Aristteles

Autor: Ignacio Yarza de la Sierra

ndice
I. Introduccin

1. Rasgos biogrficos
 2. Los escritos de Aristteles

3. Visin de conjunto del pensamiento aristotlico

4. Aristteles y Platn

a) La inmanencia de los universales

b) Diferencias de mtodo y de intereses

II. La Lgica

1. Estructura y contenido de los libros del rganon

2. El conocimiento de los principios: la induccin

a) Los predicables

b) La ciencia

c) La clasificacin de las ciencias

III. La fsica

1. La composicin hilemrfica

2. Sustancia y accidentes

3. El cambio o movimiento

4. El espacio, el lugar y el tiempo

5. Del cielo

6. La tierra: elementos simples y cuerpos mixtos

IV. La Metafsica

1. Concepto y caractersticas
 2. La unidad de la metafsica

3. El principio de no contradiccin

4. Los sentidos del ser

a) Ser como sustancia y ser como accidente: las

categoras

b) Ser como acto y ser como potencia

c) El ser accidental y el ser como verdadero

5. Las causas

V. La causa primera

1. La existencia de Dios

a) La prueba de la Fsica

b) La prueba de la Metafsica

2. Naturaleza del acto puro

3. Unidad y multiplicidad de lo divino

4. Dios y el mundo

VI. Los vivientes y el hombre

1. La vida y el alma

2. La vida sensitiva

3. La vida intelectiva

La unidad del intelecto y su inmortalidad

4. Los tratados de biologa

VII. tica y Poltica

1. El bien y el fin del hombre

2. Las virtudes

a) Las virtudes ticas

b) Las virtudes intelectuales

3. El acto voluntario

4. Poltica

VIII. Potica y Retrica

IX. El pensamiento aristotlico en la historia

X. Bibliografa

1. Corpus aristotelicum

a) Ediciones

b) Traducciones

2. Estudios

a) Estudios generales

b) Lgica

c) Fsica y psicologa

d) Metafsica

e) tica y Poltica

f) Potica y Retrica
I. Introduccin
1. Rasgos biogrficos
Aristteles naci en Estagira, colonia griega de la Calcidia, el ao 384
a.C. Hijo de Nicmaco, mdico del rey de Macedonia Amintas III, que fue
el abuelo de Alejandro Magno. Su madre Festis era originaria de Calcis,
en la isla Eubea, en donde Aristteles, como veremos, transcurrir sus
ltimos das de su vida. La fuente principal de informacin sobre la vida
de Aristteles es Digenes Laercio [Vida de Filsofos ilustres, Libro V, 1-
17]. Hurfano desde nio, fue confiado a los cuidados de un anciano
pariente, Prxeno, con quien vivir hasta los 17 aos. Al llegar a esa
edad eligieron la Academia como el mejor lugar para continuar su
formacin, y all permanecer durante los siguientes veinte aos, hasta
la muerte de Platn.

El ambiente de la Academia y la personalidad de Platn influyeron

profundamente en Aristteles. La Academia no era una escuela en la
que solamente se enseaba el pensamiento de su fundador, sino un
lugar de investigacin cientfica y discusin filosfica. Probablemente
antes de poder tomar parte en tales discusiones, los ms jvenes deban
seguir un exigente programa de estudios, ms o menos cercano al
propuesto por Platn en la Repblica: gimnasia, msica, matemticas y
geometra, como preparacin a la filosofa, a la dialctica.

A los aos de estudio en la Academia pertenecen las primeras obras

que nos han llegado de Aristteles: el Grillo o Sobre la retrica, en la que
Aristteles defiende el modo platnico de concebir la educacin, y en el
fondo la filosofa, frente al modelo seguido por Iscrates, y Sobre las
ideas, donde manifiesta su desacuerdo con la doctrina platnica de las
Ideas. Estas primeras obras muestran un Aristteles interesado por las
cuestiones filosficas discutidas en la escuela, sobre todo la doctrina
central de su maestro, las Ideas. El clima de discusin y debate de la
Academia se refleja tanto en algunos dilogos del mismo Platn, sobre
todo el Parmnides, como en las versiones propuestas de tal doctrina por
otros acadmicos: Eudoxo, Espeusipo y Jencrates. Parece por tanto
claro que ya en estos aos Aristteles comenz a elaborar una propia
visin de la realidad que posteriormente ir profundizando y perfilando.

A la muerte de Platn, el 347, su sobrino Espeusipo tomar las riendas

de la Academia y Aristteles, ya sea por discrepancias doctrinales con l
o por otros motivos, iniciar un periodo de viajes que durar hasta el
335, ao en que retorna a Atenas.

La primera etapa de sus viajes fue Aso, en donde Aristteles ense

filosofa, entre otros, a Teofrasto, que ser su discpulo ms importante y
su sucesor en la escuela que fundar. De Aso Aristteles se traslad a
Mitilene, en la isla de Lesbos, en donde permaneci dos aos, hasta el
342 cuando fue llamado por Felipe II, rey de Macedonia, para que se
hiciera cargo de la educacin de su hijo, Alejandro. Del influjo de
Aristteles sobre su discpulo no se conservan muchos datos; s parece
cierto que la relacin entre ellos fue buena, aunque no es fcil adivinar
alguna influencia del ideal poltico de Aristteles en el imperio
construido por Alejandro Magno.

Aristteles se haba casado con Pitias, pariente del tirano de Atarneo,

de la que tuvo una hija llamada como su madre. A la muerte de su
mujer, Aristteles se cas con Herpilis, anteriormente sierva suya; de ella
tuvo un hijo, Nicmaco.

Cuando Alejandro subi al trono, el 340, Aristteles regres a Estagira

y el 335 a Atenas. En Atenas Aristteles fund una nueva escuela en
unos edificios cercanos a un templo dedicado a Apolo Licio, de donde
procede su nombre Liceo; adems, como Aristteles daba sus lecciones
paseando por los jardines de esos edificios, la escuela fue tambin
llamada Peripato ( = paseo) y peripatticos sus discpulos. El
Liceo alcanz rpidamente grande prestigio, hasta el punto de eclipsar a
la Academia. El ideal pedaggico de Aristteles no era otro, sin embargo,
que el aprendido en la Academia, esto es una instruccin enciclopdica,
pero orientada por el espritu filosfico y cientfico de Aristteles, que no
comparta la tendencia platnica a unificar todo saber en uno solo.
 A la muerte de Alejandro Magno, el 323, se desencaden en Atenas
una revuelta contra Macedonia y Aristteles, dejado el Liceo en manos
de Teofrasto, huy a una antigua propiedad de su madre, en la isla
Eubea, en donde muri el ao siguiente a la edad de 62 aos.

En su testamento Aristteles manifiesta su profunda humanidad,

ocupndose del futuro de su mujer, de sus hijos y de sus siervos, as
como su religiosidad, encargando honrar en su nombre a los dioses
Zeus y Atenea.

2. Los escritos de Aristteles

Los escritos de Aristteles se dividen en dos grandes grupos: los
exotricos ( = externo), compuestos en forma de dilogo y
destinados al gran pblico; y los escritos esotricos ( =
interno), que constituyen el fruto y la base de la actividad didctica de
Aristteles, destinados slo a sus discpulos y, por tanto, patrimonio
exclusivo de la escuela. Estos escritos se designan tambin
como , es decir, discursos o lecciones orales, pues fueron
escritos con ese fin, no para ser publicados.

El primer grupo de escritos se ha perdido casi por completo, y no nos

han llegado sino algunos ttulos y fragmentos. Quiz el primer escrito
exotrico fuera el ya mencionado Grillo o Sobre la retrica, mientras los
ltimos fueron el Protrptico y Sobre la filosofa. Otros escritos juveniles
son: Sobre las ideas, Sobre el bien y el Eudemo.

Todo lo contrario ha sucedido con la mayora de las obras de escuela,

que tratan de todos los problemas filosficos y de algunas ramas de las
ciencias naturales. En la actual ordenacin del corpus
aristotelicum aparece en primer lugar el Organon, que es el ttulo con el
que, a partir de Andrnico de Rodas (s. I a.C.) se designan los tratados de
lgica. stos son: Categoras, Sobre la interpretacin (o Peri
Hermeneias), Primeros analticos, Analticos
posteriores, Tpicos y Argumentaciones sofsticas. Siguen las obras de
filosofa natural: Fsica, Del cielo, De la generacin y la corrupcin y
los Meteorolgicos. Conectadas con estas obras estn las de temas de
psicologa, constituidas por el Sobre el alma, y un grupo de opsculos
recogidos bajo el ttulo de Parva naturalia. La obra ms famosa, formada
por catorce libros, es la Metafsica. Luego vienen los tratados de filosofa
moral y poltica: tica a Nicmaco, tica a Eudemo, Gran tica, considerada
por casi todos los intrpretes no autntica, y Poltica. Por ltimo hay que
sealar la Potica y la Retrica. Entre las obras dedicadas a las ciencias
naturales, se pueden recordar: La historia de los animales, Las partes de
los animales, La generacin de los animales, La locomocin de los
animales y El movimiento de los animales, obras que interesan ms a la
historia de la ciencia que a la de la filosofa.

La disposicin de las obras de Aristteles en un corpus parece

responder ms a la visin estoica de la filosofa, propia de Andrnico,
que no a las intenciones de Aristteles. Andrnico era un gramtico y
filsofo romano que tuvo acceso a las obras de Aristteles cuando, el
ao 84 a.C., Sila transport a Roma el material encontrado en Atenas.
Con gran probabilidad Andrnico fue quien en muchos casos reuni, dio
un ttulo y orden los escritos de Aristteles hasta constituir un corpus,
es decir un conjunto de obras pretendidamente sistemtico, en las que
unas se subordinan a otras. La misma consideracin de las obras
lgicas, no como un saber independiente sino como un instrumento
(), que permite el acceso a un saber posterior, la fsica, para
concluir despus en la tica, responde a la concepcin estoica de la
filosofa. Esto no significa, sin embargo, que los diversos tratados
escritos por Aristteles no guarden relacin entre s, ni que su
pensamiento metafsico sea en muchos casos la clave para comprender
su visin de la realidad.

El modo habitual de citar las obras de Aristteles es el establecido por

I. Bekker en su edicin de 1831: ttulo de la obra, cuando sea el caso
nmero del libro y del captulo, pgina, columna a b y lneas, hasta
un mximo de 44 (p. ej. Metafsica, I, 1, 980 a 21 - 981 b 25). Siendo
continua la numeracin de las pginas, en rigor no seran necesarios
todos esos datos para encontrar cualquier texto en sus obras; bastara
con sealar la pgina, la columna y la lnea.
 La cuestin de la ordenacin cronolgica de las obras de Aristteles,
en conexin con el problema de la gnesis de su pensamiento, ha
preocupado a los historiadores del siglo pasado. Si bien stos han
conseguido dar un notable impulso al estudio de la filosofa aristotlica,
no han podido llegar a conclusiones definitivas en este tema.

En lneas generales, se puede decir que las obras exotricas

pertenecen a los aos en que Aristteles permanece en la Academia
(366-347). En estos escritos, el estilo y tambin en gran parte la doctrina
hacen pensar en un marcado influjo platnico. Por el contrario, los
escritos esotricos, destinados a la actividad didctica, de gran densidad
doctrinal, con un estilo muchas veces rido y posiblemente corregidos
con el paso del tiempo por el mismo Aristteles, no permiten establecer
una cronologa precisa y libre de problemas. Por esta razn, en la
exposicin de su pensamiento no seguiremos ningn hipottico
esquema cronolgico, sino que, siguiendo a Aristteles, distinguiremos
los diversos sectores ciencias de que se ocupa su filosofa.

3. Visin de conjunto del pensamiento aristotlico

Las anteriores consideraciones sobre la formacin
del corpus aristotlico, as como la reconstruccin gentica de su
pensamiento [Jaeger 1923], aconsejan evitar tanto una visin
excesivamente unitaria, sistemtica de su filosofa, herencia de sus
intrpretes antiguos y medievales, como una visin excesivamente
fragmentada, dispersa y problemtica de su pensamiento, que es la que
ha prevalecido en alguna medida el siglo pasado. La mayora de los
intrpretes mantiene hoy una posicin ms equilibrada, que sin negar la
evolucin del pensamiento aristotlico y la distinta datacin de sus
tratados, considera que su filosofa encierra una fuerte unidad, que no
es sin embargo la del sistema, en el que cada parte de la filosofa, cada
obra, encaja y se armoniza perfectamente con las dems. La unidad del
pensamiento aristotlico es ms bien dinmica, abierta, constituida por
saberes diversos que gozan de su propia autonoma y estn a la vez
ligados a travs de algunos puntos nucleares, de algunas constantes
que, con variaciones y desarrollos a lo largo de la vida de Aristteles,
permanecen sustancialmente inalteradas.

Exponer la visin de conjunto del pensamiento de Aristteles nos

obligar a anticipar algunas cuestiones que sern posteriormente
explicadas. Comenzamos por sealar que Aristteles hered de Platn el
ideal de un saber cientfico necesario, inmutable y cierto, pero que
se separ de su maestro en el modo de concebirlo. La diferencia
fundamental reside en que Platn piensa que la ciencia es posible slo
respecto a la realidad suprasensible, reduciendo el conocimiento del
mundo sensible a mera opinin, mientras Aristteles considera que
tambin es posible el conocimiento cientfico de lo sensible; no slo
existen la ciencia matemtica y la dialctica, como entiende Platn, sino
que los saberes tericos son por lo menos tres: la fsica, la matemtica y
la filosofa primera o metafsica [Metafsica, VI, 1, 1026 a 18-19].

Como veremos ms adelante, en los Analticos posteriores Aristteles

tambin elabor una teora de la ciencia demostrativa, apta sobre todo
para la matemtica, y que es posible aplicar a otras ciencias, pero con
grandes dificultades. Para Aristteles la razn es capaz no slo de
argumentar demostrativamente, sino tambin de hacerlo de un modo
ms flexible, adaptndose a los diversos objetos de estudio para
alcanzar el grado de necesidad y de precisin proporcionado a la
naturaleza del objeto estudiado. Esta mayor flexibilidad de la razn es el
reflejo subjetivo de una visin de la realidad menos rgida que la de su
maestro [Berti 1989].

Algunos textos de Aristteles manifiestan su visin del saber y de sus

distinciones. Es bien conocida la reconstruccin que hace en el libro
primero de la Metafsica de los modos diversos de conocer y de saber,
partiendo de la percepcin sensible hasta llegar a la constitucin del arte
y de la ciencia [Metafsica, I, 1, 980 a 21-981 b 25]. A su vez en
la Metafsica seala la distincin entre el saber terico, prctico y
productivo de la que trata tambin en la tica a Nicmaco [VI, 3-4], la
superioridad del primero sobre los dems y su aparicin slo despus
de haber sido satisfechas las necesidades ms urgentes de la vida
[Metafsica, VI, 1, 1025 b 25; I, 2, 982 b 11-27]. Aristteles se ocup de
muchos de estos saberes sin pretender, sin embargo, articularlos
perfectamente. No hay duda de que para Aristteles el saber ms
excelente es el terico, y el ms elevado entre ellos la sabidura o
filosofa primera, si bien su superioridad no es concebida al modo
platnico.

El presupuesto de fondo de la distincin aristotlica de los saberes es

una visin de la realidad no dividida, como en Platn, en realidad
sensible y suprasensible, y no unificada segn la unidad del gnero. Para
Aristteles el ser, la realidad, es originariamente diversa y no resulta
posible reconducirla a la unidad de un primer gnero. Anlogamente, los
saberes son distintos, sin posibilidad de establecer uno primero del que
los dems dependan como las especies dependen del gnero. Para
Platn la dialctica, la filosofa, conduce al conocimiento de los principios
de la realidad, el Bien o el Uno y la Dada, y tal conocimiento comprende
y funda todos los dems. Aristteles considera que la filosofa primera,
la sabidura o , es el saber primero y ms elevado, pero tal saber
no concede ipso facto el conocimiento de otros mbitos de la realidad, y
menos an en el dominio prctico y productivo. La subordinacin de
todo saber a la filosofa primera es ms compleja. Evidentemente la
visin de la realidad presente en los libros de la Metafsica incide en los
dems saberes, pero asegura tambin su relativa autonoma.

Aristteles considera que el universo est constituido por la realidad

sensible, caracterizada por el movimiento, y dividida en mundo
sublunar, es decir la tierra, y el mundo supralunar, los astros. Aristteles
se ocupa de este mbito de la realidad en la Fsica y en los tratados
sobre el cielo y los astros.

A partir del estudio de la naturaleza Aristteles llega a la conclusin de

la existencia de otras sustancias, inmateriales e inmviles, de las que se
ocupa la metafsica, en cuanto ciencia de las primeras causas y
principios y, por tanto, ciencia de lo divino, ciencia teolgica. Tal ciencia
no debe confundirse, sin embargo, con la teologa, pues lo divino no es
para Aristteles la nica causa primera de la realidad ni, en
consecuencia, el nico objeto de estudio de la metafsica.
 Es posible concluir que el principal inters de Aristteles fue el estudio
de la naturaleza. Tal estudio le conducir a ocuparse tambin de sus
presupuestos, esto es de las primeras causas universales, pues de otro
modo el estudio de la naturaleza restara incompleto, y a elaborar una
filosofa primera. De estas ciencias tericas (la fsica y la metafsica) se
ocupan buena parte de los tratados aristotlicos, a los que quedan
ligadas, como base en cierto modo fenomenolgica, sus muchas
observaciones de mbito biolgico y zoolgico.

Pero junto a estos intereses, Aristteles tambin se ocup de la

poltica y del saber productivo, es decir, de las ciencias prcticas. El saber
hacer cosas diversas, como componer tragedias Potica o discursos
persuasivos Retrica, as como el saber obrar tica, es por su
misma finalidad un saber prctico. Sin embargo, los tratados de
Aristteles sobre estas cuestiones son tambin filosofa, reflexin:
filosofa de las cosas humanas [tica a Nicmaco, X, 9, 1181 b 15]. Es
decir, la reflexin sobre el obrar y el producir de los hombres se
distingue del saber obrar y producir, precisamente porque se trata de
reflexin, de filosofa, conocimiento universal y, por tanto, distinto del
conocimiento fundamentalmente particular que debe poseer quien
acta y produce. Sin embargo, aun siendo filosofa, al versar sobre
realidades no naturales sino causadas por los hombres, la reflexin
sobre el obrar no quedar inmediatamente sometida a las ciencias
propiamente tericas.

En el mbito de la realidad natural, cada saber terico conserva una

cierta autonoma as como una dependencia respecto al saber ms alto,
la filosofa primera. La diversidad de saberes y artes en el campo del
obrar y del hacer es todava mayor que en el mbito terico y, sin
embargo, Aristteles seala la existencia tambin entre ellos de una
ciencia arquitectnica u ordenadora, la poltica [tica a Nicmaco, I, 1,
1094 a 26-28]. Su capacidad de unificar hasta cierto punto el mbito
prctico, viene dada por la existencia de un fin ltimo de la vida humana.
Conocer tal fin corresponde a la tica-poltica y, como consecuencia,
tambin le compete la posibilidad de ordenar las diversas actividades
humanas. Por este motivo Platn pretendi moralizar las artes
sometindolas al conocimiento del Bien o de los principios. Aristteles
no aprueba tal solucin, pues no distingue suficientemente el mbito
terico del prctico, pero conserva la conviccin de la necesidad de que
las artes sean orientadas por un saber distinto y superior,
arquitectnico, que permita dirigirlas al bien del hombre, pues ellas
mismas carecen de la capacidad de asegurar su recto uso. En definitiva,
para Aristteles el mbito del hacer y del obrar tiene caractersticas
propias que impiden un conocimiento semejante al del saber terico.

Para Aristteles existiran, por tanto, dos grandes mbitos del saber
que constituyen los dos principales ncleos de su pensamiento: el
terico y el prctico [Bods 2002]. Dos polos no estrictamente
paralelos, ni completamente autnomos. La sabidura () pretende
conocer los principios, las causas primeras de todo aquello que es; la
poltica, en cambio, busca conocer los principios universales del obrar.
Son principios diversos: ni el conocimiento terico lleva al conocimiento
prctico, ni ste ltimo puede ser entendido como la simple aplicacin a
la vida del saber terico. Y, sin embargo, Aristteles, si bien no explica
con claridad la relacin entre estos dos mbitos, tampoco excluye el
recproco influjo del uno en el otro.

Aristteles, como se ha visto, se disocia en buena medida de las

enseanzas de su maestro, pero sin renunciar a algunas de sus
profundas convicciones. Comprender las relaciones entre ambos, tarea
de la que ahora nos ocuparemos, nos ayudar a entender mejor la
originalidad de la filosofa aristotlica, as como a reconocer que, en
ltima instancia, sin una comprensin profunda de la doctrina de Platn,
y de los problemas que suscitaba, la suya no habra sido posible.

4. Aristteles y Platn
Con el fin de completar la visin de conjunto del pensamiento
aristotlico, puede ser til precisar un poco ms su posicin con
respecto a la filosofa platnica [Reale 2004: 4, 21-34]. Con frecuencia se
presenta a Aristteles subrayando su oposicin a las enseanzas de
Platn y, en efecto, el Estagirita, como se ha dicho, critic y neg la
doctrina de las Ideas; sin embargo, con ello no pretendi negar la
existencia de realidades diversas de lo sensible, sino quiso ms bien
demostrar que la realidad trascendente era distinta de como Platn la
pensaba.

a) La inmanencia de los universales

Para Platn las Ideas son la causa de las cosas. En cuanto tales, deben
estar presentes en el interior de las cosas, pues cada realidad sensible
participa de alguna de ellas. Pero adems, las Ideas son trascendentes y,
en consecuencia, subsisten separadas de la realidad sensible. Aristteles
rechaza este modo de concebir lo sensible, sobre todo debido a la
trascendencia de las Ideas; aquello que constituye la esencia de las
cosas, su fundamento, slo puede ser interior a ellas y no algo
trascendente y con subsistencia propia.

Adems Platn se preocupa principalmente de la estructura del

mundo ideal, no de lo sensible, y sus discpulos a excepcin de
Aristteles continuaron sus investigaciones en esa misma direccin.
Aristteles reaccionar contra esa tendencia. Su crtica se puede resumir
como sigue: por una parte, la forma trascendente debe convertirse en
forma exclusivamente inmanente; por otra, las Ideas, por su carcter de
sustancias, de entidades subsistentes, no pueden identificarse con la
forma inmanente. La inmanencia para Aristteles no sera tanto propia
de la Idea sino del universal, y el universal no puede ser sustancia, pues
para el Estagirita la sustancia es en primer lugar individual.

Esta transformacin de las Ideas en fundamento inteligible de todo lo

sensible no implica, sin embargo, renunciar a toda forma de
trascendencia; tambin para Aristteles existe un principio trascendente
que es causa de lo sensible, y tal principio es Dios, el Motor inmvil,
principio ya no slo inteligible, como las Ideas, sino inteligente.

Junto a la forma, que Aristteles entiende como acto, coloca otro

principio de la realidad sensible: la materia, que se comporta respecto
de aquella como potencia. As puede Aristteles salvar la realidad de lo
sensible, negando la trascendencia de las Ideas, pero manteniendo el
principio platnico de la primaca de la forma sobre la materia y, ms en
general, el primado del acto sobre la potencia.
 Esto lleva a pensar que para Aristteles la forma no constituye ni el
nico ni el ms radical modo de ser y, por tanto, el primer principio
trascendente, Dios, ms que como forma primera es entendido como
acto puro. De modo sinttico, podra decirse que si para Platn el ser es
principalmente consistencia, identidad, idea, Aristteles, considerando la
forma como principio constitutivo de toda realidad sensible, entiende el
ser sobre todo como subsistencia, como acto.

Aristteles, por tanto, ms que oponerse al platonismo, lo corrige y

desarrolla; su filosofa slo se comprende desde el platonismo y, aunque
en ella haya mucho de personal, de distinto e incluso de aparentemente
opuesto al espritu de su maestro, siempre permanece en el trasfondo la
doctrina que por veinte aos aprendi y discuti en la Academia.

b) Diferencias de mtodo y de intereses

No pueden negarse, por otra parte, las diferencias de carcter, de

formacin, de intereses entre los dos filsofos que, sin duda, influyeron
en la orientacin de sus investigaciones.

