento.
Angelico fue un continuador del Trecento. Pero el des- Así, lo que se revela en él es la confusión misma del
tino trágico de algunos de los más grandes pintores no Renacimiento, lo que en éste hay de inacabado y de in-
puede explicarse sino penetrando más profundamente en completo. El secreto del Renacimiento reside precisamen-
el secreto de .este desdoblamiento del siglo xv, de esta te ahí, en que no cul.minó. Hasta ese momento nunca
dualidad entre dos mundos. El destino de Botticelli, en se había suscitado a la vez tal cantidad de fuerza crea-
particular, sirve de clave para el enigma del Renaci- dora y nunca se manifestaron tal tragedia de la crea-
miento; la enfermedad del desdoblamiento se encuentra ción, un desequilibrio tan completo entre el propósito y
en él y lo hace incapaz de sumarse a la perfección clási- le realización. Este fracaso del Renacimiento da a la

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·4
creación humana sus criterios verdaderos. Allí hay que na! de la forma. No es ya un individuo, sino la encar-
buscar su belleza profunda. Si el Renacimiento no cul- nación impersonal del pintor en el universo. En su arte
minó a pesar de la extraordinaria tensión de energía perfecto no se percibe ya el estremecimiento de un alma
creadora que encerraba, es porque era imposible un re- viviente. No es por azar que se ha hecho de él un ídolo
nacimiento del paganismo en el mundo cristiano, defini- y el tipo mismo del academicismo, que se enseña hasta
tivamente imposible. La perfección clásica inmanente no nuestros días tomándolo como punto de partida. De él
podía ser más la dote del alma cristiana, afligida por una no sale nada novelesco, pareciera que no se lo puede
tristeza trascendental. La gran tentativa del renacimien- amar sentimentalmente. Por ello, a pesar de sus inmen-
to puramente pagano en el mundo cristiano tenía que sos dones y de su prodigiosa facilidad, podemos pregun-
terminar en la predicación de Savonarola y en el desga- tarnos si la palabra "genio" le conviene efectivamente.
rramiento de Botticelli. La declinación y la decadencia No fue un genio, porque le faltó el contacto universal
de un academicismo fosilizado: tal tenía que ser en un con las cosas, y porque la tristeza del mundo no rompió
mundo cristianizado el epílogo del Renacimiento antiguo. sus olas contra él. Rafael no es un individuo genial, es
El Quattrocento representa el corazón del Renaci- una forma abstracta, una composición perfectamente
miento, su punto central y la sede de su secreto. El cumplida. El clasicismo de Rafael en el seno del mundo
enigma del hombre, que el Trecento no había conocido, cristiano da una impresión de rigidez y casi de inutili-
se le planteó a Botticelli, como a Leonardo. Pero el ú'.- dad, la impresión de un equívoco todavía más fatal que
timo esfuerzo del Renacimiento clásico-pagano por reah- la imperfección y el desdoblamiento del Quattrocento.
zar aquí abajo su ideal de perfección se cumplió en el Todo este arte grande y perfecto del siglo xv1 no es, en
siglo xvI en el gran Renacimiento romano. Puede decirse su esencial, original; hay en él algo de detenido y de
que Miguel Angel, Rafael, Julio Romano, el Bramante, reaccionario. No sale en él a la luz ninguna belleza
todos los grandes arquitectos de este gran Renacimien- nueva. El arte antiguo era auténtico porque expresaba
to contradicen la teoría de un fracaso del Renacimiento. un principio exclusivamente viviente. Pero bajo las for-
H~y, pues, que añadir: Rafael triunfó, triunfó por com- mas perfectas del Cinquecento se oculta ya un elemento
pleto. El gran hombre del Renacimiento no es, por tanto, de degeneración y de muerte. Debajo de su belleza se
Botticelli; es Rafael. Pero el arte del Cinquecento, con adivina ya el manierismo, Ja insinceridad que han de se-
Rafael a su cabeza, contiene ya un germen de decaden- guir. El arte de Rafael y el de Miguel Ángel, más genial,
cia, un soplo de muerte. Una especie de tedio mortal lo más verdadero, más trágico, pero -también menos feliz,
acomete a uno cuando ambula por el Vaticano, reino del respiran no tanto la salud, según se ha dicho, como una
Renacimiento del siglo XVI, una nostalgia del Quattro- 'uerte de exterioridad. Y al lado de ellos, el arte torpe del
cPnto florentino, menos perfecto, menos irreprochable, Quattrocento aparece más auténtico y cargado de senti-
pero del cual emana un encanto único, tan próximo e do. La magia de encantamiento que encontramos, entre
íntimamente voluptuoso. ¿Qué era, pues, Rafael? El otros, en Botticelli y en Leonardo la buscaríamos en
¡;unto abstracto donde viene a desembocar la tradición vano en Miguel Ángel y en Rafael. El germen de la de-
de perfección clásica en el arte, el límite extremo de sus cadencia, depositado ya en su arte, se desarrollará des-
reglas y sus leyes. El arte de Rafael es la perfección pués de ellos en la Escuela Boloñesa hasta llegar al aca-
abstracta de la composición, la ley suprema de la for- demicismo. El barroco aparecerá como el último resultado
ma. No es ya un individuo, sino la encarnación impers0- del Renacimiento y con todos sus defectos; intentará

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1144
conciliar Ja reacción católica con las efervescencias del do, se ve obligado a adaptarse. La adaptación de la
Renacimiento pagano, de disfrazar el Renacimiento pa- creación a reglas engendró el arte clásico; su adaptación
gano al servicio de Ja Iglesia jesuita. Si es cierto que a la redención engendró el arte romántico. El acto crea-
aportó algo más original quizá que el Renacimiento dor de donde nace el arte no puede ser específicamente
mismo, si logró embellecer a Roma con sus fuentes y sus cristiano, está siempre más allá del cristianismo. Pero las
escaleras, la mueca mentirosa de su estilo mostraba la realizaciones de este acto se producen en un medio cris-
inanidad de toda conciliación entre las dos concepciones tiano. En el sentido estricto de la palabra, la creación no
del mundo. Una vez más, el paganismo penetró en la es ni pagana ni cristiana: está más allá. El acto creador
Iglesia católica, pero sin que manase de allí Renacimien- del arte es una victoria sobre las tinieblas, una trans-
to alguno. El Renacimiento cristiano y eclesiástico era figuración en la belleza. Hemos dicho ya que Leonardo
tan imposible como el Renacimiento pagano. La cultura mediante su acto creador, iluminó las tinieblas demonía-'
es inadecuada para cualquier creación religiosa, sea pa- cas y que salió de ellas victorioso, rumbo a la belleza.
gana o cristiana. Lo trágico de la creación y su equívoco No es, pues, por su esencia, que sobrepasa a la vez todas
profundo: tal es Ja enseñanza suprema que se desprende estas categorías, que el arte es pagano-clásico o cristiano-
de la época del Renacimiento. Y en este equívoco reside romántico, sino solamente por la atmósfera del mundo
también la grandeza de esta época. La perfección com- donde se cumplen sus realizaciones. La vieja y eterna
pleta y absoluta para el mundo cristiano no debe bus- oposición entre el arte clásico y el arte romántico adqui-
carse más que en las lontananzas trascendentales. rió en el siglo XIX formas nuevas. Por una parte, nació
el realismo, por la otra el simbolismo. El realismo en
arte representa, bajo su forma extrema, la adaptación
• a "este mundo". No tiende, como el clasicismo, hacia los
• • datos inmediatos de la belleza, inmanentes a este mun-
do, no obedece, como él, a cánones, sino a la efectividad.
El realismo es Jo que se aleja más de la esencia de todo
El arte puede ser Ja expiación del pecado. Hay una ex- acto creador, hay en él un mínimo de poder artístico; en
piación en el arte clásico, condenado a realizaciones que cuanto tendencia tiene que lastrar y finalmente aniqui-
son Jo opuesto mismo de la finalidad del acto creador, lar Ja potencia creadora del artista. Y si los realistas del
y hay una expiación en el arte romántico, en su evasión siglo XIX fueron de hecho grandes artistas, es porque la
de las reglas y de los límites. El sacrificio del Gólgota intención, en arte, tiene escasa significación y porque
se repite en el arte como en cualquier cosa de aquí aba- bajo el revestimiento temporario del realismo brillaba en
jo. Pero el acto artístico creador, por su definición y su ellos la eterna verdad del arte y del acto creador inmor-
aspiración, sobrepasa Ja época del rescate. El acto crea- tal. Se puede, superficialmente, llamar realistas a Balzac
dor se mantiene en un mundo dominado por ese mo- y Tolstoi. Pero con más acierto se podría decir de ellos
mento de la concepción cristiana, r aquí es donde resulta que fueron Inísticos y, ante todo, artistas de genio. Todo
trágico. Por su esencia, el acto creador trasgrede esta arte realista tiene que desembocar en la decadencia del
época religiosa temporaria, dominada por el dogma del arte y en el debilitamiento de la fuerza creadora, ya que
Antiguo y del Nuevo Testamento. Pero en la medida el acto creador del artista es esencialmente su negativa a
en que está ligado a un momento de la historia del mun- aceptar "este mundo" tal cual es y en lo que tiene de

286 287
deforme, es una impulsión audaz para liberarse de él. de algo diferente y que no transcurre. La realidad última
El artista cree que la belleza es más real que la fealdad no p~e.de expresarse en el arte más que de una manera
del mundo. Pero la tendencia realista cree que esta feal- s1mbohca. 7 El acto artistico es impotente para alcanzar.
dad es más real que la belleza. Por su docilidad en ple- la realidad esencial. Por ello, el simbolismo no represen-
garse a la mediocridad ambiente, el arte realista. es pro- ta solamente una fuerza sino también una debilidad.
fundamente burgués. Y la degeneración del realismo en Pone el acento sobre la tragedia eterna de toda creación
naturalismo marcó la última etapa de esta docilidad Y ~umana que concibe lo universal y no logra asirlo. El
de este conformismo. Esta pasividad frente a la fealdad s1mbolo es un puente tendido desde el acto creador hacia
bastardea el arte. Porque el arte no puede no ser una una realidad última y todavía oculta, a la cual el arte no
impulsión hacia la belleza. Aquí hay que distinguir ~n­ ac~e~erá ni en un sentido empírico ni en una acepción
tre la aceptación del clásico que crea en sí valores m- m1stlca. Por ello, el térniino 'de realismo aplicado al arte
manentes y la sumisión realista que no es más que un tiene siempre un sentido convencional. De este arte li-
reflejo plácido del mundo. La creación artistica, como mitado, diferenciado, en cuanto valor de la cultura sólo
el conocimiento, no puede ser el reflejo simple de las el realismo místico sobrepasa los límites. Un reallsmo
cosas· añade siempre a lo que es algo que no es. Y en el místico cumplido seria para el hombre la solución de la
grande y genial arte del siglo XIX, llamado realis~a. por tragedia creadora. Pero el simbolismo del arte en su más
convención, se puede descubrir a la vez el cl~sic1smo pura acepci.ón, resuelve en parte esta tragedi; y echa un
eterno y el eterno romanticismo. En el arte reahst~ con- puente hacia una nueva creación del ser. En el arte de
temporáneo, sobre todo, se encuentran rasgos del srmbo- Dante, por ejemplo, la rosa mística era el simbolo de la
lismo, que refleja en cada arte particular su naturaleza suprema realidad del ser. Pero el arte de Dante no fue
eterna. El realismo, por lo demás, ya está muerto. El capaz de crear también este Ser nuevo. No solamente
arte de fines del siglo XIX o de comienzos del xx se coloca toda creación, sino también toda cultura, se ha quedado
bajo el signo del simbolismo. Sólo en el simbolismo se en el estado de símbolo. La cultura y los valores cultura-
revela la naturaleza verdadera de toda creación artísti- les crean solamente signos, símbolos de la realidad su-
ca. Por eso, la tragedia de la creación alcanza su cima en prema, y no esta esencia misma, esta auténtica realidad.
el simbolismo. La cultura económica, también ella, representa signos del
La dificultad del problema del simbolismo reside en poder del hombre sobre la naturaleza, pero no representa
que, por una parte, todo arte presenta una faceta simbo- este poder. Porque el poder efectivo del hombre sobre la
lista, y en que, por la otra, este término designa. un arte natu;raI7za no serí~ económico, sería teúrgico. Hay, por
nuevo, y simbolista significa entonces el nacimiento de cons1gu1ente, un s1mbolismo en toda creación humana:
un espíritu nuevo y de una forma creadora hasta ahora Pl simbolismo es la creación no cumplida, que no ha
desconocidos. En cierto sentido, Dante y Goethe fueron llegado a su objetivo íntimo, realizada de manera in-
simbolistas. El simbolismo puede inscribirse en toda completa. El arte tiene que ser simbólico, y el arte más
gran creación auténtica y en la esencia misma de ese e_levado será el más cargado de símbolos. Pero el simbo-
acto creador que da nacimiento a los valores de la be- bsmo no puede ser la solución de la creación artística.
lleza. Lo que se crea mediante el arte no es un ser nuev_º; Allende el simbolismo está el realismo místico; más allá
sino el signo de un ser nuevo, su símbolo. El arte enseno del arte .es~á la. teúrgia. El simbolismo es un camino, y
siempre que lo que transcurre no es más que el símbolo no el obienvo fmal, un puente hacia la creación del ser

288 289
nuevo, no de este ser. Sin embargo, es eterno, porque meros simbolistas tenían que ser inmolados exactam
toda forma de arte auténtico es un camino hacia una tr como lo fue Nietzsche. El profetismo d~l nuevo en,.
esencia nueva, un puente hacia otro mundo. El simbo- sale a la luz a través del simbolismo, y el simbolismo:
lismo eterno del acto artístico creador se encuentra a la alcanz~ ninguna perfección formal. Lleva en si Ja tra-
vez en el arte clásico y en el arte romántico. Y aun el gedia _mmanente a toda creación cristiana, a pesar del
realismo del siglo XIX se mostró incapaz de aniquilar de- pagamsmo ~e. algunos decadentes, que puede conside-
finitivamente la naturaleza simbólica del arte. rarse superf1c1al. En el fondo, el simbolismo es la ex-
El "simbolismo" existe además en cuanto tendencia de presión de esta época del mundo que está situada bajo el
un arte determinado. Este simbolismo es característico signo de la fatalidad de la culpa y del rescate: anuncia
de una época nueva y de un espiritu nuevo en la crea- ya la época de la creación. Precursores y anunciadores
ción humana. El simbolismo de Mallarmé, de Maeter- de la era creadora que está en devenir, los simbolistas
linck, de lbsen y, en Rusia, el de Ivanov, Andrés Biely pertenecen aún a la época que los precedió.
y otros, aportó al mundo valores nuevos, una belleza
nueva; no era ya el simbolismo de Goethe y de los gran-
des creadores del pasado. En este simbolismo nuevo, has- •
ta el extremo, tenía que expresarse una extraordinaria • •
tensión creadora del espíritu humano, al mismo tiempo
que la angustia de este espiritu y la tragedia de su crea-
ción. El hombre nuevo se precipita en el abismo creador, No conozco aparición más noble, más profundamente
dejando detrás de sí todas las normas del arte edificadas trágica y hasta heroica, que la de los escritores franceses
por este mundo de aquí. Los simbolistas renuncian a per- católicos del siglo XIX; católicos a su manera, nada oficial
tenecer a este mundo, a someterse a sus reglas, a bene- y muy poco adaptada al catolicismo de "este mundo".
ficiarse de su ordenamiento. Su destino es ser los pre- Me estoy refiriendo a Barbey d'Aurevilly, E. Helio, Vi-
cursores de una vida nueva en la creación, una vida lliers de l'Isle-Adam, Verlaine, Huysmans y Léon Bloy.
trágica y sacrificada. El simbolismo goetheano era con- Estos "reaccionarios", en general realistas clericales y
forme a las leyes del mundo. Aun el de Dante obedecía aristócratas por esteticismo, odiaban con u~ odio secreto
al universo de la Edad Media. Pero el simbolismo nuevo el mundo burgués del siglo XIX. Eran hombres de un es-
des bordó todas las riveras, busca lo nuevo y lo nunca piritu nuevo y que se sofocaban bajo su atuendo de con-
visto. Allende las vías medias, transitadas, ordenadas, servadores. Hay que definirlos como reaccionarios-revo-
busca lo extremo, lo último. La creación se refunde en lucionarios, incapaces de ningún conformismo y cuya
el nuevo simbolismo, se encamina hacia el ser nuevo y Vlda hubo de desarrollarse en la pobreza, la oscuridad y
no hacia valores culturales particulares. El simbolismo la estrechez. Ningún compromiso con lo que ellos lla-
es la sed de liberarse de los símbolos mediante la con- m~ban el espiritu burgués les fue posible, no amaban
ciencia que el arte toma de su naturaleza ficticia. Como mas que su propio pensamiento, y a él le sacrificaron su
tal, representa la crisis del arte cultural, de la cultura existencia. La biografia de estos hombres refleja su des-
media. Y en esto es donde su significación es universal. tino trágico y el heroísmo peculiar que les fue propio.•
Pero "tanto los precursores prematuros como las prima- La belleza de la que vivían pertenecia, según ellos, a
veras retrasadas están destinadas a la muerte". Los pri- Otro mundo, opuesto en todo al "de aqui". Su reacción

290 291
tt;¡
era una rebeldía, y no una sumisión. Porque no alberga- pintur~, era imposible cualquier retorno hacia las inter-
ban ninguna esperanza respecto de las organizaciones pretac10nes precedentes de la belleza.
terrestres, cualesquiera fuesen. Su espíritu planeaba fue-
ra de las fronteras de un mundo que no les inspiraba
más que asco.• Se ve bien hasta qué punto esta concep- •
ción aristocrática difiere de cierto modernismo burgués, • •
que se divierte en hacer renacer un paganismo gratuito.
El arte de estos católicos franceses, por más desacredita-
dos e ignorados que fuesen, es la última flor retrasada de El arte ;nuevo, e_l n~~vo _simbolisi:no, son, por consiguien-
esta época que hemos definido como dominada por la te, preciosos y s1gmf1catlvos en s1 mismos; y también en
idea del rescate. Estos espíritus fatigados son las vícti- cuanto testimonios de la crisis del arte y, en general, de
mas redentoras del pecado del mundo burgués, de ese la cultura. El fenómeno que ha sido tildado de "deca-
mundo en el que la nobleza es sofocada. En ellos, el alma dencia" por quienes fueron sus enemigos, está ligado a
católica se adelgaza hasta perder todo contorno y espe- esta gran prueba de la creación humana. Las realiza-
sor. Pero la audacia creadora de la nueva época no se ciones artísticas de este periodo nuevo son menos gran-
expresa todavía en los relatos fantásticos de Villiers de des que las búsquedas y angustias que costai:on. Una
l'Isle-Adam, ni en la poesía de Verlaine ni en los crisis .e.orno l~ qu~ el arte actualmente atraviesa jamás la
apóstrofes de Léon Bloy. Los espíritus de estos escritores conoc10 la historia de la cultura. La revolución más pro-
se mantienen en la frontera de dos mundos, en ellos fu;:tda de la. creación humana era lo que se elaboraba
vibra ya lo que ha de venir, un futuro en el que no asi po; ~e?-io de estos tanteos dolorosos. La aparición
creen, pero al cual, sin embargo serán inmolados. El del crisbamsmo en el mundo no había coincidido con
nuevo simbolismo, en Francia, tiene~ pues, un nexo muy una revolución creadora. El arte de las catacumbas se
profundo con el catolicismo. Por encima de estos últimos inspiraba en el arte antiguo, y la creación de los cristia-
católicos, que resumen en sí toda la belleza del rescate, nos seguía siendo pagana. Ulteriormente el cristianismo
por encima de su heroísmo impotente, no se puede colo- aporto' en el arte una como nostalgia de una ' región tras-
car sino los grandes nombres de Nietzsche, de Ibsen y cendente, pero sin llevarlo a franquear los límites de la
de Dostoievski. noción t_errestre de los valores artísticos que la cultura
La crisis profunda del arte se manifiesta también den- le ha asignado. Hoy, la cuestión de saber si es posible o
tro de la pintura de estos primeros años del siglo xx en no el arte en cuanto valor cultural se plantea desde un
el cubismo y en el futurismo. Por más desfigurados que punto de vista revolucionario. El acto artístico creador
hayan sido por la propaganda y el charlatanismo, estos ha desbordado la cultura para entrar en el ser. El sim-
movimientos ocultaban algo profundo. El cubismo de bolismo expresó esta insatisfacción respecto de la cul-
Picasso es una manifestación de las más significativas tura, ese deseo de abrirse un camino hacia el ser mismo.
y perturbadoras. En sus obras se siente como un esta- Con .el simbolismo se llega al término del período inter-
llido, una desmaterialización, una descristalización del medio del arte humano, del arte cultural. Es ésta una
mundo, el desmigajamiento de la carne del mundo, el m~':'ifestación que tiene una importancia distinta que la
desgarramiento de todos los velos. Después de Picasso, crisis del arte formal; es la crisis del arte en general,
como si un vendaval cósmico hubiera soplado sobre la como valor diferenciado de la cultura; es la derivación