Los dilogos de Platn manifiestan en muchas ocasiones una

profunda religiosidad, expresada tantas veces de manera potica;
Aristteles, aun otorgando un puesto privilegiado a lo divino, deja en sus
escritos menos espacio a sus creencias religiosas, ocupndose sobre
todo especialmente en sus obras esotricas de problemas tericos
que estudia con todo el rigor de su mtodo cientfico. Entre las ciencias
tericas, adems de la metafsica, Platn se ocupa primordialmente de
las matemticas, descuidando las ciencias empricas. Aristteles, por el
contrario, tuvo un inters especial por los fenmenos naturales y por
casi todas las ciencias que los estudian, dedicndose en muchas
ocasiones a recoger y clasificar hechos empricos.

Teniendo en cuenta el estilo de los escritos de los dos filsofos, la

primera impresin es que hay un gran contraste entre Platn, pensador
desordenado e impreciso, y Aristteles autor riguroso y metdico.
Mientras en los dilogos platnicos las cuestiones se dispersan y
mezclan, se resuelven y critican para volver luego de nuevo a tratarse,
Aristteles acostumbra a establecer en cada uno de sus tratados el
objeto y el mtodo de su investigacin. Adems, mientras Aristteles se
esfuerza por expresar su pensamiento mediante un lenguaje preciso y
tcnico, Platn se sirve de metforas, alegoras y, en general, de la fuerza
potica. Esta impresin no debe, sin embargo, hacer perder de vista que
la tendencia de fondo del pensamiento de uno y del otro es, en cierto
sentido, la opuesta; es decir, mientras la filosofa de Platn tiende a la
unidad del sistema, a constituirse en conocimiento sinttico y unitario
que reconduce a s todo otro saber, el pensamiento de Aristteles, sin
negar la superioridad de una ciencia la filosofa primera sobre las
otras, pretende respetar y proteger la autonoma y la peculiaridad de los
dems saberes, resultando por este motivo menos sistemtico y ms
abierto a desarrollos ulteriores que la propuesta platnica.

Estas divergencias, algunas ms superficiales que otras, han ayudado,

sin duda, a exagerar las divergencias entre maestro y discpulo, hasta
hacer de ellos dos pensadores opuestos.

Pasamos ahora a la exposicin del pensamiento de Aristteles. Lo

haremos siguiendo el orden en que habitualmente se lo presenta
lgica, fsica y metafsica, tica-poltica, potica y retrica sin que esto
implique una sucesin progresiva de estos saberes, tal como la tradicin
estableca.

II. La Lgica
1. Estructura y contenido de los libros del rganon
La dificultad de encontrar un lugar en la clasificacin aristotlica de las
ciencias a los tratados que componen el rganon, probablemente llev
al recopilador de las obras de Aristteles a agruparlas bajo ese nombre,
interpretando de este modo la naturaleza del saber que en ellos se
expone: los instrumentos y medios necesarios para llevar a cabo
cualquier quehacer cientfico. Aristteles us el trmino lgica en un
sentido general y reserv el de Analtica para referirse a un saber en
cierta medida previo, propedutico [Metafsica, IV, 3, 1005 b 3], que se
ocupaba de lo que hoy designaramos como lgica formal y teora de la
ciencia. El trmino lgica para designar este saber propedutico
comenz a difundirse en tiempos de Cicern y su significado era
semejante al de dialctica. Se considera que fue Alejandro de Afrodisia
(200 d.C.) quien emple por primera vez el nombre de lgica en su
sentido actual.

Aristteles conserv el concepto de ciencia que hered de Platn. El

conocimiento cientfico ha de ser estable, pues se trata de un
conocimiento universal, fijo y necesario. Para los presocrticos y Platn
dicha estabilidad es funcin de sus objetos. Para ellos, no caba la
posibilidad de ciencia respecto de las realidades contingentes del
mundo sensible. La ciencia slo poda versar sobre las realidades
eternas e inmutables. Aristteles hace entrar en del campo de la ciencia
a las sustancias materiales del mundo sensible. Tales sustancias no son
necesarias, pueden ser y no ser, estn sujetas al cambio, y, sin embargo,
el conocimiento que nosotros tenemos de ellas puede ser universal y
necesario, cientfico.

Platn seala que la dialctica es el modo en el que el intelecto

humano puede conocer el mundo de las Ideas y as alcanzar la ciencia.
Para Aristteles la Analtica es la que establece el modo de proceder del
pensamiento humano en la actividad cientfica. Lo que Aristteles se
propone con su estudio es mostrar cmo procede el pensamiento
humano, cul es la estructura del razonamiento, cmo son posibles las
demostraciones y sobre qu objetos pueden versar.

Convendr tener en cuenta que Aristteles distingue tres operaciones

fundamentales en el conocimiento humano: la simple aprehensin, con la
que captamos la naturaleza de las cosas y mediante la que se obtienen
los conceptos; el juicio, que relaciona los conceptos, y el raciocinio, por el
que pasamos de juicios conocidos a otros desconocidos. A estas tres
operaciones, y a algunas cuestiones relacionadas con ellas, responden
de algn modo los seis libros del rganon.
 a) El tratado primero, las Categoras, se ocupa de las palabras o
trminos, expresiones elementales de los actos intelectivos ms simples,
que son los conceptos.

Para Aristteles el lenguaje es expresin adecuada del intelecto, y ste

lo es de la realidad. Por lo tanto, las palabras recogen, en ltima
instancia, los distintos modos de ser a los que se reduce toda realidad;
estos modos de ser son diez y constituyen los predicamentos o
categoras.

Cada una de las palabras o expresiones independientes o

sin combinar con otras, significan de suyo una de estas
cosas: o la sustancia o la magnitud o la cualidad o la relacin
o el dnde o el cundo o el estar en una posicin o el tener o
el hacer o el padecer [Categoras, 4, 1 b 25-27].

Si, como veremos, las categoras representan desde el punto de vista

ontolgico los modos fundamentales de ser, desde el punto de vista
lgico sern los gneros supremos a los que podrn reconducirse
cualquier trmino de la proposicin. As, cuando digo Scrates corre,
Scrates entra en la categora sustancia y corre en aquella otra de
accin.

Si unimos los trminos entre s y afirmamos o negamos algo de una

cosa, tenemos el juicio. Juicio es, por tanto, el acto con el que afirmamos
o negamos un concepto de otro concepto, y la expresin lgica del juicio
es la proposicin. Por lo tanto, la proposicin a diferencia de las
palabras o trminos es siempre verdadera o falsa. El juicio ser
verdadero o falso en la medida que lo unido o separado por la
inteligencia est unido o separado en la realidad.

Las afirmaciones, igual que las negaciones, slo pueden

darse cuando varios trminos se combinan o unen entre s.
Toda asercin positiva o negativa debe ser verdadera o falsa;
pero las palabras o expresiones no combinadas con otras
por ejemplo hombre, blanco, corre, vence nunca
pueden ser verdaderas o falsas [Categoras, 2 a 5-10].
 b) Aristteles se ocupa de la proposicin en el segundo tratado, Sobre
la interpretacin, distinguiendo las distintas clases que pueden darse
segn sean afirmativas o negativas, de mayor o menor extensin y
segn el modo como se afirme o niegue.

c) El tercer tratado es el de los Primeros analticos, donde estudia la

vinculacin de proposiciones o estructura del razonamiento: el silogismo
(). Encontramos aqu toda una teora y una tcnica del
silogismo enormemente desarrollada. Este estudio constituye pues una
verdadera lgica formal, ciencia que Aristteles cre y llev a una gran
perfeccin.

d) El cuarto tratado es el de los Analticos posteriores, que se ocupa de

la demostracin o raciocinio tal como es empleado por las ciencias.
Temas centrales son la induccin (), como mtodo de llegar a
los primeros principios de la ciencia, y los diversos tipos de
demostracin.

e) Este tratado se complementa en cierto modo con el quinto,

los Tpicos. En l se propone otra cuestin metodolgica, el estudio de la
dialctica, precedentemente usada por Zenn de Elea y elevada por
Platn a principal mtodo filosfico. Aristteles, continuando en parte la
tradicin anterior, entiende la dialctica como el arte que permite
obtener lo que hay de verdadero en las conversaciones corrientes, es
decir como el mtodo de argumentar a partir de opiniones, no desde
premisas necesariamente vlidas. En este tratado Aristteles hace un
detallado estudio de los predicables.

El propsito de este estudio es encontrar un mtodo a

partir del cual podamos razonar sobre todo problema que
se nos proponga, a partir de opiniones notables, y gracias al
cual, si nosotros mismos sostenemos un enunciado, no
digamos nada que le sea contrario. [] Hay demostracin
cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y
primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a
partir de cosas primordiales y verdaderas; en cambio, es
 dialctico el razonamiento construido a partir de opiniones
notables () [Tpicos, I, 1, 100 a 19-30].

f) El ltimo tratado, Argumentaciones sofsticas, se ocupa de los falsos

silogismos o razonamientos viciosos.

2. El conocimiento de los principios: la induccin

Aristteles parte siempre del dato de experiencia de que existen
sustancias individuales. Sin embargo, a la hora de elaborar una ciencia
sobre ellas, distingue entre el ente real y el modo humano de conocer el
ente, porque resulta manifiesto que el ente no est del mismo modo en
la realidad que en la mente humana. Si se admite lo contrario, se incurre
en el error de Platn, quien pensaba que los entes reales eran las Ideas
universales y que, en consecuencia, no sera posible una ciencia del
mundo fsico. Aristteles se sita en un plano distinto: no hay que partir
de lo universal, sino de la observacin de la realidad, que slo presenta
individuos, cosas singulares, a partir de las cuales se abstraen los
conceptos, que son siempre conformes a lo real y se predican de las
cosas [Nussbaum 1986: c. 8].

En los Analticos posteriores Aristteles se plantea la cuestin radical

del conocimiento de las verdades universales primarias, que constituyen
los primeros principios de la filosofa y de todo saber: el principio de no-
contradiccin y el del tercero excluido. Cmo los adquirimos?
Tericamente, hay tres posibilidades: (1) que los principios sean innatos,
como sostena Platn, ya que no vea cmo podan provenir de la
experiencia; (2) adquirirlos por raciocinio es imposible, porque eso
supondra poseer un conocimiento anterior: a partir de qu
conoceramos los principios si precisamente ellos son lo primero?; (3)
que puedan adquirirse a partir de la experiencia, por medio de la
actividad espontnea de nuestra inteligencia, que es la solucin elegida
por el Estagirita [Analticos posteriores, II, 19].

As como los conceptos son elaborados por abstraccin a partir de las

sensaciones formamos el concepto de hombre como resultado de ver
muchos hombres particulares, del mismo modo los principios surgen
por induccin () a partir de fenmenos particulares; por
ejemplo, al ver que este todo es mayor que sus partes, capto en
universal el principio indemostrable, pero evidente, de que cualquier
todo es mayor que sus partes.

Aristteles describe con detalle el itinerario inductivo que tiene por

trmino la adquisicin de los principios: es un proceso que asciende de
las sensaciones a los recuerdos e imgenes, y que culmina en la
formulacin de proposiciones universales ciertas. La induccin en
Aristteles no es un raciocinio ni tampoco tiene el sentido moderno de
experimentacin: es ms bien una intuicin intelectual () realizada
sobre la base de una experiencia compleja y repetida, donde entran en
juego todas las potencias sensitivas.

Ninguna forma de saber es ms exacta que el conocimiento

intuitivo de los principios. Ya que los principios son ms
cognoscibles que aquello que viene probado desde ellos, y
todo el saber, adems, se basa sobre los fundamentos, no se
puede dar de los principios ninguna ciencia mediante
demostracin. Y ya que slo la razn intuitiva puede conocer
la verdad mejor que la ciencia demostrativa (deductiva), los
principios deben entrar en el campo del conocimiento
intuitivo [Analticos posteriores, 100 b 8-12].

Es cierto sin embargo que para Aristteles, el conocimiento de los

principios universales supone un cierto razonamiento en cuanto que
para adquirirlo se deben confrontar diversas percepciones [Wieland
1993, Irwin 1988]. Es decir, la razn concibe, a partir de diversos datos
concretos, un principio universal.

a) Los predicables

En el libro primero de los Tpicos se trata particularmente de los

conceptos universales. stos se obtienen por abstraccin de muchos
casos particulares, separando la forma comn a muchas cosas, por
ejemplo, de muchos hombres se abstrae la forma hombre. El universal
para Aristteles es ante todo un concepto que puede ser atribuido a
muchos singulares: las ideas generales como hombre, msico, blanco,
son tales porque corresponden a muchos singulares; en ellos son en
el orden real y contra la tesis platnica de que subsistiran aisladamente
y de ellos se predican, lo cual es una consecuencia lingstica de su
ser en muchos.

Aristteles analiza los diversos modos en que el universal puede

referirse a las cosas. Esos modos son los predicables. El predicado de
cualquier proposicin o es convertible con el sujeto o no lo es. Si es
convertible y expresa la esencia del sujeto, tenemos la definicin. sta se
obtiene mediante la determinacin de la diferencia propia del trmino
que se ha de definir y que, en ltima instancia, debe coincidir en
extensin con dicho trmino p. ej., el hombre es animal racional. Si
siendo convertible con el sujeto no expresa la esencia, esto es, si se
refiere a un aspecto exclusivo pero parcial del sujeto, tenemos
una propiedad p. ej., el hombre es risible. Si el predicado no puede
convertirse con el sujeto, puede ser o bien un elemento de la definicin,
y esto es el gnero del sujeto p. ej., animal respecto de hombre, o
bien no serlo, y en ese caso tenemos un accidente (lgico) p. ej., que el
hombre sea blanco o negro. sta es la clasificacin aristotlica de los
predicables [Tpicos, I, 8, 103 b 3-19], que ms tarde Porfirio modificar
estableciendo la especie como un quinto predicable y sustituyendo la
definicin por la diferencia especfica.

Los predicables en Aristteles son diversos modos de acercamiento

de la mente a la realidad; en efecto, la mente distingue la sustancia
singular aquello que no es en otra cosa ni se predica de otra cosa de
todo lo que se predica de ella, a la vez que reconoce y es capaz de
regular tal predicacin segn modalidades diversas de pertenencia del
predicado a la cosa, a la sustancia.

Con la teora de los predicables el Estagirita se opone al platonismo,

que otorgaba subsistencia a lo universal a los gneros y a las especies
. Aristteles, en cambio, los sita en el plano lgico. Los gneros
supremos las categoras en s mismos no son sustancias, sino
simplemente gneros: su realidad consiste en su realizacin en el
singular. La pieza clave de la lgica aristotlica es la primaca del
singular.

En este sentido, es importante no confundir predicables y

predicamentos, porque los predicables no son sustancias ni entes reales,
sino modos de predicar o referir un universal a la realidad, segn un
mayor o menor acercamiento a lo especfico e individual. En cambio, los
predicamentos son modos de ser dados en la realidad, es decir,
sustancias y accidentes.

De ah la distincin aristotlica entre sustancia primera y segunda. La

sustancia segunda es un universal que contiene la esencia o naturaleza
de una pluralidad de individuos que comparten la misma forma y, por
tanto, es predicable de todos ellos; por ejemplo, el hombre se predica de
Juan, Pedro, etc. La sustancia segunda se expresa en la definicin. En
cambio, la sustancia primera es singular y concreta, un ente real, de la
cual todo se predica sin que ella se predique de nadie; por ejemplo, Juan
no puede predicarse de Pedro ni de Andrs; pero de Juan puede decirse
que es hombre, que es alto, etc. sta es la verdadera sustancia en la
doctrina aristotlica.

b) La ciencia

Para Aristteles, la ciencia () es el conocimiento cierto por las

causas. Al modo platnico, Aristteles distingue la ciencia de la opinin;
esta ltima consiste en proposiciones probables y discutibles, no as la
ciencia. El conocer cientfico exige saber con toda certeza cmo y por
qu es una cosa, y eso implica remontarse a sus causas necesarias. Es
un saber mediato, elaborado, que parte de principios inmediatos,
necesarios y universales, esto es, evidentes e indemostrables, comunes
a todo saber, y de los principios especficos de ese determinado mbito
del saber; tambin estos ltimos son apodcticos, esto es,
incondicionalmente ciertos y no demostrables dentro de la ciencia
especfica.

Consideramos tener ciencia sobre algo [] cuando creemos

conocer la causa en virtud de la cual es la cosa, que ella es
 efectivamente causa de aquella cosa y que no es posible que
fuera de modo distinto de como es []. En consecuencia, es
imposible que aquello de lo que hay ciencia en sentido
propio sea diversamente de como es en realidad. Ahora, si
hay algn otro modo distinto de tener ciencia (conocimiento
intuitivo de los principios) lo diremos enseguida; por el
momento decimos que tener ciencia es lo que hemos dicho
(conocer la causa), es necesario que la ciencia demostrativa
proceda de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, ms
conocidas, anteriores y causa de las conclusiones. De tal
modo en efecto los principios pertenecen tambin a lo
demostrado. El silogismo en efecto subsiste tambin sin
estas condiciones, mientras la demostracin no puede
subsistir sin ellas, ya que no producira ciencia [Analticos
posteriores, I, 2, 71 b 9-25].

La ciencia propiamente es el conjunto de conclusiones demostradas a

partir de esos principios. Y demostrar para Aristteles es proceder
mediante un silogismo del tipo sealado, o sea deductivo y causal. Es
posible tambin argumentar desde los efectos a la causa,
inductivamente, pero en tal caso no se trata propiamente de una
demostracin, sino de una argumentacin que Aristteles considera
muy til en mbitos no propiamente cientficos, como por ejemplo la
retrica.

La ciencia, por tanto, es segn Aristteles un conocimiento:

a) Necesario, opuesto al conocimiento probable y contingente que

procede de premisas no necesariamente verdaderas, como son las
opiniones. Como la ciencia procede de principios incondicionalmente
ciertos, sus conclusiones son igualmente ciertas y necesarias, pues no
pueden ser de otro modo.

b) Es, adems, un conocimiento universal, en el sentido de vlido para

todo un tipo de entes aquellos que constituyen el objeto de cada
ciencia y tambin en cuanto opuesto a particular. Para Aristteles la
 ciencia puede versar sobre la realidad sensible, pero nunca tomada
individualmente, sino agrupada en gneros o especies.

Junto a este concepto riguroso del saber, considerado en el pasado

como uno de los rasgos ms tpicos del pensamiento aristotlico, hoy los
intrpretes tienden a revalorizar el alcance y la presencia en
el corpus aristotlico de otros tipos de racionalidad.

Adems del saber apodctico, Aristteles teoriza, en efecto, acerca de

otros modos de saber menos rigurosos, ms asequibles y dotados
tambin de cierto grado de necesidad. Su empleo ser necesario all
donde el objeto y la finalidad del estudio no permitan, al menos en un
primer momento, la argumentacin demostrativa.

En particular, la atencin de los intrpretes se ha centrado en los

ltimos aos en la dialctica de Aristteles, sealando su valor cientfico.
Este mtodo argumentativo, como se ha dicho antes, no parte de
premisas apodcticas o necesarias, sino plausibles, esto es, de opiniones
notables () sostenidas por todos, por la mayora o por los sabios;
desde ellas, tambin silogsticamente, se alcanzan conclusiones cuya
verdad depender de la verdad de las premisas. Tales conclusiones
pueden alcanzar un grado de necesidad que normalmente no ser
absoluto, pero s suficiente para el mbito del saber en que se
desarrollan. La demostracin dialctica se pone en prctica en el
contexto de una discusin, y tiende a probar la validez o no de una tesis
confrontndola, tanto a ella como a sus conclusiones, con las opiniones
notables aceptadas previamente por quienes toman parte en la
discusin y, de modo ms general, por la opinin comn de los hombres
o de la comunidad cientfica.

Si la demostracin apodctica es la metodologa expositiva de quien

posee un determinado saber, la dialctica es el mtodo ms adecuado
en el proceso inventivo, de bsqueda, en el que como para Platn
desempea un papel importante la dimensin dialgica [Evans
1977; Berti1989].

c) La clasificacin de las ciencias

 Aristteles distingui las ciencias en tres grandes ramas: las ciencias
especulativas o tericas () son las que buscan el saber por s
mismo; la ciencia prctica (), que persigue el saber en funcin de
la conducta, del perfeccionamiento moral, y las ciencias poiticas o
productivas (), que buscan el saber para hacer cosas, para
producir determinados objetos. Las ms altas en dignidad y valor para
Aristteles son las ciencias especulativas: la fsica, las matemticas y la
metafsica.

La distincin entre estas tres ciencias especulativas la establece

Aristteles teniendo en cuenta su objeto propio y el modo como la
inteligencia lo considera. Por un lado, estas ciencias difieren por la
extensin de su objeto. Como veremos, la metafsica es la ciencia del
ente en cuanto ente y, como tal, incluye en su objeto toda la realidad: es
una ciencia universal, mientras que la fsica y la matemtica se ocupan
slo de aspectos parciales de la realidad, esto es, de los seres sensibles y
de las realidades matemticas respectivamente [Metafsica, VI, 1].

Por otra parte, para Aristteles todo conocimiento intelectual es

abstracto, porque opera con universales, dejando de lado los casos
individuales, que son objeto del conocer sensible. Por consiguiente, las
ciencias tericas se distinguirn segn las modalidades de la
abstraccin.

a) La fsica trata de la sustancia sometida al movimiento, esto es, de

los seres sensibles en cuanto sensibles. La fsica estudia su naturaleza en
s misma, sin separarla de la materia. Aqu la inteligencia prescinde de
los caracteres concretos de la materia, pero no de la materia misma. Es
propio de la fsica tratar, por ejemplo, de los animales, el perro, el
caballo, y no slo de este caballo individual. Los conceptos fsicos dejan
de lado lo individual, pero no lo sensible: se estudia lo sensible en
general.

Tambin la fsica es una ciencia que versa sobre cierto

gnero de entes, pues trata de aquella sustancia que tiene
en s misma el principio del movimiento y del reposo []. La
fsica ser una ciencia especulativa, pero especulativa acerca
 del gnero de entes capaz de moverse, y acerca de la
sustancia entendida segn la forma, pero prevalentemente
considerada como no separable de la materia [Metafsica,
VI, 1, 1025 b 18-28].

b) Entre las diversas propiedades de las cosas sensibles, una de ellas

es la cantidad. Las matemticas consideran las cosas precisamente bajo
este aspecto, es decir, se centra en el estudio de las dimensiones y el
nmero de las cosas prescindiendo de todo lo dems. Su abstraccin es
peculiar: la matemtica deja de lado los aspectos sensibles por
ejemplo, una curva no tiene color, peso, etc., pero estudia realidades
que son en lo sensible la curva no subsiste sino en objetos curvos;
analiza objetos que son en lo sensible, pero los entiende por abstraccin
fuera de lo sensible.

Los objetos de esta ciencia los entes matemticos en cuanto entes

abstractos son inmviles y no subsisten.

[L]as proposiciones universales de las matemticas no se

refieren a entes separados y existentes aparte de las
magnitudes y de los nmeros, sino que se refieren
precisamente a stos, pero no considerados como tales, es
decir, como capaces de tener magnitud o ser divisibles; por
tanto, es evidente que podr haber tambin razonamientos
y demostraciones que se refieran a las magnitudes
sensibles, pero no consideradas en cuanto sensibles, sino en
cuanto dotadas de determinadas propiedades []. Acerca de
las cosas que se mueven habr enunciados y ciencia, pero
no en cuanto se mueven sino tan slo en cuanto cuerpos, y,
nuevamente, o bien slo en cuanto superficies o slo en
cuanto longitudes, y en cuanto divisibles, o en cuanto
indivisibles dotados de posicin, o slo en cuanto
indivisibles (Metafsica, XIII, 3, 1077 b 17-30).

c) El objeto de la metafsica son las realidades inmateriales, que

existen separadamente del mundo sensible las sustancias
inmateriales, como el primer motor inmvil o la consideracin de la
realidad en cuanto su ser radical. Para Aristteles es evidente la
existencia de entes fsicos, pero, una vez demostrado que tambin
existen realidades inmateriales, el trmino ente no queda limitado al
mbito sensible.