292 293
por otra vía de la energía creadora. De ahora en más, el una evasión que lo saque de las fealdades de este mundo
arte clásico-formal es imposible. Ni Dostoievski, ni Tols- y lo lleve al mundo de la belleza. El esteticismo quería
toi, ni Ibsen obedecieron a sus reglas ni fueron ortodoxos abarcarlo to~o, hacer del arte ~a transmutación suprema
en arte. El academicismo contemporáneo no ha dado más del ser, sacnhcar toda sustancia y toda vida en el nom-
que obras muertas. Cualquier retorno a la época pre- bre sagrado de la belleza. Esta religión estética tuvo
rrevolucionaria del arte es imposible. Tanto el arte de también su ascetismo particular y su ascesis. Tal fue el
Goethe como su sentimiento de la vida no se :aos mues- esteticismo de Huysmans, que abandonó la vida del
tran ya sino como un paraíso perdido para siempre. mundo para hacerse asceta y el ennitaño del esteticismo
Y toda tentativa de retornar a Goethe estaría viciada de y tal fue el de los mejores entre los simbolistas franceses'.
nulidad. Un sentimiento catastrófico de la existencia se Pero el esteticismo no cree en una encarnación real, no
ha impreso en nuestro arte con demasiada profundidad cree en la transmutación efectiva de este mundo en
como para que podamos ya hacerlo volver a un ideal mundo verdadero de la belleza. Para él, la belleza es la
olímpico. Goethe fue un genio, fue un simbolista, pero antinomia de la realidad, se encuentra fuera del ser. Por
su arte pertenece, a pesar de ello, a una era de cultura ende, el esteticismo es impotente para crear la belleza
moderada; estaba encerrado en límites que ningún pre- como realidad suprema del mundo. El esteticismo no es
sentimiento de catástrofe le impulsaba aún a trasgredir. la teúrgia. Y en esta ficticiedad, en este irrealismo re-
Pero, hoy, su arte resucitado aparecería como un fer- siden su tragedia profunda y el germen de su muert~. Si
mento de conservatismo, lo mismo que el kantismo, que mediante la creación hubiera podido acceder a la esencia
el clasicismo bajo todas sus formas, que todo aquello que de la belleza, tal vez hubiera salvado al mundo. Porque
eleva barreras contra el soplo nuevo y profético del es- la verdad debe salvar al mundo, según la fórmula de
píritu creador. El retorno a un ideal agotado no puede Dostoievski. El esteticismo más auténtico esconde una
encararse más que como una reacción pasajera de fatiga tristeza religiosa. Pero los mejores de los esteticistas no
)' de desaliento. El futuro pertenece al catastrofismo pudieron calmar esta tristeza en su esteticismo, aun con-
creador de Dostoievski, de Nietzsche y de los simbolistas vertido en "Tebaida". Por eso lo rebasaron para plegarse
auténticos. Catastrofismo que llegará a renegar del arte, a la mística católica. En este aspecto, la vida de Huys-
pero renegará de él mediante el arte y desde el fondo rnans descubre a la vez la profundidad religiosa del
mismo del arte. El sacrificio de la cultura en nombre de esteticismo y su impotencia para colmarla. Entre el mo-
una esencia superior es un fenómeno supercultural y no dernismo burgués y la arbitrariedad de los decadentes,
anti o extra-cultural. La cultura, como el arte, son inmo- muchos esteticistas franceses se encaminaron así al cato-
lados a formas más elevadas de ellas mismas. licismo. Por otra parte, el esteticismo daba nuevamen-
te nacimiento a una suerte de modernismo burgués, a
un humanismo a la Rémy de Gourmont, y también a un
• academicismo que se difundía en los salones. En este
• • punto, se desprende del arte mismo como un olor de
descomposición. Sin embargo, en un último esfuerzo por
detenerse en esta pendiente que conducía a una muerte
Así pues, el esteticismo nuevo no concibe un arte aca- espiritual, el arte de esta generación intentó un retorno
démico. Se esfuerza por establecer una nueva religión, al ideal clásico con el Parnaso y el apolinismo puro. No
por otra vía de la energía creadora. De ahora en más, el una evasión que lo saque de las fealdades de este mundo
arte clásico-formal es imposible. Ni Dostoievski, ni Tols- y lo lleve al mundo de la belleza. El esteticismo quería
toi, ni Ibsen obedecieron a sus reglas ni fueron ortodoxos abarcarlo tod~, hacer del arte ~a transmutación suprema
en arte. El academicismo contemporáneo no ha dado más del ser, sacnficar toda sustancia y toda vida en el nom-
que obras muertas. Cualquier retorno a la época pre- bre sagrado de la belleza. Esta religión estética tuvo
rrevolucionaria del arte es imposible. Tanto el arte de también su ascetismo particular y su ascesis. Tal fue el
Goethe como su sentimiento de la vida no se ROS mues- esteticismo de Huysmans, que abandonó la vída del
tran ya sino como un paraíso perdido para siempre. mundo para hacerse asceta y el ermitaño del esteticismo
Y toda tentativa de retornar a Goethe estaría viciada de y tal fue el de los mejores entre los simbolistas franceses'.
nulidad. Un sentimiento catastrófico de la existencia se Pero el esteticismo no cree en una encarnación real, no
ha impreso en nuestro arte con demasiada profundidad cree en la transmutación efectiva de este mundo en
como para que podamos ya hacerlo volver a un ideal mundo verdadero de la belleza. Para él, la belleza es la
olímpico. Goethe fue un genio, fue un simbolista, pero antinomia de la realidad, se encuentra fuera del ser. Por
su arte pertenece, a pesar de ello, a una era de cultura ende, el esteticismo es impotente para crear la belleza
moderada; estaba encerrado en limites que ningún pre- como realidad suprema del mundo. El esteticismo no es
sentimiento de catástrofe le impulsaba aún a trasgredir. la teúrgia. Y en esta ficticiedad, en este irrealismo re-
Pero, hoy, su arte resucitado aparecería como un fer- siden su tragedia profunda y el germen de su mueri:,. Si
mento de conservatismo, lo mismo que el kantismo, que mediante la creación hubiera podido acceder a la esencia
el clasicismo bajo todas sus formas, que todo aquello que de la belleza, tal vez hubiera salvado al mundo. Porque
eleva barreras contra el soplo nuevo y profético del es- la verdad debe salvar al mundo, según la fórmula de
píritu creador. El retorno a un ideal agotado no puede Dostoievski. El esteticismo más auténtico esconde una
encararse más que como una reacción pasajera de fatiga tristeza religiosa. Pero los mejores de los esteticistas no
y de desaliento. El futuro pertenece al catastrofismo pudieron calmar esta tristeza en su esteticismo, aun con-
creador de Dostoievski, de Nietzsche y de los simbolistas vertido en "Tebaida". Por eso lo rebasaron para plegarse
auténticos. Catastrofismo que llegará a renegar del arte, a la mística católica. En este aspecto, la vida de Huys-
pero renegará de él mediante el arte y desde el fondo mans descubre a la vez la profundidad religiosa del
mismo del arte. El sacrificio de la cultura en nombre de esteticismo y su impotencia para colmarla. Entre el mo-
una esencia superior es un fenómeno supercultural y no dernismo burgués y la arbitrariedad de los decadentes,
anti o extra-cultural. La cultura, como el arte, son inmo- muchos esteticistas franceses se encaminaron así al cato-
lados a formas más elevadas de ellas mismas. licismo. Por otra parte, el esteticismo daba nuevamen-
te nacimiento a una suerte de modernismo burgués, a
un humanismo a la Rémy de Gourmont, y también a un
• academicismo que se difundía en los salones. En este
• • punto, se desprende del arte mismo como un olor de
descomposición. Sin embargo, en un último esfuerzo por
detenerse en esta pendiente que conducía a una muerte
Así pues, el esteticismo nuevo no concibe un arte aca- espiritual, el arte de esta generación intentó un retomo
démico. Se esfuerza por establecer una nueva religión, al ideal clásico con el Parnaso y el apolinismo puro. No
ins1sbremos en estas tendencias, porque, a nuestro jui-
cio, la significación y el interés universal que se ligan
con este período del esteticismo residen esencialmente en
''ra ~-1'.'" ~lid.d W""' ®~
Poro'"
alcanzada en este mundo si no es bajo la fonna de a!DI."·
bolo. La posesión real, inmediata, de la belleza no lllllia
la parte de éste que se volvió hacia las profundidades ya arte, sería el comienzo de la transfiguración de .,.... .
de la religión. mundo en un cielo nuevo y en una tierra nueva. Para
El esteticismo denunció las fealdades del mundo y la llegar a ella, habría que haber vivido, en el sentido
imposibilidad de vivir en él. Cualquiera sea la degenera- pleno del término, la experiencia del esteticismo, haber
ción de la que se le puede acusar en la vía del modernis- atravesado hasta el fondo el símbolo para descubrir la
mo o en la de la resurrección del pasado, cambió algo, realidad que éste ocultaba. Este camino hacia la belleza
a pesar de todo, en el sentimiento de la vida, imposibilitó efectiva, hacia el cosmos, es un camino de creación reli-
para siempre la aceptación completa de la fealdad de la giosa. Es la accesión a una nueva vida universal. El crea-
existencia. La antinomia de la belleza, la relación par- dor espera tanto la creación mediante la belleza como la
ticular que ella ocupa en la vida divina, fuera de toda creación mediante el bien. El imperativo de construir
conexión con el bien o la verdad, ha sido restaurada por una belleza está por todas partes y en todos y cada uno
mucho tiempo. En efecto; esa prosa que destila la vida de los actos de la vida, como un camino abierto para
cotidiana no constituye solamente la secuela y el resul- superar la vida. El acto artístico creador es eminente-
tado del pecado, sino que ella misma es un pecado, y si mente una evasión de este mundo: pero sólo en una era
nos acomodamos a ella, perpetramos el mal. La poesía, nueva de la creación le corresponderá crear efectiva-
que es como el domingo de la vida, es para el individuo mente un nuevo cosmos. En este aspecto es donde la
una deuda en aras de la cual debe sacrificar hasta su crisis de la cultura y del arte tiene en si misma un
reposo. La belleza es el fin del arte, y es también el fin significado religioso. Porque una rebelión negativa, diri-
de la vida. Pero este fin supremo no es la belleza como gida contra los antiguos valores, contra el arte puro -'1o
valor cultural, sino como Ser; ella es la transmutación Inismo que contra la ciencia pura- desde un punto de
de la fealdad caótica del mundo en la belleza del cosmos. vista no constructivo, no generaría más que un nihilismo
El simbolismo y el esteticismo plantearon con una agu- bárbaro. La rebelión, entendida así, no lleva sino a la
deza inigualada el problema de la transmutación de la anarquía. La crisis creadora del arte tiene que serle
vida en belleza. Y si la transformación de la vida en arte inmanente, tiene que dominar la cultura en vez de ne-
es ilusoria, en cambio la transmutación de la vida de garla. La manera de superar el arte y la ciencia y de
este mundo en una belleza efectiva, en la belleza del ser, obligarlos a sobrepasar los antiguos valores caducos que
del cosmos es la realidad mística. El cosmos es la belleza ambos expresan todavía es desde adentro, en nombre
'
en cuanto existencia. Y la belleza. fin del proceso uru-
. de una cultura más completa y de un Ser más elevado,
versal es ese Ser diferente, ese Ser superior, dotado de y no mediante Ja victoria del nihilismo. &te es un
creati~idad. La naturaleza de la belleza es ontológica, y cainino supracultural y no infracultural. Y esto nos
cósmica. Pero los modos como se la define son siempre lleva al problema de la teúrgia, de la creación teúrgica,
formales y fragmentarios. Porque la belleza, en ~u. e~en­ problema fundamental de nuestra época.
cia es indefinible, es un secreto. Hay que estar m1oado
en' el secreto de la belleza, y fuera de esta iniciación es •
imposible comprenderla. Hay que vivir en la belleza • •

296 297
La teúrgia no construye una cultura sino, por encima
----.....
- ~-,
. arte puro, liberado de todo lazo moral. Por el <:onttario, ·
de ella, un Ser nuevo. Es el arte en trance de crear un el arte es libertad absoluta, es libertad y no necesidad.
mundo diferente, una vida distinta y la belleza en tanto La equivocación de este arte académico-clásico ee el
que existente. La teúrgia superó la tragedia de la crea- haber sido moderado, limitado, el no haber reconocido
ción, y por medio de ella la energía creadora anima en el arte sus profundidades últimas, que son profun-
una vida nueva. La palabra se hace carne. Y el arte se didades religiosas. La religiosidad del arte está depo-
erige en potencia. El alba de la teúrgia es ya el fin de la sitada en el fondo de todo acto creador de arte, y por
literatura, el fin de todo arte diferenciado, el fin de ello es que la creación del artista, en la medida de sus
la cultura, pero un fin que lleva consigo el sentido uni- fuerzas, es una acción teúrgica. La teúrgia es la creación
versal de esta cultura y de este arte, es decir, que se libre, y en el fondo de su acto reposa el sentido ontol6-
coloca por encima de ellos. La teúrgia es la acción del gico y religioso de la existencia. Ella es el punto extremo
hombre conjuntamente con la de Dios, la creación del esfuerzo creador del artista, de su acción en el
anthropo-divina. La trágica oposición entre el sujeto y el mundo. Por consiguiente, quien confunde la teúrgia con
objeto, la incompatibilidad, trágica también, entre los una tendencia religiosa en el arte ignora todo sobre aqué-
medios de la cultura y el fin inaccesible que ella se lla. La teúrgia es, en el fondo del artista, la medida
propone, se allanan por fin. El teúrgo construye la vida última de su libertad. La teúrgia está por encima de la
en la belleza. El arte simbólico era un camino, un puente magia, porque implica una acción conjunta con Dios,
hacia el arte teúrgico, porque todo arte nuevo lleva a porque es, en sociedad con Dios, la continuación de la
In teúrgia. Ella es la bandera bajo la cual debe situarse el creación. De acuerdo con Dios, la teúrgia construye el
arte de los tiempos nuevos. Quizá no lleguemos hasta cosmos y Ja belleza en cuanto existencia. A través de
alli, pero en ningún caso debemos desnaturalizar las ella, el trascendentalismo cristiano se muda por fin en
palabras de orden sagradas mediante una aplicación falsa inmanencia y alcanza la perfección. No es tal o cual
y mecánica. La noción de la transformación ineluctable arte diferenciado el que lleva a la teúrgia, sino el arte
de todo arte en teúrgia constituye ya un fin. Todo ar- en su totalidad, y, una vez más, él constituye la vía más
tista verdadero experimenta una sed de la teúrgia: ella segura hacia ella.
vive en su interior como la expresión religiosa de su Este camino que lleva a Ja creación teúrgica pasa por
arte. Sin embargo, cualquier restauración de las formas el sacrificio y el renunciamiento. La teúrgia inmola su
antiguas del arte religioso sería mentirosa o caduca: vida en nombre de otra vida. Y el artista teúrgico renun-
como tendencia social o moralizante, la religión puede cia al arte establecido, al arte formal de este mundo, en
ser mortal para el arte. Nada más estéril, por ejemplo, nombre del acto creador realizado en estado puro. En
que las tentativas hechas por algunos para hacer revi- el extremo del arte se encuentra también el sacrificio de
vir el arte de la Edad Media (como lo prueba, entre sí mismo, como en el extremo de la ciencia, del gobierno,
otras cosas, la impresión de muerte que produce la obra de Ja familia o de toda cultura. El acto teúrgico no podría
del pintor Vasnetsov). El hombre no expresa su senti- ser diferenciado e individual. Tiene que ser síntesis Y
miento religioso sino mediante un arte libre y lumi- ecumenia, una fórmula jamás revelada de arte ~ver­
noso. Es en este sentido como el arte de Ibsen o el de sal. W agner tendió a este ideal, sin poderlo realizar.
Baudelaire es un arte religioso. El defecto del ideal Hay en su obra como un engaño, como una voluntad
clásico antiguo no reside en que no haya de existir un de reunirse con el arte sintético sobre el terreno de la

298
v1e¡a cultura y de los antiguos valores religiosos. La
teúrgia tiene que ser universal. Y en ella realizan su en-
cuentro todos los aspectos de la creación humana. La
" ..,mm -"""' do i. m,;,¡~ -~,,; "
de la plástica, sino a un arte teúrgico, que realiza no Jii
•!"tesis wagneria~a,. que se queda dentro de la cultura,
creación de la belleza en el arte se une a la creación smo fuera de los hm1tes de esa cultura, la síntesis del ser
de la belleza en la naturaleza. El arte tiene que trans- nuevo. Del renacimiento eslavo-ruso esperamos este lo-
formarse en una naturaleza renovada, a la vez que la r gro. Está anunciado por toda la !(l"an literatura de Rusia.
naturaleza misma se convierte en la obra del arte y de El problema del arte en cuanto teúrgia es, por excelen-
la belleza: ella encierra una creación. cia, el problema ruso, y corresponde a la tragedia rusa
de la creación. En el artista teúrgico se realiza el pode-
río del hombre sobre la naturaleza, ejercitado a través
• de la belleza. Porque Ja belleza es la gran fuerza, y ella es
• • ' In que salvará al mundo.

En nuestra época transitoria de búsqueda y de angustia,


incapaz tanto de encarnarse como de someterse, el espí-
ritu de la música reina por sobre el espíritu de la plás-
tica. Pocas épocas de la historia mundial han sido tan
poco esculturales o arquitectónicas como la nuestra.
Nuestra vida carece de forma y nuestro espíritu no se
encarna en ninguna representación de la belleza. En la
pintura misma se observa una desmaterialización, una
desencarnación. El siglo x1x tuvo una gran música, pero
no una gran plástica.' El genio alemán, genio musical,
venció al genio latino de la plasticidad. Y sin embargo,
lP encarnación de la belleza en la vida tiene que ser
plástica. Toda cultura notable crea en primer lugar una
arquitectura. Nuestra cultura, por lo tanto, no es admi-
rable. Y el espíritu de la música que conoció nuestra
época fue un espíritu burgués. Pareciera que esta mú-
sica fue creada para los ocios y el deleite burgués, y Ilo
en cuanto elemento desencadenado, ineluctable, que for-
ja simbólicamente un pasaje hacia otro mundo. 11 En la
música tiene que existir el profetismo de la belleza. Bee-
thoven era un profeta. Pero, en nuestros días, la música
dejó de desempeñar este papel, se ha adaptado a la vida.
(Scriabine es el único que anuncia una nueva época
mundial.) Y es que el futuro profético no pertenece ni

300 301
+. Benvenuto Cellini describe cómo en el castillo de SaniADplo
Notas del Capítulo X "'se le apareció el Cristo crucificado sobre la Cruz, pero refulpme
de oro como el mismo sol" (La vida "'1 Bsnumuto C.Uini ...,o.
sus propios relatos, Edición Éderle). En la prisión tuvo extraordi-
narias experiencias religiosas. •

5. Véase el hermoso libro de :tMrLE GEBHA.B.T, L'ltalú Myn:iqu.


Histoire de la Renai.ssance au Mayen Age. Joaquín de Fiare. 1a11.
Francisco de Asís, Santiago de Voragine con su "Leyenda Dora-
dl'", Giotto, Dante, son los puntos de tensión culminante del mundo
nústico occidental.

6. Acerca de la significación positiva de Savonarola para el arte,


véase el libro de LAFENESTBE, San Francisco "'1 Asis r Savonarola,
t. La palabra "romántico" no se emplea aquí con su sentido inspiradores del arte italiano, y el de TuBOOOll DE WYDVA, U.
restringido de escuela, sino con una acepción mucho más amplia. maestros italianos de otrora. Lafenestre y Wyzeva hablan de la de-
clinación del arte del Quattrocento, del bastardeo del Renacimien-
to del agotamiento de las fuerzas creadoras que en él se produce y
2. El artículo de Georg Simmel sobre Miguel Angel, aparecido d: los esfuerzos de Savonarola por retornar a las fuentes reli-
en el Logos de 1911 (tomo 1) es muy interesante para nuestro giosas creadoras del Trecento. De la misma manera, Monnier, en su
tema. Simmel quiere demostrar que Miguel Ángel trascendió el libro ya citado, ve en el siglo xv la degeneración de la creación.
dualismo del inmanentismo pagano y del trascendentalismo cris-
tiano. "El alma y el cuerpo, largamente separados por la tendencia
del alma a Jo trascendente, se reconocen aquí nuevamente coro.o 7. Véase en el hermoso libro de VIACESLAV lvA.NOv, Acerca de
unidad." "La idea, de la cual fue mártir Miguel Ángel, toca eTI- las estrellas, el artículo titulado "Dos corrientes en el simbolismo
dentemente los problemas infinitos de la humanidad: encontrar en contemporáneo". Ivanov defiende el simbolismo realista contra el
la vida misma la plenitud que libera de la vida, encarnar lo abso- simbolismo idealista. "El simbolismo realista descubre el mito en
luto en la forma de la finito." En verdad, no se trata aquí solamente el símbolo. Sólo por medio del símbolo, tomado en cuanto realidad,
del problema de Miguel Ángel, sino del problema del arte Y ~e puede surgir, cual una espiga de grano, el mito. Porque el mito
toda cultura humana. Para Miguel Ángel, lo trascendente no podía es la verdad objetiva sobre el ser." Esta espiración de Ivanov al
trocarse en un inmanente. El propio Simmel termina su artículo mito en cuanto realidad sigue siendo notable. Sin embargo, Ivanov
con estas palabras: "Es posible que un día se le dé al hombre no percibió hasta el fondo la tragedia de toda creación y de todo
encontrar el reino donde lo finito y lo imperfecto se resuelvan en arte, creyó en el valor religioso de la cultura. Sin duda no se había
absoluto y perfecto, sin necesidad de ser transportado él mismo al liberado de la concepción wagneriana de une síntesis religiosa del
otro reino de las realidades del más allá, el reino de las revela- arte, concepción que no deja aún aflorar la tragedia de la crea·
ciones dogmáticas. . . La postrera y decisiva tragedia de la vida ción. La cultura, trágicamente, no es religiosa ni- puede sedo. No
de Miguel Angel, como de las formas que él creó, se reve~ en posee más que en potencia una significación religiosa. Hasta el
el hecho de que la huma.nidad no encontró aún el tercer remo." presente, la cultura ha sido una traba para el acto creador Y le
Este tercer reino es la creación en el espíritu. impide cumplir su misión.

3. Hasta un espíritu ajeno al cristianismo, como WALTER PATER, 8. A este respecto, el diario de LÉDN Br..oY, Le meruliant ingrat
en su conocido libro sobre el Renacimiento, propone buscar su es muy característico. La vida de Léon Bloy transcurrió en una
génesis no solamente en el .aticismo sino también en el medioevo aterradora pobreza. A veces, en sus vigilias, no tenía con qa6
cristiano. MONNIER dice lo mismo en su libro sobre el Quattrocento.
303
302
comprar una _candela. Sus hijos murieron de ~b:~ Y no. tu~o
dinero para enterrarlos. Pero Léon Bloy no cons1ntlo en n1~~ mos vana toda obra en la cual la construcción de las formu aen-
,
sibles sea tal, que no les permita hacer aparecer que no son lino
'.
ccmpromiso con el mundo burgués ateo; ~~ transó con los dianas
y revistas con las tendencias y con el ex1to. Igualmente penosa ld expresión de alguna cosa extrasensible. Decimos que lo esencial
fue la vicÍa de Villiers de l'lsle-Adam, descendiente de una de las no está en los colores, las líneas y los tonos --en cuanto tales-,
familias más aristocráticas de Francia. Vivía en una mansarda Y ~e n; siquiera en la forma del objeto representado, sino en lo invilible
postuló como candidato para el trono de Grecia, sobre el cual tenia que permanece más allá de la representación, y que la secuencia
derechos auténticos como descendiente del gran maestre de la orden d•! los tonos no tiene significado más que como la expresión sensi.
de los Uniatos. ble de una melodía e:x:trasensible" (op. cit.). Este profundo pasaje
puede oponerse a todos los defensores del sensualismo estético. FJ.
libro de K. Erberg, El fin de la creación es valioso en el sentido de
9. .ANnRÉ GmE, en su artículo sobre Villiers de l'lsle-Ad81:11, habla que muestra el acercamiento entre la belleza y la libertad. Erberg
no sin malicia de esta negativa religiosa a conocer la vida, que vt: la belleza en la victoria del espíritu creador del hombre sobre
opusieron ViUÍers de l'Isle-Adam y otros "escritores catól~cos": 1.1 naturaleza de la necesidad. Pero no reconoce aún más que la
"Baudelaire, Barbey d'Aurevilly, Hello, Bloy, Huysmans tien~n libertad del viejo Adán, la libertad formal y sin contenido. Y sin
como rasgo común un desconocimiento de la vida y hasta un odi~ embargo, el capítulo "Belleza y libertad" de su libro es infinita-
a la vida -menosprecio vergüenza, desdén, hay todos los matt- mente valioso para la filosofía del arte.
ces---, una suerte de ren~or religioso contra la vida. La ironía de
Villiers se reduce a eso" (Prétextes).
11. Heinrich WOlfflin, en sus trabajos comparados sobre el mo-
dernismo en el arte, hace un aporte muy importante a la ética de
1O. La estética y la filosofía del arte deberían ser condenadas la música. F.s imposible no dar adhesión al combate que libra
e 1• la medida en que constituyen un tipo de literatura perfectamente contra el modernismo y la tendencia a negar en el arte el principio
inútil. Hay personas que escriben sobre el arte y la belleza, ?ª.ra de eternidad. Pero su nacionalismo germánico carece de interés
las cuales uno y otra son absolutamente extraños. En este domm10, pAra los rusos.
el libro de CHRISTIANsEN, La filosofía del arte, constituye una ex-
cepción. Christiansen no es un filósofo, sino una p~sona de ~
sentido artístico extremadamente refinado. Vale decir, que en el
aflora toda una serie de verdades preciosas, pese a la complicación
de su punto de partida (pertenece a la escuela de Rickert). Chris-
tiansen siente profundamente que el arte es la verdadera reve-
lación del hombre. "En el hombre tiene que haber alguna cosa que
aspire a descubrirse a sí misma, y este descubrimiento puede ser
el arte" (La fiW.Ofía del arte). "El arte muestra al hombre el
camino hacia sí mismo. En él, en ese arte que puede no ser más
que un entretenimiento vano, y lo es para muchos, está de,positada
otra posibilidad, la de convertirse para el hombre en la via de su
autodescubrimiento absoluto" (op. cit.). "En este juego engañoso
(el arte), nosotros llegamos induda~lemente a una c~sa: a nosotros
mismos ... " "Aquello que los místicos desearon ardientemente ~1-
canzar en su éxtasis sumergiendo así profundamente su 'yo' propio,
es lo que los artis~s crean y que proponen a todos los que están
próximos a ellos por el espíritu" (op. cit.). Christiansen p.o~e de
manifiesto de manera excelente la naturaleza supra-emp1nca Y
extra-sensible de toda producción artística: " ... Nosotros afirmamos
que el contenido de una obra artística es extrasensible; considera-

304 305
Capítulo XI

La creación y la moral.
Una nueva ética de la creación

La moral tradicional del mundo cnstiano no ha sido


creadora hasta el día de hoy. O fue la ley según el
Antiguo Testamento, que reconocía la evidencia del pe-
cado, o fue obediencia a las secuelas de ese pecado, a la
idea del rescate. La verdad creadora evangélica no ha
sido revelada en el mundo cristiano; sólo a raros inter-
valos iluminó a algunos elegidos, como san Francisco
de Asís. El cristianismo giró hacia el mundo como una
religión de obediencia y no como una religión de amor.
El espíritu de los Padres de la Iglesia era ante todo de
sumisión. Los cristianos no tenían que actuar más que
en función de la falta. Lo que el cristianismo aporta al
mundo, pues, es obediencia a una orden que le pesa,
pero que tiene que aceptar. Su moral está plenamente
de acuerdo con la economía, el Estado, la familia, la
ciencia. Es una moral canónica, legal. Encarna la obe-
diencia respecto de Dios y la organización respecto del
mundo. Y toda organización en este mundo, cualquiera
sea, está justificada por esta moral como un fardo y una
prueba impuesta al hombre como consecuencia del pe-
cado. La moral tradicional del mundo cristiano lleva con-
sigo una extraña lasitud, como la psicosis de un fardo. El
imperativo categórico es ante todo algo terriblemente
pesado, donde no acontece riada que tenga alas. Por
supuesto que la Sagrada Escritura no conoció el impera-

307
...,.,
tivo categórico, pero el mundo cristiano, agobiado por la cíón sumisa, su no-creatividad. Lo que Tolstoi · · ·
herencia del pecado, lo hizo suyo. Y este fardo que d.e una manera extrema y revolucionaria era una··.
asumió es lo que ha pesado sobre él y sofocado poco a
poco su moral hasta convertirla en una doctrina exangüe
y osificada. Y este peso agobiante se convirtió él mismo
de esta summón, en nombre de una no-sumisión al•·
s16n a la le~ .moral de la vida económica, y en:· ~· ·1

se la?zaba a fondo en ~l conformismo oportunista.· La


en un pecado. Y la obediencia a la moral muerta, que doctrina de Kant revelo excelsas verdades en lo qtte
asume la máscara de la vida y de la acción, no ha sido conde.me a la autonomía moral de la personalidad, pero
más que una hipocresía. El cristianismo, en cuanto reve- cometió el error de subordinar la individualidad creil"
lación del bien, de la libertad y del amor, no es una dora a la ley de la necesidad universal. La moral crea-
moral conformista y no contiene en sí ninguna vida dora, pues, permaneció extraña tanto para Kant como
utilitaria y ningún constreñimiento. Pero el mundo para Tolstoi. Y este último extrajo finalmente su moral
donde se desarrolló el cristianismo está, por el contrario, última de la ortodoxia, una ortodoxia depurada de $U
impregnado de moral utilitaria: no refleja más que los aporte histórico. En la moral de Tolstoi se encuentra Ja
criterios de orden y de organización, y la moral oficial misma construcción utilitaria que en la moral tradicio-
SE' adaptó enteramente a él. Moral apasionadamente uti- nal de la ortodoxia. Toda la tradición de la moral cris-
litaria, niega la naturaleza seráfica del hombre y su tiana ignora la verdad del sacrificio. Por medio de la
divinidad natural Sería en vano buscar en ella la huella obediencia, uno adquiere en el mundo una situación sin
del amor y del desinterés de que hablan los Evangelios. peligro, acantonada dentro de límites estrechos. No
La moral cristiana es profundamente oportunista. está existe nada en este mundo menos dispuesto al sacrificio,
liena del sentimiento de obediencia a las condiciones más anclado en lo utilitario, que el ente "eclesiástico".
obligatorias de la vida. Tal concepción de sí misma tiene La condición eclesiástica es la más regulada de todas las
que llevarla a justificar la obediencia al mal, ya que el condiciones. La figura "eclesiástica" es la más carnal
soportar pacientemente las consecuencias de ese mal es que pu.eda imaginarse. La jerarquía eclesiástica pemia-
algo que se convierte en grandeza moral. La moral en- nece a¡ena a la tragedia del sacrificio. Mediante una
cuentra su sanción más elevada en la mística de la obediencia que desde hace mucho tiempo está detenida
obediencia. Y eso la convierte en enemiga resuelta de en ella misma, el mundo eclesiástico cristiano adquirió
todo heroísmo, de todo sacrificio y de toda exaltación. para sí bienes materiales y tranquilidad de espiritu. Se
El heroísmo formaba parte de la moral caballeresca, mo- procuró asilos cómodos que lo mantuvieron lejos del
ral que era una creación y no tenía su fuente en la sentimiento del peligro y de la necesidad de los comba-
tradición de la Iglesia cristiana. La Iglesia antigua alabó tes. La moral tradicional del mundo cristiano es bur-
siempre las virtudes negativas -humildad. abnegación, guesa en la acepción más profunda de la palabra.
continencia-, y pasó en silencio las virtudes positivas:
coraje, nobleza y honor. Es notable que los moralistas
más atrevidos de los tiempos nuevos, como Kant y León

Tolstoi, no hayan profesado en su moral más que el
• •
conformismo de la religión. Uno y otro permanecieron
ajenos al secreto de la religión cristiana; lo que expre- No son, pues, los excesos de ascetismo lo que la moral
saron con claridad fueron la moral cristiana, su concep- cristiana puede reprocharse, sino más bien una sumisión

308 3Íl9
·-~

La moral burguesa es la v1e¡a moral milenaria de la lleva:" a la muerte. e_spiritual. La moral cristiana de lli
generación y la organización de la especie. Toda la histo- humildad no. es sufi~1ente para descubrir todos las valo-
ria del cristianismo está penetrada de la dualidad de res. El trabaio espmtual que ella representa es tan 11610
estas dos morales, Ja moral antigua de la especie y la ll;" momento del ~m_in~, el objetivo es la creación de una
moral cristiana de la persona. Sería vano edificar sobre vida nueva. El cnstiamsmo en cuanto religión del res-
la moral cristiana de la persona una construcción cual- cate no descubrió la creación moral. La moral cristiana
quiera, familiar o humana. La moral cristiana de la patrística, entendida como única evaluación de los datos
persona se atuvo por completo a la renuncia ascética al de la existencia, es más difícil de concebir hoy que todos
mundo de aquí abajo en nombre de otro mundo. Toda los dogmas y misterios cristianos. Y resulta extraordi-
edificación descansa, por el contrario, sobre la antigua nario presenciar hoy tentativas de transformar la religión
n:;oral de la especie, extrínseca al cristianismo. Es impo- del Cnsto, la religión del misterio universal, en moral
sible aceptar el mundo y, a la vez, crear una vida nueva, cristiana. En efecto, se dice con frecuencia que lo único
crearla con una moral de obediencia, imbuida de la que subsiste del cristianismo y que es accesible a nuestra
contrición de sus propios pecados. Quien vive en el te- conciencia es la moral cristiana. Pero esto se dice a sa-
rror perpetuo de su propia falta está sin fuerza para biendas de que esta moral cristiana es indefinidamente
actuar y edificar nada, sea lo que fuere, en el mundo. adaptable. Sólo haciendo violencia a los textos del Evan-
gelio puede justificarse mediante la moral cristiana la
creación en la vida. En la conciencia de la humanidad
• nueva hay valores creadores, pero éstos no habían sido
:·.··
• • descubiertos en la moral cristiana. Esos valores creativos
exhortan al hombre a trascenderse, y en este sentido son
más difíciles de refutar que un racionalismo estéril que
Todo hombre tiene que pasar por la redención y asociar- se la toma con los dogmas y los misterios. La rebelión de
se a su misterio. El instante del rescate del pecado en la Nietzsche contra la moral cristiana es infinitamente más
vida del hombre está obligatoriamente ligado a la obe- profunda y más significativa que la refutación raciona-
diencia y a la humildad, al renunciamiento a la creencia lista de los dogmas cristianos por Harnack. No cabe duda
en sí mismo, al sacrificio del orgullo espiritual. Quien de que la moral cristiana tiene un aspecto eterno y
ignora este trabajo interior de sumisión y de desprendi- absoluto. Este aspecto eterno y absoluto está ligado a la
miento es incapaz de ir más lejos. El camino que es nece- mística ascética en la medida en que ella domina este
sario seguir para elevarse supone el sacrificio y el des- "mundo", denuncia_ sus bienes ilusorios y reproduce en
pojarse dentro de sí del viejo Adán. Mediante la humil- ella el camino interior a través del Gólgota. Lo que la
dad, el hombre se emancipa del mal que hay en él. En moral cristiana tiene de más precioso y sólido consiste
un solo acto, se salva de la desesperación y se prepara precisamente en aquello hacia lo cual los moralistas
a la vez para una vida nueva. Pero no conviene edificar actuales del cristianismo parecen orientarse menos, el
lo totalidad de una ética vital exclusivamente sobre la ascetismo místico. Ello se debe a que la moral cristiana
humildad. Porque estos grandes momentos de la humil- conoció muchos períodos diferentes, según fueran las
dad y de la sumisión se cambian fácilmente en servilis- épocas y las condiciones a las que se adecuaba. La moral
mo. en hipocresía, y, si se los toma por únicos guías, ortodoxa, que desemboca en el tema de una obediencia

312 313
(

llevada hasta la aceptación del mal y d<!l horror, no ciscana evangélica, la verdad de la juventud. El eterno
estuvo incluida en el cristianismo desde toda la eterni- adolescente Cristo y el eterno adolescente andrógino son
dad, es temporaria, como todo aquello que tiene que a la vez jóvenes y vírgenes. La moral creadora en for-
ver con la existencia. El ideal moral de la patrística no mación, la moral de la eterna belleza transfigurada
es ni eterno ni absoluto. Es un ideal de senilidad. Pare- carece de preocupaciones. Carlyle ha dicho justameni.:
ciera que el ideal senil de los Padres tuviera miedo a la que sólo la victoria sobre el miedo es lo que hace del
juventud, y que para él toda juventud fuera paganismo. hombre un humano. 8 Es imposible fundamentar una
Pero Jo senil no es eterno. Por el rescate, el mundo tiene moral creadora sobre el desgarramiento y Ja oposición
que llegar a una moral de la juventud, nueva y crea- entre Jo humano y lo divino, porque es en ella donde
dora, no una juventud pagana sino una juventud en el debe revelarse la naturaleza seráfica del hombre.
Espíritu del Cristo. El Cristo Bombre-Absoluto es eter-
namente joven. Y en el Evangelio mismo no existe
envejecimiento. El envejecimiento es un fenómeno hu- •
mano y no divino, y que apareció porque a la juventud • •
Je hubiera sido más difícil que a Ja vejez concebir el
secreto austero de la religión. Representa, pues, la vejez
de Ja humanidad. La sabiduría del anciano puede llegar ¿En qué consiste, entonces, el valor eterno de la moral
hasta Jos confines de la razón en este mundo. Pero la cristiana y qué es lo que aporta a una ética creadora en
moral de Ja vida fundada sobre la vejez no habla sino formación? Los valores morales están expuestos a una se-
de debilidad. La moral de los viejos es una moral de rie de antitesis. Hay una moral de la fuerza y una
angustia y de temor. Y sólo la moral juvenil es Ja moral moral de la debilidad: una moral de compasión, de
de Ja creación y de la audacia. La moral evangélica es altruismo y una moral de Ja superioridad; una moral
una moral despreocupada, que no se inquieta del ma- del esclavo ofendido y una moral del culpable en liber-
ñana; san Francisco, adolescente por su edad y no an- tad; una moral del aristócrata y una moral del siervo.
ciano, sigue siendo quien Je dio la expresión más perfec- · Nietzsche declaraba que Ja moral cristiana es una moral
ta. La moral de la subsistencia, la moral de las preocu- plebeya, una moral de Ja debilidad, y que él la detes-
paciones, es la moral burguesa de este mundo. En el taba. Le oponía una moral de los señores y de la fuerza.
Evangelio está dicho: Tomad ejemplo de las aves del Nietzsche ha dicho sobre el cristianismo cosas dignas de
cielo y de los lirios de Jos campos. Y también: Basta a atención, y Jo que aporta para que el hombre caído
cada día su pesar. Son palabras éstas que reflejan la pueda levantarse otra vez moralmente hace de él uno
despreocupación juvenil. Por Jo demás, no hay que con- de los más grandes moralistas de todos los tiempos, en
fundir el envejecimiento con Ja vejez. :Ésta marca la ac- el sentido más elevado de Ja palabra. Pero todo lo que
cesión a Ja juventud; aquél, una declinación. Pero una Nietzsche dice sobre el Cristo podría ser dado vuelta y
moral de personas de edad se cambia fácilmente en una tomado en sentido opuesto.• Los argumentos de Ja crítica
moral de vejez, moral de eterno temor, de preocupacio- de Nietzsche a la moral cristiana son profundos y váli-
nes eternas, de inquietud respecto del día venidero, de dos, y sin embargo Ja crítica misma no es exacta. Pare-
duda acerca de Ja despreocupación de las avecillas y los cería que Nietzsche se expresa como si fuera religiosa-
lirios de los campos: de dudas acerca de la verdad fran- mente ciego, como si hubiera perdido Ja_ facultad de ver

314 315
los secretos supremos. La religión del Cristo no es de redención el Hombre-Absoluto se descubre bajo el aspec-
ninguna manera como Nietzsche la comprendió. La tc de un mártir y la moral cristiana es una moral de
moral cristiana no es una moral plebeyo-servil, sino, sa~rificio. El Hombre-Absoluto aparece en la religión
al contrario, una moral aristocrática, la moral de los ba¡o otro aspecto. El camino de la moral cristiana pasa
hijos de Dios, nacida de ellos, su obra más elevada y por el sacrificio, por la renuncia al mundo y a los bienes
su destinación suprema. El cristianismo es la religión ilusorios, para llegar a la creación de otro mundo y de
de los espíritus fuertes, y no de los débiles. Los anales de otra vida. El sacrificio es el tema verdadero de la vida
la santidad cristiana presentan una acwnulación de po- cristiana. El sacrificio supone la fuerza de espíritu y
derío espiritual. La ética cristiana es la de una victoria excluye su debilidad. Sólo la fuerza se sacrifica. El sacri-
espiritual y no de una derrota. Y quienes han vencido ficio está siempre situado señeramente, es de naturaleza
este "mundo", sacrificándole los beneficios, son autén- aristocrática. Un espíritu plebeyo no se sacrifica. El
ticos, poderosos vencedores. En comparación con la fuer- sacrificio cristiano del "mundo" y de sus felicidades es
za y el triunfo del espíritu del cristianismo, toda fuerza siempre el sacrificio de la seguridad, el sacrificio de una
y todo triunfo en este mundo parecen ilusorios y redu- situación asegurada, una renuncia a los establecimientos
cidos a la nada. Los fuertes de este mundo se vuelven del mundo. Es el consentimiento a ir en pos del Cristo.
débiles si son vencidos por el espíritu. La moral cristiana El renunciamiento de la moral cristiana es directamente
auténtica impone al hombre salido de Dios la libre respon- opuesto a todo burguesismo. Por ello es que esta moral
sabilidad de su destino y del destino del mundo, y excluye auténtica tiene que reconocer como virtud esta vida
para los hijos de Dios la posibilidad de que este destino peligrosa que recomendaba Nietzsche y que rechazan
esté marcado por un complejo de inferioridad y de ser- bien lejos de sí las virtudes burguesas. Porque el sacri-
vidumbre. La impotencia del hombre para rescatar el ficio en el cristianismo no se efectúa en nombre de las
pecado por sus propias fuerzas naturales lo destina así virtudes burguesas sino en nombre de Dios y de los val<>-
a esperar el socorro del Redentor; es la impotencia de la res creadores, de los valores de exaltación. Es llll camino
naturaleza humana caída, la impotencia de una unión en ascendente. El sacrificio cristiano está situado en las
Dios. Toda la nobleza del hombre reside en su partici- cimas y no en los valles. Su moral es la moral de los va-
pación de la vida divina, en su sobrepasarse. Y el recurso lores, y no la moral del bienestar, no una moral altruista
aportado al hombre por el Redentor-Dios-hombre no es e indiferentemente diseminada. El cristianismo es la
un socorro exterior al hombre, extraño a su naturaleza, religión del amor y no la del altruismo. No admite el re-
sino un socorro que le es interior y que revela lo que bajamiento de la cualidad en nombre de la cantidad:
en su propia naturaleza es semejante a Dios y apto para lo único que le importa son los valores aristocráticos.
participar en la vida divina. El Cristo no está fuera de
nosotros, sino en nosotros. Es el Hombre-Absoluto en n<>-
sotros. Es nuestra participación en la Santisima Trini- •
dad; y la religión del Cristo es la religión de las formas • •
superiores del hombre, que se opone a toda debilidad
v a todo sofocamiento del individuo. El cristianismo es
i,, vía mediante la cual se descubre en cada cual el La crisis mundanal de la cultura, de la que se ha hablado
Hombre-Absoluto. Pero en la época mundanal de la largamente, es también una crisis de la moral, una revo-

316 317
lución en la conciencia moral. El moralismo es él mismo semejante moral se debe que la importancia de N. ch
·d b .. ietzs e
un fenómeno de la crisis de la moral, de la misma sea cons1 era le. Su espmtu cre:idor hubiera deseado
manera cOino el "decadentismo" es un fenómeno de la quedarse del
• p de la moral del insto medio, de la mo-
lado
crisis universal del arte. La moral, en tanto que valor r al conÓmea. ero la moral canónica no expresó
,. d nunca
cultural de necesidad general, como la ciencia, como el otra cosa que no fuera e] espmtu me io y no las CUlllb
arte clásico, como la familia, etcétera, es frágil y tran- individuales. Nietzsche, desde lo alto de su personali¿-~
sitoria. Hay un abismo profundo entre la moral y el ser, se enco_ntró expresando tan sólo el espíritu medio de l~
abismo que en la actualidad se ensancha. Es imposible h.umamdad. La moral del humanismo no es la de las
llegar por el camino de la moral al grado más elevado cimas. y d,e ~os extr"'!'os, es la del justo medio, de la di-
de la existencia, a la vida nueva. El amoralismo aparece mens1ó~ umca. Es aun la moral de la sumisión y no de
como el síntoma mórbido, y la mayor parte de las veces Ir. ~ación, la moral de la especie y no de la divino-hu-
superficial, de la crisis moral en cuanto guardiana de mamdad. La moral humanista enseña a difundir y no a
la ley canónica. De la misma manera, las anomalías producir. Y Nietzsche, sin lugar a dudas, se inmoló en
sexuales son el síntoma mórbido de la crisis de la especie. holocausto a la época de la moral nueva. Pero él mismo
Y esta crisis de la moral debe engendrar la sed de una no fue aún el forjador de los valores nuevos. La época
creación moral, de una moral concebida como creación y creadora nueva estará allende la moral, como allende
no como obediencia.• La crisis del moralismo, la rebe- la cultura, y no aquende. La "en-moralidad" como el
lión contra los dogmas de una moral obediente marcan amoralismo, pertenece al nihilismo. Como tadibién son
la creación de una nueva época moral creadora. En la nihil'.stas ~a c'.'ltura encerrada en sus limites y una
vida moral, lo mismo que en la vida del conocimiento, rebelión anarqmca o negativa que, en vez de crear un
la vida artística o la vida sexual, el hombre nuevo aspira cosmos, trae un caos. La crisis mundial de la moral
a crear una vida nueva; no se contenta ya con mostrar tiene que llegar hasta sus límites y no volverse hacia su
obediencia a las consecuencias del pecado y, en general, comienzo. Y en esta crisis, a su vez, la significación de
con adaptarse a las condiciones de este mundo. La moral Ibsen es inmensa. En la creación ibseniana hay la misma
canónica de todas las épocas no dio nunca nacimiento atmósfera de altas cumbres, de transporte heroico que
a ninguna sociedad nueva. Semejante en esto a todos en Zaratustra; la misma sublevación de una individua-
los dogmas, la moral está más dispuesta a reconocer el lidad que emerge cualitativamente contra el espíritu
mal que a crear una nueva verdad superior de vida. Sin fríam~nte medio. '."ietzsche e Ibsen son los más grandes
embargo, hoy día ha superado el estadio de la obediencia n:ioralistas. ~e los tiempos nuevos, y al mismo tiempo son
y de la aceptación del mal. Querría ser creadora de una ciegos religiosamente. Notable es también el odio ar-
verdad superior de vida y de una existencia superior. diente que profesará al mundo burgués y a los valores
Como le sucede a todas las esferas diferenciadas de la morales de la burguesía el católico Léon Bloy, enemigo
vida cultural, toda moral se marchita, muere y renace. de la razón. En su libro Exégesis de lugares comunes, al
La moral se reconoce como obstáculo en el camino de la ~ue cruzan relámpagos de genialidad, analiza la hurgue-
creación del ser. La .moral del justo medio, que se detiene "ª como categoría religioso-metafísica.• En Léon Blov
antes de divisar los limites extremos del ser, está desti- pareciera bullir todo lo que en el catolicismo resiste ~]
nada, antes o después, a desaparecer, a ser vencida por m~do burgués. Pero en su rabia hay algo de descrei-
la tensión creadora del alma humana. A la crisis de miento en la victoria de la élite bien nacida sobre el bur-