Pero si existe algo eterno, inmvil y separado, es evidente

que su conocimiento competer ciertamente a una ciencia
terica, pero no a la fsica, porque la fsica se ocupa de entes
en movimiento, ni tampoco a la matemtica, sino a una
ciencia anterior a una y otra. De hecho, la fsica tiene como
objeto realidades separadas (subsistentes) pero no
inmviles; algunas de las ciencias matemticas hacen
referencia a realidades inmviles, pero no separadas
(subsistentes), sino inmanentes a la materia; sin embargo, la
filosofa primera versa sobre realidades que son separadas e
inmviles [Metafsica, VI, 1, 1026 a 10-16].

As pues, son objeto de la metafsica las sustancias que estn ms

all de la fsica, las sustancias suprasensibles, inmortales, eternas e
inmviles: ocupndose de Dios y lo divino, la metafsica alcanza una de
las causas universales de la realidad. Sin embargo, como despus
diremos, objeto de la metafsica no es slo la realidad trascendente,
sino, como afirma el mismo Aristteles, el ente en cuanto ente y las
propiedades que le corresponden.

De esta clasificacin de las ciencias tericas parece poder deducirse

que Aristteles ligaba el grado de perfeccin del saber especulativo o
bien al grado de inmaterialidad de su objeto, o bien al modo particular
en que la inteligencia lo considera. Ciencia suprema es para l, sin duda,
la filosofa primera, pues estudia los inteligibles ms altos y logra la ms
profunda comprensin de la realidad.

Ella (la metafsica) es de hecho entre todas las ciencias la

ms divina y la ms digna de honor. Y en dos sentidos es tal
ella sola: pues es la ciencia que Dios posee en grado sumo,
o, tambin, porque tiene como objeto las cosas divinas. Y
sta sola rene ambas condiciones; pues Dios les parece a
 todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia
puede tenerla o Dios slo o l principalmente. As, pues,
todas las otras ciencias sern ms necesarias que sta, pero
superior a ella, ninguna [Metafsica, I, 2, 983 a 5-11].

III. La fsica
En su clasificacin de las ciencia tericas, antes apuntada, Aristteles
determina que el objeto de la fsica son aquellas realidades
caracterizadas por el movimiento del que ellas mismas son su causa, es
decir, las sustancias materiales, que van desde los entes corpreos ms
simples hasta los astros y el cielo. A cada uno de estos gneros de
realidad le corresponde un movimiento propio que Aristteles estudia
en los diversos tratados de filosofa de la naturaleza. Es, sin embargo, en
los libros de la Fsica donde afronta las cuestiones previas y ms
generales: en los dos primeros las primeras causas y principios de la
naturaleza, y en los seis restantes el movimiento en cuanto tal.

El modo de proceder en esta investigacin lo seala el mismo

Aristteles al inicio del tratado:

La marcha natural es ir de las cosas que son para nosotros

ms conocidas y claras, a aquellas otras que son ms claras
y cognoscibles en s [Fsica, I, 1, 184 a 16-18].

Y para Aristteles lo ms evidente es la existencia de una multiplicidad

de realidades mviles. Rechaza de este modo, por irrazonables, las
conclusiones a las que llegaban los elatas. Su visin de la realidad
tampoco comparte la propuesta atomista, que entenda el todo como un
compuesto de tomos y de vaco; es ms, el punto de partida aristotlico
es de algn modo su opuesto: el universo y todos sus procesos est
marcado por la continuidad. No le parece sensato, por ser contrario a la
experiencia, considerar la unidad del cosmos como una suma de
realidades aisladas e inconexas. Tampoco acepta la visin heracltea, y
hasta cierto punto platnica, de una realidad inestable hasta el extremo
de no poder ser cientficamente conocida. La realidad fsica se
caracteriza por la continuidad: la cosas cambian, se trasforman, pero su
identidad permanece, del mismo modo que permanece la unidad y la
identidad del cosmos a pesar de su continuo movimiento.

El movimiento que sobre todo interesa a Aristteles es el movimiento

natural, es decir el que surge de las cosas mismas. La naturaleza es,
pues, el primer principio del movimiento, de donde procede el
dinamismo que impulsa y gobierna el devenir de la realidad sensible.
Por naturaleza () Aristteles entiende no tanto el conjunto del
mundo material o el cosmos, sino sobre todo el ncleo ms propio de
cada realidad sensible o de un conjunto de ellas piedras, plantas,
animales, astros, de donde proceden y se explican sus procesos
naturales: el tender hacia abajo de una piedra, el desarrollo de una
semilla o el giro permanente de los astros.

A diferencia de Platn, que aceptaba con dificultad la consistencia del

mundo material y, como consecuencia, la posibilidad de su conocimiento
cientfico, para Aristteles la realidad sensible tiene consistencia y puede
ser cientficamente conocida precisamente porque est dotada de un
ncleo estable y permanente, la naturaleza, que da razn tanto de la
identidad como del devenir de cada cosa [Vigo 2007: 65-70].

1. La composicin hilemrfica
A partir de la observacin de las realidades materiales y de su cambio
ms radical su generacin y corrupcin, y teniendo tambin en
cuenta el pensamiento de sus predecesores, Aristteles elabora una
teora para explicar su estructura. Lo que define el cambio sustancial, la
generacin de una nueva sustancia, es la forma () que adquiere
una vez terminado el proceso generativo; la forma es lo que define a
cada sustancia en cuanto a su naturaleza [Fsica, II, 1; Metafsica, VII, 7-9].
Sin embargo, durante el proceso generativo de la nueva sustancia es
necesario suponer la permanencia de un sustrato, un fondo estable y
real en el que el cambio se realiza, pues de otro modo habra que
admitir que cada nueva realidad surge de la nada. Tal sustrato es para
Aristteles la materia (). Por ejemplo, en la combustin del carbn,
que genera la ceniza, debe suponerse un sustrato permanente y real
que nuestros sentidos no perciben.

De suerte que, segn se dice, la generacin es imposible si

no preexiste algo. As pues, es evidente que por necesidad
preexistir alguna parte; la materia, en efecto, es tal parte, ya
que est presente en la cosa y se hace sta [Metafsica, VII,
7, 1032 b 30-1033 a 1; cfr. Fsica, I, 7, y De la generacin y la
corrupcin, I, 3, 318 a 9].

Segn Aristteles, materia y forma no son sustancias o entes reales,

sino principios intrnsecos de la sustancia, de modo que toda realidad
sensible est siempre compuesta y consta precisamente de materia y
forma. Adems, como la materia no puede estar ni un instante sin la
forma, no puede darse corrupcin sin generacin, ni viceversa. Puesto
que toda la realidad de la materia y la forma reside en la constitucin del
compuesto o sustancia corprea, se advierte que se trata de dos
principios ntimamente relacionados: la forma estructura la materia, a la
vez que la materia condiciona la existencia concreta de la forma, que
desplegar su virtualidad siempre en unin a la materia. Por tanto, la
sustancia material, aun cuando la forma sea su principio determinante,
nunca se identifica completamente con ella, pues queda siempre
vinculada a su componente material. He aqu la primera exposicin del
hilemorfismo. Se deber acudir a los libros de la Metafsica para conocer
su formulacin definitiva [Metafsica, VII, 7-9; VIII, 4; XI, 9-12 y XII, 1-4].

Para advertir la originalidad de esta doctrina, se ha de tener en cuenta

que, segn Aristteles, la materia es un principio potencial real, porque
es el sustrato o sujeto del cambio y posee aptitud de ser determinada
por una perfeccin actual. De este modo Aristteles se aleja de los
presocrticos, que consideraron la materia como el nico principio de lo
corpreo, y de Platn, que vea en ella una simple privacin. Por otra
parte, la forma sustancial es el principio fundante de la sustancia
individual, es decir, el principio actual por excelencia. Inmanente a la
sustancia, la dota de una determinada naturaleza actual. En este sentido,
la forma sustancial es el acto o determinacin actual de la materia y, en
consecuencia, es nica para cada sustancia corprea.
 Qu es entonces lo que hace uno al hombre, y por qu es
una sola cosa y no varias? []. Es, pues, evidente que los que
as proceden los platnicos, de acuerdo con las
definiciones y enunciados que les son habituales, no pueden
responder ni solucionar esta dificultad. Pero si se admite
nuestra distincin entre la materia y la forma, entre la
potencia y el acto, dejar de parecer difcil lo que indagamos
[]. La dificultad desaparece porque lo uno es materia y lo
otro forma (Ibd., VIII, 6, 1045 a 14-29; cfr. Fsica, II, 1).

En sntesis, la materia es entendida por Aristteles como pura

potencia, incorruptible, indeterminada, pasiva, pero capaz de recibir
determinaciones o perfecciones. La forma, como opuesta y
complemento de la materia, es el coprincipio sustancial determinante de
sta, que confiere a la sustancia un determinado modo de ser y la hace
inteligible al espritu humano. Materia y forma, pues, se relacionan entre
s como la potencia () y el acto ().

2. Sustancia y accidentes
El anlisis del devenir muestra que los cambios que pueden
sobrevenir a la sustancia corprea tienen esencialmente dos diversos
grados de profundidad: el cambio sustancial, que acabamos de ver, y el
cambio accidental [Fsica, V, 1]. Para Aristteles, el cambio sustancial no
es un movimiento en sentido estricto, pues el movimiento requiere un
sustrato que conserve durante el proceso su propia identidad; en la
generacin y la corrupcin, sin embargo, la identidad del sustrato la
materia cambia mientras dura el proceso. Por el contrario, en el
movimiento propiamente dicho el sustrato es siempre una sustancia
corprea a la que pueden sobrevenirle algunas modificaciones
movimientos que no afectan su identidad. Estas modificaciones son:

1) la alteracin o cambio cualitativo, mediante el cual la sustancia puede

adquirir, perder o ver modificada alguna cualidad, por ejemplo, el
color o la temperatura;
2) el crecimiento o la disminucin, tambin llamado cambio cuantitativo,
como por ejemplo el aumento de peso;

3) el movimiento local, de rotacin o traslacin en lnea recta o curva,

etc.

Lo que importa subrayar en estos casos es que la sustancia en cuanto

tal se comporta como sujeto o sustrato de esas modificaciones; es decir,
adquiere o pierde una perfeccin sin transformarse en otra sustancia.
Estas perfecciones que varan se denominan accidentes o actos formales
accidentales.

Si pues las categoras se dividen en sustancia, cualidad,

lugar, tiempo, relacin, cantidad, accin y pasin, debe
haber tres movimientos, el de la cualidad, el de la cantidad y
aquel que es segn el lugar [Fsica, V, 1, 225 b 5-9;
cfr. Metafsica, XI, 11).

El precedente anlisis muestra que en la naturaleza hay una multitud

de sustancias individuales que subsisten por s solas o de modo
independiente y que estn compuestas de dos principios: materia y
forma sustancial. Adems existen los accidentes, que no son aparte, sino
exclusivamente en la sustancia.

3. El cambio o movimiento
Si bien Aristteles distingue el cambio () del movimiento
(), con frecuencia usa este ltimo trmino para referirse de modo
general a todo cambio. Cuando Aristteles estudia la naturaleza del
movimiento, tomado en su sentido genrico, subraya su dimensin a la
vez procesual y real.

Segn Aristteles, todo movimiento es algo imperfecto, porque no

tiene condicin de fin; al contrario, es siempre para un fin, que es la
forma definitiva.
 Y la causa de que el movimiento parezca ser cosa
indeterminada es que no puede ser incluido ni en la
potencia de los entes ni en su actualizacin []. Y por eso es
difcil comprender qu es el movimiento [Metafsica, IX, 9,
1066 a 17-23].

En este sentido, el cambio es siempre un acto imperfecto, que jams

alcanzar la perfeccin, porque esto puede suceder slo una vez que el
movimiento cesa, cuando el proceso ha finalizado y ya no hay
movimiento. Pero Aristteles no deja de darnos otra definicin ms
completa: un cuerpo apto para el cambio (potencia pasiva) se mueve
(est en acto de moverse) en cuanto que es potencia para tal cambio, no
en cuanto que es ya acto. Es decir, el movimiento es algo real, un acto,
pero que no debe ser confundido con la realidad que la cosa ya posee,
con lo que la cosa es, aunque presuponga tal realidad. El movimiento
expresa esa dimensin dinmica de la realidad de las cosas, que la
teora hilemrfica no puede captar. De ah la definicin que se ha hecho
clsica:

acto imperfecto (entre la potencia y el acto) de lo que

est en potencia en tanto est en potencia [Fsica, III, 1, 201
a 10-11].

Los principios o causas del movimiento son el objeto del libro

segundo de la Fsica, a saber:

1) el sujeto del cambio o materia;

2) el acto imperfecto del mismo cambiar, o movimiento;

3) la causa motriz, puesto que todo lo que se mueve es movido por otro;

4) el fin o direccin en que se realiza el cambio.

Aristteles enuncia tambin una de las leyes bsicas del movimiento:

para que el movimiento o cambio sea posible, se requiere que haya
proporcin entre el motor y su potencia o capacidad activa, y el mvil y
su potencia pasiva o material de ser movido [Fsica, II, 1). Estos principios
y leyes reciben una ulterior profundizacin al estudiar las causas.

4. El espacio, el lugar y el tiempo

Aristteles introduce estas cuestiones al inicio del tercer libro de
la Fsica:

Movimiento y cambio son los fenmenos fundamentales de

la naturaleza. Quien no entiende el movimiento, no
comprende tampoco la naturaleza. Despus de haber
determinado la nocin de movimiento, habr que estudiar,
del mismo modo, las cuestiones que de ella se desprenden
[]. Adems, sin lugar, ni vaco, ni tiempo, el movimiento es
imposible. Y como estas determinaciones pertenecen a
todas las cosas de la naturaleza y valen universalmente,
nuestro esfuerzo debe comenzar por el examen de cada uno
de estos puntos [Fsica, III, 1, 200 b 12-24].

Ya se ha anticipado que la continuidad es una de las caractersticas

propias de la fsica de Aristteles. Es precisamente tratando de estas
cuestiones espacio, lugar y tiempo donde Aristteles profundiza en
su significado. No solamente, como se ha visto, el movimiento,
entendido como proceso, manifiesta continuidad, sino que sobre todo la
manifiestan el espacio y el tiempo.

La continuidad del movimiento, en particular del movimiento local, se

apoya en la continuidad espacial del trayecto recorrido; y, a la vez, la
continuidad del tiempo depende de la del movimiento.

Continuo es, para Aristteles, aquello que puede ser infinitamente

divisible, que puede ser siempre ulteriormente dividido [Fsica, III, 1, 200
b 18-20]. Sin embargo, a diferencia de lo que afirmaba Zenn en su
defensa del ser-uno de Parmnides, o posteriormente la doctrina
atomista, lo continuo no debe entenderse como el compuesto de partes
indivisibles, o la agregacin de puntos aislados. Tanto en el espacio
como en el movimiento y el tiempo no hay lapsos de vaco, sino que
cada lugar, movimiento e instante est siempre en continuidad con el
anterior y con el sucesivo. No hay, por tanto, magnitudes mnimas
indivisibles tomos ni de espacio, ni de movimiento ni de tiempo.

La forma bsica de continuo es el espacio y, de modo derivado, la del

movimiento y la del tiempo. Y aun cuando lo propio de la continuidad es
la divisibilidad infinita, Aristteles no acepta, sin embargo, una infinitud
espacial, del mismo modo que niega la posibilidad de cualquier infinito
en acto, esto es la presencia simultnea de infinitas partes espaciales o
temporales. S admite, en cambio, la infinitud del movimiento, entendida
como el sucederse sin inicio y sin fin del movimiento circular de los
astros, y por tanto y nicamente en este sentido la infinitud del tiempo.

Por otra parte, ni el espacio ni el movimiento ni el tiempo son

realidades sustanciales. Para Aristteles lo que subsiste son las
sustancias corpreas que, en virtud de la cantidad, son espacialmente
extensas.

Cantidad se llama a aquello que es divisible en sus partes

integrantes, de las cuales cada una es por propia naturaleza
algo uno y determinado [Metafsica, V, 13, 1020 a 7-8].

Si la materia es para Aristteles el principio multiplicador de los entes,

aquello que permite que una misma forma sustancial est presente en
muchos individuos [Del cielo, I, 9, 277 b 27; Metafsica, VIII, 6, 1045 b 23 y
XIV, 1], la cantidad es aquella afeccin de la materia que modifica la
sustancia en el sentido de desplegarla en el mbito espacio temporal; y
hace que, sin perder su unidad, tenga partes yuxtapuestas y, en
consecuencia, que sea potencialmente divisible al infinito.

Aristteles distingui entre cantidad extensa o continua un bloque

de piedra, por ejemplo y cantidad discreta o actualmente dividida, o
sea, el nmero. La cantidad extensa es lo continuo actualmente
existente y, por tanto, como se ha dicho, potencialmente divisible al
infinito.
 Pero el continuo de la sustancia corprea tiene un lmite que lo
abarca: el lugar. Aristteles muestra que el lugar debe ser algo diferente
de cada uno de los cuerpos que lo ocupan; no puede ser ni la forma ni la
figura de los cuerpos, pues sta acompaa al cuerpo que cambia de
lugar. Por otra parte, tampoco es admisible entender el lugar como un
vaco o hueco en el que se coloca el cuerpo, pues sa sera una
solucin imaginaria. Por eso Aristteles considera que el lugar es la
superficie circundante, formada por otros cuerpos, que contiene
inmediatamente a cada cuerpo, sin ser propia del cuerpo:

El lmite del cuerpo continente, en cuanto que es contiguo

al contenido [Fsica, IV, 4, 212 a 6-7].

En consecuencia, el lugar es la medida exacta de la extensin de los

cuerpos fsicos.

La definicin que Aristteles da del tiempo la medida del

movimiento segn el antes y el despus [Fsica, IV, 11, 219 b 1]
manifiesta la estrecha relacin que guarda con el movimiento; el tiempo
se distingue del movimiento, pero implica el movimiento:

La existencia del tiempo no es posible sin la del cambio; de

hecho, cuando no cambia nada en nuestro nimo o no
advertimos que algo cambie, nos parece que el tiempo no
transcurre [Fsica, IV, 11, 218 b 21-23].

Y si el movimiento local es entendido como un proceso caracterizado

por la continuidad, algo semejante le sucede al tiempo; el continuo
dimensional implicado en el movimiento local marca tambin la
continuidad del tiempo. De hecho, conocemos el tiempo cuando
percibimos el antes y el despus del movimiento.

Como realidad fluyente, el tiempo es real en la naturaleza. Sin

embargo, su medicin en abstracto implica la actividad discursiva de la
inteligencia, que puede captar el tiempo como un todo y distinguir sus
partes.
 Pero la cuestin ms difcil de saber es si sin el alma el
tiempo existe o no, pues si no puede haber nadie que
numere, no habr nada numerable, y en consecuencia no
habr nmero; pues el nmero es o lo que ha sido
numerado o lo numerable. Pero si nadie puede por
naturaleza contar sino el alma, y en el alma la inteligencia,
no puede haber tiempo sin alma, salvo para aquello que es
el sujeto del tiempo, como si por ejemplo se dijera que el
movimiento no puede ser sin el alma [Fsica, IV, 14, 223 a
21-26].

En dependencia de la fsica de su tiempo, Aristteles precisar que

para medir el tiempo se necesita una unidad mvil primaria, y que tal
unidad radica en el movimiento uniforme y perfecto, esto es, en el
movimiento circular de las esferas y cuerpos celestes [Fsica, IV, 14, 223 b
19). Por otra parte, seala Aristteles que Dios y las inteligencias
motrices, en cuanto que son inmviles, escapan al tiempo: son
sempiternas.

5. Del cielo
En Del cielo Aristteles nos ofrece una visin del universo que, en
algunos aspectos, permanecer inalterada hasta Coprnico. En este libro
no todas las afirmaciones son originales del Estagirita, ya que recoge en
l las teoras del platnico Eudoxo de Cnido y de Calipo de Ccico. El
propsito de Aristteles es hacer comprensible y explicar la estructura
del proceso natural del universo.

Para l, como se ha dicho antes, el cosmos est dividido en dos

grandes sectores, el mundo sublunar por debajo de la rbita de la
luna y el mundo supralunar o celeste, por encima de su esfera.

A diferencia de los filsofos anteriores, Aristteles considera que el

universo no ha tenido un principio temporal; ha sido y ser siempre tal y
como actualmente lo vemos. La necesidad de concebir eterno el
universo deriva del modo aristotlico de comprender el movimiento. No
es posible, para Aristteles, un momento cero en el que no hubiera ni
movimiento ni tiempo. Suponer un inicio del movimiento significara, en
la mente de Aristteles, admitir que el movimiento se genera de manera
inexplicable, sin que pueda darse razn del cambio producido, del paso
del no movimiento al movimiento; y lo mismo sucedera si se postulara
al trmino del movimiento, su corrupcin. La eternidad del movimiento
implica la eternidad del tiempo, la imposibilidad de pensar un antes o un
despus del tiempo [Fsica, VIII, 1, 251 a 18-252 a 5].

Cmo explicar entonces el origen del movimiento tanto de las

sustancias terrestres como el de los astros? Aristteles liga la eternidad
del movimiento del mundo al movimiento circular de los astros, y tal
movimiento requiere una particular composicin material. Si el
movimiento del mundo sublunar, precisamente por su estructura
corprea, presenta las diversas posibilidades ya sealadas, el
movimiento exclusivamente circular, sin inicio ni fin, de las esferas
celestes exige un particular componente material. La materia propia de
los astros es para Aristteles el llamado quinto elemento o ter, materia
incorruptible cuya nica potencialidad es la de moverse local y
circularmente.

Tal movimiento requiere, adems, una propia causa eficiente de

naturaleza del todo peculiar: un motor inmvil, esto es libre de toda
potencia, acto puro. En su visin del cosmos, Aristteles establecer,
corrigiendo las teoras de sus contemporneos, la existencia de 55
esferas y otros tantos motores, poniendo en el vrtice de todas ellas la
esfera del primer cielo y el primer motor inmvil, que es acto puro, como
explicar en Metafsica XII, 7-8.

Por otra parte para Aristteles el movimiento celeste ejercita una

causalidad eficiente sobre el movimiento terrestre que hace que ste
sea, en ltima instancia, dependiente de aqul. Es decir, mientras el
movimiento del cielo puede explicarse en base a su composicin
material y al impulso de los diversos motores inmviles, el movimiento
del mundo sublunar no sera posible sin el movimiento celeste.

6. La tierra: elementos simples y cuerpos mixtos

 La teora hilemrfica constituye una de las tesis centrales del
pensamiento aristotlico, presente no slo en los tratados de filosofa de
la naturaleza, sino tambin en los de metafsica, donde Aristteles
precisa el significado y el alcance de los conceptos de la forma y la
materia, as como en otras muchas de sus obras en las que se sirve de
ella para dar razn de fenmenos cambios o movimientos ms o
menos profundos [Vigo 2007: 78-85].

En De la generacin y la corrupcin, despus de haber examinado las

doctrinas de los filsofos precedentes y de haber rechazado la
posibilidad de la generacin absoluta, es decir del surgir algo de la nada,
Aristteles trata precisamente de la estructura de las sustancias
terrestres ms simples.