318 319
guesismo. Está afectado de una impotencia creadora co- salvación del alma. La moral creadora tiene que ser
mo todos los grandes católicos franceses del siglo XIX. edificada sobre la virilidad y sobre la preocupación de
Un destino incomprensible ha querido que Nietzsche, una exaltación creadora. El temor pánico de perderse
tan atrevido en la creación, fuera religiosamente ciego, rebaja al hombre y resulta finalmente opuesto a toda
en tanto que Bloy, religiosamente lúcido, fue impotente moral y toda religión. Semejante miedo carece de noble-
para crear. za. El temblor eterno por su propia alma reduce a la
¿En qué consiste, pues, la realidad de esta crisis mo- nada en el hombre su semejanza con Dios. El hombre
ral? Ante todo en el proceso revolucionario, que va desde está dispuesto, por temor, a renunciar a todo valor crea-
le concepción de una moral en tendida como sumisión dor, con la condición de no destruirse. Es ésta una forma
a la ley media hasta la concepción según la cual la particularmente estéril del egoísmo religioso. El egoísmo
moral es la misión creadora de la individualidad. De y el miedo están estrechamente ligados, de la misma
esa manera desaparecen los últimos vestigios de una manera como están ligados entre sí el espíritu de sacri-
moral heterónoma; esta moral según la ley reconocía la ficio y la virilidad. La sangre fría y la bravura, ésas
existencia del mal y del pecado, y la ley, para ser obede- son, sí, virtudes religiosas. La intrepidez del alma, la
cida, exigia que el mal no se perpetrara. Pero en esta osadía delante del Señor aparecen como las cualidades
restricción no aparecía nada individual ni creador. Sin más altas en el camino de la religión. Contrariamente, el
embargo, la misión más alta del hombre es la creación temor egoísta a la propia pérdida extingue en el hombre
de una vida nueva. Y la creación de una vida nueva se el sentimiento del honor. Decir que el sentimiento del
hace a través del misterio de la individualidad. La moral honor es extraño al cristianismo, es calumniarlo. El sen-
creadora es algo distinto del cumplimiento de la ley; es timiento verdadero del honor ni siquiera seria posible
el descubrimiento del hombre. Y este descubrimiento del fuera del terreno del cristianismo, pues el cristianismo
hombre en la creación moral es siempre cualitativo e es la revelación de la personalidad. El honor no es el
individual, y no general y medio; se une con la moral orgullo espiritual y la confianza en sí, es el guardián en
evangélica, la moral de san Francisco, la poesía indivi- sí de la forma y de la semejanza de Dios. Al mantener
dual de la vida según el Nuevo Testamento, poesía igno- en el hombre los valores divinos, se revela como uno de
rante de la ley. Lo que proponemos aquí no es, empero, los fundamentos eternos de la moral. El renegar de sí
un anomismo. La ley tiene que ser puesta a prueba destruye en el hombre su naturaleza divina; el honor
por una experiencia interior, y no rechazada por la refuerza esa naturaleza. La caballeria constituía una
rebelión. Por su aspecto de caída en la falta, la criatura verdadera creación moral. Pero, de hecho, nunca fue
humana permanece vuelta hacia la ley, pero se aleja de realizada. La caballería facticia de la Edad Media estaba
ella por su aspecto creador. tan lejos de la verdadera idea caballeresca como la jerar-
quía facticia de Ja Iglesia católica lo está de la Iglesia
mística del Cristo. La caballería es eterna por su destino .
• Aportaba en el mundo los valores heroicos, los valores
• • del honor sacrificado y de la fidelidad que se da en
holocausto. La personalidad se forja en la caballería. El
La moral cristiana tradicional ha sido edificada casi ex- mundo burgués de los tiempos modernos quería cambiar
clusivamente sobre el miedo y la preocupación por la la caballería por el mercantilismo y las virtudes caba-

320 321
'"""
llerescas por las virtudes mercantiles. Y el mundo bur- la creación. Todo rebajamiento del valor, de la creación
gués pensaba que la caballería estaba enterrada para en provecho de lo general y de lo mediano bajo todas
siempre, como fenómeno que era de Ja sombría Edad sus formas es un pecado ante Dios y ante lo que el hom-
Media, y que no podría jamás renacer. Pero la ruina bre tiene de divino. El internacionalismo cristiano el
de la caballería sería la ruina del nivel espiritual de la universalismo cristiano, no pueden tener nada en c~ún
sociedad. El espíritu de la caballería hace de la vida con el rebajamiento de los valores de la cualidad, con el
una oposición constante al espíritu burgués. La moral sacrificio burgués de la creación, en nombre del ordena-
de la caballería y la moral burguesa permanecen por la miento de la vida. El cristianismo es aristocrático, jerár-
eternidad de los siglos en antípodas enemigos. Caballería quico, está orientado hacia el valor; y al mismo tiempo
~j burguesía son, en realidad, categorías metafísico-reli- e< internacional y universal, es la salvación del mundo,
giosas y no histórico-sociales, porque se mantienen a de todos y de todo, hasta el últímo de los seres que él
través del cambio de las épocas. Mucho después de ha- convida al festín mesiánico. El cristianismo reconoce
berse despojado del indumento pasado de moda de su el valor absoluto de toda personalidad humana, pero
representación medieval, la caballería sigue siendo la este reconocimiento no tiene nada de común con el me-
expresión eterna del alma humana. Y en nuestra época canismo democrático de las cantidades. Y, en verdad, la
burguesa, la tarea que consiste en crear una caballería moral creadora que está en marcha en el mundo y que
espiritual, una caballería del espíritu, se plantea con debe convertirse en una moral revolucionaria, no es una
fuerza nueva ante lo más selecto de la humanidad. En la moral democrática sino aristocrática: la creación está in-
época actual sería posible un renacimiento de las órde- c~uida en la cualidad y no en la cantidad, en el valor y
nes de caballería con un espíritu nuevo y diferente del 110 en el bienestar, en el individuo y no en lo general,
pasado. El espíritu caballeresco está destinado a mante- en la concentración del impulso y no en la dispersión, en
ner el verdadero aristocraticismo, el aristocraticismo ce- Jo orgánico y no en lo mecánico. El aristocratismo es
lestial de los valores morales, una jerarquía a la que no moralmente revolucionario, el democratismo es moral-
trabaría el jerarquismo burgués de este mundo. Que mente conservador. La moral caballeresca del aristocra-
todo valor es aristocrático, he ahí una revelación del tismo se sacrifica al valor, cree en el valor de una ma-
espíritu caballeresco. La caballería establece una jerar- nera absoluta.
quía auténtica, misteriosa y, por ello, inasible para el
mundo burgués; su moral es una moral de valores, pro-
fundamente opuesta a la moral burguesa y democrática •
del bienestar y de la organización. Es la moral de los • •
''extremistas". El democratismo (en el sentido metafísico
y no social del término) es profundamente burgués, ya
que coloca e] bienestar y el ordenamiento de la vida por La moral democrático-burguesa no enseña tan sólo el
encíma de sus valores, la cantidad delante de la calidad. utilitarismo; también enseña el altruismo. El siglo XIX,
lo general delante de lo individua!, la repartición delante burgués y democrático, inventó el altruismo y deseó
de la creación. La moral aristocrática (siempre en el transformarlo en amor cristiano. Se habla de altruismo
sentido metafísico y no social de la palabra) es, por el cuando el amor se entibia y muere. El amor es la crea-
contrario, la moral del valor, de la individualidad, de ción de una sociedad nueva, de una sociedad del esplritu.

322
1
·~
El amor une orgánicamente y se sacia mediante la
cualidad. Es evasión de este "mundo", evasión de la pe- obstáculos morales. La moral del altruismo se opone a· la
santez, hacia un mundo diferente, mundo de la liber- moral creadora. No admite la exaltación del indi "d
t~d y de la armonía. El altruismo está incluido en ese 1a supenon. ºd a d de los d ones individuales como otros
Vl uo,
ta _
peso de las obligaciones forjadas por ese mundo, nada t os at aques contria os " otros"Aº
. sprra, por el contrario n
en él expresa una sociedad nueva, ni cualidad, ni indi- una igualdad cualitativa en el seno de la colectiviW:d
vidualidad. Cree restablecer un mecanismo generalizado Es, pues, u~a moral de nivelación, mecánica, impersonal
que convendría a cualquier hombre. Su objetivo es some- y .d~sv~lonzad~, una moral unidimensional. Lo que al
ter al bienestar de los hombres la jerarquía de los valores. :r1st1an1s~o le importa no es ni "yo" ni "tú'' y que sean
El altruismo es solamente humano, no hay en él nada iguales, smo que el valor divino y la verdad divina son
de divino, nada de suprahumanidad. El valor suprahu- los que dominan al "yo" y al "otro". Sobre el altruismo
mano, sobre el que reposa toda moral elevada, verdade- está impresa la marca de un plebeyismo espiritual: es
ramente aristocrática, deja de lado esta oposición vulgar lo ideología de una democracia mecánica e ilusoria. El
entre altruismo y egoísmo que la moral cristiana tam- valor de la individualidad, tal cual se reveló en el cris-
poco acepta, ya que a sus ojos la relación entre los hom- tianísmo, en toda su penetración y extensión, se debilita
bres procede de la relación del hombre con Dios, y ese v desaparece finalmente en la moral democrático-altruis-
vínculo no se establece en nombre de uno mismo o de to. Para esta moral es inconcebible la mística del altruis-
algún otro sino en nombre de Dios y del valor divino. mo, pero no obstante ello exige el sacrificio de la cualidad
El hombre es oprobio y dolor, y tiene que ser vencido; al número, del individuo a la medianía general del
esto vale para cualquier hombre, tanto tú como yo. La valor al bienestar, es decir, de lo que pertenece al' otro
revelación del hombre tiene que ser la victoria del hom- mundo, en provecho de este mundo de aquí. La moral
bre sobre el hombre. Ella tiene que ser la revelación creadora barre revolucionariamente esta moral democrá-
del hombre divino. La tentativa de dar al cristianismo tico-altruista, que no comprendió nunca ni comprenderá
un carácter altruista y utilitarista señala la mayor deca- jomás el vínculo entre el hombre y el cosmos. El al-
dencia de la concepción humana. Porque todo altruismo 1ruismo está hundido por entero en lo humano, segre-
no es en verdad más que una forma disfrazada del go do de lo cósmico; la preocupación por una armonía
utilitarismo, es la religión del bienestar humano. Encar- nniversal y que no concierne solamente a Pedro o Pablo
na la moral burguesa, los valores burgueses, los traslada h_· es extraña. En el altruismo democrático existe una
del ''yo" al ''tú", y si reclama para los otros el bienestar e'pecie de satisfacción desagradable en la posición litni-
burgués es para que su "yo" pueda disfrutar de él. Pero te<la de la humanidad. La ideología democrático-altruis-
desde un punto de vista universal, cada "tú" es un ":vo" ta reconoce el individualismo, reconoce la sociedad me-
enmascarado, y lo que se reconoce como válido para el dia. pero ignora a la vez la individualidad y el cosmos.
"tú" tiene que serlo igualmente para el "yo". Si alguien Sólo una moral cósmica, que considera siempre el lugar
considera envidiables para el "otro" las categorías de la de la individualidad en la jerarquía mundial puede pre-
riqueza y del bienestar, las está considerando también Yemr esta absorción, esta pérdida de la personalidad en
envidiables para "sí". En el altruismo no hay modo de "1 individualismo, tan genialmente descrita por Ibsen en
evadirse de la evaluación burguesa. El altruismo es pro- Peer Gynt. La moral creadora es individual, por consi-
fundamente' opuesto a toda creación e intenta suscitarle gmente cósmica. En ella la energía creadora de la per-
sonalidad se esparce en el cosmos y el cosmos mismo
324
llena la personalidad. Lo personal se cumple en tanto de la ley conserva su sentido religioso. En el segundo
que es mundanal y lo mundanal en tanto que es perso- caso se convierte en un moralismo demoníaco, el re-
nal. La cuestión elemental y trivial del egoísmo y del fu~o del mal, la fuente de la reacción mundanal. Ya
altruismo deja entonces de tener sentido. Hay una ver- en la época de la aparición del Cristo el sombrío demo-
dad divina no sólo en el amor a los otros sino también nismo de la ley salía a la luz en los Libros y en los
en el amor a sí mismo. El Cristo enseñó a amar al pró- fariseos. En la actualidad se ha hecho de la propia libe-
jin10 como a uno mismo, es decir, a amarse a sí mismo ración redentora una ley opresora y esterilizante. Y el
en tanto que semejanza de Dios. El amor divino a uno bien mismo puede convertirse en demoníaco al igual que
n1ismo no tiene nada que ver con el egoísmo. Los egoís- el esteticismo. El bien enemigo de la creación es dem<>-
t&s pueden sentir repulsión por ellos mismos. La falta níaco y hay en él una necrosis demoníaca. La cima de la
de amor a sí mismo es la fuente del disimulo, de la moral puede ser un pecado contra la riqueza de la natu-
vanidad mórbida, de la malignidad. Pero la moral crea- raleza creadora del hombre, contra la plenitud de la
dora es la de la vocación del hombre, subraya el carácter vida individual, contra el sentido de la pluralidad. La
moral de esta vocación y no conoce sino los caminos perfección moral y la elevación moral no deben extin-
irreversibles de la individualidad. Por lo demás, es difícil guir en el hombre la aspiración fáustica hacia la pl<.mi-
apartarse de estas sendas individuales, porque la nega- tud de la vida. Destruir la creación en nombre del bien,
ción misma a adentrarse en la vía de la individualidad en nombre de la ley moral, es una reacción horrenda
es aún en sí misma profundamente individual. Es difí- que traba el cumplimiento de los deseos divin~s, dilata
cil nivelar los seres en nombre de una relación moral. la llegada de los tiempos. Las fuerzas exclusivamente
La tarea moral de cada cual es ser único e individual, y consagradas a la ley no comprenden y no aprehenden
por eso la evaluación moral es la de la penetración intui- esta verdad superior, que la creación es más que la obe-
tiva en el secreto de la individualidad, y no una mecá- diencia elemental a la voluntad de Dios, que Dios mismo
nica de la moral colectiva. Por eso se ha dicho: No deseó la revelación de la voluntad humana. La revela-
juzguéis. ción no es nunca la rebelión del caos antiguo, es la con-
formación de un cosmos nuevo. La· rebelión del caos no
comporta nada creador; tal rebelión es sólo una reacción
• religiosa que supone el reconocimiento de la ley. Toda
• • creación es cósmica y no caótica, y por eso no puede
reconocer la ley, que está siempre vuelta de cara hacia
el caos arcaico. La creación es lo menos anárquico que
El secreto de la redención emancipa del moralismo y existe. El dionisismo creador es un dionisismo transfi-
abre el camino a la moral superior del amor creador. La gurado que pasó a través de la ley y de la redención y,
redención va de la ley a la creación. Lo que había comen- se unió al apolinismo. En el dionisismo creador el rostro
zado en la ley termina en la creación. Y en la moral humano no desaparece en una corriente elemental, la
pueden ocultarse elementos de la ley, de la redención, persona no se disuelve. La moral de la ley es enemiga
de la creación. El papel de la ley es negativo, pero puede de todo dionisismo, pero el dionisismo que ella conoce
estar dirigido o contra el antiguo caos del pecado o contra ~r reprueba es la antigua corriente caótica; ignora el
lri creación del nuevo cosmos. En el primer caso, la moral clionisismo transfigurado y creador. La moral creadora

326 327
beyo. Las categorías de aristocrático y plebeyo no son
es dionisíaca en el sentido nuevo de este término. El di~­ categorías sociológicas y no están emplazadas en rela-
nisismo bárbaro no estaba iluminado por. el Logo~ um- ción con la• jerarquías burg:tiesas de este mundo. Hay
yersal, constituía un obstáculo para. la epoca religi~sa que considerarlas en relación con ésta ética de la crea-
de la creación, a la que debe conducir el verdade~o im-
pulso dionisíaco. La moral de los yog:tiis d~!ª India,
preciosa en cuanto contiene una exhortac~~n a l~ ~ut -
ta: ción, la única que puede liberar al hombre de una
conciencia de sí falseada por lo arbitrario, arbitrario que
pesa sobre él, según los libros antiguos, por el hecho de
disciplina de la voluntad, a la concentrac10n espmtual, l"l existencia, y según los libros nuevos, como consecuen-
representa también el peligro de sofocar la naturaleza cia del materialismo económico. Esta emancipación no
dionisíaca del hombre y su valor apasionado. Y en .el puede cumplirse más que por medio de un sacrificio vo-
movimiento teosófico contemporáneo se encuentra el nus- luntario. No es suficiente que en el hombre se desarro..
rno peligro de extingillr en el hombre los elementos de lle el acto puramente negativo que consiste-en reconocer
la creación. le ley y rescatar el pecado: su naturaleza creadora, su
natuTaleza seráfico-impecable, su naturaleza idéntica a
la de Dios le tiene que ser revelada de una manera po·
• sitiva. La negación del pecado como la profesa el hu-
• • manismo no puede ser esta revelación de la naturaleza
seráfica del hombre, predestinado a la creación. La
creación comporta aquí en sí un pecado nuevo, el de
Ante nosotros están abiertos dos caminos en los cu~~es velar al hombre la imagen de Dios, de hacer que esté
uede adentrarse la moral: la obediencia y la creacion, ausente de él todo lo que es divino. Sólo la época reli-
pl2- acomo dac1on
· ' a1 "mundo" y la impulsión que hace giosa creadora puede conducir al hombre hacia una
salir del "mundo". La crisis religiosa mundanal es a la conciencia de sí positiva, liberarlo del peso de la con-
yez una crisis moral, una transición a la m?ral de l~ ciencia exclusivamente negativa que tenía de sí. En la
creación. La moral de la obediencia ha cumplido su ".111- ética de la creación aparecerá la exaltación de una vida
"n y la cumple aún hoy en la medida en que subsiste nueva inédita aún. Será la vida en el Espíritu y no en
s10 , d 1 d
en el hombre la conciencia caótica e. peca o, ,pero en
la el mundo, la vida espiritualmente libre de toda creación
medida en que el hombre ve cumplirse en si el descu- del mundo y en el mundo. 7 Pero de esta ética de la
brimiento creador del cosmos, tiene que ser Sl_lperada. La creación debe fluir una nueva evaluación de la sociali-
ética de la creación no es la ética del humanismo. En su dad. La nueva vida creativa no puede caminar ni a de-
límite extremo, la ética del humanismo puede lleva~, a recha ni a izquierda, según la línea ~'del mundo", sino
f·n altura y profundidad, según la línea del espíritu.
una ética anticristiana. En cambio la é~c~ ?e l~, creac1on
no se adentra en el camino de. ~a d1vmizacion de la
humanidad. en ella la divinizac10n del hombre no se
. , través del Hombre-Cristo-Absoluto, a
cumple smo a ·, ·t
través del Dios-Hombre. La ética de la creacion susci a
enemistades porque es la ética de los días festivos de la
oesía y no la de los días laborales de la ~r.osa; es
f., ética del espíritu aristocrático y no del espmtu ple- 329

328
Notas del Capítulo XI nifiestan un carácter servil, no son verdaderas, sino tan sólo seme-
jantes a la verdad. Sus pensamientos mismos son mentirosos1 pen-
sará exactamente como un esclavo y como un poltrón. . . El hom-
bre tiene que ser bravo, le es indispensable serlo; tiene que Jan·
zarse y justificarse como un hombre que cree firmemente haber
sido elegido por las fuerzas superiores y cuya primera tarea es no
temer nada. En el momento actual, como siempre, no será feliz
sino en la medida en que haya superado el miedo" (CARLYLE, Los
héroes).

4. En El Anticristo de NIE'r.lsCHE hay mucho de Voltaire, mucho


razonamiento superficial. La critica que Nietzsche hace del cris-
tianismo encierra, sin embargo, argumentos profundos; sólo se los
puede comprender en el sentido de una defensa del cristianismo.
Tal es, ante todo, el argumento de la fuerza opuesto al de la debi-
1 Véase el hermoso libro de JoHANN JoERGENSEN, San Fr~co lidad. Yo, como cristiano, a la pregunta: "¿Qué es el bien?" puedo
de Ásís su vida y su obra. Es el mejor libro que se haya escnto so- responder con Nietzsche: "Todo lo que exalta el sentimiento de
bre 58 ~ Francisco. Joergensen es un escritor muy do~do~ perte- la fuerza, la voluntad de la fuerza, la fuerza misma del hombre."
neciente a la escuela de Brandes, protestante de. nac1mien~ Y El cristianismo no es la religión de la compasión, es la religión de
convertido al catolicismo en Asís. Relató su conversión en E':l .libro la exaltación de las fuerzas espirituales y de la vida divina. La
de ruta. J oergensen expresa con mucha fue~ el ren?c1m~ento compasión es de naturaleza budista, es la tendencia budista en el
católico del norte. Narra la vida ~e _sa~ Francisco co1! digresiones cristianismo. Nietzsche no se rebela contra el cristianismo sino
poéticas dentro del espíritu del cnsban1smo de Umbr1a. contra la moral cristiana histórica, la moral de la debilidad.

2. El obispo Teófanes salía de un enclaustramiento de doce años 5. Para la crisis de la moral, el lector puede acudir a los inte·
cuando llegó al gobierno Tambovsk. De esa manera mar~aba su resantes trabajos de León Chestov.
obediencia mística a los grados jerárquicos terrestr~.. ~redice una
moral de confesión de las faltas y de completa surms1on, hasta el
punto de aprobar los castigos corporal~s. :i;~r otra parte, el staretz 6. E:régesis de lugares comunes. LOON BLOY desenmascara con
Ambrosio, del monasterio de Optyne, 1ustif1ca la pena de mu~rte. su genio atrevido todos los lugares comunes de la sapiencia de la
Con motivo de la condenación de Karakasov, el staretz escnbe: cual vive la burguesía.
"Habiendo sido privado de sepultura y habiendo terminado en ':l
oprobio por semejante pena, por todo ello y por un. arrepe~h­
miente sincero, la pesada carga de su crimen le podre ser a~1ge­ 7. Es una meditación, una suerte de concentración espiritual,
rnda y esto servirá de lección a los otros, para q_ue no lo o~VIden que libera al hombre del "mundo" exterior e ilusorio.
y n~ vayan tan lejos en la ignominia" (Descripczón de la vi~ en
~l monasterio de Optyne del monje.sacerdote staretz; Ambrosio, de
feliz memoria. Compuesta por el arcipreste Chverikov).

3. "La primera obligación del hombre consiste hasta. el


er la destrucción del miedo. No podemos actuar de nmguna ma-
nera antes de haber llegado a ese resultado. Hasta que e_l hombre
nri aplasta el miedo bajo el talón de su bota, todas SU§ acciones ma-

331
.llO
Capítulo XII

Creación y socialidad

En Jos siglos x1x y xx, tanto la vida social como el indi-


vidualismo han sido llevados a un grado de intensidad
jamás alcanzado. Nos encontramos a la vez ante una
poderosa corriente social (universalmente adoptada hoy
día, dentro de la cual la conciencia sociológica ha reem-
plazado a la teología) y ante un refuerzo igualmente ex-
tremo de la personalidad individual. ¿Qué conexión exis-
te entre estos dos polos de la conciencia contemporánea?
El sociologismo y el individualismo están profundamen-
t~ ligados, son los dos aspectos de un mismo aislamiento
del hombre respecto del mundo, de un mismo estado
no cósmico de la humanidad. El sociologismo es una s0-
ciabilidad mendaz, el conjunto de las sociedades indi-
vidualistas, un poner en común elementos que son ex-
traños los unos a los otros. El sociologismo contemporá-
neo es profundamente opuesto al ecumenismo, en el sen-
tido religioso de la palabra. En cambio, es falso oponerlo
a 1 individualisnto; uno y otro se unen perfectamente
bien. La percepción del mundo "ultrasocial" del marxis-
mo es en verdad una percepción del mundo atomístico.
El marxismo afirma la socialidad de los átomos disocia-
dos, separados, enemigos. No hay en la concepción
marxista nada orgánico, ningún índice de una realidad
"'pra-personal (y nada, tampoco, de una realidad per-
sonal) . El sociologismo extremo del marxismo no es más ctel individualismo, una de las expresiones de la asocia-
que una de las expresiones de un individualismo extre- ción cósmica de los hombres. Y el punto agudo del pro-
".'º· No puede ser de ninguna ayuda para quienes inte- blema social no es saber si hay que partir de la sociedad
normente son solitarios. El objeto del marxismo es mos- o partir de la persona, y en dónde reside la prioridad;
trar cómo se unen en una sociedad los átomos que son In verdadera cuestión es comprender que la sociedad y la
extraños unos a otros y que se odian mutuamente. En la persona deben concebirse desde un punto de vista onto-
hase de toda "política" y de toda "socialidad" de nuestra lógico y cósmico a la vez. La concepción "social" que
época está un aislamiento individualista. Somos "socia- reina hoy disimula el secreto creador de la sociedad, por-
les" porque somos extraños y enemigos los unos de los que niega la naturaleza cósmica del hombre y de la so-
otros. Y este alejamiento y esta foraneidad recíprocos ciedad y los separa de sus raíces orgánicas. El hombre
crean en nosotros la necesidad de una socialidad extre- aislado en sus relaciones estrictamente humanas no pue-
ma, de una concepción extrema de los vínculos sociales. de conocer el secreto de la socialidad. En su conciencia
La sociología no es más que la expresión de nuestra so- positivo-sociológica, no se conoce a sí mismo ni al mun-
ledad, de nuestra adaptación a la necesidad natural. No do, ni los lazos que él tiene con el mundo. 1 Toda "polí-
existe en ella ninguna traza ni de libertad ni de creación. tica", es decir, toda práctica social de nuestro mundo, no
La dominación de la "socialidad" sobre las conciencias reconoce su propia naturaleza, se toma a sí misma por
contemporáneas oprime como una pesadilla; esta socia- una creación libre o por una tendencia hacia esa crea-
lidad exterior disimula y extingue todas las realidades ción. Y sin embargo, la naturaleza de cualquier politica
auténticas. Todos los valores verdaderos se cambian en le. menos que tiene es de creadora y libre. Penetra en el
valores mendaces. La concepción, la visión del mundo mal de la necesidad y se manifiesta como obediencia a
según la sociología contemporánea niega la realidad del ks consecuencias del mal. La mentira fundamental de
hombre y la realidad del cosmos, no refleja nada de su b-1 política es que pretende ser la creación de una nueva
f~~~entación. ~ el, fo".do, todo sociologismo es un po- forma de sociedad, siendo así que no es otra cosa que la
s1tiv1smo. La soc10log:ia mega el microcosmismo del hom- expresión envejecida del mundo no cósmico. Toda poli-
bre, supone la ruptura con el cosmos y el advenimiento t~ca está vuelta hacia el pasado; sea reaccionaria o revo-
de un individualismo mentiroso. Las limitadas perspecti- lucionaria, liberal o extremista, la política de este "mun-
vas del positivismo reposan exclusivamente sobre esta do" es siempre obediencia y no creación. La política no
ruptura del hombre y del cosmos, sobre el aislamiento es real en el sentido último, metafísico, de esta palabra,
del hombre y su vocación solitaria, sobre la pérdida de no llega hasta las raíces del ser; la política permanece
la conciencia de la realidad, tanto para el hombre como en la superficie y no crea sino- una apariencia de ser.
para el cosmos. El positivismo sociológico es la expresión Supone una cultura general pero no representa el cami-
perfecta del estado no cósmico del hombre. El universa- no hacia un mundo nuevo, hacia una vida nueva. Y la
lismo, el cosmismo se oponen, metafísicamente, al indi- política se encamina así hacia la crisis mundanal, seme-
vidualismo. Es ésta una oposición orgánica. I~a concien- jante en ello a toda cultura. En el socialismo como en
cia que el hombre tiene de sí en cuanto microcosmos la el anarquismo, y también en las tentativas de comunidad
conciencia de su pertenencia orgánica a la jerarquía ~ós­ religiosa, la crisis mundanal de la "política" se mani-
mica, es exclusiva de todo individualismo y de todo ais- fiesta por doquier: el desquiciamiento de todas las comu-
lamiento. La generalidad no es más que un accidente nirlades de este mundo, fundadas sobre la necesidad. Lo

334 335
que no quiere decir, naturahnente, que la política no
sea útil. mento no conoce ni el derecho, ni el gobierno, ni la
economía. Sus creadores son los elementos antiguos de
!a sociedad de este mundo, y los crearon fuera de la re-
• velación neotestamentaria. Pero el Nuevo Testamento
• • no hizo aflorar a Ja luz los elementos de una vida nueva.
El cristianismo del Nuevo Testamento justificó el gobier-
1~0, el derecho, la economía no en cuanto descubrimiento
Todos Jos elementos de la base de la sociedad, pese a la de un mundo social nuevo sino como sumisión a las
evolución histórica que hayan podido experimentar, son consecuencias del pecado, es decir, justificó la estruc-
arcaicos. El Estado, el derecho, la economía son arcaicos tura arcaica del Antiguo Testamento adoptando el punto
pertenecen al reino de la ley, están sometidos a la nece: de vISta de que la ley era necesaria y c¡ue el pecado
sidad, y en el dominio religioso dependen aún del An- tenia aún que ser admitido. El que detenta el poder no
tiguo Testamento y del paganismo. La sociedad econó- lleva en vano la espada: ésta es una verdad del Antiguo
:rr..ico-jurídico-estatista, sea conservadora, liberal o revo- Testamento y no del Nuevo, pero fue reforzada por el
lucionaria, feudal, burguesa o socialista, es siempre una Nuevo Testamento para uso del viejo mundo pecador.
sociedad de la necesidad y no de la libertad, del confor- Y sin embargo el Evangelio predicaba el evadirse de la
mismo y no de la creación: es siempre una sociedad ar- acomodación de la vida; el sentimiento evangélico no
caica. La misma aquiescencia para con el mal de la ne- ,,i e,taba orientado hacia el Estado y la economía; el pe-
cesidad existe en la monarquía absoluta y en la repú- rndo no pesaba sobre él. Al contrario; lo que había en
bJica socialista, la misma ausencia de comunidad en el él era el alivio de la Redención. La sociedad conforme
espíritu, de comunidad creadora y libre, la misma su- nl espíritu de Cristo no conoce las preocupaciones y pre-
misión al yugo de una ley que reconoce el pecado. El juicios de una sociedad política, y la revelación de una
anarquismo no contiene una profundidad mayor, se re- vida así, liberada de todo fardo social según este mun-
bela mecánicamente frente a todas las leyes que reco.. do. es la vida de san Francisco de Asís, que representa
nocen jurídicamente el pecado, pero él mismo permane- eJ hecho más importante de la historia cristiana después
ce en el pecado no rescatado y en una época no creadora. de la vida misma de Jesucristo. 3 Pero el camino de esta
Toda organización jurídica representa la desconfianza vida nueva pasa por la acción y por el sacrificio. La vida
legal respecto del hombre, el peligro, la espera eterna del r.ueva del individuo, la asociación de los hombres en
golpe que os asestan en la sombra. La entidad estatal- el espíritu, no puede cumplirse sino mediante una acción
jurídica es una entidad de enemigos. Toda economía, por )' nn sacrificio colectivos universales, por medio de una
otra parte, encarna la preocupación por el mañana: el renuncia a toda esta seguridad y esta organización que
sudor de las frentes, la maldición bíblica. El esfuerzo rstán incluidas en la antigua concepción social de este
económico, al igual que todo esfuerzo. no es aún crea- mundo de aquí. La idea del "gobierno cristiano" es una
ción y supone la obediencia a las consecuencias del peca- imposibilidad, la unión monstruosa de lo que es incom-
do.2 En la preocupación, el peligro y el sudor laborioso de patible. Un gobierno no puede ser Ja revelación de una
la economía, del derecho y del Estado, no hay nada sociedad. Es tan sólo la expresión de un mundo separado
de los beneficios gratuitos del amor. El Nuevo Testa- de un cosmos, y una división. No lleva en sí la crea-
ción de un ser nuevo, no es más que obediencia a la ley
336
337
d7 los que son absorbidos por el pecado, abrumados por propio de esta palabra. También existen pocos elementos
e'. pecado. A ello se debe que la naturaleza de todo go- c.ristianos en la teocracia papal. El absolutismo imperia-
bierno sea doble; por una parte, el gobierno reconoce lista del zar y del papa son ambos incompatibles con el
legalmente el pecado por la ley, y el que gobierna no cristianismo, están situados fuera de la religión del res-
P?see porque sí una espada. Por la otra parte, el g<>- cate. Todas las formas de teocracias cristianas se dieron
bierno mismo disemina el pecado y perpetra el mal. El siempre como fin el encerrar, mediante una coacción
principio del poder en este mundo aparece como la fuen- mendaz, la vida en los límites trazados por la Iglesia
te de una de las tentaciones rechazadas por el Cristo en el con lo cual impidieron el libre descubrimiento de la hu'.
desierto. El gobierno no olvida perpetuamente su origen manidad, su libre fusión con Dios. 4 A ello se debe que
negativo y su naturaleza negativa y pretende ser el rei- ¡,'. sec".Iarización del gobierno y de la sociedad haya te-
no positivo de este mundo, la ciudad terrestre. Esta ilu- nido siempre una significación religiosa positiva, haya
si.ón de imperiaEsmo caracteriza todo gobierno. El go- rreparado .la libertad de una vida a la vez divina y
b1ern~, no creativo por esencia, pretende siempre ser humana. Siempre se olvida que los cristianos no tienen
u~ remo absoluto y se profesa enemigo de todo movi- su ciudad propia, que buscan aún la Ciudad futura. La
rmento creador, al denunciar mediante la ley no el pe- Tierra no ha visto aún la Ciudad de Cristo. Ahora bien.
cado sino la creación. Toda denuncia de la creación es la creación de la vida no puede cumplirse más que con
en sí misma un pecado. La obediencia a las consecuen- los materiales arcaicos de la sociedad, mediante el go-
cias del pecado se transforma en hostilidad contra todo b1erno, el derecho, la economía, todos los elementos que
movimiento creador. La sumisión se vuelve esclavitud. existen en el período mundanal pre-creador. El punto
En la doctrina ortodoxa de los gobiernos está el tema del de vista del cristianismo tradicional, sea pravoeslavo o
eterno reposo, la hostilidad contra todo movimiento con- católico, excluye la posibilidad de Ja lucha contra el mal,
siderado como pecado. El reino celestial está representa- de_ la lucha, en el orden del mundo, contra lo que es
do como u?" eterno reposo, y el reino terrenal tiene que m¡usto y erróneo, por la razón de que esta concepción
ser a seme¡anza de esta inmovilidad celeste. Todo movi- del mundo no reconoce más que el pecado y sus conse-
miento es rebelión, sólo una aceptación absoluta lleva al cuencias fatales y no reconoce al hombre alzado contra
reinado del reposo. El gobierno eclesiástico debe hacer el mal, contra la injusticia que macula la condición hu-
volver a una tierra culpable y atormentada una calma mana y la estructura de la vida. El cristianismo aceptó
inmóvil y eterna. Así es como la psicología patrística el mundo tal cual era, justificó la estructura de la exis-
t~nía que desembocar en la esclerosis, en la petrifica- tencia como una consecuencia ineluctable y justa del
ción, en la muerte espiritual: el psicologismo se encuen- pecado. Imposibilitó la indignación sagrada contra la
tra en la fuente de la reacción más extrema. Y 'Ja or- injusticia. La mirada que la teosofía lanza sobre la vida
todoxia en cuanto fenómeno existencial está siempre de1 es idéntica. Para combatir ardientemente el mal y la
lado de esta reacción extrema. El Nuevo Testamento injusticia, para revolucionar la vida y crear una vida
justifica el gobierno que condena el pecado, pero nada nueva, hay que descubrir la fuente autónoma del mal
de su letra indica que aprueba el gobierno que condena Y la posibilidad de transformar el mundo.• ¿Pero puede
la creación. Por consiguiente, el absolutismo ortodoxo es nacer la creación de la Ciudad nueva en las revoluciones?
quien menos puede reivindicar para sí la ideología del
Nuevo Testamento, la ideología cristiana en el sentido

338 339
ello, la mayor parte de las veces, afirman el pecado. No
• quieren sobrepasar la ley y el rescate en pro de una
• • experiencia orgánica e interior, para pasar a la crea-
ción. La ley en el Estado y la redención en la Iglesia no
pueden ser destruidas, tienen que ser superadas mística-
Todas las revoluciones políticas y sociales tienden a una mente. No es el espíritu creador lo que anima la rebelión
abolición mecánica y exterior de la ley y del rescate, del meoánica contra el reino de la ley y el reino de la re-
Gobierno y de la Iglesia. Tales revoluciones no conlle- dención; esta rebelión no hace sino debilitar al hombre,
van la revolución auténtica del espíritu, no son creado- cenalizando su energía por una vía falsa. La ley no
ras, sino reaccionarias, y están vueltas hacia el pasado puede ser abolida desde fuera por un mundo hundido
:r no hacia adelante. Pareciera que estas revoluciones es- en el pecado, de la misma manera como no pueden ser
tán hipnotizadas por un odio amoroso contra las formas suprimidas las ciencias y otros valores culturales de la
antiguas de vida y que, psicológicamente, su naturaleza época pre-creadora. Pero la ley tiene que ser probada y
.es reaccionaria. La revolución es la reacción contra lo superada interiormente. La ley tiene que ser vencida
antiguo y no la creación de lo nuevo. Las revoluciones por la creación a través del rescate. Y la creación por la
refuerzan la condición no-cósmica, no ligan la vida nue- redención destruye también el mal en el mundo. La
va con el renacimiento del mundo en el cosmos y en la eterna alternancia, en la historia, de la reacción y de
armonía cósmica. De ahí que las revoluciones no se la revolución, de la conservación y de la destrucción, es
concilien bien con el orden cósmico del mundo en cuanto una mentira eterna, una ilusión, una irrealidad. Las
movimiento de avance. Las revoluciones siguen mante- raíces del ser no son tocadas por las reacciones y las
niéndose en la misma dimensión única y, negativamen- revoluciones. La alternancia sucesiva de revolución y
te, se definen como reacción. La psicología fatal de toda reacción queda en la superficie. En la atmósfera mal-
revolución es una psicología de reacción, incapaz de im- sana de las reacciones y de las revoluciones políticas se
pulso creador. El peso de las venganzas no saciadas, de crea exclusivamente un ser ilusorio, se alzan pasiones e
los odios del pasado y de la esclavización mecánica vie- intereses ilusorios. En esta "política" falaz, que se pre-
1~en a engravecerla, y esta psicología revela en el fondo tende hacer pasar por la vida verdadera, no existe meta-
una histeria malsana. El secreto creador del porvenir no f~sicamente ninguna realidad auténtica. Reacción y re-
se revela en ella. Las pasiones revolucionarias no son volución son la pesadilla del pecado. El camino de la
pasiones creadoras; la revolución es hostil a toda crea- socialidad ,creadora supone otro conocimiento, otra di-
ción y desconfía de ella. En el sentido social de la pa- rección de la voluntad. La creación edifica al hombre
labra, los espíritus creadores no son revolucionarios; nuevo y al nuevo cosmos, la nueva sociedad del hombre
para ellos, la revolución es otra, inconmensurablemente con el hombre y del hombre con el cosmos. Pero la crea-
más radical, más profunda, más orgánica. Pero hasta ción no destruye nada del exterior, de una manera me-
aquí los revolucionarios efectivos se han quedado en los cánica. La épOca creadora, que ha superado en la socie-
períodos de la ley y del rescate y no penetraron hasta la dad los elementos arcaicos, supérstites del Antiguo Tes-
época de la creación. El pensamiento de los revoluciona- tamento, debe ser liberada también de las apariencias de
rios y su psicología pertenecen a la época de la ley y del la "política", de las apariencias de la reacción y de la
pecado no rescatado. Los revolucionarios quieren escapar revolución. Pero la vía de la creación no supone que nos
a1 pecado por medios extrínsecos y mecánicos, y con
3+1
340
desembaracemos mecánicamente del fardo de la socie- amor, donde el p~~río de l~ necesidad pesa de igual
dad tal como existía; supone que la superemos por una manera sobre los hi¡os de Dios. La fusión amante del
experiencia interna. hombre con el hombre y del hombre con la naturaleza
está tan lejos de alcanzarse sobre el terreno del socia-
lismo como sobre el del capitalismo burgués. Pareciera
• que uno y otro terreno no forman m;ás que uno, que el
• • socialismo en el fondo es la carne de la carne y la sangre
de la sangre del burguesismo. Los ideales del socialismo
son ideales burgueses. El socialismo adopta por entero
Dos polos opuestos, el extremo estatismo (imper;ialis- los valores burgueses de la felicidad, sólo que desea un
mo) y el anarquismo extremo, son amb_os contra.nos ~ más grande desarrollo y una mejor distribución de esos
la conciencia cristiana, como dos expresiones anhnórm- bienes. El socialismo tiene confianza plena en las rique-
cas de una condición caótica y acósmica del mundo, de zas de este mundo y en la belleza de la vida que ellas
su disgregación y de su disociación. El estatismo absoluto pueden proporcionar, sólo que los pide para todos y
y el anarquismo absoluto son los dos asp~ctos de una quiere hacer de toda la humanidad una "burguesía". Si
misma situación defectuosa. Para construir el cosmos el socialismo no experimenta más que desprecio y odio
fuera de este "mundo", para reincorporarse a la unión para con la burguesía existente, es porque querría re-
y la armonía universales, no se de~en tomar n~n~o de emplazarla por una especie de burguesía uníversal, que
estos dos caminos; ambos son extenores y mecan1cos. La constituiría el verdadero reino de aquí abajo. El punto
ideología estatista y la ideología anarquista son falsa- de vista consistente en vencer el espíritu burgués de este
mente religiosas y están fuera del crist.ianismo. El an.a.r- mundo en nombre de un mundo diferente, es extraño al
quismo es tan mecánico como el estatismo. En. r_el~c1on socialismo. El socialismo no expresa ningún impulso,
con la enorme injusticia que representan los d1ng¡smos ninguna evasión alígera; lo que confirma es la organi-
gubernamentales, se puede encontrar cierta verdad en zación burguesa del m~ndo. Lejos de aportar un mundo
el anarquismo; pero, considerado de manera absoluta, nuevo y relaciones nuevas de hombre a hombre, y de
está equivocado frente a. la superiorid~d, d<; la. ver~ad hombre a naturaleza, prolonga y continúa las condicio-
divina y cósmica. El estatismo, en su dialect1ca ~ntenor, nes antiguas del orden burgués. El socialismo está some-
lleva en germen los asaltos violentos del anarqmsmo, el tido también al código del Antiguo Testamento, a ser
uno y el otro son de dimensiones semejantes )'. se engen- abrumado por el pecado no rescatado, en la misma me-
dran mutuamente. Y los excesos de uno son impotentes dida que todas las sociedades antiguas. Las últimas pa-
para demostrar los excesos ~el otro; estas d?" formas de labras del marxismo socialista se corresponden con las
injusticia han nacido del mismo caos. Estabsmo y anar- primeras palabras del Libro más antiguo. El socialismo
quismo son igualmente extraños al espíritu creador; sa- pertenece por entero a la época mundial pre-creadora,
bre ellos no puede edificarse ninguna sociedad nueva. está vuelto de cara al pasado y no al porvenir. Lo mismo
Otros dos polos opuestos -la sociedad burguesa .Y ca- sucede con el anarquismo. El socialismo es la expresión
pitalista y la sociedad socialista- se mamfiestan igual- de la servidumbre del hombre a las necesidades natura-
mente contrarios a la conciencia cristiana. Representan, les, y no del poderío del hombre sobre la naturaleza.
de hecho, una concepción análoga de un mundo sin Existe, empero, frente a la sociedad capitalista burguesa,

342 3+3
1 e.41
una gran verdad del sociabsmo. Re~resenta el desarroll_o gueses, ni a ningún régimen, fuera cual fuese. El cristia-
necesario y justificable del burgues1smo, de una orgam- nismo ha sido siempre impotente para fundar las bases
zación burguesa del mundo, y todos los ar~e~to~ bur- de un Estado cualquiera, para realizar no importa qué
rueses contra el socialismo no son más que ~pocntas Y ideal, jurídico o económico. El ideal social positivo del
falaces. Lo que resta de la ideología del Ann~o T~sta­ cristianismo no ha sido jamás de este "mundo", siem-
mento, para la cual la creación era desco~oc1da~ t~ene pre se derivó de una ciudad futura, que Jos cristianos
que pasar, pues, por el crisol de la burguesia soc1ali~ta. buscaban pero no poseían. Sin embargo, como se ha re-
El socialismo es indiscutible en cuanto verdad. re~ativa. petido ya muchas veces, el cristianismo justificó la so-
Pero en Jo absoluto su falsedad es igualmente m~1s~utl­ ciedad bajo su forma arcaica. Justificó los gobiernos
ble. El don del sacrificio es tan extraño al soc1ahs~o establecidos, por sumisión a las consecuencias del pe-
como a Ja sociedad capitalista y burguesa. Y el cammo cado. El nexo cristiano con las corrientes sociales se
de toda creación pasa por el sacrificio. Las cuentas que formó mediante Ja experiencia religiosa de la sumisión,
el socialismo cree arreglar con la socied?d burgue~a en no mediante Ja de la creación. El cristianismo exigió
disolución, como las que la anarquía bene pendientes obediencia no a una concepción social que le fuera pro-
con un estatismo que se deshace, son las cue?tas de una pia, sino a una concepción social extraña, pagana, bur-
época envejecida y que no ofrece acceso m~guno a la guesa r que representaba el mal. 7 y esta sumisión no la
creación. El socialismo es burgués, en la medida en _que exigía en nombre de Jos valores de la verdad social sino
pertenece por entero al imperio natur~l de la necesidad Pn nombre de los valores más conformes a la experiencia
y no al imperio supranatural de la. libertad .. ~sa es la religiosa de Jos hombres. Hay, por ende, en el cristianis-
razón de que el socialismo haya perd1~0 el esp~n~u crea- mo, Ja noción de una obediencia a un dato de una justicia