En continuidad con la fsica de su tiempo, considera los cuatro

elementos de Empdocles tierra, aire, fuego y agua como las
sustancias bsicas, como las primeras determinaciones sustanciales del
mundo sublunar, aquellas que estn presentes en cualquier cuerpo
mixto y en las que termina su descomposicin [Del Cielo, III, 3, 302 a 14-
19]. Tales sustancias no tienen, sin embargo, las caractersticas de
elementos inalterables que les atribuy Empdocles; Aristteles
considera que tambin ellas se transforman recprocamente, pasando
de la corrupcin de una a la generacin de otra. Para poder explicar
tales transformaciones, Aristteles atribuye a cada una de estas
sustancias un par de cualidades elementales opuestas caliente-fro,
seco-hmedo, de tal modo que la prdida de una de estas cualidades
y la adquisicin de la contraria explicara la transformacin de una
sustancia en otra. El agua, por ejemplo, fra y hmeda, se transforma en
aire cuando cambia una de sus cualidades fra por su opuesta,
caliente [De la generacin y la corrupcin, II, 1-4]. Y es precisamente en
estas transformaciones de las sustancias elementales donde Aristteles
supone como sustrato material de las cualidades contrarias una materia
primera indeterminada [De la generacin y la corrupcin, II, 1, 329 a 28-
36].

Pero, adems, Aristteles atribuye a cada una de estas cuatro

sustancias bsicas otra cualidad elemental, la ligereza o la pesadez, en
virtud de la cual tendern naturalmente a su lugar propio [Del Cielo, IV, 1-
5]. El espacio fsico no es, pues, para Aristteles, un espacio geomtrico
homogneo, sino que est determinado por lugares definidos.

En base a tal explicacin Aristteles intenta dar cuenta de los distintos

cambios de nuestro mundo, desde la generacin a la traslacin,
movimientos todos rectilneos, procesos con un inicio y un fin, en
contraposicin al movimiento circular y eterno de los cuerpos celestes.
El movimiento circular de los astros, y en particular del sol, es, sin
embargo, decisivo para que se puedan producir, con continuidad
indefinida, los procesos generativos del mundo sublunar [De la
generacin y la corrupcin, II, 10].

De las ilimitadas combinaciones de los cuatro elementos, surgen unos

compuestos base llamados homeomeras, los cuales, mezclados no por
simple yuxtaposicin sino por alteraciones y generaciones, provocan la
educcin en la materia de formas sustanciales superiores, segn grados
de continuidad: los sucesivos cuerpos mixtos o compuestos tienen,
segn prosiga la generacin, formas sustanciales ms perfectas, de
modo que stas incluyen las inferiores como los nmeros: el nueve
por ejemplo, incluye los nmeros precedentes, las cuales reaparecen
cuando una sustancia se corrompe [Meteorolgicos, IV, 12].

Esto significa, obviamente, que la materia por s sola no basta para

explicar la generacin y corrupcin de los cuerpos; junto a la causa
material Aristteles seala la necesidad de las causas formal, eficiente y
final [De la generacin y la corrupcin, II, 9-11], que trataremos en la
seccin 5 de la parte siguiente.

IV. La Metafsica
1. Concepto y caractersticas
La metafsica es para Aristteles la ms alta de las ciencias
especulativas. Sin embargo, conviene aclarar en primer lugar que el
trmino metafsica, con el que se designan los 14 libros de Aristteles
que versan sobre esta ciencia, no es propiamente aristotlico. El
Estagirita la llamaba habitualmente filosofa primera, para distinguirla
de las filosofas segundas o ciencias particulares.

Probablemente el trmino metafsica fue acuado por Andrnico de

Rodas en el siglo I a.C., con motivo de la edicin de las obras de
Aristteles. No obstante, el nombre de metafsica cuadra muy bien con
las caractersticas que tena esta ciencia para Aristteles. Su objeto son
las realidades que estn ms all de las cosas sensibles, es decir, las
realidades inmateriales o al menos no captables por los sentidos, slo
inteligibles, y que en s mismas no dependen de nada sensible.

Aristteles defini esta ciencia de cuatro modos:

a) la metafsica indaga por las primeras causas y los principios supremos

de la realidad;

b) la metafsica investiga el ente en cuanto ente;

c) la metafsica estudia la sustancia;

d) la metafsica versa sobre Dios y las sustancias suprasensibles.

a) Ciencia de las causas primeras: la metafsica, como cualquier otra

ciencia, debe ser conocimiento de causas. Pero, a diferencia de las
ciencias particulares, en cierto sentido debe conocer todas las cosas, y
esto no por simple enumeracin de causas particulares, sino en cuanto
llega a los primeros principios de todas las cosas. Es decir, no se interesa
por las causas particulares del fuego, del agua, o de cada especie animal,
sino por las causas de toda la realidad, de todo el universo.

Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada

sabidura versa, en opinin de todos, sobre las primeras
causas y sobre los principios [Metafsica, I, 1, 981 b 27-29].

b) La metafsica es tambin ciencia del ente en cuanto ente. Con esta

definicin Aristteles resalta la universalidad de la metafsica, en cuanto
se ocupa no de un sector de la realidad, sino de la realidad en su
totalidad. En la lnea inaugurada por Parmnides, Aristteles considera
que la caracterstica central de todas las cosas es el ser. Ante todo las
cosas son. ste es el aspecto ms universal de los objetos reales.

Por consiguiente, la metafsica estudia qu significa ser, cules son las

propiedades que se siguen de ser, cules son las modalidades del ente
en cuanto tal: ente potencial o actual, ser en s o en otro, etc.

Hay una ciencia que considera el ente en cuanto ente (

) y las propiedades que le competen en cuanto tal. Y esta
ciencia no se identifica con ninguna de las que llamamos
particulares, pues ninguna de las otras ciencias considera el
ente en cuanto ente, en universal, sino que, despus de
haber delimitado alguna parte de l, cada una estudia las
caractersticas de esa parte [Metafsica, IV, 1, 1003 a 21-25].

c) La metafsica estudia tambin la sustancia. Este objeto est en

perfecta continuidad con el anterior, ya que para Aristteles preguntarse
por el ente equivale sobre todo a preguntarse por la sustancia ().
Aristteles considera que el ente no tiene un sentido unvoco, sino en
cierto modo analgico: no cabe pensar como Parmnides en un
nico ser que abarque la diversidad de lo real; el ente tiene una valencia
mltiple, pues hay diversos modos de ser, de los cuales el fundamental
es ser sustancia: todo lo que es, o es sustancia o depende de algn
modo de las sustancias, que constituyen el ente en el sentido ms
propio de la palabra; ser un ente propiamente es ser una sustancia.

Y en efecto, lo que desde antiguo, as como ahora y siempre

constituye el eterno objeto de bsqueda y el eterno
problema: qu es el ser?, equivale a esto: qu es la
sustancia? [Metafsica, VII, 1, 1028 b 2-4].

d) Por ltimo, la metafsica se ocupa tambin de Dios. Quien busca las

causas y los principios primeros, debe encontrar a Dios, causa y principio
por excelencia. Del mismo modo, preguntarse por el ente es
preguntarse si existen slo entes sensibles o si tambin hay un ser
suprasensible y divino y si es nico o hay varios. Y el problema de la
sustancia implica adems saber qu tipos de sustancia existen, si slo
las sensibles o tambin algunas suprasensibles y divinas.

Hay pues otra ciencia, distinta de la fsica y de la

matemtica, la cual estudia el ente separado e inmvil,
siempre que exista una sustancia de este tipo, o sea una
sustancia separada e inmvil, como buscamos demostrar. Y
si entre los entes existe una realidad de este gnero, all
estar tambin sin duda lo divino y este ser el Principio
primero y ms importante [Metafsica, XI, 7, 1034 a 34-b 1].

2. La unidad de la metafsica
Estos cuatro objetos distintos que Aristteles asigna a su metafsica
han suscitado no pocos problemas y numerosas interpretaciones. De
una parte, Jaeger y todos los que siguieron el mtodo evolutivo vean en
los 14 libros de la Metafsica una ciencia fluctuante cuyo objeto variaba
segn el momento del estadio evolutivo en el que Aristteles haba
escrito cada uno de los libros o incluso sus partes. La unidad de
la Metafsica sera entonces la del espritu aristotlico, vivo y cambiante a
lo largo de toda su vida.

Otros intrpretes han considerado que la Metafsica contendra no una

nica ciencia, sino al menos dos distintas: (1) la teologa aristotlica, la
filosofa primera, ciencia particular que tiene a Dios por objeto y que
debe, en consecuencia, subordinarse a (2) la ciencia universal y
propiamente metafsica, cuyo objeto es el ente en cuanto ente y que
Aristteles expone en el mismo tratado [Aubenque 1966].

Para otros intrpretes, sin embargo, esta postura es insostenible ya

que la metafsica y la teologa eran para Aristteles una y la misma
ciencia [Owens 1963; Reale 1967].

Por ltimo, y quiz sea sta la interpretacin ms acertada, otros

estudiosos explican la diversidad de objetos de la Metafsica como fruto
de una nica investigacin filosfica que tendra por objeto el ente en
cuanto ente y sus causas, y en esa bsqueda por entender las causas del
ente habra surgido la teologa que si no puede sin ms identificarse con
la metafsica, tampoco puede considerarse slo como una ciencia
particular. La teologa aristotlica no es ni una ciencia particular junto a
otras, la cual presupone un objeto propio, esto es la sustancia
suprasensible de la que deduce sus propiedades; ni es la nica ciencia
universal, en la que se resuelve enteramente la ciencia del ser en cuanto
ser, es decir la ontologa.

Ella es, al contrario, un desarrollo necesario, porque entre las causas

primeras del ser algunas, aquellas motrices, resultan pertenecer a la
esfera de lo suprasensible, es decir de lo divino en el sentido ms
propio. La teologa es una ciencia universal, porque alcanza a descubrir
causas que son universales, que abrazan a todo ser; pero no agota
enteramente la funcin de la ciencia del ser en cuanto ser, que es la
ciencia universal por definicin, y por tanto no resuelve esta ltima en s
misma, ya que existen otras causas, diversas de aquellas motrices e
igualmente necesarias para explicar el ser en cuanto ser, es decir la
causa material y la formal-final, que son diversas para las distintas cosas.
Por ltimo, la teologa no presupone su propio objeto, la sustancia
suprasensible, sino que demuestra su existencia, y demostrndola
absuelve enteramente su funcin, que es aquella de buscar una entre
las causas primeras del ser en cuanto ser [Berti 1977: 449; cfr. Berti
2011].

3. El principio de no contradiccin
Frente al relativismo y escepticismo de algunos filsofos de la
naturaleza y los posteriores sofistas, representados principalmente por
Herclito y Protgoras, Aristteles busca la verdad ms cierta, la base o
principio de toda demostracin y, por tanto, de toda ciencia. La
encuentra en el principio de no contradiccin:

Es imposible, en efecto, que el mismo atributo, a un tiempo,

pertenezca y no pertenezca a una misma cosa, segn el
mismo sentido (con todas las dems puntualizaciones que
se podran aadir con miras a las dificultades lgicas). ste
es, pues, el ms firme de todos los principios []. Es
 imposible, en efecto, que alguien crea que una misma cosa
es y no es, segn en opinin de algunos dice Herclito [].
Por eso todas las demostraciones se remontan a esta ltima
nocin, porque ella, por su naturaleza, constituye el principio
de todos los dems axiomas [Metafsica, IV, 3, 1005 b 19-34].

Compete a la metafsica el estudio de este primer principio que afecta

a toda la realidad. Las ciencias particulares se ocupan de los principios
propios del sector de la realidad que consideran; pero, todas las ciencias,
adems de sus propios principios, usan tambin otros ms universales,
axiomas () vlidos para toda la realidad.

Es evidente que el estudio de estos axiomas entra en el

mbito de aquella nica ciencia, esto es la ciencia del
filsofo. En efecto, ellos valen para todos los entes, y no son
propiedades peculiares de algn gnero particular de entes
con exclusin de los dems. Y todos se sirven de estos
axiomas, porque son propios del ente en cuanto ente, y todo
gnero de realidad es ente [Metafsica, IV, 3, 1005 a 20-25].

El principio por excelencia es el de no contradiccin. Es el principio

ms seguro, ms conocido, y constituye la condicin necesaria para
demostrar cualquier cosa. Se puede decir que es como una ley del ente,
en el sentido de que toda realidad concreta, todo ente, es de un modo
determinado y no puede, a la vez, ser de otro. Por eso mismo es tambin
una ley del pensamiento que conoce y entiende el ente.

Por ser primero, no puede demostrarse; todos lo usan en cuanto ley

del ente y de la inteligencia, y es evidente a todos. Sin embargo, entre los
filsofos antiguos hubo quienes quisieron negarlo, y contra ellos arguye
Aristteles mediante la confutacin. El principio de no contradiccin no
puede demostrarse, pero s se puede mostrar que cualquier raciocinio
que intentara negarlo no tendra ningn sentido, sino haciendo uso del
principio mismo. Si alguien dice algo, y admite para lo que dice un
sentido determinado, es imposible que a la vez admita el sentido
contrario. El simple hecho de decir algo con sentido implica ya hacer uso
del principio de no contradiccin [Metafsica IV, 4 y XI, 5].
4. Los sentidos del ser
Hemos visto cmo Aristteles define la metafsica como ciencia del
ente en cuanto ente. Veamos ahora qu es el ente en cuanto ente en el
contexto de la especulacin aristotlica.

Parmnides haba considerado al menos as lo interpreta Aristteles

que no poda haber ms que un solo ente, ya que haba tomado esta
nocin segn un nico significado, esto es, unvocamente. Para
Parmnides el ser era una identidad absoluta y opuesta al no ser,
entendido tambin de modo absoluto, como la nada. De este modo la
realidad de lo mltiple resultaba inexplicable. En efecto si slo el ser es y
es pensado como ingnito e incorruptible, uno, continuo, ntegro,
idntico, completo no es posible afirmar, como concluyeron Zenn y
Meliso, la realidad el ser de lo mltiple. Aristteles, en cambio, parte
de la experiencia, no de las exigencias lgicas, y la experiencia nos dice
que hay muchos entes. El hombre es, el color es, el nmero es Pero no
todo es en el mismo sentido. Y as Aristteles pone una base
metodolgica importante de su doctrina metafsica: el ente se dice en
muchos sentidos, que hay que averiguar cuidadosamente [Brentano
1975].

Aristteles entiende que el trmino ente se predica de todo aquello

que es y, por tanto, siendo la realidad diversa, no se le asigna un nico
sentido (univocidad), aunque tampoco sentidos completamente
diversos, como si fuera un trmino equvoco, como si entre todo lo que
se designa como ente no hubiera otra relacin que la del nombre en
comn (homonimia total o casual). Entre la univocidad y la equivocidad
cabe una posicin intermedia que Aristteles llama homonimia relativa a
uno ( ), y que ms tarde ser traducida como analoga.
La homonimia relativa no significa slo la coincidencia de nombre entre
cosas completamente diversas, sino ms bien la coincidencia de nombre
entre cosas que tienen algo en comn, porque todas ellas estn en
relacin con una primera a la que el nombre corresponde de modo
propio. Aristteles formula esta doctrina acudiendo al ejemplo de la
salud:
 El ente se dice en mltiples significados, pero siempre con
relacin a una unidad y a una realidad determinada. El ente,
pues, no se dice por mera homonimia, sino del mismo modo
como decimos sano a todo aquello que se refiere a la salud:
o en cuanto la conserva, o en cuanto la produce, o en cuanto
es sntoma, o en cuanto est en condicin de recibirla
[Metafsica, IV, 2, 1003 a 33-b 1].

Es decir, muchas cosas se dicen sanas rostro, clima, medicina, etc.

, pero siempre con alguna referencia a un significado principal: lo
propiamente sano es el cuerpo viviente.

a) Ser como sustancia y ser como accidente: las categoras

As pues, hay que buscar, entre todas las cosas que son, aquellas que
son en sentido primordial. Una vez descubiertas stas, todas las dems
se dirn en relacin a aqullas. Ese nico principio, esa nica realidad
fundamental implicada en los diversos significados de ente es, para
Aristteles, la sustancia individual, es decir, las cosas concretas e
independientes: este hombre, este caballo, etc.

As pues, tambin el ente se dice en muchos sentidos, pero

todos con referencia a un nico principio: algunas cosas se
dicen entes porque son sustancias; otras, porque son
atributos de la sustancia, o bien por ser corrupciones,
privaciones, cualidades o causas productivas o generadoras
de la sustancia [Metafsica, IV, 2, 1003 b 5-9].

En este sentido Aristteles supera tambin a su maestro Platn, para

quien el ente verdaderamente tal o en sentido fuerte eran las Ideas.
Para Aristteles esa solucin era vlida slo en el plano lgico. Pero
Platn toma los conceptos universales que expresan la esencia de las
cosas como si fueran realidades en s, como si su contenido universal
subsistiera realmente y en cuanto tal: el Hombre en s, el Perro en s
son reales. Para Aristteles no hay ms realidad que la de las cosas
singulares; los universales en s mismos son abstracciones. El universal
hombre expresa, eso s, la naturaleza real de las cosas; pero esa
naturaleza es parte integrante de la cosa individual. Lo que es
verdaderamente es el ente completo singular y sustancial. El centro de la
metafsica aristotlica no es slo la sustancia, sino la sustancia
individual: todo lo dems se dice con referencia a ella.

En uno de los libros de lgica, las Categoras, establece Aristteles los

gneros supremos a los que se puede reducir toda la predicacin del
ser. Por ejemplo, decir que algo es hombre, es blanco, es grande, es hijo,
es en un lugar, etc. Tales gneros lgicos se corresponden a otros tantos
modos supremos de ser, y son los significados primeros y
fundamentales del ente. Las categoras predicamentos son para
Aristteles diez: sustancia, cualidad, cantidad, relacin, lugar, cuando,
accin, pasin, posicin y posesin, aunque estas dos ltimas no
siempre aparecen en sus obras. Como dijimos, de todas ellas es la
sustancia la que tiene la primaca, la que constituye el sustrato
presupuesto por todas las dems:

El es se predica de todas las categoras, pero no del mismo

modo, sino que de la sustancia de manera primaria y de las
otras categoras de modo derivado [Metafsica, VII, 4, 1030 a
21-22].

Slo la sustancia es en s misma, mientras que los dems tipos de

realidad llamados accidentes son afecciones de la sustancia.

Aristteles, distinguiendo la sustancia del resto de las categoras,

sienta las bases para la divisin del ente en dos campos bien diversos: el
sustancial y el accidental.

La primaca de la sustancia sobre el resto de las categoras se

manifiesta de distintos modos. En primer lugar, la sustancia existe por s
misma es subsistente, mientras que las dems categoras slo
subsisten o son en la sustancia; la blancura, el tamao, la semejanza, no
son cosas o realidades independientes, sino que siempre son en la
sustancia.
 Otra manifestacin del primado de la sustancia consiste en que la
definicin de cualquier categora accidental debe incluir la de la
sustancia: as, el blanco o el msico se entienden slo como algo de una
sustancia. Tambin el hecho de conocer evidencia la primaca de la
sustancia, en cuanto que conocer una cosa es, sobre todo, conocer qu
cosa es y no nicamente qu cualidades, cantidad o lugar tiene
[Metafsica, VII, 1, 1028 a 10-b 2].

b) Ser como acto y ser como potencia

Otro modo fundamental de ser es el ser en acto y ser en potencia.

Este modo puede afectar a cualquiera de las categoras; por ejemplo, ser
blanco en acto o en potencia. La experiencia misma ensea que, adems
del modo de ser en acto, hay un modo de ser en potencia: esto es, aquel
modo de ser que no es acto, pero que es capacidad real de estar en acto
y no mera posibilidad lgica. Quien negara la existencia de la potencia
encerrara la realidad en un inmovilismo que excluye cualquier tipo de
devenir: por ejemplo, el nio es un hombre adulto en potencia, y puede
llegar a ser adulto en acto precisamente por el movimiento, paso de
potencia a acto. La piedra, en cambio, no tiene potencia de ser hombre
[Metafsica, IX, 3].

Es evidente que la potencia y el acto son diversos el uno del

otro; aquellos razonamientos (de los megricos), al
contrario, reducen la potencia y el acto a la misma cosa e
intentan destruir una diferencia que es importante. Cabe,
por tanto, que una sustancia est en potencia para ser y que,
sin embargo, no exista, y tambin que una sustancia est en
potencia para no ser y que, sin embargo, exista. Lo mismo
vale tambin para las dems categoras: puede darse que
aquel que tiene capacidad de caminar no camine, y que
quien no est caminando tenga la capacidad de caminar
[Metafsica, IX, 3, 1047 a 18-24].

Como se ha dicho, el ente en potencia y en acto no tiene un nico

significado, sino mltiple, en cuanto que se extienden a todas las
categoras. Esto significa que un modo de ser en acto y en potencia
corresponde a la sustancia, otro diverso a la cualidad, a la cantidad, etc.

Con respecto a la sustancia sensible, la materia es potencia, en el

sentido de que es capacidad de asumir una forma: el bronce est en
potencia de ser estatua; la madera es potencia de los diversos objetos
que con ella pueden hacerse, porque implica una concreta capacidad de
asumir distintas formas. Por el contrario, la forma se constituye como
acto o actuacin de aquella capacidad. Para Aristteles las cosas
singulares del mundo sensible estn compuestas de acto y potencia,
forma y materia: no son realidades simples, sino estructuras o
composiciones de principios simples [Metafsica, VIII, y IX, 8].

Para Aristteles, acto significa perfeccin. El acto tiene absoluta

prioridad y superioridad sobre la potencia:

a) La potencia se conoce precisamente como referencia al acto

correspondiente: la potencia de correr, respecto al correr;

Que el acto es anterior a la potencia en cuanto a la nocin

es evidente. De hecho la potencia (en el sentido primario del
trmino) es aquello que tiene capacidad de pasar al acto:
llamo, por ejemplo, constructor a quien tiene capacidad de
construir, y vidente a quien tiene capacidad de ver, y visible a
lo que puede ser visto. Y esto mismo se aplica a las dems
cosas. De tal modo, la nocin de acto necesariamente
precede al concepto de potencia, y el conocimiento del acto
precede al de la potencia [Metafsica, IX, 8, 1049 b 12-17].

b) Adems, todo paso de potencia a acto requiere antes algo ya en

acto. Lo que es en potencia no puede llegar a ser en acto sino en virtud
de algo que ya est en acto: no puede nacer un rbol si no existe antes
otro rbol. La potencia, en cuanto es pasividad, necesita siempre de algo
anterior ya en acto;

El acto, adems, es anterior a la potencia en cuanto al

tiempo en este sentido: si el ser en acto es considerado
 como especficamente idntico a otro ser en potencia de la
misma especie, es anterior a l; si por el contrario el ser en
acto y en potencia son considerados en el mismo individuo,
el ser en acto no es anterior. Pongo algunos ejemplos: de
este hombre particular que ya existe en acto, y de este
particular trigo y de este particular ojo que est viendo, en
orden temporal es primero la materia, la semilla y la
posibilidad de ver, que son hombre y grano y vidente en
potencia y no todava en acto. Pero a stos, siempre en
orden temporal, son anteriores otros seres ya en acto de los
cuales han derivado: de hecho, el ser en acto procede
siempre del ser en potencia por obra de otro ser ya en acto
[Metafsica, IX, 8, 1049 b 17-25].

c) Por otra parte, el acto tiene razn de fin y trmino de la potencia:

cualquier potencia alcanza su fin y perfeccin slo cuando llega al acto:
la semilla, que es rbol en potencia, tiene como fin llegar a ser rbol, y
los animales tienen la vista para ver.

Pero el acto es anterior tambin en cuanto a la sustancia:

en primer lugar porque las cosas que en el orden de la
generacin son ltimas, en el orden de la forma y la
sustancia son primeras: por ejemplo, el adulto es antes que
el nio y el hombre antes que el semen; uno posee ya la
forma actuada, el otro no. En segundo lugar, es anterior
porque todo lo que se genera procede hacia un principio, o
sea hacia el fin: pues el fin constituye un principio y el
devenir tiene lugar en funcin del fin. Y el fin es el acto y
gracias a l se adquiere tambin la potencia. En efecto, los
animales no ven para poseer la vista, sino que poseen la
vista para ver [Metafsica, IX, 8, 1050 a 4-11].