. ..
dor. El sello abnimador del burguesismo esta i_mpr~so
sobre todas las ideologías sociales; en consecuencia, nin~
i:.;i1na de estas ideologías es cnst1ana.
rnluntariamente fallida y que representa el castigo del
pecado; hay como el deseo de que la verdad divina no
Yenga a realizarse entre los hombres, o por lo menos una
duda profunda respecto de esta realización. :ltsta es la
paradoja fundamental que marca a través de la historia
• las relaciones del cristianismo con las formas de la so-
• • ciedad. El cristianismo quiso realizar la letra del asce-
tismo en vinculación con una sociedad no ascética. El
mundo cristiano por Ja carne y por Ja sangre continuó
J..a concepción cristiana exige que c?nsider~~os los bie- perteneciendo a esta sociedad no ascética, heredera del
nes de este mundo de un punto de vista ascetico, que re- Antiguo Testamento y del paganismo, burguesa y domi-
chacemos Jos valores burgueses. El .~ta do, p?r su nada por Ja existencia terrestre. El mundo cristiano no
naturaleza no es ascético. La conoepc10n eslavofila de conoció aún Ja abnegación de Ja socialidad colectiva y del
una autocr'acia entendida como una forma de Estado que amor social. Lo que se cumplió individualmente en los
practica el ascetismo y ia abnegación, era un sueño: 9-ue Stlntos no se ha cumplido aún socialmente, colectivamen-
J1 o correspondía a ninguno de los. regímenes _autcx;raúcos te, históricamente. La victoria del sacrificio sobre las
históricos, todos Jos cuales practican el des!nteres Y el formas burguesas debe ser el camino hacia una creación
ascetismo en menor grado aún que los regimenes bur- nueva, desconocida en esta vida, hacia una asociación

345
nueva, nunca experimentada todavía por los hombres.
---..-
........
anarquismo y el teocratismo, trasgrede los limites de una
La organización social aún no ha sido nunca una crea- sociología normal, canónica, desborda por sus aspiracio-
ci6n social; fue siempre una forma de la sumisión y del nes las fronteras de la cultura. La búsqueda de una
conformismo. Por ello, una revolución auténticamente Ciudad futura, cualquiera sea la forma que ella adapte
radical y universal no se producirá jamás en la sociedad religiosa o antirreligiosa, desborda siempre los limites d~
hasta que el mundo cristiano conciba el valor de un la cultura canónica, es siempre tendencia hacia lo extre-
sacrificio colectivo y rompa deliberadamente con los mo. La prosecución del reino de Dios sobre la Tierra es
estatutos arcaicos que no hacen sino avalar los temas la búsqueda de un evadirse de todo conformismo para
burgueses de los bienes de este mundo. No es sólo la con la necesidad natural, es una sed de emanciparse de
persona, sino también la generalidad, quien debe cono- la pesantez de este mundo. El salto hacia el dominio
cer la verdad franciscana del sacrificio. El sacrificio es de la libertad, del que hablan incluso los marxistas, sin
el modo de liberarse del fardo inconmensurable del estar fundado en derecho, es una ruptura revolucionaria
mundo, del poderio de la necesidad natural. Porque, has- con toda forma caduca de "este mundo", con toda "po-
ta el presente, toda sociedad, desde la más conservadora lítica", todo gobierno, toda preocupaci6n de seguridad
hasta la más revolucionaria, estuvo siempre sometida al aquí abajo. El pasaje revolucionario de la sumisi6n reli-
fardo de la necesidad natural, no fue nunca una impul- giosa a la creaci6n religiosa se cumple a través de la
si6n hacia otro mundo. crisis de la cultura canónica media y de la sociología ca-
Las formas sociales creadoras que han de nacer serán nónica media. Es el pasaje hacia un fin.
subterráneas en relación con el reino de la superficie de
la Tierra, se penetrará en ellas como en una catacumba,
saliendo del reino de este mundo de aquí. El pasaje de •
la sumisi6n a la creaci6n en el dominio social no puede • •
cumplirse sino por medio de la renuncia a la seguridad,
a la organización asegurada. Y tal don de sacrificio no
puede tener nada en común con la anarquía, con el caos; La creación de la sociedad nueva supone una reveláción
e!' esencialmente cósmico por naturaleza. El anarquismo antropológica, la revelación de la divino-humanidad, la
no quiere sacrificar lo que existe; está vuelto aún hacia cristología de la humanidad. El secreto creador de la s<>-
las formas del pasado: gobierno, derecho, economía per- cialidad, el secreto de la sociedad de los hombres y de la
tenecen a los valores culturales de la humanidad, y las sociedad cósmica no puede ser revelado antes de la di-
tendencias liberal-sociales querrían instaurar en la po- Yulgación del secreto creador que concierne al hombre y
lítica valores semejantes a los que prevalecen en otras la humanidad. Y vemos que en el cristianismo la reve-
esferas de la cultura. La crisis mundial de la cultura, loción antropol6gíca no ha tenido lugar aún. El secreto
de la que se ha hablado a todo lo largo de este libro, es antropol6gíco último no se revelará en la obediencia sino
al mismo tiempo la crisis mundanal de los valores di- en la creación. Y en la creaci6n y no en la obediencia se
ferenciados de la política, la crisis de toda forma social revelará también el secreto de esta nueva asociación en
envejecida. En la sociología, como en la filología, el el amor, a la vez del hombre y del cosmos. Hasta el pre-
arte, la moral, etcétera, afloran tendencias a acoger lo sente, en la época mundanal precreadora, toda forma
que es extremo, final, último. Ya el socialismo, como el "nci<'ll era aceptación del fardo del "mundo", obediencia

346
a las consecuencias y a la maldición contenida en los sus dos polos opuestos a convertirse en anticristiana: os-
libros santos, y no creación. La antigua socialidad d." l_os cila entre los polos del imperialismo y del socialismo, del
gobiernos autocráticos y la sociedad nueva del socialis- gobierno autocrático y de la república socialista.
mo eran tanto la una como la otra, obediencia y no
creación.' Toda sociedad arcaica constituye el reino del
César y no el reino divino. Y el progreso que el hombre •
aporta a la economía, al derecho, al gobierno, al orden • •
natural de este mundo, representa un aporte a César y
no a Dios. El único modo posible de escapar a las con-
diciones de este reino del César es dominar definitiva- Lta concepción social esclerosada del mundo del César
mente al mundo de la naturaleza transfigurándolo. El engendra alternativamente dos principios igualmente fal-
socialismo marxista define hasta el final la naturaleza sos: el jerarquismo mendaz y el democratismo ilusorio.
social como sometida a las condiciones del pecado y Lo que el jerarquismo valora no es el hombre interior y
adaptada a las necesidades del reino del César. Es el sus cualidades auténticas; es el hombre exterior y su po-
runto extremo de este largo camino de la necesidad del sición burguesa en el mundo. En este jerarquismo del
don al César, del camino que no lleva al secreto cr~a­ reino del César, la cualidad del hombre y su individua-
dor del hombre. Es precisamente el socialismo materia- lidad irrepetible se inmolan en sacrificio a la jerarquía
lista el que niega más que nada la sociedad en el amor, del medio social, exterior al hombre, la jerarquía de la
la sociedad en el espíritu, y no la reconoce más que en la c.ituación burguesa. Por esta razón, este jerarquismo
necesidad y la materia. El socialismo marxista es l~ .l~l­ rr::.entiroso coloca todas las individualidades en el mismo
tima palabra de la sociedad fundada sobre la condlClon nivel respecto de los valores ficticios de la burguesía,
no cósmica del mundo y sobre la disociación, la disper- cle<poja al ser de sus cualidades profundas y se opone
sión, el alejamiento de los seres. El socialismo es e~ últ.i~o finalmente a la jerarquía metafísica que es auténtica-
esfuerzo para unir los seres en el de~cho y en ,la JUSt1c1~, n1ente la del mundo. Este jerarquismo social es un je-
quedándose dentro del cuadro del remo de Cesar y ba10 rarquismo no creador, el de la inercia del mundo escle-
la ley de la necesidad. Es el ensayo supremo de soportar ro::;ado. Frente a este jerarquismo mendaz se encuentra
el fardo del mundo y de repartirlo equitativamente. 1111 democratismo igualmente falso, que es como su rostro
En el socialismo hay siempre una verdad negativa ! un inverso. En el sentido metafísico del término. la demo-
error positivo. Paralelamente a e7tos elementos de JUSt,1- cracia refuta no solamente la falsa jerarquía de los datos
cia está dominado por una cornente de la que podr1a sociales sino también esta jerarquía metafísica del mun-
na~er una sociología anticristiana. La sociología anticris- do interior auténtico, sobre la que se apoya todo lo que
tiana es necesariamente el resultado último de una or- e~ individual y cualitativo. La idea de la democracia ni-
ganización atea del reino de este mundo, del hormiguero ,·ela los individuos, destruye en ellos al hombre interior
humano de la encarnación de la burguesía, de la apa- en provecho del hombre externo. Para la metafísica del
rición úitima del camino servil de la necesidad. Sólo un den1ocratismo, el hombre se define no por lo que le es
ideal cristiano formado en el espíritu de la libertad es inmanente sino por una categoría social mecánicamente
susceptible de oponerse a la socialidad anticristiana. To- e tablecida. Adopta como valor positivo la idea negativa
0

da forma social sometida al fardo del mundo tiende en :· vacía, puramente mecánica, de la igualdad, y le une

348
el tema de la justicia. Pero la igualdad no es un valor en La misma antítesis se da respecto de la libertad A di-
sí misma. La igualdad es el mal cuando en su nombre se ferencia de la igualdad, la libertad es un valor positivo.
extermina la cualidad o se niega Ja grandeza de la incli- Pero también ella puede ser negativa y estar vacía de
vidualidad. La metafísica de Ja democracia es enemiga sentido. La consigna de la libertad formal, que consiste
de toda grandeza y de toda vocación; es una metafísica en querer por querer crea una libertad de niño o de es-
de superficie y que despista en consecuencia todas las clavo; no hay en tal libertad nada orgánico, ningún con-
formas de Ja grandeza y hasta los elementos del genio. temdo, mngún vínculo con Jos fines del universo. La
Según ella, el poderío mundanal debería estar distribui- libertad formal, sin finalidad ni contenido, es una vez
do en razón de Ja mecánica del mayor número. El de- más la faz inversa del despotismo y de la servidumbre.
mocratismo se esfuerza por someter al individuo a la Las revoluciones políticas tuvieron Ja mayor parte de
generalidad y lo superior a lo que es término meclio, sin las veces como base esta libertad pueril y servil, y su
reconocer que todo valor es individual. Pero el democra- acción y su ideología se desarrollaron en un clima que
tismo es también hostil al cosmos y a su jerarquía or- se volvía a encontrar con el despotismo. La libertad pro-
gánica. El cristianismo admite que todos los espíritus fética supone el crecimiento del hombre interior, su
son iguales en valor ante Dios, es decir, atribuye a todos unión orgánica con los otros seres y con el cosmos. La
los espíritus no un valor equivalente sino un valor ab- libertad profética posee ya un contenido cósmico, se opo-
soluto. En su acepción mística, pues, no es de ningu- ne a lo arbitrario; y esta libertad es Ja única que puede
na manera democrático; es auténticamente jerárquico y convertirse en creadora y revelar el Jugar del hombre en
aristocrático. La concepción del hombre interior, en su el organismo cósmico. La libertad exterior, negativa, ser-
individualidad imposible de repetir, en la unicidad de vil, acecha siempre con pavor Ja libertad del vecino y se
su misión y de su puesto en el mundo, supone una con- ocupa en limitarla. La libertad positiva, vidente, crea-
cepción aristocrática de la estructura del mundo y d<> dora, no puede experimentar estos eternos sobresaltos,
su jerarquía orgánica. El jerarquismo verdadero e.stuvo porque no se ocupa más que de la estructura orgánica
siempre en la fuente de toda grandeza en el mundo, de del cosmos.
todo acrecentamiento de las cualidades y valores de la
vida humana, de todo movimiento en el mundo. La me-
t&física del democratismo, pese a su aspecto revolucio- •
nario, es, en el fondo, .profundamente conservadora, • •
inerte, petrificada, en tanto que el aristocratismo es un
elemento de creación y de revolución. Esto equivale a
decir que cualquier aristocratismo no tiene ningún Spencer opone el tipo industrial de sociedad al tipo
punto en común con la jerarquía burguesa de los estratos guerrero. Y esta oposición lleva en sí un carácter posi-
sociales, tan enemiga del hombre interior y de su voca- tivo-sociológico. 8 Pero la oposición entre el tipo guerrero
ción individual como ese democratismo cuya mentira se y el tipo burgués tiene un sentido metafísico más pro-
denunciaba. Jerarquismo y democratismo, igualmente fundo. En este mundo de aquí, abrumado por el pecado,
falaces, no son más que dos aspectos de un .mismo mal, el espíritu guerrero es el más alejado del espíritu bur-
como Jo son el poder absoluto y el anarquismo, el capita- gués. Se expande más allá de los limites del mundo. La
lismo y el socialismo, etcétera . .. Edad Media fue a la vez la época menos burguesa y más

350 351
guerrera. Hasta la victoria definitiva sobre el mal, hasta extr~mo no-cósmico del mundo. En ella el hombre está
lél transfiguración de este mundo en una tierra nueva y destmado a perecer y a cambiarse en autómat • Es
un cielo nuevo, el espíritu guerrero no puede ser ani- . 'l' . L ~
c1v1 .•zac1ón desarrolló fuerzas técnicas considerables
quilado en los corazones humanos: es el espíritu inmor- destmadas a preparar la dominación del hombre sobre l~
tal de la caballería que pone eternamente en cuestión la natu_raleza, pero estas fuerzas técnicas de la civilización
victoria del espíritu burgués, es el espíritn de santa in- domman al hombre mismo, hacen de él su esclavo y des-
dignación contra la invasión del mal. La idea burguesa truyen su alma. El hombre contemporáneo conoce mal
de una paz eterna no es más que la idea de una paz ab- la naturaleza
. ·¡; ., deL las fuerzas técnicas desarrolladas por
1A c1v1
surda. La eterna paz divina no se adquirirá a través de la zac1on. a naturaleza mágica de estas fuerz
paz burguesa, será la accesión del mundo al estado cós- pe;n_ianece escon d1'da para él. Crea para sí un medio as
mico, a la armonía divinamente perfecta. La paz bur- magico, que hechiza el alma humana, un medio en el
guesa del mundo burgués no es cósmica, es una secuen- cual v1ve el hombre, no sin peligro para su espíritu, su
cia maligna de enemistades, manejada de acuerdo con ~II?a y su cueIJ>o. En. esta colosal civilización técnica, lo
normas y dentro de límites estrechos hacia los fines es- unico que se pone en libertad son los demonios perversos
trictamente humanos. El espíritu de sacrificio de la que se ~en~~n en el hombre caído de sus pretensiones ~
guerra sobrepasa la seguridad del mundo burgués. Hoy la dommac10n. El poder de la electricidad en la vida
día, hasta la misma guerra afecta un carácter burgués, contempor~nea de la humanidad es un poderío sospecho-
se define mediante operaciones mundanales y bursátiles. so. Los m,as_ perspicaces comienzan a percibir la natu-
Este carácter mercantil-burgués tiene que conducir na- raleza mag1ca de la electricidad. La electricidad des-
turalmente a la paz burguesa, a una paz maligna y truye Y.ª el espíri.tu del hombre, organiza el reino imper-
mendaz, en la que reaparece la guerra, casi como una sonal, md1ferenc1ado, de la burguesía. A través de la
necesidad técnica. La paz burguesa no puede ser eter- magia eléctrica, el hombre querría lograr su propio rei-
na, porque disimula una enemistad profunda. la discor- nado en el ~undo, y no llega sino a la esclavitud y a W:
dia y la no-cosmicidad. El mundo burgués será conduci- mu.'.'rte espmtual. El hombre es impotente ya para do-
c'!o nuevamente a la guerra catastrófica. apocalíptica ya. menar las fuerzas técnicas que él liberó y a las que dio
curso. La civilización no realizó el sueño dominador del
hombre. La economía capitalista del siglo xx ni siquiera
• responde a la antigua maldición bíblica: ganarse el pan
• • con el sudor de la frente; hay en esta economía una som-
bría magia ficticia, una esencia de mentira. En la técni-
ca Y en la economía de la civilización contemporánea, lo·
El triunfo del espíritu burgués condujo en el curso de que se prepara para el hombre no es una vida nueva y
los siglos x1x y xx a la sedicente civilización mecánica, soberana: porque el hombre no se hará dueño de la natu.
profundamente opuesta a toda cultura auténtica. La ci- raleza desconfiando y alejándose de ella. y sin embargo
vilización mecánica, igualitaria, despersonalizada y des- el hombre está predestinado a desempeñar en el mundo
valorizada, con su técnica diabólica, es muy comparable un papel soberano y creador. Debería realmente reinar
a la magia negra: es una mueca, un ser ilusorio, un ser sobre. las fuerzas naturales de la mama
t. ,,- blanca ' si la
a contrapelo. La civilización burguesa se sitúa en el ecnica y la economía no se hubieran apoderado de ellas

352 353
antes que él y no lo hubieran hecho su prisionero. Y esto mundo. La socialidad nueva es un movimiento vertical.
toca de nuevo el problema de la creación de una sociali- Es inútil poner esperanzas en una clase o estrato social
dad cósmica, es decir, el del pasaje a una senda munda- cualquiera sea, o en cualquier fuerza histórica, pero ha;
nal distinta.'º El sentido positivo de la civilización futu- que esperarlo todo del renacimiento de la personalidad
rista, con su automatismo y su maquinismo abrumado- del Espíritu. El error fund~n:iental de c~alquier búsque-
res, parece residir en que en ella se cumple el destino da de una nueva forma religiosa de sociedad consiste en
del mundo material, el fin de una especie. Hay una ver- tratar de apoyar~e sobre lo antiguo para hacer surgir lo
dad en el hecho de que una vida material organizada nuevo. La doctrma conservadora y la doctrina revolu-
para la especie termine en un autómata y una mecánica cionaria se engañan por igual cuando quieren hacer
que se fragmentan y se quiebran. Es la transición trá- surgir la ciudad de Dios del seno del "mundo"; ni una
gica al nuevo plano del ser. Pero seria cobardía dejarse m otra rompen definitivamente con el principio de la
sumir en el pesimismo. El espíritu humano tiene que evolución y del transformismo. Las formas sociales del
progresar en el camino de su emancipación a través de pasado evolucionan, pero siguen reposando sobre el pa-
la era del maquinismo y los obstáculos que le son sado. Una evolución formidable separa el gobierno auto-
inherentes. crático y la economía feudal de la república democrática
y del socialismo, y sin embargo, socialismo y república
democrática proceden aún de la forma antigua de la
• sociedad, de la. sumisión antigua al fardo del pecado, en
• • la misma medida en que derivan también el feudalismo
y la autocracia. Es menester reconocer la ineluctabili-
c!ad y la :ru:ud de ~~ejante evolución, pero el problema
La Ciudad futura no puede edificarse con los elementos de la socialidad religiosa no está resuelto con ello. Todas
de una sociedad obsoleta. En ella no habrá una vía ni l?s f?;mas de socie?ad arcaicas y toda la antigua civi-
para la reacción, ni para la evolución ni para la revo- hzac10n (no apareció con claridad sino en el siglo xx)
lución. Ninguna evolución social puede conducir al reino deben consumirse en cenizas para que la Jerusalén .nue-
futuro de la divino-humanidad. Gobierno, derecho, eco- va descienda del cielo a la tierra. El camino que lleva
nomía jamás fueron cristianos; no se podría, pues, tomar- a esta Jerusalén nueva pasa por el sacrificio. Se ha dicho
los como base, mantener sus elementos en la edificación que ell? vendrá del cielo: esto significa que no será
del porvenir. Y por la misma razón tampoco se los puede construida con los elementos del mundo. Por cierto la
mantener por la vía de la evolución o de la revolución. s'.gn'.fica.ción de las antiguas formas de sociedad y' de
Todo gobierno y toda economía, por naturaleza, son anti- nv1hzac1ón no puede negarse, pero esta significación no
cristianos y enemigos del reino de Dios. Para que la las ~estina a dejarse transformar en reino divino por
ciudad futura pueda reinar en el mundo, habría que medio de la evolución. La Ciudad nueva es la Iglesia
destruir por el fuego todas estas formas rebasadas. La creante, creante en Espíritu y fuera de la evolución del
sociedad nueva no se construirá con los elementos del n:iundo. La característica de la forma de sociedad reli-
"mundo", no saldrá de nada que pertenezca al espíritu giosa e~ cuanto teocracia es haber obedecido siempre a
del mundo, sino que nacerá de otras fuentes situadas fue- ~oncepc10nes provenientes del Antiguo Testamento. La
ra de la evolución mundanal, nacerá del espiritu y no del idea misma de teocracia implica ya el yugo del pecado.