Sin embargo, todo esto no basta para entender el alcance del acto
aristotlico. Si hasta el momento se ha hecho referencia al acto y a la
potencia con relacin a las categoras, a los modos de ser, es preciso dar
un paso ms para comprender que Aristteles no concibe el ser, como
Platn, slo en una dimensin objetiva, formal, sino tambin y sobre
todo como subsistencia. Como antes se adverta, el centro de la
metafsica aristotlica no es la sustancia, sino la sustancia individual,
esto es, la sustancia en acto. Y este mismo hecho, que la sustancia sea
susceptible de ser en acto y en potencia, hace entender la prioridad del
acto respecto al ser categorial. La distincin categorial la establece
Aristteles desde el lenguaje y la estructura predicativa, siendo, sin
embargo, consciente de no abrazar con ella la realidad en su dimensin
ms profunda. La dificultad que el mismo Aristteles encuentra para
exponer el acto, da prueba precisamente de su prioridad respecto a la
forma, de su carcter no objetivable.

El acto () expresa para Aristteles el aspecto ms radical de la

realidad, el aspecto no slo dinmico, sino tambin existencial.
En Metafsica IX, 6 seala los tres significados del acto: movimiento
, acto imperfecto, operacin , acto perfecto y el ser
mismo, el existir de las cosas ( ). Antes y ms
importante que el modo de ser de una cosa la forma es que la cosa
sea, exista; slo lo que es actual lo que existe puede moverse y
operar de acuerdo con el modo de ser proveniente de su forma [De
Garay 1987]. Aristteles no atribuye, sin embargo, a la distincin
sealada entre el modo de ser de las cosas, su esencia, y su subsistencia,
la importancia que adquirir en la posterior metafsica medieval y en la
filosofa de Heidegger.

c) El ser accidental y el ser como verdadero

Adems de las categoras y del ser en acto y en potencia, Aristteles

seala otros dos significados del ser, ser accidental ( )
contrario a ser per se () y el ser como verdadero. Sin embargo,
ambos sentidos quedan excluidos de la consideracin metafsica.

No es fcil definir el ser accidental. Aristteles indica su naturaleza

sirvindose, como en otras ocasiones, de ejemplos:

Pues a lo que ni es siempre ni generalmente, a eso

llamamos accidente. Por ejemplo, si en el verano se produce
mal tiempo y fro, decimos que es accidental, pero no si hace
 bochorno y calor, porque esto se da siempre o
generalmente, y aquello no. Tambin es accidental que un
hombre sea blanco, pues ni lo es siempre ni generalmente,
pero que sea animal no es por accidente. Y que un
arquitecto produzca la salud es accidental, porque lo natural
no es que haga esto el arquitecto, sino el mdico, y es
accidental que sea mdico el arquitecto [Metafsica, VI, 2,
1026 b 31-1027 a 2; cfr. V, 30].

El ser accidental expresa, por tanto, lo que se da pero sin suceder de

modo necesario. Del hombre se puede predicar que es blanco, pero slo
accidentalmente, es decir sin ningn nexo necesario entre el sujeto y el
predicado. Es, pues, algo fortuito, algo que no se da siempre ni la
mayora de las veces, pero que, sin embargo, constituye un modo de ser
real que se atribuye a un sujeto aqu y ahora.

La causa del ser accidental no puede ser el sujeto de quien se predica

su esencia y, en consecuencia, no podr ser deducido de la
consideracin del sujeto. Por lo tanto, el ser accidental no podr ser
estudiado ni por la metafsica ni por ninguna otra ciencia, ya que el
objeto de la ciencia es mostrar, en la medida de lo posible, los atributos
de las cosas en cuanto necesariamente proceden de ellas, de su esencia
[Metafsica, VI, 2, 1027 a 20]. Lo accidental, por el contrario, es lo fortuito,
lo contingente, algo que no permite ser definido ni razonado, debido a
que per se no tiene antecedentes. Aunque sea un ser causado, no cabe
establecer sus causas a priori. A lo ms, sera posible hacerlo a posteriori,
es decir, una vez que ya se ha producido el ser accidental, podramos
intentar descubrir por qu ste se ha producido. En ltima instancia
llegaramos a la causa material cuya indeterminacin permite lo fortuito
[Metafsica, XI, 8, 1065 a 25].

Por ltimo, Aristteles habla tambin del ser en cuanto verdadero (el
ser veritativo), y su opuesto, el no-ser en cuanto falso. El ser veritativo es
puramente mental, pero no por eso se identifica sin ms con el ser
lgico, es decir, con el modo de ser que las cosas tienen en el
entendimiento. El ser veritativo aade una referencia a la realidad extra-
mental: es el ser de las cosas en el entendimiento en cuanto poseen un
refrendo real; si no lo poseen se da la falsedad.

Lo verdadero, en efecto, significa la afirmacin de aquello

que est realmente unido y la negacin de lo que est
realmente separado; lo falso es, al contrario, la contradiccin
de esta afirmacin y de esta negacin [] Ciertamente, lo
verdadero y lo falso no estn en las cosas, como si lo bueno
fuera verdadero y lo malo falso, sino en el pensamiento
[Metafsica, VI, 4, 1027 b 20-27].

Este modo de ser, por lo tanto, pertenece a la razn y su estudio

compete no al metafsico, sino al lgico [Metafsica, VI, 4, 1028 a 30]. Esto
no significa, sin embargo, que Aristteles no admita la existencia de
cosas verdaderas o falsas. Quiere decir nicamente que la verdad o
falsedad no son el modo primario del ser, sino tan slo el reflejo en la
razn de lo que las cosas son o no son en la realidad.

Pues t no eres blanco porque nosotros pensemos

verdaderamente que eres blanco, sino que, porque t eres
blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajustamos a la
verdad [Metafsica, IX, 10, 1051 b 6-9].

En definitiva, estos dos modos de ser accidental y veritativo

presuponen y remiten a las categoras. A travs de su presencia en el
pensamiento y en el lenguaje, las categoras implican un modo de
acceso a lo real. Ante el pensamiento y su expresin lingstica, la
realidad aparece formalizada y distinta segn modos de ser las
categoras cuya consistencia es posible definir. En consecuencia, es
posible distinguir lo que pertenece a cada uno de esos modos por
esencia, de lo que puede sucederles slo de manera fortuita, esto es, del
ser accidental. Siempre dentro de este mbito, el pensamiento puede
componer y dividir, afirmar y negar. La mente es capaz de articular las
distinciones formales que alcanza a descubrir en la realidad, y esto es lo
que se denomina ser veritativo.
 Sin embargo, Aristteles entiende que reducir la realidad a estos
modos de ser significara dejar de lado su aspecto ms profundo y ms
difcil de conceptualizar, el que ms resistencia ofrece al dominio del
lenguaje. Su manifestacin ms evidente es el dinamismo de lo real, su
movilidad, que se presenta a primera vista precisamente como
indeterminacin; ms all de ella, y como su fundamento, se encuentra
el existir mismo de las cosas. Para dar razn de este aspecto de la
realidad, Aristteles ha acuado un nuevo trmino, acto, , y ha
elaborado una teora considerada por muchos intrpretes como uno de
los ncleos ms originales de su metafsica, que posteriormente se
revelar extraordinariamente fecundo.

5. Las causas
La doctrina aristotlica de las causas se encuentra dispersa entre sus
diversos tratados. Por ejemplo, en los Analticos posteriores encontramos
la nocin de causa al definir la ciencia como conocimiento por las
causas. Sin embargo, es en el libro segundo de la Fsica y en
la Metafsica donde el Estagirita hace un estudio detallado de esta
cuestin.

El principio de causalidad es un punto firme del pensamiento

aristotlico. Precisamente una de las principales acusaciones que
Aristteles dirige a los filsofos anteriores, es el no haber determinado
con claridad el porqu de las cosas. No basta apelar, como algunos
hicieron, al azar y a la casualidad, ni tampoco son suficientes las
explicaciones mitolgicas. Para Aristteles, todo lo que sucede tiene una
causa que explica su origen, su fin y su modo peculiar de producirse:
todo lo que llega a ser, es por una causa [Metafsica, VII, 8, 1033 a 24].
Aristteles distingue cuatro especies de causa:

Se llama causa, en primer sentido, la materia de la que son

hechas las cosas: por ejemplo, el bronce es causa de la
estatua, la plata de la copa, y tambin los gneros de estas
cosas. En otro sentido, causa significa la forma y el modelo, o
sea la nocin de la esencia y sus gneros: por ejemplo, en la
octava la causa formal es la relacin de dos a uno, y, en
 general, el nmero. Y causa en este sentido son tambin las
partes que entran en la nocin de la esencia. Adems, causa
significa el principio primero del movimiento o del reposo;
por ejemplo, es causa quien ha tomado una decisin, el
padre es causa del hijo y, en general, quien hace es causa de
lo que es hecho y aquello que es capaz de producir el
cambio es causa de lo que lo sufre. Adems, la causa
significa el fin, es decir, aquello para lo que algo se hace: por
ejemplo, el fin de pasear es la salud (Metafsica, V, 2, 1013 a
24-34).

Brevemente, las causas se pueden definir del siguiente modo:

a) causa material: aquello a partir de lo cual una cosa es producida,

como su constitutivo intrnseco: por ejemplo, la madera para una
estatua de madera;

b) causa formal: es la forma o esencia de las cosas, lo que hace que una
cosa sea lo que es: una determinada estructuracin interna hace que
una estatua sea como efectivamente es;

c) causa eficiente: es un ente en acto del que proviene el devenir; el

escultor que talla la estatua;

d) causa final: aquello en cuya direccin se realiza el cambio, y que

constituye la perfeccin del ente; en el caso de la estatua, el fin que
tiene. Aristteles considera la causa final como la ms importante y de
la que dependen, en ltima instancia, todas las dems.

Como se puede ver, Aristteles desarroll toda su teora de las causas

desde el punto de vista del ser. Se entiende as que la divisin
aristotlica de las causas no corresponda a la particin escolstica entre
causas intrnsecas (material-formal) y extrnsecas (eficiente y final), sino
que se base en el acto y la potencia. Tres de ellas formal, eficiente y
final siguen al acto, una material a la potencia.

V. La causa primera
 La metafsica, al ocuparse del ente en cuanto ente y de sus causas
debe tratar tambin de Dios, principio causal de los entes. El motivo es
obvio para Aristteles, ya que todos concuerdan en sealar a Dios como
una de las primeras causas del universo.

Desarrolla este tema en el libro octavo de la Fsica y en el doce de

la Metafsica bajo dos aspectos distintos, pero relacionados entre s. El
ncleo de la argumentacin aristotlica consiste en reconocer que los
entes en potencia requieren como fundamento un acto puro, al que
llama Dios. Si la conclusin de la Fsica es la existencia y naturaleza de un
primer motor, la de la Metafsica es la existencia de una sustancia cuya
naturaleza es la pura actualidad.

1. La existencia de Dios

a) La prueba de la Fsica

Aristteles demuestra en la Fsica la necesidad de que exista un

primer motor inmvil que cause el movimiento de todo el universo. La
argumentacin tiene como primer fundamento el principio de
causalidad, que aplicado al movimiento puede formularse as: todo lo
que est en movimiento, es movido por otro [Fsica, VII, 1, 241 b 24].
Partiendo de esta verdad, Aristteles asciende rigurosamente hasta
probar la existencia del primer motor inmvil: si todo lo que est en
movimiento es movido por otro, este otro, si a su vez est en
movimiento, es movido por un tercero. Pero para explicar cualquier
movimiento, es necesario llegar a un principio no movido ulteriormente.
Sera absurdo pensar que se pueda ascender de motores movidos en
motores movidos, hasta el infinito, ya que el proceso al infinito no
explicara nada. Si esto es as, no slo debe haber motores causantes de
los movimientos particulares, pero movidos a su vez, sino que debe
haber un principio absolutamente inmvil y primero, que cause el
movimiento de todo el universo. Sin l, nada se movera [Fsica, VIII, 5].

Adems de ser inmvil, el primer motor es eterno, pues si comenzase

a ser necesitara una causa. Por otra parte, la eternidad del movimiento
del universo segn Aristteles pone de manifiesto tambin la eternidad
del primer motor [Fsica, VIII, 6; Natali 1974].

De estas dos caractersticas se desprende la tercera: su naturaleza de

acto puro, ya que no puede tener potencia alguna. Aristteles trata de su
naturaleza en la Metafsica.

b) La prueba de la Metafsica

Si la Fsica parte del movimiento, la Metafsica parte de la sustancia.

Aristteles, despus de sealar las caractersticas propias de la
sustancia, se pregunta qu clases de sustancias existen: si slo las
sensibles, como pensaban los antiguos presocrticos, o tambin algunas
suprasensibles, aunque no en el sentido platnico. La existencia de
sustancias sensibles para Aristteles es una evidencia que no necesita
ser demostrada; no ocurre lo mismo con las sustancias suprasensibles,
de cuya demostracin se ocupa el libro doce de la Metafsica.

Aristteles afirma que si todas las sustancias fueran sensibles,

corruptibles, nada existira. En efecto, lo corruptible alguna vez no fue y,
adems, nada se mueve de la potencia al acto sino por un ser en acto.
Por lo tanto, el principio que explica las series de generaciones de los
entes corruptibles no puede ser un ente corruptible, sino que ha de ser
un ente incorruptible, que no tenga potencia, sino que sea slo acto,
pues si su modo de ser incluyera la potencia, para llegar al acto debera
ser causado a su vez por otro ser en acto, y as indefinidamente. Esta
demostracin se sita en el contexto de un universo eterno, sin principio
ni fin, que se mueve continuamente. El movimiento cclico de los astros y
las generaciones terrestres tiene por causa un acto trascendente a los
entes corruptibles, una sustancia inmaterial, eterna e inmortal, que es
puro acto [Metafsica, XII, 6, 1071 b 12-22].

Ya hemos visto cmo en la Fsica Aristteles se remonta desde el

movimiento a un primer motor inmvil y eterno. En la Metafsica lo
considera como una sustancia cuya naturaleza es ser acto puro, sin
mezcla de potencialidad, ya que si tuviera potencia debera haber una
causa previa que le hiciera pasar al acto. Hay que notar que por
movimiento Aristteles no entiende slo los traslados locales, sino todas
las generaciones y corrupciones, cualquier mutacin ontolgica.

En conclusin, ya que hay un mundo en movimiento, es necesario que

exista un primer principio que lo produzca, y es necesario que tal
principio sea:

a) eterno, porque el movimiento causado tambin lo es;

b) inmvil, pues la causa primera de lo mvil no puede estar sujeta a

mutacin; y

c) acto puro, ya que si tuviera potencia no podra ser la primera causa.

ste es el Dios, la sustancia suprasensible que buscaba Aristteles.

Pero de qu modo puede mover el primer motor permaneciendo
absolutamente inmvil? En el mbito de las cosas que conocemos, hay
algo capaz de mover sin moverse a s mismo? Aristteles responde
sealando a modo de ejemplos el objeto del deseo y de la inteligencia. El
objeto del apetito es lo bello y lo bueno, que atraen el apetito sin
moverse ellos mismos; el inteligible mueve a la inteligencia, sin moverse
a s mismo. De este tipo es tambin la causalidad ejercida por el acto
puro, que mueve como el objeto del amor atrae al amante [Metafsica,
XII, 7].

El primer motor de Aristteles, su teologa, se inserta perfectamente

en su bsqueda de la ciencia de las causas primeras del ser y constituye
uno de sus momentos culminantes al alcanzar la primera causa motriz.
El primer motor, la sustancia inmvil, es la primera de todas las
sustancias, aquella sin la cual todas las dems no podran ser. Es causa
eficiente y tambin final, en el sentido de ser aquello hacia lo que todo
movimiento tiende.

2. Naturaleza del acto puro

Segn Aristteles, este principio del que dependen el cielo y la
naturaleza, es tambin vida. Adems, es el tipo de vida ms excelente,
perfecta y placentera, aquella que a los hombres slo les es concedida
por breve tiempo: la vida del entendimiento, la actividad contemplativa.
El objeto de esa contemplacin es tambin lo ms excelente, que no
puede ser sino Dios mismo. Dios es entendimiento que se entiende a s
mismo, el entender que comprende su propio entender.

De tal Principio, pues, dependen el cielo y la naturaleza. Y

su modo de vivir es el ms excelente: es aquel modo de vivir
que a nosotros nos es concedido slo por breve tiempo. Y en
aquel estado l est siempre. A nosotros eso es imposible,
pero para l no es imposible, pues el acto de su vivir es
placer [] Si, por tanto, en esa feliz condicin en la que nos
encontramos nosotros de vez en cuando se encuentra Dios
permanentemente, es maravilloso; y si l se encuentra en
una condicin superior, es todava ms maravilloso. Y en esa
condicin l se encuentra efectivamente. Y l es tambin
vida, porque la actividad de la inteligencia es vida, y l es
aquella actividad. Y su actividad, que subsiste de por s, es
vida ptima y eterna. Decimos, en efecto, que Dios es
viviente, eterno y ptimo; as que a Dios pertenece una vida
permanentemente continua y eterna: esto es, pues, Dios
[Metafsica, XII, 7, 1072 b 13-30].

Adems Dios es acto puro carente de potencia. Por tanto, no tiene

materia, ni extensin: no puede tener algn tamao, sino que debe
ser sin partes e indivisible, y tambin impasible e inalterable
[Metafsica, XII, 7, 1073 a 5-11].

3. Unidad y multiplicidad de lo divino

Sin embargo, Aristteles consider que Dios por s solo no bastaba
para explicar el movimiento de todas las esferas celestes. Dios mueve
directamente al primer mvil el cielo de las estrellas fijas, pero entre
esta esfera y la tierra l supone otras muchas esferas concntricas, cada
una de ellas de menor tamao que la anterior y contenidas unas en
otras. Quin mueve cada una de estas esferas? Las respuestas podran
ser dos: o son movidas por el movimiento que deriva del primer cielo,
que se transmitira mecnicamente de una esfera a otra, o bien son
movidas por otras sustancias suprasensibles, inmviles y eternas, que
mueven de modo anlogo al Primer Motor.

La segunda solucin es la que propone Aristteles, ya que la primera

no es compatible con una concepcin que admita la diversidad la no
uniformidad de los diversos movimientos de las esferas. Para explicar
esa heterogeneidad de movimientos, Aristteles se ve obligado a
multiplicar los motores inmviles, que consider como sustancias
inteligentes, capaces de mover de modo anlogo a Dios, esto es, como
causas motrices, eficientes y finales relativas a las diversas esferas. No es
claro si estos intelectos son instrumentos trascendentes a sus esferas
correspondientes.

En base a la astronoma de su tiempo y efectuando las correcciones

que consider oportunas, Aristteles fij en 55 el nmero de las esferas
celestes, admitiendo por tanto, otros tantos motores intelectuales que
produjeran los movimientos correspondientes. Dios, el primer motor,
mueve slo la primera esfera, e indirectamente mueve las dems
[Metafsica, XII, 8].

A pesar de esta multiplicidad de inteligencias, Aristteles afirma en

la Metafsica que las cosas no admiten ser gobernadas por una
multiplicidad de principios, sino que han de serlo por uno solo. Es claro
que Aristteles concibe las inteligencias inferiores como distintas del
acto puro. Por tanto, el Estagirita admite en el fondo la unidad de Dios
como causa suprema.

y admiten muchos principios; pero las cosas no quieren

ser mal gobernadas: el gobierno de muchos no es bueno,
uno slo debe ejercer el mando [Metafsica, XII, 10, 1076 a
3-4].

4. Dios y el mundo
Segn Aristteles Dios se contempla a s mismo. Pero conoce
tambin el mundo y los hombres que estn en l? Aristteles no
responde en modo claro a esta pregunta, y parecera tender a una
respuesta negativa. Es claro que Dios, conocindose a s mismo, debera
saber que es el principio primero del mundo, as como el modo en que
ejerce su causalidad [Metafsica, XII, 9].

Sin embargo, da la impresin de que los individuos en cuanto tales,

con sus limitaciones, deficiencias y pobreza, no seran conocidos por
Dios. Aunque Aristteles calla sobre este punto, muchos de sus
intrpretes opinaron que un conocimiento de individuos corruptibles
sera inadmisible, al menos permaneciendo en el marco estricto del
pensamiento aristotlico. De ser as, habra que concluir que la
providencia divina no descendera hasta los casos particulares.

No obstante, se ha de notar que Platn defiende, en Las leyes, que la

providencia divina llega hasta las acciones particulares de los hombres, y
Aristteles en algunos pasajes de sus ticas a travs del carcter
divino del intelecto humano parece afirmar lo mismo:

Esto es precisamente lo que estamos investigando: cul es

el punto de origen de las mociones del alma. La respuesta
es, pues, evidente: igual que en el universo, tambin aqu
todo es movido por Dios, ya que, de alguna manera lo divino
en nosotros es la causa de nuestras mociones [tica a
Eudemo, VIII, 2, 1248 a 25-27; cfr. Gran tica, II, 8 y 15].

Intentar precisar ms la naturaleza del Dios aristotlico y su relacin

con los hombres sera aventurado, pues el mismo Aristteles dej
abierta la cuestin.

Como puntos claros de su teologa se pueden sealar: que el primer

motor es de naturaleza personal, capaz de entender y querer; que un
Dios que se conoce slo a s mismo, aunque no por ello debe ignorar el
mundo, pues para Aristteles el conocimiento de la causa es tambin
conocimiento de lo causado; que Dios constituye la realidad ms excelsa
del universo y de l dependen, a la vez, su bien y su orden [Metafsica, XII,
10, 1075 a 11-15]. Pero el Dios de Aristteles no es la nica causa.
Ciertamente es la causa motriz universal y, al menos en la interpretacin
tradicional, es tambin causa final. Sin embargo, junto a l coexisten
otras causas independientes y necesarias para explicar el mundo: la
causa material y la formal.

VI. Los vivientes y el hombre

Todos los entes naturales son mviles y los diversos tipos de
movimiento dan lugar, segn Aristteles, a la distincin de dos grandes
grupos de seres: los entes inanimados y los seres vivos, que no se
mueven como los anteriores por impulsos externos, sino que al
contrario, se mueven a s mismos en orden a su propio bien natural. En
la cima de los seres vivos est el hombre. Para Aristteles, el estudio del
hombre en cuanto ser sensible es un captulo de la ciencia natural y en
este marco hay que situar su tratado El alma. Otras obras que completan
el estudio de este tema son: Sobre la sensacin y el sentido y La memoria y
la reminiscencia.

1. La vida y el alma
La distincin aristotlica entre seres vivos e inanimados, caracterizada
por el movimiento, responde a su concepcin de la vida. Para
Aristteles, la vida es, sobre todo, auto-movimiento, capacidad de
moverse y obrar por s mismo en diversos grados. El principio de la vida
es el alma (), de modo que es lo mismo decir seres vivos que decir
seres animados.

Para explicar qu es el alma, Aristteles recurre a su concepcin

hilemrfica de la realidad. Toda realidad sensible est compuesta de
materia y forma, y la materia es potencia, mientras que la forma es acto.
Esto vale tambin para los seres vivos. Ahora bien, observa Aristteles,
los cuerpos vivientes tienen vida no en tanto que cuerpos. Su
corporalidad es como el sustrato material y potencial del que el alma es
la forma y el acto. El alma, por consiguiente, en cuanto forma, es acto, y
es acto de un cuerpo susceptible de recibir la vida, de un cuerpo
orgnico.
 En consecuencia, todo cuerpo natural dotado de vida ser
sustancia, y lo ser precisamente en el sentido de sustancia
compuesta. Pero ya que se trata precisamente de un cuerpo
de una determinada especie, esto es que tiene vida, el alma
no es el cuerpo, ya que el cuerpo no es una de las
determinaciones de un sujeto, sino ms bien el cuerpo es
sujeto y materia. Necesariamente pues, el alma es sustancia,
en el sentido que es forma de un cuerpo natural que tiene la
vida en potencia. Ahora, tal sustancia es acto, y por tanto el
alma es acto del cuerpo que se ha dicho [] el alma es el
acto primero de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia [El alma, II, 1, 412 a 15-28].

Otra de sus definiciones, aunque aplicable exclusivamente al alma

humana, es la siguiente: alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y
entendemos [El alma, II, 3, 414 a 13]. Es decir, el alma es el principio
vital mismo, y es en cuanto forma sustancial raz de todas las
operaciones vitales del viviente.

Al definir de este modo el alma, Aristteles se sita en una posicin

intermedia entre los presocrticos, que identificaban el alma con algn
principio fsico, y Platn, quien la conceba como contrapuesta al cuerpo,
como su motor, pero no como su real principio sustancial. Para
Aristteles, el alma es algo intrnsecamente unido al cuerpo, siendo su
principio formal; no se trata de una sustancia, sino de la forma o acto
primero del cuerpo. De este modo salva el Estagirita la unidad del ser
vivo.

Analizando las funciones de los vivientes, los fenmenos de la vida,

Aristteles comprueba ciertas operaciones constantes y netamente
diferenciadas, de modo que el alma, principio de la vida, debe tener
capacidad de causar tales operaciones.

Las funciones fundamentales de la vida son [El alma, II, 2, 413 a 22]:

a) de carcter vegetativo, como la reproduccin, la nutricin y el

crecimiento;
b) de carcter sensitivo y motriz, como las sensaciones, las pasiones y el
movimiento;

c) de carcter intelectivo, como el conocimiento, la deliberacin y la

eleccin.

De este modo, Aristteles introduce la distincin entre alma

vegetativa, sensitiva e intelectiva. El alma para Aristteles es nica en
cada viviente, aunque tenga diversas funciones: las plantas poseen slo
alma vegetativa; los animales, sensitiva, que incluye en s las funciones
del alma vegetativa; los hombres tienen alma racional, que supone las
dos inferiores.

El caso de las figuras es semejante al del alma, ya que

siempre en el trmino sucesivo est contenido en potencia
el trmino antecedente, y esto vale tanto para las figuras
como para los seres animados. Por ejemplo, en el
cuadriltero est contenido el tringulo, y en la facultad
sensitiva aquella nutritiva [El alma, II, 3, 414 b 28-32].

2. La vida sensitiva
Los animales se distinguen de los vegetales por poseer la facultad del
conocimiento sensitivo y, consiguientemente, por el apetito sensitivo y la
potencia locomotora. De ah que Aristteles se esfuerce por explicar qu
es sentir. Para ello recurre a la doctrina del acto y de la potencia,
traducida ahora en trminos de actividad y pasividad. Aristteles
compara la sensacin a la inteleccin. En ambos casos se trata de poseer
la forma de la realidad conocida: la forma sentida o entendida adquiere
en el sujeto un nuevo estatus ontolgico; no es posesin natural de la
forma, que es el modo como el rbol fsico tiene la forma sustancial de
rbol, sino posesin intencional y, en algn grado, inmaterial. La
diferencia es que la sensacin en acto es de objetos individuales, de
formas sensibles, mientras que la inteleccin es de universales.

Aristteles explica este modo de poseer, que es la sensacin, en

trminos de asimilacin, anloga a la asimilacin vital: esto es, el
cognoscente se posesiona de una forma, la hace suya, se asimila a ella o
en cierto modo se transforma en ella. As la forma rbol en el ojo que
lo percibe es, en cierto sentido, el ojo mismo que a manera de una
sustancia moldeable se ha dejado formar por el objeto percibido,
pero no del modo fsico en que el rbol es configurado, sino de un modo
intencional y de algn modo inmaterial [El alma, II, 5, 418 a 3].

La sensacin es, por tanto, un acto que presupone un objeto sensible

en potencia y un sujeto cognoscente tambin en potencia, y puede ser
definida como el acto comn del sensible (objeto) y del que siente
(sujeto). Aristteles explica esta coincidencia de sentir y ser sentido
mediante un ejemplo: el sonido y la audicin.

Quien tiene capacidad, potencia de or, no siempre oye; y lo que suena

no por eso es odo en acto, a menos que alguien lo est escuchando. Por
tanto, el ser audible en acto coincide con el or en acto. En el mismo acto
se funden la actualidad de la forma sensible y la del sujeto que siente [El
alma, III, 2, 425 b 26]. Esto es, la sensacin es un proceso asimilativo en
el que el sujeto que siente se posesiona de una forma sensible color,
sabor, etc. que queda impresa en la potencia sensible, actualizndola,
a la manera como la cera es marcada por un objeto externo que se
imprima en ella.

Desde un punto de vista general, respecto a toda

sensacin, se debe afirmar que el sentido es aquello que
tiene capacidad de asumir las formas sensibles sin la
materia, como la cera respecto a la marca del anillo sin el
hierro o el oro: recibe la marca del oro o del bronce, pero no
en cuanto es oro o bronce. Anlogamente el sentido
respecto a cada sensible, sufre la accin de aquello que tiene
color, o sabor o sonido, pero no en cuanto se trata de cada
uno de estos objetos, sino en cuanto el objeto posee una
determinada cualidad y en virtud de la forma [El alma, II, 12,
424 a 17-24].

Aristteles pasa ahora al estudio de los sentidos en particular,

distinguiendo dos grandes grupos: los sentidos externos, que requieren
la presencia actual del objeto sensible y son: la vista, el odo, el olfato, el
gusto y el tacto, y los sentidos internos. Respecto a los sentidos
externos, los objetos pueden ser de dos clases:

1) sensibles per se o propios, que son las cualidades alterantes que

constituyen el objeto propio y exclusivo de cada sentido externo; por
ejemplo, el sonido slo se oye, y

2) sensibles comunes, que pueden ser captados por varios sentidos

externos.

ste es el caso de los aspectos cuantitativos del objeto sensible, que

son objeto de la vista y el tacto: la figura, por ejemplo, es captada por la
vista y el tacto [El alma, II, 6-11, y Sobre la sensacin y el sentido, passim].

En cuanto a los sentidos internos, stos se actualizan a partir de las

mutaciones de la sensibilidad exterior y son ms perfectos porque
integran, estabilizan y enriquecen en cierto modo los datos parciales
provenientes de cada uno de los sentidos externos. Para Aristteles los
sentidos internos son dos: el sentido comn y la memoria. A estos dos
habra que aadir la funcin imaginativa o fantstica, que Aristteles
describe minuciosamente, pero sin llegar a determinar con claridad si es
o no una potencia distinta del sentido comn.

Para Aristteles, el sentido comn no significa el buen sentido o la

capacidad de discernir lo verdadero y lo falso, como suele entenderse en
el lenguaje corriente, sino que se trata de un sentido interno que realiza
dos funciones:

1) captar que es el propio sentido el que siente; por ejemplo, mi ojo ha

visto;

2) discernir los objetos de los diversos sentidos, as por ejemplo, que

lo blanco es objeto de la vista y lo amargo, del gusto. De este modo, el
sentido comn viene a ser el sentido interno que unifica los 5 sentidos
externos y permite la captacin unitaria de un objeto sensible [El alma,
III, 1 y 2].
 Los animales ms perfectos poseen la imaginacin o fantasa, que
tiene por misin representar y conservar las impresiones sensibles y
reproducirlas cuando el objeto est ausente. La imaginacin es
concebida por Aristteles como ya se ha dicho como una funcin del
sentido comn y no como una potencia independiente.

La memoria es la facultad de conservar las imgenes sensibles

reconociendo en ellas su carcter pretrito [El alma, III, 3, y La memoria y
la reminiscencia, 1]. No se debe confundir esta memoria sensitiva con la
memoria intelectual, que no es una potencia a se, sino ms bien una
funcin la de conservar especies inteligibles propia del
entendimiento posible.

Estrechamente ligados al conocimiento sensible estn los apetitos: Si

hay facultad sensitiva, tambin habr facultad apetitiva [El alma, II, 3,
414 b 1]. Cuando el sentido aprehende algo como agradable, surge la
inclinacin natural o tendencia del individuo a poseerlo; si lo considera
desagradable, a rechazarlo. Estos dos movimientos el amor y odio
sensitivos pertenecen a un mismo tipo de apetito posteriormente
denominado concupiscible. Si el objeto que se desea alcanzar se
presenta como difcil y arduo, la tendencia a adquirirlo se denomina
impulso o apetito irascible.

La conducta de los seres vivos deriva de los apetitos: el motor es un

principio nico: la facultad apetitiva [El alma, III, 10, 433 a 21]. El apetito
() es puesto en movimiento por el objeto deseado, que el animal
capta mediante la sensacin o, al menos, por su representacin sensible.
En su doctrina del apetito Aristteles explica la afectividad animal, que
es como el motor intrnseco de la conducta animal, siempre en
dependencia del conocer sensible. Los actos concretos de los apetitos
concupiscible e irascible se denominan pasiones; por ejemplo, gozo,
dolor, ira, esperanza, miedo, etc. [El alma, III, 9-10].

3. La vida intelectiva
En el grado superior de la vida se encuentra el hombre, cuya forma
sustancial es el alma intelectiva. As como la sensibilidad no puede
reducirse a la vida vegetativa, pues contiene algo ms que no puede
explicarse sino introduciendo el principio ulterior del alma sensitiva, del
mismo modo el intelecto y las operaciones propias de la vida intelectiva
son irreductibles a la sensibilidad y a la vida sensitiva, ya que pertenecen
a un orden superior que requiere un principio ms alto: el alma
intelectiva.

El acto intelectivo, dice Aristteles, es anlogo al acto perceptivo, en

cuanto es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que aqul
asimila las formas sensibles. Sin embargo, difiere profundamente de la
facultad perceptiva, pues el intelecto no est mezclado con el cuerpo,
es decir, es intrnsecamente independiente del cuerpo.

En el libro tercero de El alma, Aristteles caracteriza al intelecto como

la facultad capaz de captar las formas inteligibles de las cosas,
hacindose semejante a ellas. El intelecto, en cuanto puede recibir la
forma inteligible de todos los objetos sensibles, debe ser distinto de
todos ellos, no pudiendo ser de naturaleza semejante a la de ningn
objeto fsico: su naturaleza ser precisamente estar en potencia
respecto a todas las cosas, siendo en acto distinto de todas ellas. El
intelecto no puede ser, por lo tanto, corpreo; a diferencia de lo que
ocurre con los rganos sensibles, que por ser corpreos no pueden
captar los sensibles sino dentro de ciertos lmites, el intelecto,
precisamente por su incorporeidad, puede conocer todas las realidades
en su universalidad y necesidad [El alma, III, 4, 429 a 12].

Aristteles explica el conocer intelectivo en funcin del acto y de la

potencia. La inteligencia es, de por s, capacidad y potencia de
aprehender las formas inteligibles; esas formas estn contenidas en
potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa. Por eso se
necesita un principio activo que traduzca en acto esa potencialidad, de
modo que la forma contenida en las imgenes se haga inteligible para
poder ser entendida, y as el intelecto se actualice, captando en acto esas
formas. De este modo surge la distincin aristotlica, fuente de
innumerables problemas en la Antigedad y en el Medioevo, entre el
intelecto agente () y el intelecto paciente o posible ():
el primero pone en acto todos los inteligibles, y el segundo, por
asimilacin intencional se hace en acto todas esas realidades
preparadas por el intelecto agente.

Por un lado hay en el alma un intelecto que tiene la

potencialidad de ser todos los objetos (intelecto posible); por
otro, el intelecto que todo lo produce (intelecto agente),
como si fuera semejante a la luz, pues en un cierto aspecto
la luz hace en acto los colores que estn en potencia [El
alma, III, 5, 430 a 14-17].

Aqu Aristteles sostiene dos cosas. En primer lugar, la comparacin

con la luz sirve para diferenciar los dos intelectos netamente: as como
los colores no seran visibles y la vista no podra verlos si no hubiese luz,
as las formas inteligibles que estn contenidas en las imgenes
sensibles permaneceran en su estado potencial, y el intelecto en
potencia no podra a su vez captarlas en acto, si no hubiese como una
luz inteligible que permitiera al intelecto extraer el inteligible y que ste
sea entendido en acto.

La otra afirmacin es que tal intelecto en acto, es decir, el intelecto

agente, est en el alma. Carecen de fundamento las interpretaciones de
los antiguos comentadores, segn las cuales el intelecto agente sera
Dios o, al menos, un Intelecto separado.

Esta interpretacin de un Intelecto agente nico y comn para todos

los hombres procede de Alejandro de Afrodisia (s. II-III d.C.). De l se
transmitir al aristotelismo rabe Alfarab y Averroes y llegar por
esta va a la filosofa medieval.

La unidad del intelecto y su inmortalidad

Aristteles afirma que el intelecto viene de fuera y slo l es divino

[La generacin de los animales, II, 3, 736 b 27], mientras las facultades
inferiores del alma estn en potencia ya en la facultad generativa. Este
venir de fuera parece indicar, como mnimo, que el intelecto es una
realidad trascendente, diferente en cuanto a su naturaleza respecto del
cuerpo. Significara as la afirmacin de la dimensin suprasensible y
espiritual que hay en nosotros [Reale 2004: v. 4, 137].

Aunque el intelecto agente no sea Dios, refleja, sin embargo, los

caracteres de lo divino, sobre todo su absoluta impasibilidad:

El intelecto en s mismo es impasible. El meditar, el amar o

el odiar no son afecciones suyas, sino del sujeto que tiene el
intelecto, en cuanto lo posee. Por esto, si este sujeto perece,
el intelecto no recuerda y no ama; ya que cuanto ha
perecido no era suyo, sino del compuesto [El alma, I, 4, 408
b 25-29].

Este texto de Aristteles, que sugiere la supervivencia del alma

intelectiva despus de la muerte, sin embargo hace problemtica la
supervivencia personal del individuo, pues el alma despus de la muerte
no puede llevarse al ms all ningn recuerdo de la vida en esta tierra
[Dring 1976: 655].

Afirmando este carcter divino del intelecto agente y su inmortalidad

separado (del cuerpo), es slo aquello que es inmortal y eterno [El
alma, III, 5, 430 a 22-23], y sealando su espiritualidad, Aristteles deja
sin resolver los problemas que de ello se deducen: Tal intelecto es
individual? Qu significa que es divino? Cmo puede venir de fuera?
Qu relacin tiene con nuestra personalidad y con nuestro
comportamiento moral? Tiene un destino escatolgico? Son
interrogantes a los que Aristteles responde slo parcialmente en
algunos pasajes de sus ticas.

Lo nico que se puede concluir es que Aristteles no lleg a unir en

una sola nocin la funcin del alma, que esencialmente es forma de un
cuerpo organizado, con la del entendimiento () que es puramente
impasible en cuanto intelecto en acto o luz de entender. Por este motivo,
los primeros autores cristianos no adoptaron la antropologa aristotlica,
prefiriendo la doctrina platnica que aseguraba con mayor firmeza la
inmortalidad del alma.
 Por otra parte, Aristteles dedica poco espacio en su estudio sobre el
alma a la voluntad. De la voluntad hablar, como veremos, en la tica a
Nicmaco cuando intenta dar razn de la responsabilidad moral del
individuo.

4. Los tratados de biologa

Adems del estudio de las cuestiones precedentemente sealadas en
la Fsica y en El alma, Aristteles tambin manifest su intencin de
estudiar los animales y las plantas, tanto en general como en particular
[Meteorolgicos, I, 1], y cumpli en parte su propsito con sus tratados de
zoologa y biologa, que constituyen una grande novedad para la poca,
y cuyo influjo estaba destinado a perdurar hasta el nacimiento de la
moderna biologa a finales del siglo XVIII.

La mayor novedad de estos escritos aristotlicos deriva de su decisin

de proceder a una ordenacin de los conocimientos adquiridos por la
observacin directa de la vida, morfologa, comportamiento,
reproduccin y estructura de mltiples especies animales. Al estudio de
la vida animal Aristteles aplica, en efecto, sus convicciones generales
sobre la estructura fundamental de las sustancias fsicas y sobre los
procesos naturales, introduciendo de este modo criterios y modelos
funcionales capaces de ordenar y explicar los datos procedentes de la
observacin.

El esquema causal aplicado a la vida animal lleva a Aristteles a

entender la prioridad de la causa formal sobre las dems causas, en
cuanto en ella confluyen tanto la causalidad eficiente (la forma presente
en el generante), como la causalidad final (la forma misma en cuanto fin
de los procesos vitales). Para Aristteles el orden de la naturaleza se
funda en la prioridad de la causa formal-final sobre la causa material.
Por ello es normalmente la funcin lo que explica tanto la estructura
orgnica de los animales como el desarrollo de sus procesos vitales:
cada organismo y cada animal se adaptan perfectamente a su funcin-
fin. A la vez, cada especie o forma especfica queda para Aristteles
perfectamente limitada, sin que unas especies se subordinen a otras.
 En la Historia de los animales Aristteles recoge los datos
pertenecientes a este mbito de la realidad agrupndolos segn las
diferencias entre sus principales partes y funciones, que estudia en otros
tratados. En Las partes de los animales, en efecto, analiza las partes
homogneas (), los tejidos sangre, cerebro, carne y huesos
, y las partes heterogneas (), los rganos, explicados en
base a su composicin a partir de las cualidades elementales de la
materia. Luego se ocupa de las partes internas las vsceras
destinadas a realizar funciones especficas.

Con excepcin del hombre, cuyo pensamiento trasciende la

dimensin orgnica, el cuerpo vivo constituye para Aristteles una
unidad compuesta por la agregacin de rganos cuya funcin es
garantizar la vida de cada animal y la perpetuacin de su especie.

Entre los distintos rganos, Aristteles asigna al corazn la funcin

primordial, en cuanto sede del calor orgnico, necesario para la
realizacin de los principales procesos fisiolgicos: alimentacin,
reproduccin y percepcin. El calor constituye para Aristteles la
cualidad que garantiza el logro de los fines de la vida y a su servicio
entiende la funcin propia del cerebro: templar el calor cardaco.

En el estudio La generacin de los animales, adems de analizar las

formas de reproduccin y los rganos reproductivos, Aristteles estudia
el desarrollo del embrin, en particular del humano. En este proceso
atribuye al padre la causalidad eficiente, formal y final, mientras la
funcin de la madre queda reducida a la causalidad material. La razn
estara en el calor del esperma masculino, que permite al hombre la
transmisin de la forma, mientras que el exceso de sangre de la madre
sirve come materia para el cuerpo del embrin. Para explicar la accin
vivificante del semen sobre la materia menstrual, Aristteles recurre al
pneuma (), calor hmedo de naturaleza anloga al ter de los
astros y, por ello, de modo enigmtico, en relacin con su naturaleza
divina. Tal explicacin no es sin embargo suficiente para comprender el
origen del que, como se ha dicho, Aristteles afirma, sin ofrecer
ms detalles, que viene de fuera [La generacin de los animales, II, 3, 736
b 27]. Una vez transmitida la forma a la materia gracias a la accin
del , se iniciara el proceso de formacin de los rganos y el
desarrollo del embrin sin la necesidad de la accin de ningn otro
agente externo.

En la Locomocin de los animales y El movimiento de los

animales Aristteles se ocupa, respectivamente, de explicar los
mecanismos del cuerpo animal que hacen posible su movimiento, y la
dimensin psicolgica del movimiento voluntario.

Ms all de los evidentes lmites de algunas de sus explicaciones,

como el desconocimiento del sistema nervioso y la centralidad que
otorga al corazn, superados rpidamente por el desarrollo de la ciencia,
el influjo de la biologa y de la zoologa aristotlicas fueron enormes,
transmitiendo un modo nuevo de estudiar la vida animal y consignando
a la historia un ingente repertorio de observaciones zoolgicas.

VII. tica y Poltica

Aristteles nos ha dejado tres tratados de tica, la tica a Eudemo de
Rodas, la tica a Nicmaco, y la Gran tica. La Etica a Nicmaco, dedicada a
su hijo, obra maestra distribuida en diez libros, es el tratado que ahora
merecer nuestro inters. La Gran tica es, con mucha probabilidad,
obra de un aristotlico posterior. En cuanto a la tica a Eudemo, sus
libros centrales (IV a VI) coinciden con los libros V a VII de la tica a
Nicmaco. Estos tres tratados recogen junto a la Poltica lo que
Aristteles denomina ciencia prctica o ciencia poltica, aquel saber
universal que tiene como finalidad orientar el obrar del hombre, en
cuanto hombre y en cuanto ciudadano.

La tica aristotlica constituye hoy el centro del inters de numerosos

especialistas, que en estos ltimos aos han sabido recuperar un
aspecto de la misma hasta ahora, en parte, olvidado: la peculiar
metodologa que Aristteles utiliza en estos tratados y su fundamento,
es decir, la racionalidad que en ellos pone en juego y sobre la que
teoriza [Crisp-Slote 1997]. En efecto, la peculiaridad del saber prctico, y
su dificultad, radica en su intencin de constituirse en saber universal y,
por tanto, de algn modo normativo, tratando de un tipo de realidad, el
obrar humano, que se configura desde la deliberacin y eleccin de cada
hombre y que, en consecuencia, ofrece particular resistencia a su
formalizacin por la ciencia. Pero, adems de la peculiaridad de su
objeto, la dificultad de la tica, tal como Aristteles la concibe, procede
de su finalidad prctica, esto es, es un saber para obrar, un saber que no
pretende conocer lo que los hombres han hecho o hacen, sino lo que los
hombres deben hacer.

Estas caractersticas de la tica exigen un mtodo propio, que no

puede ser el propuesto por Aristteles para las ciencias apodcticas. Este
mtodo debe partir de la experiencia de la vida, experiencia propia y
ajena, cristalizada en la opinin notable, . El recurso a la opinin,
el peculiar tipo de precisin que Aristteles reclama para la tica, que es
distinta de la propia de la ciencia apodctica y, sobre todo, su modo de
argumentar, justifican que pueda hablarse de un mtodo dialctico, que
no niega como antes se advirti el rigor de este saber ni la
posibilidad de que alcance conclusiones necesarias.

No es la tica de Aristteles un saber deducido un corolario de su

metafsica, sino un saber de algn modo autnomo, por su objeto, por
su finalidad y por su mtodo, que, sin embargo, no puede prescindir de
un fundamento ulterior, metafsico [Yarza 2001].

1. El bien y el fin del hombre

Hechas estas advertencias sobre el mtodo de la tica, conviene
centrar la atencin en la pregunta clave que Aristteles se plantea: cul
es el fin que ha de guiar la conducta humana? Formularla significa
asumir que la conducta de los hombres debe alcanzar algn fin. Tal
suposicin parece a primera vista refrendada por la experiencia comn:
Toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha
dicho con razn que el bien es aquello a que todas las cosas tienden
[tica a Nicmaco, I, 1, 1094 a 1-3].

En efecto, el hombre no acta si no concibe el objeto de su accin el

fin por alcanzar como un bien. Aristteles adems distingue entre
aquellos fines-bienes que son perseguidos por s, de los que slo se
buscan por la utilidad que reportan, por su condicin de medios para
conseguir un fin ulterior.

Esto le permite hacer una nueva suposicin: todo indica que debe
haber un fin ltimo de la conducta humana en relacin al cual se
entiendan todos los otros fines. Si no existiera tal fin, no se podra
concebir la vida del hombre de un modo unitario, no habra
propiamente conducta, sino un conjunto episdico de acciones
desligadas entre s [Annas 1993].

Supuesto el fin, Aristteles precisa las caractersticas formales que

habr de tener para ser verdaderamente fin ltimo. stas son (1) su
unicidad, es decir, que sea nico, que todo lo dems sea querido por l
mientras que l sea querido por s mismo; adems, (2) deber ser
autrquico, autosuficiente para colmar de plenitud la vida humana; (3)
ha de ser logrado con el propio obrar, encarnado por la persona y no,
como pretenda Platn, una realidad externa y autnoma; por ltimo,
deber ser estable, permanente. Tomando el trmino del lenguaje
ordinario Aristteles denomina al fin ltimo , felicidad.

A continuacin Aristteles afronta la tarea de determinar su

contenido. Tambin para ello recurre a la experiencia propia y a la
opinin notable. En base a ellas, y teniendo en cuenta las caractersticas
formales antes sealadas, rechaza que la felicidad pueda consistir en los
honores, las riquezas o los placeres.