354 355
La sociedad teocrática está en el mundo y no en el Es- Notas del Capi tulo XII
píritu. La sociedad religiosa nueva, creadora, no será ni
teocratismo, ni anarquismo, ni estatismo, ni socialismo:
es inconmensurable con cualquier categoría "munda-
nal", inexpresable sobre el plano físico. El reino de Dios
no es conmensurable con el mundo, y el hombre no
entrará en él más que en proparción con su crecimiento
en espíritu. En la medida en que siga perteneciendo a
la sustancia física del mundo, el hombre debe participar
en la evolución de la socialidad mundanal, tiene que
pagar el denario del César. Y todas las discusiones ra cio-
nalistas sobre el "quiliasmo", sobre el reino milenario
de Cristo, tienen que ser hechas a un lado. ¿El milenio
del reino de Cristo será sobre la tierra, en el cielo, en 1. Toda la debilidad de una concepción puramente sociológica del
este mundo o en otro, en la materia o solamente en el inundo está admirablemente expresada en el libro de GUYAU, La
irréligion de l'avenir.
espiritu? El Reino del Cristo está fuera de la evolución
del mundo. El Reino divino no puede nacer de los ele-
mentos del mundo. Pero esto no quiere decir que el Rei-
2. BuLGAKOv, en su Filosofía de la economía, tan interesante
no del Cristo no acontecerá sobre la tierra, porque la quiso descubrir el sophiasma de la econonúa, pero de hecho des:
tierra es metafísica y no solamente física. Nuestra tie- cubrió su naturaleza no creadora, laboriosa, sumisa y subordinada
rra pertenece al otro mundo, pertenece a la eternidad. al espíritu del Antiguo Testamento. Bulgakov niega el advenimien-
De la misma manera como nuestra carne, que se habrá t_J de una forma de sociedad creadora. La esencia de la vida, según
el, está en el trabajo y no en la creación. La conciencia pravo-
vuelto más menuda, se habrá transfigurado, pertenece eslava de Bulgakov incita a querer que cada cual lleve con sumi-
también al más allá y a la eternidad. Y la socialidad sión la parte que le ha tocado en el medio social. Es característico
religiosa tiene que nacer de la carne espiritual y no de que Bulgakov, en su filosofía de la economía, que según él es una
la física. La Jerusalén nueva tiene que aparecer según parte de la economía de la naturaleza, no plantee de ninguna
manera la cuestión social de la existencia de la injusticia y del
un modo catastrófico y no evolucionista, por la creación error en el mundo, y no solamente del pecado.
y no por el "mundo". Pero la Jerusalén nueva estará
sobre la tierra y se revelará en la carne transfigurada.
3. Es especialmente recomendable el libro de Joergensen sobre
san Francisco, que expresa toda la poesía de la religiosidad umbria.
Es preciso haber estado en Asís, entre las colinas umbrinas, para
;;entir plenamente la individualidad religiosa de san Franci.sco y
su significación ilimitada.

4. El príncipe TRUBET7.KOY, en su libro La concepción dsl mun-


do de Vladimir Soloviev, muestra muy bien la incoherencia de toda
teocracia y su índole no cristiana.

356 357
5. En el cnstlanismo se encuentran reelaborados la doctrina del
pecado, sus consecuencias y los medios de escapar de él, pero no Capítulo XIII
encontramos de ninguna manera la interpretación del mal en cuan-
to principio del ser mismo. En lo referente a este problema del mal
SC' encuentran más elementos en los maniqueos y en los gnósticos. Creación y mística.
Percibieron el problema del mal, y no solamente el del pecado. En
el mundo no solamente está el pecado y sus justas consecuencias, El ocultis1no y la magia
sino también el mal y sus consecuencias injustas. Sobre Maniqueo
puede verse el libro de BEAUSOBRE, Histoire critique de Manichée
et du manichéisme.

6. Hay una gran verdad en el impulso que indujo a salirse de la


cultura y de la sociedad cultural a León Tolstoi, a Dobroliubov y al
filósofo inglés CARPENTER, que expone su posición en La civiliuz-
ciOn, sus causas y sus remedios, 1889.
En todas las épocas, la mística descubrió el mundo del
7. Esta voluntad pravoeslava y cristiana de obediencia y sumi- hombre interior, y lo opuso al mundo del hombre de
sión al mal alcanzó su expresión extrema, junto con su forma afuera. Y esta revelación mística del hombre interior se
perfectamente artística, en Constantino Leontiev, para quien la refirió siempre, bajo formas diferentes, al microcosmis-
humildad cristiana se mezcla, de una manera en cierta forma ge- mo del hombre. La experiencia mística descubre en el
nial, con una malignidad demoníaca. Leontiev quiere el mal como
justificación de las profecías apocalípticas, como testimonio de la
interior del hombre el cosmos, un todo inmenso. Y con
fuerza del príncipe de este mundo y de la utilidad misma del ello se opone violentamente al individualismo, aislado
mundo. de la vida cósmica, y a todo psicologismo. La absorción
mística en sí es siempre una evasión de sí, una impulsión
a traspasar las fronteras. Toda mística enseña que la
8. Véase SPENCER, Principles o/ sociology. Desde muchos aspec-
tos, es un libro muy instructivo. profundidad del hombre es algo más que humano, que
en ella se oculta un lazo misterioso con Dios y con el
mundo. La salida auténtica de sí mismo se encuentra en
9. Carpenter lo comprendió profundamente. uno mismo; desde adentro y no desde afuera es como
se quiebran sus trabas mediante un trabajo enteramente
10. Fedorov se aproximó mucho a estas problemas de la socia- interior. He ahí lo que enseña la mística. El hombre del
bilidad cósmica, pero no obstante no encontró ni conoció esta ver- cual trata la psicología no es aún más que el hombre
dad, que la regulación de la naturaleza humana por la actividad exterior. El elemento psíquico no es el elemento místico.
desemboca en una magia positiva, luminosa. Es imposible hacerse ·
El hombre interior será espiritual y no psíquico. El ele-
dueño de la naturaleza corno no sea mágica y no positivamente,
porque la magia es la acción del hombre sobre la naturaleza en- mento psíquico es el elemento del espíritu, más profundo
tendida en tanto que elemento viviente y no muerto. Y definitivo que el elemento del alma. Históricamente,
SE ha cometido el yerro de llamar místicas a apariciones

procedentes del plano astral: a veces, se ha hecho una


distinción insuficiente entre la mística y la magia. Pero
en el sentido riguroso, diferenciado. absoluto, de la pa-
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359
:;
·~

labra "mística", es preciso incluir todo lo que se rela- El cristianismo es la mística del hombre interior, y el
ciona con el plano espiritual. Los elementos puramente cristianismo es al mísmo tiempo la adaptación mundanal
psíquicos o astrales no deben llamarse místicos, y pue- e histórica del hombre exterior a las condiciones que Jo
den, con más precisión, ser calificados de mágicos. La rodean. Sólo de esta manera se hace comprensible Ja
mística anima e inspira la fuente y la raíz de la vida dualidad trágica del cristianismo en el curso de la his-
religiosa. Ella es el fundamento esencial de todo con0- toria, la no-religiosidad de Ja historia exterior del cris-
cimiento religioso. Las religiones traducen en conoci- tianismo. Se puede decir del cristianismo, a la vez, que
miento y en ser lo que, en la mística, se vive y revela es la religión mística por excelencia y que es la religión
en lo inmediato. El conocimiento dogmático de las Igle- menos mística que pueda pensarse. Místicamente el cris-
sias universales no ha sido más que la traducción obje- tianismo caminó por una línea de resistencia acrecenta-
tivada de la experiencia mística vivida directamente. da, por la línea de lo irracional, según la razón de este
Pero en el dogma no se hace alusión más que en térmi- mundo. E, históricamente, caminó por la senda de menor
nos apropiados a los encuentros místicos. Los dogmas resistencia, por Ja línea de la adhesión a la razón y a
degeneran y mueren cuando han perdido su fuente mís- los cálculos de este mundo de aquí, a la naturaleza pa-
tica, cuando conciben el hombre externo y no el hombre gana del hombre, al plano físico de la vida. Esta dua-
interior, cuando su experiencia es psíquica y física, y no lidad crea una gran ilusión, si no se la reconoce y
espiritual. La creencia histórica efectiva es la cr~ncia explicita. El partidario del cristianismo efectivo, since-
del hombre exterior, cuyo espíritu no es profundizado ramente creyente y al que no le falta experiencia reli-
hasta sus fuentes místicas; es una creencia adaptada al giosa -sea miembro del clero o mundano--, declara
plano físico de la existencia. Es una involución a la ma- que el cristianismo no es místico, que la mlstica fue
teria. La religiosidad efectiva, el dogmatismo efectivo, c;iempre, en el cristiano, de naturaleza mórbida o heré-
tienen una gran significación histórica: alimentan al tica, que los místicos fueron gnósticos y sectarios, y
hombre en las diferentes etapas de su desarrollo. Pero la que la Iglesia se opone a la mística. Y, paralelamente a
transformación absoluta de la religión en una esencia ello, nadie podrá cuestionar que los santos más autén-
exterior y en una autoridad exterior es ya el signo de ticos fueron místicos, que las profundidades de la con-
su declinación. Entonces es cuando resulta indispensable ciencia eclesiástica son místicas, que el Evangelio de
vivificarla y reespiritualizarla. Dentro del cristianismo 'ªn Juan, las Epístolas de san Pablo y el Apocalipsis
se han enfrentado siempre dos principios opuestos: el 'ºn libros místicos, que la religión del Cristo es la reli-
principio místico interior y el principio del ente exterior, gión del misterio y de la redención, que hay una mística
lo aristocrático y lo democrático, lo espiritual y lo psí- consagrada por la Iglesia, tanto la ortodoxa como la
quico, el principio de la intimidad secreta y el que se católica. En el cristianismo hay una tradición mística
adapta al nivel medio de la humanidad y a los gr~dos profunda y que proviene de los Apóstoles. La Iglesia,
medios de la sociedad humana. Hay que recordar siem- en su acción histórica universal y su adaptación al nivel
pre que el cristianismo, en cuanto aparición histórica y medio de la humanidad, fue en gran parte la Iglesia de
mundanal no es sólo una revelación divina absoluta, Pedro, de la que emanó la superioridad del clero. La
sino que ~s también una adaptación a la humanidad, la tradición jude0-cristiana se remonta a Pedro. 1 La Iglesia
que no puede hacer suya esta revelación más que en la católica se reconoce abiertamente como la Iglesia' de
n1edida de su crecimiento espiritual y de su exaltación. Pedro, pero la Iglesia ortodoxa recibe también de él su

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preenrinencia. Pedro fue el apóstol del nivel medio de convierte en una actitud para literatos y se muda fácil-
la humanidad. En él estaba el espíritu de la involución, mente en mistificación. En el momento actual, ser un
de detención. Pero el discípulo preferido del Cristo era poco místico pasa por ser un signo de cultura refinada
Juan, de quien surgió la tradición mística. La Iglesia cuando hubo un tiempo en que la misma mística er.:
mística, que hasta el presente no apareció definitiva- un signo de retroceso y de barbarie. Pero en esta moda
mente en el estadio inferior de la humanidad, es la desaparecen todas las profundidades y los matices de la
Iglesia de Juan. Los santos y los místicos fueron los mística. La complejidad de las aspiraciones místicas se
depositarios vivos de la tradición de Juan. El espíritu extingue en una fraseología general. La mística se con-
que animó a san Francisco fue el espíritu de Juan y vierte en sinónimo del caotismo del alma contemporá-
no el de Pedro. La Iglesia de Pedro fue la de la sumisión nea. Pero hay quienes querrían ver en la mística la
y del conformismo, y no la de la creación. La creación renovación de la creación. Nuestros contemporáneos co-
religiosa no puede surgir más que de la tradición de nocen muy mal la historia y la psicología de la mística
san Juan. Pero el cristianismo sustancial no conoce le aprendieron no de primera mano y en sus fuentes'
más que la Iglesia de Pedro y su tradición. Y sin embar- si.no mediante la literatura moderna y mediante su pro~
go la tradición sagrada no se remonta exclusivamente po estado de alma (de alma y no de espíritu). A ello
a Pedro, sino que también proviene de Juan. La escle- se debe que los secuaces de la mística según la fórmula
rosis terrible de la Iglesia de Pedro, la corrupción de sus contemporánea no perciban con claridad que no toda
clérigos con cura de almas, tenia que desembocar en la mística es necesariamente una fuente de libertad crea-
renovación de la iglesia de Juan, como encarnación de dora, que hay una mística enemiga de toda creación. No
la tradición mística del cristianismo. Por lo demás, en el conviene adoptar una mística cualquiera sea, hay que
sentido de la mística no existe preeminencia de ningún elegir en la mística y evaluarla. El capricho contempo-
apóstol. La Iglesia de san Pedro y la Iglesia de san ráneo por la mística es, pues, superficial; no se lo puede
Juan son solamente una, la Iglesia única del Cristo, pero acoger ciegamente. Aun en sus manifestaciones más
tomada bajo dos aspectos diferentes, tendiendo a fines felices, el renacimiento místico está atravesado por ele-
distintos, aunque sometida a un objetivo único. En el mentos que le son extraños, como la arqueología, la lite-
momento presente, el mundo se dirige hacia una vida ratura y cierta estética romántica. Se olvida también
espiritual superior, y el hombre cae en la cuenta de que en toda mística tiene que subsistir una traza de la
manera definitiva de que la Iglesia no puede tener una pureza ascética. Históricamente, la mística fue siempre
carne física, pero que puede tener una carne espiritual. 2 un fenómeno complejo y multiforme. En el sentido reli-
gioso de esta palabra, tal como lo hemos precisado, la
mística antigua que el alma contemporánea contempla
• con envidia no podría llamarse creadora. Había en ella,
• • como en las otras manifestaciones de la cultura mun-
danal, la preparación para una época creadora religiosa,
pero al mismo tiempo había también una sumisión a las
Nuestra época asiste no sólo a un renacimiento auténtico consecuencias del pecado. La mística tenia una faceta
de la mística sino también a la moda de una falsa mís- temporal, como el culto eclesiástico.
tica. La relación con la mística parece fácil, la mística se Esta mística de otrora estaba dominada por un sentí-

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miento panteístico del mundo y de Dios. Pero todo pan- pológica de. todas las místicas.• La mística antigua eorres-
teísmo lleva en sí la marca de la sofocación de la per- pon día a 1 Instante del sacrificio, al instante del Gól ta
sonalidad humana. El hombre pecador tiene sed de ab- en la vida interior_ del individuo. La razón no se cum~~ía
sorberse en la Divinidad y, separado de todo lo que en para e~ hombre, SIDO para Dios mismo, en cuyo seno se
él es personal y particular, de extinguir el pecado y sus absorb1a
, el hombre.
. Con todo' la mística panteísu·ca con-
consecuencias dolorosas. Si toda religiosidad efectiva se torna una verdad mmortal, la que señala que el Cread
adapta al nivel de la naturaleza pecadora del hombre, la y la creación están íntimamente próximos la de or
ff , . ' que
mística panteística cortó por completo con la naturaleza ios esta .en la creación y la creación en Dios; que todo
humana y sumergió al hombre en la esencia divina. La lo. que sucede en el mundo y en el hombre procede de
tensión creadora del hombre no se da hasta el presente D10s y donde la energía divina es lo que fluye en el
ni en la religiosidad afectiva ni en la mística panteística. mundo. Jacob Boehme y Angelus Silesius representan
La mística panteística no sabe nada de la energía crea- desde este punto de vista las cumbres de la mística y de
dora del hombre, no es antropológica; para ella, la indi- la fuer:!a visionaria del hombre.
vidualidad es un pecado y una decadencia, y toda aspi-
ración humana es una acción de la Divinidad para extir-
par del hombre lo que es humano. No hay en ella lugar •
para la unicidad y la originalidad del individuo, no hay • •
justificación de la multiplicidad del ser. Semejante mís-
tica no reconoció nunca la persona del hombre en cuanto
rostro divino, ni la creación del hombre en cuanto pro- Es indispensable examinar más de cerca los diferentes
ceso divino: conoce tan sólo la divinidad única. Es una tipos de mística. Y ante todo hay que considerar la mís-
mística sin rostro y sin forma. Sin duda contenía una tica del Oriente no cristiano, la mística de la India, la
libertad y una impulsión interiores, desconocidos para cu.al: en el mom~nt.o pres~nte, ha penetrado la Europa.
la religiosidad efectiva, pero esto no significa que se pu- cristiana. Esta m1st1ca, haJo todas sus formas, niega al
diera encontrar en ella un antropologismo creador. Y a hombre, su yo y su creación. Presenta al individuo soli-
la vez que la religiosidad oficial cargaba con el fardo t:-Tio, hostil, y rechaza la acepción mística de la plura-
de la sumisión a través de la conformidad con las condi- hdad del ser, que reconoce la cultura cristiana occiden-
ciones medias de la sustancia humana, la mística, por tal: ~Qué es, entonces, el yoguismo y cuál es su base
su parte, cargaba con el fardo de esta sumisión bajo la religiosa? Para la conciencia religiosa del yogui el hom-
forma de una ruptura con toda existencia, bajo la forma bre es una decadencia, no representa ningún Provecho
de la extinción del hombre en Dios. La noción de una para la vida divina y tiene que aniquilarse íntegramente
superioridad creadora humana no está ni aquí ni allí. en lo divino. La mística de la India precede el descubri-
Porque la experiencia mística está dominada por un tipo m1ento del Rostro Divino y el del rostro humano está
de pasividad que es la pasividad en lo divino, donde la hundida en el divinismo original, indiferenciado y 'en el
naturaleza humana se absorbe y desaparece, separada de que no se distinguen aún ni Dios ni el hombre. Mediante
sí misma irreparablemente en nombre de la vida en el método de la concentración, el hombre se hace dueño
Dios ... 3 El quietismo se desarrolló en el terreno cató- de las fuerzas del mundo (praina) y puede dirigir el·
lico. aun cuando la mística católica sea la más antro- mundo, pero deja de existir en tanto que él mismo, no

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es ya más que una fuerza mundanal divina. Véase có- correspondiente hacia Dios en el corazón de! hombre y
mo se expresa Suomi Vivekananda, que introdujo en del mundo. 11 La mística de la India es íntegramente
Europa la filosofía yogui: "Todas las fuerzas se genera- impersonal, no considera la persona humana en su inde-
lizan en el prajna, y quien posee el prajna posee física pendencia metafísica, de la cual debe beneficiarse Ja
y espiritualmente todas las fuerzas de la naturaleza. vida misma de Dios; está aún aquende la revelación del
Quien está sometido al prajna, ha sometido su propia Hombre en Dios, de la revelación de la personalidad a
col'lciencia a todas las que existen. Quien está sometido través del Hijo de Dios. 1•
al prajna, ha sometido su cuerpo a todos los cuerpos La misma negación del hombre y de la personalidad
existentes. Porque el prajna es la manifestación gene- existe en la mística neoplatónica, y la obra de Plotino
ralizada de las fuerzas".• "El hombre que piensa que sigue siendo la expresión más deslumbrante y la más
recibe una respuesta a sus plegarias no sabe que la genial de esta mística de la unicidad. La pluralidad y Ja
aceptación de sus ruegos se sitúa más allá de su propia individualidad no parecen poseer para él realidad meta-
naturaleza, que por medio de su facultad de oración física alguna. El hombre desaparece en lo divino. El
reflejada ha despertado la pureza de la fuerza infinita conocimiento plotiniano está muy cerca de la conciencia
que dormitaba en el fondo de sí mismo. Es así como, hindú, se encuentra situado en la misma línea. "El úni-
según la enseñanza yogui, lo que los hombres adoran bajo co, principio de todas las cosas, es perfectamente sim-
nombres diferentes, por miedo y por ignorancia, es en ple." 13 "El único no puede ser lo mismo que el Todo,
realidad una fuerza repartida en todas las criaturas y porque no seria el único; y el único no puede ser idénti-
madre de la felicidad eterna." 6 "El hombre, en su esen- co al espíritu, que es todo; y no puede ser igual al ser,
cia, es Dios y vuelve a serlo nuevamente." 7 "Cuanto más que lo es todo." 14 Plotino fue el primero dentro de la
pronto salgamos de este estado que llamamos humano, filosofía religiosa europea que expresó la comprensión
mejor será fXl'ª nosotros.'' 8 La afirmación panteística de negativa del único: una mística definitivamente sepa-
la divinidad culmina en el yoguismo en la negación del rada del mundo y de todo ente. El único no es nada. 15 •
hombre y de Dios. 9 Porque en la mística yogui no tiene La concepción plotiniana se opone a la concepción cris-
cabida alguna la vocación creadora del hombre. El cono- tiana de las antinomias, según la cual la pluralidad
cimiento yogui no conoce rostro, ni divino ni humano. aprovecha al único y no se extingue con él; según la
Ignora el cosmos. "No existe más que un único camino cual Dios no es la negación del cosmos y del hombre,
para llegar a la libertad, que es el objetivo de la huma- sino, al contrario, su confirmación. La mística de Plo-
nidad, y es el camino de la ruptura con esta vida mez- tino es la más racional y la menos antinómica de todas
quina, con este mundo mezquino, con esta tierra, estos las místicas.
cielos, este cuerpo, estos sentimientos humanos, el ca- . Pero la metafísica neoplatónica y la mística de la Uni-
mino de la ruptura con el conjunto de las cosas."'º Para cidad han penetrado, de todas maneras, la mística y la
el yogui, todo el cosmos, con la tierra y el cielo, represen- metafísica cristianas. Por ello, la teología negativa surgida
!». un mundo mezquino y de ínfima sensación. No cabe del Pseudo-Dionisio Aeropagita está enteramente penetra-
duda de que entre el yoguismo y la ascética cristiana da de la mística de la Unicidad. 16 Plotino y la teología
existe una semejanza de forma y de método. Pero el yo- negativa, mediante su aspecto invertido, pueden engen-
guismo ignora el don bienaventurado del amor, el amor ~rar el positivismo en la medida en que abren un foso
original hacia el hombre en el corazón de Dios y el amor mfranqueable entre la pluralidad de este mundo y la