Los placeres, en su acepcin vulgar, no pueden constituir la felicidad,

el fin ltimo propio del hombre, pues en nada se distinguira entonces
de lo que parece satisfacer a los animales; implicara reducir al hombre a
ser sensible, ignorando su caracterstica ms propia, la inteligencia.
Tampoco el honor puede ser el fin ltimo del hombre, ya que la
experiencia ensea que ste no depende tanto del propio actuar como
del juicio ajeno. En consecuencia, el honor no es ms que un bien
externo. Las riquezas, ms que cualquiera de los anteriores, son
indignas de ocupar el puesto del fin ltimo, pues su carcter medial,
instrumental, resulta a todas luces evidente [tica a Nicmaco, I, 3].
 Aristteles se adentra en la tarea de definir la felicidad humana y, para
ello, recurre a lo que todos consideran ms caracterstico del hombre: su
racionalidad. La pregunta de la tica no es en modo alguno abstracta, no
interesa saber qu es el bien, qu es el fin, sino cul es el fin, el bien del
hombre. Para ello Aristteles entiende que es preciso dirigir la mirada al
modo propio de ser del hombre, sin que ello contradiga las indicaciones
metodolgicas que l mismo ha establecido. No se trata de deducir
desde el concepto terico de naturaleza humana lo que habr de hacer
el hombre si quiere ser feliz, sino de proponer y defender
dialcticamente, desde la consideracin vivencial y comnmente
admitida del modo propio de ser del hombre, aquello que podra
constituir su ltimo fin [tica a Nicmaco, I, 6; Pakaluk 2005].

De este modo, y atenindose a las consideraciones hechas en

los Tpicos sobre la dialctica, propone la siguiente definicin de la
felicidad:

El bien humano consiste en una actividad segn la virtud, y

si las virtudes son mltiples, segn la ms excelente y ms
perfecta [tica a Nicmaco, I, 6, 1098 a 16-18].

De tal definicin, que Aristteles justifica y concreta a lo largo de su

tratado, se puede ya sacar una primera conclusin: existe un fin ltimo
objetivo y nico, que es la actividad de la virtud mejor y ms perfecta.

2. Las virtudes
Ya que la felicidad ha sido definida como la actividad del alma segn
las virtudes, es preciso determinar ahora qu debe entenderse por
virtud. La virtud () es lo que aade perfeccin a una actividad. Del
mismo modo que entre la actividad del msico y la del buen msico
media la virtud, la perfeccin del oficio, entre el hombre y el hombre
bueno y feliz media la virtud humana.

Virtud, por tanto, en su significado amplio, procedente de la tradicin,

implica perfeccin: es lo que permite cumplir acabadamente una
actividad. Ahora bien, dado que en el actuar humano interviene el
aspecto somtico (vegetativo), el sensible y el racional, es posible
distinguir la perfeccin, la virtud, correspondiente a cada una de tales
funciones. De las tres, sern virtudes propiamente humanas slo las de
las dos ltimas, pues nicamente en ellas hay una presencia propia del
hombre, de su inteligencia y deseo. Las funciones sensitivas, siendo de
por s irracionales, pueden de algn modo participar en la razn, en
cuanto pueden someterse a ella. El intelecto, independiente del cuerpo y
caracterstico de los hombres, es susceptible tambin de una perfeccin
propia.

Por lo tanto, para Aristteles hay dos tipos de virtudes humanas, unas
ticas () o morales, que consisten en dominar las tendencias e
impulsos irracionales, propios del alma sensitiva, y otras que
corresponden a la parte racional, y que el Estagirita llama dianoticas
() o intelectuales [tica a Nicmaco, II, 1, 1103 a 14-18].

a) Las virtudes ticas

Aristteles distingue dentro del alma sensitiva las pasiones (),

que son movimientos transitorios de la afectividad; las potencias
(), raz activa de los actos humanos, y las disposiciones
adquiridas o hbitos (), cualidades estables que otorgan al sujeto
una facilidad para realizar ciertos actos. Los hbitos buenos son las
virtudes, y los malos, los vicios. Las virtudes y los vicios no son pasiones
porque stas, que vienen dadas por la naturaleza, no son ni buenas ni
malas; en cambio, los hbitos pueden ser buenos o malos, pues son
perfecciones o imperfecciones de las potencias y se adquieren
libremente con el ejercicio [tica a Nicmaco, II, 4].

Segn Aristteles, las virtudes morales no son ni un efecto innato de

la naturaleza ni algo contrario a ella: el hombre est predispuesto a
adquirirlas, al repetir muchas veces un mismo acto. La naturaleza nos da
ms bien inclinaciones y potencias que luego nosotros debemos
actualizar: practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la
templanza, templados [tica a Nicmaco, II, 1, 1103 a 34-b 2].
 El Estagirita seala que no puede darse la virtud moral cuando hay
exceso o defecto; la virtud implica justa proporcin, justo medio entre
dos excesos. Sin embargo, no se trata tan slo de un medio aritmtico,
cuantitativo, sino un justo medio relativo a nosotros. De esta manera, la
virtud es determinada por dos aspectos: por un lado, por la objetiva
bondad que encierra la obra en s misma y, por otro, por las
circunstancias diversas que se refieren al sujeto. Por ejemplo, respecto
al comer habr una cantidad excesiva y otra insuficiente. La virtud
consiste precisamente en el justo medio entre los dos excesos, es decir,
comer lo que para m es justo, ni demasiado ni muy poco [tica a
Nicmaco, II, 6].

El justo medio, que cuantitativamente es algo intermedio, desde el

punto de vista de la cualidad constituye un extremo. Por tanto, si
consideramos el justo medio bajo su aspecto de bondad, hay una
inversin: lo virtuoso que se ha definido como un medio aparece ahora
como un extremo, como lo ms elevado y excelente [tica a Nicmaco, II,
6, 1107 a 5-8].

Para Aristteles, la virtud tica est ntimamente ligada a la recta

razn, pues ella seala el defecto y el exceso que se ha de evitar, para
alcanzar el justo medio (). A su vez, la recta razn se adquiere por
la prudencia (), cuyo criterio o norma viene a coincidir con el
juicio de un varn sensato y experimentado ().

Por lo tanto, la virtud tica se puede definir como la justa medida que
impone la razn a los sentimientos, acciones y pasiones, que sin el
control de la razn tenderan hacia un extremo u otro. Las virtudes
ticas son, pues, hbitos adquiridos voluntariamente, por la repeticin
de actos, y consisten en un justo medio, tal como los determinara la
recta razn de un varn prudente.

Es, por tanto, la virtud un hbito electivo que consiste en un

trmino medio relativo a nosotros, determinado por la
razn, por la que decidira el hombre prudente [tica a
Nicmaco, II, 6, 1106 b 36-1107 a 1].
 En las virtudes morales pueden distinguirse dos campos bien
definidos:

a) respecto al propio sujeto, las que regulan la parte no especficamente

racional del hombre son:

1) la fortaleza, que aleja al hombre de la cobarda y de la temeridad

regulando el apetito irascible;

2) la templanza, que regula los placeres de los sentidos;

3) la modestia o pudor, que versa sobre las emociones;

b) respecto a sus semejantes, hay una multitud de virtudes que versan

sobre la convivencia liberalidad, veracidad, buen humor,
amabilidad, etc.y adems encontramos la justicia y la equidad.

La virtud de la justicia tiene en Aristteles un sentido muy preciso: es,

por una parte, obediencia a la ley y, por otra, la relacin de igualdad
respecto a los dems hombres. Segn el primer aspecto, lo justo es lo
conforme a la ley; pero en la ley hay dos tipos de normas:

1) Las que tienen un origen natural y que en todas partes tienen los
mismos efectos. Estas normas son inmutables y no dependen de las
opiniones de los hombres. Se llaman normas de ley natural, porque
tienen la misma estabilidad que las propiedades naturales. De modo
grfico las compara con el fuego, que quema lo mismo en Grecia que
en Persia [tica a Nicmaco, V, 10, 1134 b 27].

2) Las dems normas tienen su origen en el legislador humano y se

hacen obligatorias una vez establecidas por la ley civil [tica a
Nicmaco, V, 10, 1134 b 18-1135 a 3].

En cuanto al segundo aspecto, Aristteles dice que la igualdad debe

presidir el orden de las relaciones humanas, pues hay que dar a cada
uno lo que se le debe, pero teniendo en cuenta sus cualidades naturales,
dignidad, funciones que ejerce; es decir, que no se trata de una igualdad
aritmtica, sino geomtrica o proporcional.
 De aqu su divisin de justicia distributiva y justicia conmutativa segn
corresponda a las relaciones del poder pblico con los ciudadanos o a
las relaciones de los ciudadanos entre s [tica a Nicmaco, V, 3 y 4]. En
resumen, la justicia es una virtud que regula la relacin con los dems
hombres y comprende:

1) La justicia natural basada en la ley natural;

2) la justicia civil fundada en las leyes civiles no escritas (costumbre) y

escritas (justicia legal), que a su vez se subdivide en distributiva y
conmutativa.

b) Las virtudes intelectuales

Aristteles distingue diversas virtudes propias de la parte racional del

alma humana, pues como la razn tiene dos funciones, conocimiento de
las cosas necesarias e inmviles y conocimiento de lo cambiante y
contingente, habr tambin dos virtudes correspondientes. La virtud
propia de la razn prctica es la prudencia (), mientras que
aquella de la razn terica es la sabidura ().

La sabidura est en relacin con las realidades ms altas, y su

ejercicio continuo, la contemplacin, constituye como hemos visto la
felicidad perfecta para Aristteles.

La prudencia es la cualidad prctica del entendimiento por la que

delibera correctamente en orden a obrar bien. La prudencia otorga al
hombre el verdadero conocimiento tico, el saber con precisin en cada
momento y circunstancias cmo debe obrar en vista a la felicidad. Su
papel es, por tanto, decisivo para la conducta humana, aunque ella sola
no basta para que sta sea prudente: mejor dicho, el hombre necesita
tambin haber adquirido las dems virtudes ticas para obrar
rectamente. Si las virtudes ticas garantizan la rectitud del fin que el
hombre determina para su vida, la prudencia orienta su actuar hacia tal
fin; por eso, Aristteles afirma que no es posible ser verdaderamente
virtuoso sin prudencia, ni ser prudente sin ser virtuoso [tica a
Nicmaco, VI, 13, 1144 b 30-32].
3. El acto voluntario
En la descripcin hecha hasta ahora de la tica aristotlica hemos
destacado casi exclusivamente el elemento racional: la felicidad ltima
es la actividad de la parte superior del alma racional y en las virtudes
humanas, tanto ticas como dianoticas, est presente tambin la razn.
Sin embargo, esto no quiere decir que Aristteles no d cabida al
elemento volitivo; es ms, su tica debe entenderse como un intento
consciente de superar el intelectualismo de sus predecesores, y aunque
no llegar a expresar con toda precisin una teora de la voluntad, tal
doctrina no est sin embargo ausente de su obra [Hardie 1968: 178].

En este sentido, Aristteles hace intervenir nuevos elementos, como la

deliberacin (), y la eleccin (), adems de presentar
la voluntad () como deseo racional. Cmo articular todos estos
elementos en el acto humano virtuoso? La respuesta no est exenta de
dificultades. De todos modos, una descripcin genrica puede ser sta:
la voluntad, apetito iluminado por el entendimiento, es movida por el
bien; ste sera el inicio del obrar humano. Adems, el intelecto deber
deliberar sobre los medios necesarios para alcanzar dicho bien. A la
deliberacin racional de los medios le sigue la eleccin, inteligencia
deseosa o deseo inteligente [tica a Nicmaco, VI, 2, 1139 b 4-5], es
decir, un acto en el que est presente tanto la inteligencia como la
voluntad.

Ahora bien, qu da al hombre la certeza de la bondad de su actuar?,

cmo asegurar que el bien querido por la voluntad y los medios
concretos para ponerlo en prctica son objetivamente buenos? La
rectitud moral, segn Aristteles, depende de la virtud:

De un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad

el bien, pero para cada uno lo que le aparece como tal. As
para el hombre bueno lo que en verdad lo es; para el malo
cualquier cosa [] El bueno, efectivamente, juzga bien todas
las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad [tica a
Nicmaco, III, 6, 1113 a 23-31].
 En estas palabras se ha visto una especie de crculo vicioso, pues para
ser bueno debo querer fines buenos, pero no podr querer tales fines si
no soy ya bueno. Sin embargo, tal crculo no existe si se tiene en cuenta
que si bien la bondad del carcter y la voluntad buena no son
independientes no pueden darse una sin la otra, es el hombre quien
debe poco a poco construirlas mediante sus actuaciones concretas y
libres, en las que intervienen tanto la razn como la voluntad, la
deliberacin y la eleccin.

El fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual

manera, sino que en parte depende de l [] En efecto,
somos en cierto modo causa de nuestros hbitos, y por ser
como somos nos proponemos un fin determinado [tica a
Nicmaco, III, 7, 1114 b 16-25].

De manera que ya que cada uno es causa de su propio carcter tico,

de sus hbitos buenos o malos, tambin es responsable de la
determinacin de su propio fin. Y esa determinacin del fin, actualizada
en cada una de nuestras acciones, se hace presente tambin en la
deliberacin y en la eleccin de los medios [tica a Nicmaco, VI, 2, 1139
a 30; VI, 12, 1144 a 20; Aubenque 1976: 106].

Aristteles no presenta una doctrina sistemtica de la voluntad y

menos an de la libertad, pero s da los elementos suficientes para hacer
entender que tal doctrina est presente, al menos de un modo germinal,
en sus ticas. Por otra parte, como ya se ha sealado, la finalidad y el
objeto de este saber, otorgan a los tratados ticos de Aristteles unas
caractersticas peculiares, distintas de las de los tratados tericos:

Por consiguiente, hablando de cosas de esta ndole y con

tales puntos de partida, hemos de darnos por contentos con
mostrar la verdad de un modo tosco y esquemtico;
hablando slo de lo que ocurre generalmente y partiendo de
tales datos, basta con llegar a conclusiones semejantes. Del
mismo modo se ha de aceptar cuanto aqu digamos: porque
es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada
 gnero de conocimientos en la medida en que la admite la
naturaleza del asunto [tica a Nicmaco, I, 1, 1094 b 19-25].

Llegados a este punto, y a modo de sntesis, parece oportuno volver a

la definicin aristotlica de felicidad para comprender mejor su alcance y
resolver algunos problemas. De cuanto se ha dicho, parece claro que
para Aristteles la felicidad consiste en el ejercicio de la virtud perfecta,
la , esto es la actividad terica, contemplativa. Y, sin embargo, ello
no quiere decir que tal actividad, sea el fin exclusivo de la vida humana y
excluyente de cualquier otro valor. Es el fin ms alto que el hombre
puede alcanzar, pero junto a l, otras muchas actividades tienen
tambin carcter eudaimnico y son capaces de otorgar aunque en
grado inferior la felicidad; son las actividades que proceden de las
virtudes ticas. Adems, tales actividades conservan, en cierta medida,
su carcter final, es decir, no deben ser entendidas exclusivamente
como medios para alcanzar la contemplacin. La contemplacin
seguramente exige el ejercicio de las virtudes morales, pero las virtudes
morales no se adquieren, ni se entienden, como medios para la
contemplacin. No son, pues, dos posibilidades contrapuestas o
disyuntivas de entender la felicidad, sino complementarias.

La felicidad, en su sentido pleno, ser la vida segn la virtud total, esto

es, la virtud ms perfecta que incluir implcitamente como su condicin
lo que es menos perfecto; pero lo menos perfecto, por ser tambin en s
mismo perfecto es en cierto modo, secundariamente
eudaimnico. En este sentido pueden entenderse las afirmaciones del
Estagirita:

Tal vida (contemplativa), sin embargo, sera demasiado

excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, no
vivir de esta manera, sino en cuanto hay en l algo divino, y
en la medida en que ese algo es superior al compuesto
humano, en esa medida lo es tambin su actividad a la de las
otras virtudes. Si, por tanto, la inteligencia () es divina
respecto del hombre, tambin la vida segn ella es divina
respecto a la vida humana. Pero no hemos de tener, como
algunos nos aconsejan, pensamientos humanos, puesto que
 somos hombres, ni mortales, puesto que somos mortales,
sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo
lo que est a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo ms
excelente que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es
pequeo en volumen, excede con mucho a todo lo dems en
potencia y dignidad [tica a Nicmaco, X, 7, 1177 b 27-1178 a
2; cfr. tica a Eudemo, VIII, 3].

Lo que para Aristteles realiza con rigor en la vida de los hombres la

razn de fin, es la actividad virtuosa; slo ella tiene un valor objetivo y
absoluto, es en s misma buena y placentera; y la vida del hombre
virtuoso es presentada como canon y medida del obrar humano.

Aristteles manifiesta en este punto su profunda agudeza, al penetrar

en la rica complejidad de la verdad prctica, que no puede quedar
reducida aunque no prescinda de ellas a proposiciones
prescriptivas, a un cdigo moral cuya sola observacin garantice la
rectitud de la vida. La vida humana slo puede ser medida por su fin, la
vida virtuosa, la vida plenamente lograda, pero sta no se realiza ms
que en la vida vivida, de ah la dificultad aristotlica en precisar
ulteriormente la felicidad, el bien vivir humano. Con todo, Aristteles no
deja de sealar que entre las virtudes existe una jerarqua, una
ordenacin de todas a la actividad contemplativa. De este modo
Aristteles indica el lmite ltimo, la perfeccin mxima que en su
opinin el hombre puede lograr y a la que toda otra perfeccin,
cualquier otra actividad, deber orientarse.

4. Poltica
Al final de la tica a Nicmaco Aristteles introduce el estudio de
la Poltica, tratado de ocho libros que analiza la naturaleza de la ciudad,
los diversos tipos de regmenes polticos rectos o desviados y el
mejor rgimen posible.

Los ocho libros de la Poltica no constituyen un tratado perfectamente

ordenado. Probablemente, su actual composicin, que parece
incompleta, responde a la fusin de diversos cursos de Aristteles sobre
filosofa poltica. La finalidad de estas lecciones es evidentemente
prctica y posiblemente estaban dirigidas a la formacin de futuros
legisladores, aquellos que deberan ocuparse de elaborar la constitucin
de alguna nueva colonia o, con ms probabilidad, de preservar y en su
caso mejorar la constitucin de la propia ciudad. Aristteles no
pretende, como Platn en la Repblica, teorizar slo sobre la mejor
constitucin posible sino, sobre todo, sobre la constitucin ms
conveniente para las concretas circunstancias de cada ciudad. Sin
embargo, antes de estudiar los principales tipos de constituciones,
Aristteles se detiene en algunas consideraciones ms generales sobre
la gnesis, la naturaleza y el fin de la ciudad, as como sobre la
naturaleza y la finalidad de la actividad poltica [Bods 2010].

Son bien conocidas las afirmaciones de Aristteles sobre la condicin

poltica del hombre y sobre el carcter natural de la ciudad:

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas

naturales, y que el hombre es por naturaleza una animal
social ( ), y que el insocial por naturaleza y no
por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. []
La razn por la cual el hombre es un ser social, ms que
cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente:
la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el
hombre es el nico animal que tiene palabra. [] Y esto es lo
propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l
slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto,
y de los dems valores, y la participacin comunitaria de
estas cosas constituye la casa y la ciudad [Poltica I, 2, 1253
a 1-18].

El hombre, en efecto, de modo natural constituye la casa, ,

comunidad que comprende la familia en sentido amplio, incluyendo a
cuantos en ella trabajan los esclavos a las rdenes del seor. De la
unin de varias casas surge la aldea (), y de la agrupacin de aldeas
la ciudad (). Cada una de estas comunidades se distingue no slo
por el nmero de sus componentes, sino por su diversa estructura en
razn de su distinta finalidad. El fin de la casa sera solventar las
necesidades cotidianas de sus habitantes, y su gobierno corresponde al
padre de familia, el seor, que manda de modo diverso sobre su mujer e
hijos que sobre sus esclavos. La aldea surge para satisfacer necesidades
no cotidianas, es decir el comercio de bienes entre las casas que la
componen; su gobierno correspondera a la autoridad que todos
reconocen en el jefe del clan.

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que

tiene ya, por as decirlo, el nivel ms alto de autosuficiencia,
que naci a causa de las necesidades de la vida, pero
subsiste para el bien vivir [Poltica I, 2, 1252 b 27-30].

La finalidad de la ciudad es, por tanto, poner a sus ciudadanos en

condiciones de vivir bien, de lograr la felicidad. La ciudad es para
Aristteles la comunidad soberana pues incluye a las dems sin ser una
parte de una comunidad poltica mayor; Aristteles no toma en
consideracin, o ms bien rechaza, la conveniencia de comunidades
polticas superiores. La ciudad no es, por tanto, ni una familia ni una
aldea de dimensiones mayores. La ciudad es una comunidad especfica
que requiere una especfica organizacin poltica, una forma de
gobierno, una constitucin, que le otorgue su propia identidad.
Precisamente a causa de su fin, Aristteles entiende que el saber propio
del poltico, la poltica, y su ejercicio, el gobierno, deben estar en relacin
con la praxis (), o sea con la conducta de los ciudadanos, ms que
con su actividad productiva (). Es decir, el poltico debe gobernar
en vista de la buena conducta de los ciudadanos, su felicidad, y slo de
modo subordinado deber ocuparse tambin de su actividad productiva
[tica Eudemia VII, 2, 1236 b 39-1237 a 3]. La poltica no puede, en
consecuencia, reducirse a una tcnica () sino que debe ser
reconducida al saber prudencial, a la . En la tica a
Nicmaco Aristteles habla de una prudencia poltica y de una prudencia
legislativa [VI, 8, 1141 b 24-26], que no se ocuparan tanto de la propia
vida como de las leyes y del gobierno de la ciudad. Parece evidente que
la adquisicin de esta virtud requiere, a diferencia de la prudencia
normal, una experiencia y unos conocimientos particulares que exceden
el contenido de la reflexin tica. Precisamente se sera el motivo que
movi a Aristteles a escribir este tratado.
 La poltica tiene como fin, en efecto, ordenar con sus leyes la actividad
de los ciudadanos consiguiendo que las relaciones entre ellos sean
justas. El fin del gobierno es la justicia, y la justicia es para Aristteles no
slo una virtud, sino la virtud completa, en cuanto su efectiva realizacin
requiere la adquisicin y el ejercicio de todas las virtudes morales [tica
a Nicmaco V, 3, 1129 b 25-1130 a 13]. En cierto modo el camino que
permite el logro de la felicidad de los ciudadanos pasa a travs de la
justicia y ste es el criterio determinante del buen gobierno y de la recta
constitucin.

Un buen rgimen poltico es un rgimen justo, as como el buen

poltico es aquel que gobierna en vista de la justicia de la ciudad, del bien
de los ciudadanos, y no del propio beneficio. Para Aristteles, en
principio no tendra importancia que el gobierno estuviera en manos de
una sola persona monarqua (), de un grupo aristocracia
() o de muchas personas repblica (). En estos
tres casos estaramos ante tres regmenes rectos fundados sobre la
virtud () bien de una sola persona, el rey, o de un grupo menor
o mayor de personas. Tales regmenes rectos no son, sin embargo,
frecuentes. Normalmente, como ensea la historia, las ciudades son
gobernadas por regmenes ms o menos desviados: tiranas ()
degradacin de la monarqua, oligarquas () o democracias
(), degeneraciones de la aristocracia o de la repblica.

La razn de la degeneracin de cada uno de estos regmenes es, en

ltima instancia, la sustitucin del fin recto, la justicia, el bien de los
ciudadanos, por el inters de los gobernantes. El tirano mirara a
satisfacer su propio placer, los oligarcas a acumular riquezas, mientras
que la democracia tendra como finalidad no la justicia, sino asegurar la
igual libertad de todos los ciudadanos. Aristteles esboza el posible paso
de la monarqua a la aristocracia y sucesivamente, a causa del olvido de
la virtud, a la oligarqua, a la tirana y finalmente a la democracia
[Poltica III, 15, 1286 b 8-22].