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unicidad del mundo del más allá. Ningún camino posi- no hay algo tan secreto que pueda encontrar en ella 'SU'
tivo puede llevar de nuestro ser múltiple y comp_lejo al lugar, excepto Dios. Es tan símple e inmaterial, que en•
ser único y simple, no existe más que la vía negativa .d':l cuentra un lugar para Él en un corazón aislado. Pongo
desgajamiento, que confirma de hecho la incompatibi- pues, el aislamiento por encima de toda annonía."M "EÍ
lidad del hombre con la Divinidad. El hombre pertenece desprendimiento está tan cerca de la 'nada', que entre él
íntegramente al mundo múltiple, ~p~rfecto, c~í~o, Y no y Ja 'nada' no existe casi ninguna diferencia ... él querrla
puede pasar al mund? perfecto del Umco; L.a m1st1ca neo- ser de nada." 24 "Cuando Dios creó el cielo y la tierra y
platónica y la teologrn neg~;1va qu': esta hgada. c_on ella toda la creación, eso le importó tanto a su distanciamiento
pasan al lado de Ja revelac1on cnstiana de la d1vmo-hu- como si no hubiera creado nada ... Hasta me atrevería a
manidad, del parentesco y de la unión _p~ofund~~ entre decir esto: cuando el Hijo de la Divinidad quiso hacerse
la naturaleza humana y la naturaleza divina, un1on me- hombre, y vino y soportó los tormentos, ello importó tan
diante Ja cual el hombre no es destruido sino, por el poco al distanciamiento inmóvil de Dios como si ru no
contrario, corroborado, consagrado en la vida absoluta. Y hubiera sido jamás hombre." 26 En Meister Eckhart y
esto, por lo demás, no debilita en nada_ la ~ª':'.verdad Plotino, la vía mística del desprendímiento es vecina a la
contenida en esta teología negativa: la impos1b1hdad de de Plotino, del Pseudo-Dionisia y de la mística hindú.
aplicar a Ja Divinidad una categoría cualquiera. Es una Eckhart exhorta a la emancipación de toda pluralidad e
verdad que se relaciona con la Divinidad Primera, con el individualidad, de todo ente, a la extinción del "yo". Es
Abismo original. acósmico y no cree en la transfiguración de la Tierra.
El genio profundo de Eckhart amalgamó el plato~is':"o Anhela ser liberado y sacado de la creación, pero también
v Ja teología negativa e introdujo en Europa una m1stica c:!e Dios, porque "antes que la criatura existiera, Dios no
~mparentada con el espíritu de la India: "Aquí, un.a ple- era Dios". Dios se convierte en Dios debido a la creación.
garia profunda, porque aquí no penetra ni ~na cna~a El pensamiento de Eckhart se profundiza aquí hasta con-
n~ una forma; ni acción ni conocimiento obbene. aqu1 e~ vertirse en un abismo sin fondo. En el abismo oscuro de
alma, no ve ninguna forma, no sabe nada de sí misma, n1 la divinidad desaparecen Dios y la creación, Dios y el
de ninguna otra criatura." 17 Dios nace en el alma d~ s~ hombre, y desaparece así su antinomia. El camino del
hijo, sin forma alguna. "Si hubiera una forma, no ~~1sb.­ desprendimiento se sumerge en la nada insondable, en la
ría entonces Ja verdadera Unicidad, en esta Umc1d.ad supraesencia. Retorna a Jo que precedía la creación, a la
verdadera es donde reside toda Su santidad." 18 Lo me¡or aparición simultánea de la creatura y del Creador. "El
que podría hacer el hombre es "dejar a. Di~s hablar ! ser, irrealizado a los lados de Dios es distinto. Yo estaba
actuar en ti" .19 "Dios no desea nada de t1 mas que salir allí solamente como yo mismo, quería yo mismo y veía yo
de ti mismo en la medida en que tú eres criatura Y que mismo, como aquello que creaba a este hombre. Yo era,
le sea dado' a Dios ser en ti Dios." 2(1 "Sal de ti mismo pues, entonces la causa primera de mí mismo, mi criatura
por consideración a Dios, para que, por con,s_idera~i6n a eterna y temporaria. Sólo de esta manera nacía yo. Por
ti, Dios haga lo mismo. Cuando ambos haya1s salido, _lo la esencia eterna de mi nacimiento, yo estaba fuera del
21
q ue quedará es algo único y simple." "Dios es la cna- tiempo, yo estaba y estaría en la eternidad, .. En mi naci-
. • de 1a ' na da '" 22
tura que se puede conocer me1or a traves · miento nacieron todas las cosas; yo era la causa primera
· por encuna
"Pongo la separación · d e¡ amor ." "La sepa- . ,
23
de mí y la causa primera de todas las cosas. Yo deseaba
ración está tanto más próximo de la 'nada'. cuanto que no existir y que ellas no existiesen. Pero, si no hubiere

368 369
habido yo, no hubiera habido Dios." 27 "Si tú amas todavía los escritos religiosos puramente monistas de Hartmann
a Dios como espíritu, como Persona, como una nada que .Y de Dreuss, para los cuales no existe un "yo".
tiene una forma, tú rechazas todo ... tú debes amar a Dios
tal cual es, no Dios, ni Espíritu, ni Rostro, ni Forma, sino
una pura, luminosa Unidad, muy lejos de toda dualidad. •
Y en esa 'nada' única, nosotros debemos eternamente ab- • •
sorbernos fuera del ser." 28 La vía mística de Eckhart lleva
desde el estado distinto de la creación al no-Ser, a la Divi-
nidad Primera, anterior al acto creador. El sentido posi- Existe una mística eclesiástica oficial del Oriente y del
tivo del movimiento en el seno de la Trinidad se le escapa. Occidente, una mística ortodoxa y una mística católica.
Debido a ello, se ve obligado, en el plano místico, a negar Y la diferencia entre los caminos tomados en el mundo
la significación beneficiaria de la creación del mundo. por el Oriente ortodoxo y el Occidente católico se pueden
Según él, la creación es la caída fuera de lo Divino origi- explicar por aquello que los distingue en el plano de la
nal, de la 'Nada' superior a toda esencia creada. Niega el experiencia mística. Hay una diferencia profunda en el
hombre y la creación. La nada absoluta y el no ser abso- vínculo original respecto de Dios y del Cristo. Para el Oc-
lutos son improductivos. Toda ganancia obtenida en el cidente católico, el Cristo es objeto, está fuera del alma
proceso de la creación, en la pluralidad de la creación, no humana, en calidad de instrumento de la inspiración y
es más que una caída respecto de la Divinidad. Así, pese objeto de amor y de exaltación. Por eso la experiencia
a su innegable profundidad mística, Eckhart no mira católica arrastra al hombre hacia la altura, hacia Dios.
hacia adelante, no presiente la revelación creadora, el de- El alma católica es gótica. El frio se une en ella con la
sarrollo de Dios en el cosmos y en las formas concretas pasión. La imagen concreta, evangélica, del Cristo, la Pa-
de la pluralidad. Parece haber sido una de las formas sión del Cristo están íntimamente próximas al alma
concretas de las que surgió el protestantismo, el protestan- católica. El alma católica está apasionadamente enamo-
tismo que contenía, ciertamente, una verdad, pero en el rada del Cristo; tiembla de amor por El, recibe sobre su
que se consumaba la ruptura con la tierra, con el cosmos. propio cuerpo los estigmas. La mística católica está pe-
El realismo místico de la Iglesia se cambia en un idealis- netrada de sensualidad, languidece y se desvanece, para
mo místico. Toda la cultura alemana está prefigurada ella no existe otro camino que aquél hacia donde la lleva
aquí. Hegel está ya en Meister Eckhart. Sólo Jacob Boeh- su imaginación sensible. La corriente antropológica llega
me ocupa un lugar especial en la mistica germánica; es allí a su tensión más elevada. El alma católica clama:
supranacional, como es superconfesional. La mística de "Jesús, Jesús mío, mi prójimo, mi amado". Se lanza
Boehme es concreta, formal, penetrada de conciencia hacia él, pero Dios no penetra en ella: por ello el alma
antropológica. Lleva la marca semítica de la Cábala, católica tiene frío, como hace frío también en su templo.
con ese lugar exclusivo reservado para el Hombre. 29 En Dios no desciende ni a éste ni a aquélla. En cambio,
el siglo XIX fue el espíritu místico de la Cábala y de el alma, apasionadamente, voluptuosamente, sube en
Jacob Boehme el que impregnó a Baader y Vladimir su busca, tiende hacia su objeto y hacia el blanco de su
Soloviev, y no el espíritu abstracto y no figurativo de la ' amor. La mística católica es romántica y está llena de
mística negativa de la India, de Plotino y de Eckhart. romántica languidez. Es una mistica hambrienta, que
Este espíritu indo-germánico se vuelve a encontrar en ignora la sacidad; no conoce el matrimonio sino sólo

370 371
la voluptuosidad. Ahora bien, esta concepc10n de Dios ortodoxa no se esparcerá, pues, por los caminos históri ..
como objeto, en tanto término de una aspiración, es cos, no creará en lo externo. Esta diferencia de las sendas
precisamente la que crea el dinamismo exterior del cato- tomadas por la experiencia religiosa encierra un secreto
licismo. La experiencia católica creó una cultura mar- profundo, y ambos caminos son auténticamente cris-
cada fuertemente por ese candente deseo de Dios. La tianos.
energía católica se esparció por todos los caminos de la Hay una mística oficial pravoeslava y una mística
historia, y ello fue porque, en lugar de aprehender a oficial católica, pero la naturaleza misma de la mística
Dios en el corazón humano, fue este corazón humano e<; supraconfesional. La mística se encuentra en un nivel
el que se lanzaba hacia Dios y lo buscaba por los cami- más profundo que las dispersiones y las antinomias ecle-
nos de una dinámica mundanal. La experiencia católica siásticas confesionales. De todas maneras, los distintos
hizo nacer del hambre espiritual y de la pasión religiosa tipos de la experiencia mística pueden engendrar tam-
insatisfecha, la belleza. 30 bién tipos eclesiásticos diferentes. La profundización de
Para el Oriente pravoeslavo, el Cristo es un sujeto, es la mística puede renovar la vida de la Iglesia, combatir
inmanente al alma humana; el alma aprehende al Cristo su necrosis evidente. Las raíces vivientes de la vida
en el interior de ella misma, en la profundidad del cora- eclesiástica están en la mística. El sacerdocio efectivo se
zón. El deseo amoroso del Cristo y su espera son, pues, queda en la superficie, en la periferia: la Iglesia encar-
imposibles en la mística pravoeslava. No tiende a Dios nada en el plano físico de la historia es siempre peri-
sino que se disuelve en él. El templo ortodoxo, como el férica. Y los místicos tienen no sólo que salir de esta
alma, es todo lo contrario del gótico: no hay en él ni región periférica para revivificar la vida religiosa sino
frío ni pasión. En la ortodoxia, hay una temperatura para explorar todo lo que implica la mística y que quizá
tibia, hasta hace calor. La imagen evangélica y concreta tenga que ser rechazado. Porque existe una experiencia
del Cristo no aparece allí tan próxima. La ortodoxia con- mística que tiende a retornar hacia la nada y el reposo
sidera la sensualidad como un "sortilegio" y rechaza la inicial, al seno de la divinidad, que renuncia al movi-
imaginación como una vía quimérica. Ningún ortodoxo miento, a la dinámica creadora, es decir, a la significa-
grita: "Jesús mío, mi prójimo, mi bien amado". Pero ción misma del desarrollo divino y mundanal. Es que,
en el templo y en el alma pravoeslavas, el Cristo pe- hasta el presente, la mística había nacido al azar de los
netra y los caldea. Y no existe allí ninguna pasión lán- individualismos particulares, había permanecido secreta,
guideciente. La ortodoxia no es romántica, sino realista clandestina. En la actualidad han llegado los tiempos
y sobria. La temperancia es el camino místico de la orto- de una mística universal, objetiva y plenamente reve-
doxia. La ortodoxia está saciada, colmada espiritualmen- lada. La revelación de la mística es característica de
te, y su experiencia es un matrimonio y no una relación nuestra época, y la época implica la necesidad de reco-
de amor. Entendido Dios, como sujeto, concebido en la nocer qué mística puede ser dirigída hacia un devenir
profundidad del corazón humano, la espiritualidad ab- creador.
solutamente interior de ese vínculo no crea un dinamis-
mo exterior, está vuelta exclusivamente hacia una unión
interna. Esta experiencia de la mística ortodoxa no es, •
pues, acogedora para la cultura, no crea la belleza. Pa- • •
réoeria estar muda para el mundo exterior. La energía -'

372 373
Exist~ tradiciones milenarias del ocultismo, engranaje
escond!do y subterráneo de la cultura mundial. Sus ad- duración de Ja evolución mundial. Y la teosofía natura-
versarios, aun los más encarnizados, no pueden negar lista se encuentra justificada por este conocimiento La
este hecho.. Por lo demás, en la actualidad el ocultismo teosofía quiere llevar al hombre contemporáneo ~ la
se populariza, atrae hacia sí el interés de círculos más religión, pero sin sacrificio, sin desgarramiento por
amplios y corre el riesgo de convertirse en una moda la linea de Ja menor resistencia, por el camino de Ja
Verosímilmente, el ocultismo será mañana una fue~ evolución y no de la catástrofe. La teosofía quiere arras-
Y una moda. El peJiw:o de la ".ulgarización Jo amenaza, y trar y desarrollar al hombre en el sentido de una com-
está elaborando un bpo parbcular de esoterismo exoté- prensión de Jos otros planos de Ja existencia y llevarlo
r~co. La corriente teosófica, destinada al mayor número, así insensiblemente a no reconocer nada más que estos
d1fun~e las tendencias ocultistas, sobre todo bajo su for- planos. La teosofía teme amedrentar al hombre contem-
ma o:iental. El ocultismo hindú es el más expandido y poráneo, cuyo espíritu no está pronto para el sacrificio
accesible. La Europa materialista, tránsfuga de Ja fe del y que parece haber perdido la capacidad para éste. Por
C':'5to, acoge con tanta mayor facilidad el espiritualismo eso ella tiene preparada una serie de repliegues tácticos,
onental y lo. concilia con la ciencia. Es extraño y per- para no desalentar a los que se acercan, y ella misma
~bador decrrlo, pero en la Europa cristiana el cristia- se ha transformado en una especie de método táctico. La
msmo aparece hoy dia más extraño a la razón contem- teosofía, por consiguiente, es sintomática de una época y,
poránea q~e el bu?Jsmo. Ahora bien, el hecho de que a este respecto, puede ser muy útil. Para muchos, repre-
l~s tendenc~as ocultistas se hayan expandido en Ja actua- senta una salida del materialismo y el positivismo que
~dad consbtuye para nuestra época nn síntoma muy lleva hacia la vida espiritual. Pero los caminos místicos
llD;po~an.te. Llegan los tiempos de la revelación y de Ja no pueden ser fáciles ni estar exentos de sacrificios; no
ob1etivac1ón de las tendencias secretas de Ja mística. Tras pueden halagar la naturaleza dada del hombre y su con-
~aber recorrido el camino del positivismo y del raciona- ciencia formal. En el principio mismo de Ja senda cris-
lismo, tras haber conocido y agotado su fruto monstruo- tiana está el don irracional del Cristo todo entero, hasta
so, pareciera que el hombre contemporáneo tiene en la crucifixión de la verdad, hasta Ja aceptación de todo
estos momentos sed de retornar a sus orígenes escondi- por ru y a través de Él.
dos. Pero el renacimiento de Ja mística, con sus tradi- La corriente teosófica, pues, está fuera de Ja creación
ciones eternas, sufre desde su aparición el contagio del y constituye un peligro para ella, en virtud de esa pri-
evolucionismo naturalista. El hombre europeo contem- macía asignada a un contenido táctico y educador, con-
poráneo, racionalista y materialista por sus concepci<>- sagrado aún al pasado y a Ja asimilación de una sabi-
nes, es capaz de conciliar nna teosofía evolutiv<>-natura- duría antigua, olvidada por el hombre contemporáneo.
lista con su ciencia y cientificismo prapios. Por ello Ja La teosofía oriental, también ella, contiene algo hostil
teosofía actual adopta abiertamente un matiz evolucie>- a la formación cristiana de la personalidad, ignora la
nista. Transpone a otro plano ontológico Jos métodos del revelación del "yo", del ser individual y múltiple. No
pensamiento científico. El hombre no cree que deba ponemos aquí en cuestión Ja existencia misma del
sacrificar, en el gozo de haber reencontrado una mística,
1 ocultismo, sino sus manifestaciones exteriores, popula~
!~ razón de este "siglo". Su ciencia y su razón, las con- res, exotéricas. Las doctrinas ocultas tienen siempre un
sidera el hombre como los frutos necesarios y en ma- sentido muy agudo de las cuestiones antropológicas. Pero
la concepción teosófica y oculta divulgada comúnmente
374
375
... '1
"""!!

habla del hombre como de un compuesto de una serie ningún rayo de luz benéfica. La conciencia ocultista
de capas sucesivas, cada una de las cuales corresponde a no tiene significación activa, es una destrucción de lo
un fragmento de la evolución planetaria. En esta suerte que se le aparece, una comprensión enteramente recep-
de ~osaico es difícil reconocer el rostro completo e irre- tiva y femenina de las cosas. La ciencia ocultista de un
peuble del hombre-creador, forma y semejanza del Dios Steiner ignora hasta el final si el proceso mundial tiene
creante, que existió y existirá siempre en Dios. Se plan- un sentido y cuál es éste. El hombre no se opone a las
tea entonces el problema de saber si la teosofía recono- fuerzas cósmicas como una criatura sustancial, seme-
cer~ en el ~ombre al descendiente del primer Adán jante a Dios y que lleva en sí su parte del proceso
vemdo de D10s, y no de la evolución del mundo o si n1undial; es el instrumento pasivo de las fuerzas cósmi-
seguirá considerándolo como un resultado compl~jo de cu:-::, de los mundos infinitos, y tiene que entregarse con
'.'sta. evolució~. Los libros teosóficos más divulgados se obediencia al viento cósmico que lo dispersará. La Iglesia
inclinan hacia esta segunda solución, que deja en la y tras ella la ciencia encerraron con llave el misterio
sombra el carácter interior y absoluto del hombre su del cosmos, prohibieron cualquier acceso a él. Sin em-
. ..
pnnc1p10 eterno. Jacob Boehme reconocía en el hombre
' bargo, existe un ocultismo que comienza a entrever los
al Primer Adán, y su antropología genial está cien codos secretos del cosmos, pero sin el secreto de Dios y el
por encima de esta teosofía contemporánea. secreto del Cristo, sin el Logos y sin su sentido original.
El ocultista cristiano Steiner ve al Cristo integrado en el
Cosmos, apresado en la composición y la descomposición
• cósmicas, en tanto que agente cósmico, pero no ve al
• • Cristo en Si Mismo, en la divina Trinidad. No es un
vínculo religioso sino evolucionista-cognoscente lo que
le liga al Cristo. Steiner, si puede decirse así, ve al Cristo
El ocultismo de nuestros días, en sus manifestaciones en la química, pero no lo ve en Dios. Dios está lejos en el
i~ás profun_das (en un Steiner, por ejemplo), es un ocultismo, más lejos aún que en el cristianismo ecle-
smtoma seno de la descomposición del plano físico del siástico. Una evolución carente de fin no llegará jamás
ser. El ocultismo en s~ totalidad refleja este desmigaja- a Dios. En las almas no hay revelación inmediata de
m1ento y se abre cammo a través de la descomposici6n Dios. La migración de las almas comienza sin Dios, sin
cadavérica del ser. Un vendaval cósmico se levanta arre- le revelación de un sentido religioso. No hay un criterio
bata al hombre en su violencia, lo dispersa a través 'de los religioso, un "en nombre de". El hombre se encuentra
mundos infinitos. Y no sabemos si lo que subsiste de. vrmado, recibe la coraza, el casco y la lanza, pero ignora
este estallido y esta pulverización del hombre y del mun- en nombre de quién y por qué combate: no hay ni Cristo,
do es una sustancia permanente, un yo, si es el hombre, ni Virgen María, ni sepulcro del Señor, ni siquiera una
el _cual no habrá sido en vano arrastrado por el desgarra- beldad. A través del Cristo Redentor, la evolución natu•
miento de los elementos y se despertará después de la rn lista transporta aun al alma a las tinieblas, y la ley del
ruina de mundos enteros. En el camino del ocultismo karma reemplaza la ley benéfica del amor. El alma
no existe, en el momento de la partida, ni libertad. ni queda, pues, sin rescatar, y su peregrinaje es sin alegria
sentido, ni luz de ninguna clase. Hay que ambular en las v sin claridad. El camino del ocultismo está trazado para
tinieblas', por uria sombría escalera sin fin, donde no cae lns bastardos de Dios que no aman a Dios. Los corredo-

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res oscuros y las escaleras oscuras no tienen fin. Con- es asimilación y no creación, aceptación pasiva de lo
tienen el horror del absurdo infinito de la evolución dado de una vez por todas según la sabiduría. Una con-
mundial. El ocultismo no conoce más que el infinito cepción opuesta columbra, por el contrario, en el seno
potencial, matemático, no quiere conocer el ~finito ac- de la sabiduría, una revelación nueva, que la sabiduría
tual en el que todo está dado desde el ongen en el antigua no había entrevisto y que debe sobrepasar
Dio~ original. Pero el alto significado del o~ultismo es cuanto conocieron las épocas precedentes. Es posible una
el haberse tornado ya hacia el secreto cósnnco y hacia revelación nueva; se puede entrever una nueva época
la parte que el hombre toma en él. del mundo. Porque la sabiduría antigua no traía consigo
aún el descubrimiento antropológico. En aquélla está el
descubrimiento del mundo por venir. El fin de la vida
• no es pedagógico, asimilador, sino creador y dirigido
• • hacia adelante. El ocultismo, que tiene como eje exclu-
sivamente la moral antigua, no acepta más que una
audacia sin riesgo, una creatividad enteramente pasiva.
Bajo su forma más difundida, la. conciencia teosófica Y La categoría clerical predomina en él sobre la categoría
ocultista representa una tendencia peligrosa a negar la profética. La idea misma de iniciación procede del clero.
creación. La misión de la existencia consiste de algun~ El ocultismo representa como una forma particular de
manera en asimilarse la sabiduria antigua, es, por consi- sacerdocio frente a la creación. Dirige su vista hacia
guiente, no tanto creadora cuant? pedagógica. Hace al- el mundo creado, no hacia el Dios Creador, no hacia el
gunos millares de años, algunos in1c1ados, colocados en mundo divino. Hablando estrictamente, el ocultismo está
los grados superiores, conocía'.' la sabidurí~. sup_rema. Y fuera de la revelación religiosa y de la virtud religiosa. Se
el hombre contemporáneo, situado tambien el en la mantiene esencialmente en la esfera de las relaciones
cumbre de la jerarquía, no sabría más que aquéllos, Y del hombre con el hombre y del hombre con la natura-
hasta sabría menos, porque en la actualidad no exis~~n leza. Pero si bien no alcanza la mística de las épocas
esos sabios. La sabiduría antigua aparece en esta vers1on de más excelsa revelación, su papel es doble: de una
como el fin de las aspiraciones del hombre de hoy. No parte, la doctrina ocultista puede aparecer como un m0-
habrá para el mundo una nueva revelación; no llegará mento indispensable que permite al hombre arrancarse
una época en la cual la sabiduría Y_ los ~a~ios. del pasado del plano físico, mientras que por otra se revela como el
habrán de ser superados. El prop10 cnstiamsmo no se enemigo de su poder creador. Es mucho más prove-
torna comprensible más que a la mirada ! b~jo la luz choso ver la doctrina de Steiner como una comprensión
de la sabiduría de la India. Como la sabiduna et~a que reconoce y que anuncia un nuevo período del uni-
ha sido impartida de una vez para siempre, el s.abi~ se Yerso.
volverá hacia ella hoy día igual que hace tres nnl anos.
N 0 existe en el mundo un acrecentamiento creador de
fa sabiduría. A semejante concepción del ocultismo, ~ •
pularizada en estos términos, es imposible no de'.'un- • •
ciarla como religiosamente reaccionaria, vuelta hacrn el
pasado y adversaria de la creación. Según ella, la vida

378 379
La magia se distingue esencialmente de la mística. Sólo relación con los espíritus de la naturaleza era juzgada
una ignorancia, una inexperiencia completa de estas culpable durante la época cristiana de la redención.
materias, puede hacer que la conciencia actual las con- Denunciará la magia como una esclavización a la nece-
funda. La una está en la esfera de la libertad, la otra sidad natural, como un sortilegio. Toda necesidad natu-
en la de la necesidad: la m