Aristteles es consciente de la dificultad de fundar sobre la virtud la

vida poltica de la ciudad. Quiz esto fue posible en los orgenes de la
vida poltica, en las antiguas monarquas o aristocracias, en las que caba
imaginar la presencia de un gobernante que fuera como un dios entre
los hombres [Poltica III, 13, 1284 a 10-11] o de un grupo de personas
virtuosas. Lo normal, sin embargo, es que la mayora de las
constituciones de las ciudades, incluso aquellas consideradas mejores
las de Esparta, Creta o Cartago contengan elementos desviados.

Antes de continuar con el examen de las constituciones es necesario

recordar las mejores circunstancias sobre las que, segn Aristteles,
debera fundarse una ciudad. Para asegurar el buen gobierno de una
ciudad sera necesario, en efecto, que sta tuviera una extensin
limitada, suficiente para asegurar su autarqua, y que fuera tambin
limitada su poblacin, permitiendo el conocimiento mutuo de sus
habitantes y el establecimiento entre ellos de la amistad poltica [tica a
Nicmaco VIII, 11-13; IX, 6]. El clima debera ser tambin adecuado, ni
muy caluroso ni muy fro, la tierra frtil y la poblacin naturalmente
inclinada a la virtud. Sin tales condiciones difcilmente presentes en la
mayora de las ciudades la mejor constitucin posible sera
irrealizable.

Debe tambin tenerse en cuenta que no todos los habitantes de

la son ciudadanos de pleno derecho, capaces de participar en el
gobierno de la ciudad; adems de las mujeres y de los nios, que no son
plenamente ciudadanos, tambin los esclavos quedan excluidos de la
ciudadana. Aristteles, como es sabido, justifica en la Poltica la
esclavitud natural y lo hace por considerar que algunos hombres
carecen de aquella capacidad deliberacin que les permitira
gobernar sus propias vidas. Por eso, de modo anlogo a las mujeres y a
los nios, el bien de tales sujetos requerira la obediencia a quienes
pueden ejercitar tal capacidad. Y en todos ellos existen las partes del
alma, pero existen de diferente manera: el esclavo no tiene en absoluto
la facultad deliberativa; la mujer la tiene, pero sin autoridad; y el nio la
tiene, pero imperfecta [Poltica I, 13, 1260 a 10-14]. La esclavitud natural
debera estar reservada a las personas de nimo servil, a las que
Aristteles no niega la posibilidad, mediante la educacin, de desarrollar
la capacidad que les permitan en un futuro adquirir el seoro sobre sus
vidas y alcanzar, tambin jurdicamente, la libertad [Poltica VI, 1, 1330 a
32-33]. Sin pretender disculpar a Aristteles por sus afirmaciones sobre
la esclavitud y la condicin de la mujer, stas deben ser entendidas en su
contexto cultural e histrico y, sobre todo, comprender que su
motivacin ltima ms que en prejuicios de raza o de sexo tambin
presentes descansa en lo que l considera por condiciones
climticas, constitucin somtica y ausencia de educacin incapacidad
de obrar libremente, esto es deliberar y decidir.

El realismo de Aristteles en la Poltica se manifiesta en su intencin

de ocuparse no slo de la mejor constitucin posible que como se ha
visto difcilmente pueda lograrse sino, sobre todo, de sealar los
modos de preservar las constituciones ya existentes procurando, en la
medida de lo posible, limar aquellos elementos que causan su
desviacin respecto a las constituciones rectas [Poltica IV, 1, 1288 b 21-
39]. La radicalizacin, al contrario, de los elementos desviados
provocara un cambio de rgimen con consecuencias muchas veces
peores para los ciudadanos. Esto significa considerar que tanto la tirana,
la oligarqua y la democracia admiten distintas posibilidades de
realizarse, configurndose como regmenes ms o menos desviados,
ms o menos cercanos a los regmenes rectos. Es, en efecto, la falta de
prudencia del tirano, sus excesos, como los excesos de los oligarcas o de
la masa, lo que mueve a la rebelin. El buen poltico debera, al
contrario, legislar de tal modo que la tirana presente se pareciera lo
ms posible a la monarqua, la oligarqua a la aristocracia y la
democracia a la repblica. Para Aristteles el buen poltico no es quien
busca agrandar los defectos de un rgimen injusto para poder abolirlo,
sino aqul que logra la persistencia del rgimen desviado
reconducindolo a travs de las leyes a parecerse lo ms posible a
alguno de los regmenes justos.

Aunque hoy da pueda resultar extrao, la democracia es para

Aristteles uno de los regmenes desviados, si bien el menos malo de
ellos. De hecho la constitucin que Aristteles considera mejor para la
mayor parte de las ciudades, la repblica () sera el resultado de
mezclar algunas caractersticas de la democracia con otras de la
oligarqua [Poltica IV, 9, 1294 b 13-16]. Paradjicamente Aristteles
promueve como el mejor rgimen poltico, uno procedente de dos
regmenes desviados. La desviacin de la democracia, la democracia
extrema, consistira en no mirar al bien de todos, a la justicia distributiva,
sino al bien de la mayora que, en muchos casos, coincidira con los
menos capaces, aquellos privados no slo de riqueza sino tambin de
instruccin y de virtud. Su nica finalidad sera garantizar la igualdad de
todos, poniendo el gobierno en manos de quien no est preparado para
ejercerlo.

En cierto modo lo propio de cada constitucin consiste en el acceso al

poder de uno slo, unos pocos o todos. Los sistemas de alternancia en
los cargos pblicos magistrados, estrategas y asamblea legislativa
pueden ser distintos segn el modo de acceso a tales cargos por
sorteo o por eleccin y segn la delimitacin de quienes tendran
acceso al poder uno solo, unos pocos, todos y de quienes, en el caso
de eleccin, tendran derecho de elegir.

Al final de la tica a Nicmaco Aristteles adverta de la importancia de

la educacin para la vida poltica de la ciudad, y acusaba a los polticos
de no prestarle suficiente atencin [X, 10, 1180 a 14-33]. El ltimo libro
de la Poltica se ocupa precisamente de la educacin, que debera
adaptarse a cada uno de los diversos regmenes polticos, ser comn
para todos los ciudadanos y mirar, sobre todo, a la virtud. El libro
contiene sin embargo slo un programa parcial, incompleto, dirigido a la
educacin tanto del alma gramtica, msica como del cuerpo
gimnasia de los jvenes ciudadanos.

VIII. Potica y Retrica

La Potica es un tratado compuesto de 26 captulos en los que
Aristteles se propone hablar del arte potico en s mismo y de sus
formas, de la potencialidad que posee cada una de ellas, y de qu modo
se han de componer las tramas () para que la composicin potica
resulte bella [Potica 1, 1447 a 8-10]. La sucesin de los captulos del
tratado responden en buena parte a este programa. En los cinco
primeros captulos se habla de la poesa en general, en oposicin a sus
formas, esto es los gneros literarios entonces conocidos: poesa
ditirmbica, epopeya, tragedia y comedia. De tales gneros, en particular
de la tragedia, hablan los captulos sucesivos incluyendo, adems,
consideraciones importantes sobre la composicin de las tramas y sobre
las partes de la obra potica: elocucin (), pensamiento () y,
referido a la tragedia, los caracteres (), la msica () y el
espectculo (). Los captulos dedicados a la elocucin y al
pensamiento presentan consideraciones de carcter ms general,
aplicables a toda obra literaria y en directa relacin con lo estudiado en
la Retrica. Slo en los cuatro ltimos captulos Aristteles se ocupa de la
epopeya.

Si ste es, a grandes lneas, el contenido de la Potica lo que no resulta

claro es la intencin de Aristteles al escribir el tratado. Atenindonos a
la distincin de saberes de Metafsica VI, 1 tericos, prcticos y
productivos la Potica parecera ser la mejor expresin de un
tratado poitico, esto es la reflexin sobre un arte cuya finalidad no es
otra que producir () un resultado, una obra, bien sea una tragedia,
una epopeya o una comedia. Sin embargo, la caracterizacin exclusiva
del tratado como obra poitica implicara entender que la intencin de
Aristteles sera ofrecer una especie de gua prctica a quien pretendiera
escribir una obra literaria. No faltan, es verdad, consideraciones de tipo
prescriptivo sobre la estructura tcnica, por ejemplo, de la tragedia, pero
en general el tenor de la Potica es ms reflexivo, ms terico que
prctico, destinado a formar sobre todo el espritu crtico del espectador
o lector que no el arte del escritor. Pero, adems, las consideraciones
generales sobre la poesa, y aquellas particulares sobre la tragedia,
acercan de modo sorprendente la poesa a la praxis, el arte a la vida,
obligando a revisar una interpretacin quiz excesivamente rgida de la
distincin entre los saberes. En cierto modo en este punto se juega el
alcance filosfico de la Potica. Si fuera un simple manual poitico, una
gua tcnica para uso de aspirantes artistas, su relevancia al interno
del corpus aristotlico sera completamente secundaria; si, al contrario,
la reflexin aristotlica sobre la poesa mira a resaltar su dimensin
cognoscitiva y su peculiar importancia para la praxis humana, entonces
resultara claro su significado filosfico. Y esto ltimo es lo que
efectivamente sucede realizndose un peculiarsimo entrelazamiento
entre teora, accin y produccin [Guastini 2010].
 Aristteles no duda en sealar la naturaleza mimtica de la poesa sin
que ello signifique, como para Platn, comprometer su valor. Toda obra
potica es imitacin () y tiene su origen en la disposicin natural
de los hombres a imitar.

Parecen haber dado origen a la potica fundamentalmente

dos causas, y ambas naturales. El imitar, en efecto, es
connatural al hombre desde su niez, y se diferencia de los
dems animales en que es muy inclinado a la imitacin y por
la imitacin adquiere sus primeros conocimientos, y tambin
el que todos disfruten con obras de imitacin [Potica 4,
1448 b 4-9].

La perspectiva mimtica desde la que Aristteles entiende la poesa y,

ms en general el arte y el placer que ste genera, parece ajena a su
valoracin esttica y estar ligada, en cambio, sobre todo a su dimensin
cognoscitiva. Esto lleva a pensar que la imitacin propia de la poesa no
deba quedar reducida a una simple reproduccin icnica, a una
superficial copia de los fenmenos, de las apariencias. No es tarea de la
poesa reproducir lo ya conocido tal y como es conocido, sino presentar
semejanzas que puedan provocar el placer del reconocimiento.

Todo esto resulta ms claro en el anlisis que Aristteles hace de la

tragedia.

Es as, la tragedia imitacin de una accin elevada y

perfecta, de una determinada extensin, con un lenguaje
diversamente ornado en cada parte, por medio de la accin
y no de la narracin, que conduce, a travs de la compasin
y del temor a la purificacin de estas pasiones [Potica 6,
1449 b 24-28].

Lo propio de la tragedia es, pues, la imitacin de la accin humana,

de la vida, de la felicidad y de la desdicha [Potica 6, 1450 a 17]. La
tragedia no imita sucesos o hechos histricos, sino acciones que podran
verosmilmente suceder. Por eso para Aristteles el corazn de la
tragedia, su principio y su alma [Potica 6, 1450 a 40], es la trama
el , mientras que los dems elementos resultan secundarios. A
travs de la trama el poeta () presenta lo que constituye la forma
misma de la accin, de la vida humana, sin necesidad de narrar
simplemente hechos que han sucedido. Precisamente porque el poeta
se refiere a lo que podra suceder y los acontecimientos posibles, de
acuerdo con la probabilidad o la necesidad [Potica 9, 1451 a 37-38], su
trama se separa de la particularidad de los hechos, de la realidad
emprica inmediata, alcanzando una dimensin universal, un superior
nivel de verdad. Por eso, la poesa es algo ms filosfico y serio que la
historia; la una se refiere a lo universal, la otra a lo particular [Potica 9,
1451 b 5-7].

El argumento de la tragedia es algo particular, pero su fin es la

representacin de un universal. La representacin de una realidad
particular, de una accin, es la va para representar verdades
universales. sta es la importancia de la tragedia y su dimensin
filosfica. La tragedia imita la vida, el actuar humano, y tiene por ello
particular capacidad para expresar contenidos y verdades ticas; la
tragedia es la imitacin de una accin cumplida en la que se representa,
segn las leyes de la verosimilitud y de la necesidad, el inicio, el
desarrollo y el fin de la accin humana. La sucesin no es, obviamente,
slo cronolgica, sino casual y debe por ello respetar el sentido interno
de la accin, su propia unidad, que no es solamente ni principalmente
temporal. De este modo la tragedia presenta aquello que la vida y las
acciones reales no pueden presentar, es decir, permite ver de modo
sinttico la unidad de la vida y de la accin humana. Se podra decir que
es la representacin mximamente racional del vivir humano. La
tragedia representa, pone ante los ojos, aquello que en la vida y en el
actuar hay de universal y necesario. De este modo el poeta permite con
sus invenciones la contemplacin terica de algo eminentemente
prctico. Por eso la tragedia satisface el deseo natural de conocer y
genera un particular placer.

En su definicin de la tragedia Aristteles introduce la catarsis

() la purificacin de las pasiones como su efecto propio,
como su placer especfico.
 No se debe buscar en la tragedia un placer cualquiera sino
slo el que le es propio. Y, puesto que el poeta debe
producir, por medio de la imitacin, el placer que surge de la
compasin y del miedo, es evidente que ello se ha de lograr
en los acontecimientos mismos [Potica 14, 1453 b 10-12].

El efecto de la tragedia es para Aristteles positivo. sta no conduce,

como pensaba Platn, a engao, no aleja de la verdad, sino que al
contrario permite purificar el nimo del espectador, esto es aclarar e
iluminar sus propias pasiones, elevarlas a un mayor nivel de
conocimiento. De algn modo en la tragedia se hace presente el error
(), el dficit de prudencia que ha llevado al desenlace
desgraciado. De esta manera el espectador puede percibir algo de s
mismo y aprender a orientar mejor su propia existencia.

La Potica de Aristteles ha sido un punto de referencia constante en

la sucesiva reflexin sobre el arte y sobre la esttica. Sin embargo, como
se ha intentado sealar, para Aristteles el valor de la poesa no resida
en su belleza formal, en el placer esttico que generaban sus obras, sino
en su capacidad de hacer presente la verdad, dimensin para Aristteles
fuertemente ligada a la belleza y capaz de producir autntico placer.

La Retrica de Aristteles presenta algunas semejanzas con la Potica.

En primer lugar porque se trata de otro tratado poitico, es decir una
reflexin sobre el arte de construir discursos persuasivos. Su dimensin
prctica es, sin embargo, ms clara que la de la Potica. Aqu la intencin
de Aristteles no parece otra que ayudar a formar buenos oradores,
capaces de pronunciar en pblico el discurso adecuado en los tres
mbitos que seala: en la asamblea poltica, discursos deliberativos
(); ante el tribunal, discursos judiciarios (); y en la
alabanza o vituperio de algn hecho o personaje, discursos epidcticos
() [Retrica I, 3, 1358 b 7-8]. Sin embargo en los ltimos aos,
despus de un perodo en el que la retrica haba sido despreciada
precisamente por su intencin persuasiva y su falta de rigor
demostrativo, los estudiosos han atribuido al tratado aristotlico una
nueva dignidad a causa de la dimensin filosfica que se esconde en la
peculiar racionalidad que Aristteles propone. Aristteles, en efecto, no
pretende ensear una tcnica oratoria que, al estilo de los sofistas,
pueda ponerse al servicio de cualquier fin. Aristteles entiende la
retrica como la expresin de un razonamiento realizado sobre
cuestiones altamente variables, en un contexto y ante un pblico en
cada caso diverso, de modo que, como sucede en el razonamiento
prctico, no resulta posible establecer una serie de reglas lgicas que
puedan ser aplicadas automticamente. Con la ayuda de la tcnica
retrica, el orador tendr que demostrar su capacidad prctica para
captar el razonamiento ms adecuado en cada ocasin particular, dando
a los oyentes la motivacin suficiente para que acepten o al menos
consideren su propuesta.

Pero adems la Retrica est ligada a la Potica en cuanto desarrolla y

completa una de sus partes: la elocucin, estudiada parcialmente en los
captulos 20 a 22 de esta obra. Adems, la Potica misma reenva
explcitamente a lo expuesto en la Retrica al tratar de una de las partes
de la tragedia, el pensamiento: de las cuestiones relativas al
pensamiento, se trate en la Retrica, pues tal argumento es ms propio
de esa investigacin [Potica 19, 1456 a 34-35].

Los dos primeros libros de la Retrica se ocupan de analizar los

medios persuasivos () del discurso, es decir los recursos que
otorgan al discurso su carcter convincente: unos residen en el carcter
del que habla, otros en poner en cierta disposicin al oyente, otros en el
mismo argumento, por lo que demuestra o parece demostrar
[Retrica I, 2, 1356 a 2-4]. Del pensamiento o argumento () se ocupa
el libro I y los captulos 18 a 26 del segundo; del carcter moral del
orador () el primer captulo y los captulos 12-17 del libro segundo;
las pasiones del alma humana (), que el orador debe conocer y ser
capaz de suscitar de modo oportuno son descritas en los primeros once
captulos del segundo libro. El tercer libro estudia la elocucin () y la
accin oratoria () esto es el modo de articular el discurso,
porque no basta saber lo que hay que decir, sino que es necesario
tambin dominar cmo hay que decirlo, lo cual tiene mucha importancia
para que el discurso parezca apropiado [Retrica III, 1, 1403 b 16-18].
 Aristteles inicia su tratado con estas palabras: la retrica es
correlativa de la dialctica [Retrica I, 1, 1354 a 1], dando a entender
que se trata de un arte que perfecciona una capacidad natural, la que el
hombre tiene de conocer la verdad. Al igual que la dialctica, la retrica,
aun cuando Aristteles la limita a los tres gneros de discursos
sealados, sera un arte til para articular discursos persuasivos sobre
cualquier argumento [Retrica I, 2, 1355 b 31-34]; y como en el caso de la
dialctica su punto de partida no sern proposiciones necesarias sino
opiniones notables () [Retrica I, 2, 1357 a 22-33]. Esto quiere decir
que su mbito propio no ser el de la demostracin cientfica es decir,
lo necesario sino todo aquello que puede ser de otro modo, o sea,
todo aquello que pertenece a la conducta humana, cosas sobre las que
deliberamos y sobre las que no existe un arte especfico [Retrica I, 2,
1357 a 2]. En efecto, en los juicios se examina si una determinada accin
ha sido justa o injusta; en las asambleas deliberativas se decide sobre lo
ms conveniente para el futuro de la ciudad: sobre los ingresos fiscales,
sobre la guerra y la paz, sobre la custodia del pas, de las importaciones
y exportaciones y sobre la legislacin [Retrica I, 4, 1359 b 21-23]; en los
discursos epidcticos se alaba o reprocha la conducta de una
determinada persona [Retrica I, 3, 1358 b 13-29].

Cindose a estos tres tipos de cuestiones, es evidente que el orador,

adems de la tcnica propia del discurso, deber estar provisto de un
buen bagaje de opiniones notables sobre cuestiones polticas y ticas,
que le permitan hablar ante la asamblea deliberativa; sobre la justicia,
para hablar ante los tribunales; y sobre la virtud, para elaborar
discursos epidcticos. Por este motivo el primer libro de la Retrica dedica
algn espacio a la felicidad y sus partes, a las diversas formas de
gobierno, a la justicia y a la virtud. Esto no significa, sin embargo, que el
orador deba ser experto en cada uno de estos saberes.

El elemento mayormente persuasivo del discurso es, sin duda, la

argumentacin, el razonamiento, al que Aristteles aade el talante
moral del orador, que hace de l persona merecedora de crdito, y su
capacidad de mover las pasiones del pblico del modo en que las
circunstancias de cada caso lo requieran.
 La capacidad argumentativa del orador debe amoldarse, sin embargo,
a las peculiaridades propias del discurso pblico. No sera oportuna, por
ejemplo, una argumentacin tan prolija y detallada que al pblico le
resultara difcil seguir. Por este motivo el razonamiento propio del
discurso retrico, aunque se asemeje al razonamiento dialctico, se
distingue de ste; Aristteles lo denomina entimema (). Se
tratar siempre de un silogismo que parte de opiniones notables pero
que no puede perder de vista el contexto en el que se propone. Algunos
intrpretes lo entienden como un verdadero silogismo dialctico, pero
formulado de modo abreviado, en cuanto el orador omite articularlo
completamente, dejando a los oyentes la comprensin de todos los
pasos, implcitos y en cierto modo evidentes, o incluso de la conclusin.
Otros intrpretes consideran que la peculiaridad del entimema en
cuanto silogismo no depende de las premisas de las que parte ni de la
economa de su formulacin, sino de la conexin slo probable entre las
premisas y la conclusin, de modo que la retrica admitira
razonamientos que desde un punto de vista lgico no seran
concluyentes. Si as fuera, el orador no pretendera dar una razn ni
necesaria ni suficiente para que el pblico acoja su propuesta, sino
simplemente dar al pblico un motivo que lo persuada de que su
propuesta merece ser tenida en cuenta.

Si el entimema en la retrica es comparable al silogismo en la

dialctica, la funcin del ejemplo es comparable a la de la induccin,
pues el ejemplo es una induccin, el entimema es un silogismo
[Retrica I, 2, 1356 b 2-3]. La diferencia entre entimema y ejemplo parece
pues clara y es semejante a la establecida en los Tpicos entre el
silogismo y la induccin: y mostrar por muchas cosas y semejantes que
es de tal manera, es all induccin y aqu ejemplo; y que dadas ciertas
proposiciones, otra de ellas resulte a su lado por existir ellas
absolutamente o en la mayor parte de los casos, se llama all silogismo,
aqu entimema [Retrica I, 2, 1356 b 14-18].

Siendo las opiniones notables el punto de partida del entimema,

Aristteles dedica bastante espacio a sealar sus propios, es decir,
los lugares comunes que ayudan a identificar las opiniones ms
oportunas para fundar cada argumentacin. Cules sean las opiniones
ms convenientes depender, obviamente, del gnero de discurso de
que se trate y, en este sentido, estarn relacionadas con la felicidad, la
poltica, la justicia o la virtud.

En el tercer libro, dedicado a la diccin y a la accin, Aristteles trata

de todo lo relativo al modo de pronunciar el discurso y a su composicin
segn su gnero: eleccin de las palabras, cuidado del estilo,
composicin y articulacin de los perodos, uso de imgenes y de
metforas, etc. De todas las cuestiones tratadas hay una
particularmente interesante por su alcance filosfico, y que se encuentra
tambin presente en la Potica: el uso de la metfora y su capacidad de
poner ante los ojos algunos aspectos de la realidad. Efectivamente en
este punto Aristteles manifiesta que si la retrica mira a persuadir, el
mejor modo de hacerlo es precisamente provocar en quien escucha el
ejercicio de la razn y el placer del reconocimiento, pues ni la metfora
ni el entimema se limitan a mostrar lo evidente ni a deducir conclusiones
de opiniones ya sabidas. Los entimemas mejores, como las mejores
metforas, son precisamente aquellos que producen una enseanza,
que permiten conocer mejor, porque ponen ante los ojos ( )
un determinado aspecto de la realidad antes desconocido [Retrica III,
10, 1410 b 20-28]. Y la capacidad de encontrar buenas metforas, como
la de construir buenos entimemas, no se aprende por enseanza ni se
reduce a simple capacidad tcnica; Aristteles la relaciona con la
capacidad propia del filsofo de captar lo semejante entre realidades a
primera vista muy distantes [Retrica III, 11, 1412 a 11-13].

IX. El pensamiento aristotlico en la

historia
Puede decirse que el influjo de la doctrina aristotlica ha tenido un
alcance histrico nico. Un rpido repaso de la historia del pensamiento
occidental posterior a Aristteles es suficiente para darse cuenta de que
su filosofa ha estado siempre presente. Paradjicamente, en los aos
inmediatos a su muerte, a causa de la extraa suerte que corrieron sus
escritos, su pensamiento no encontr un gran eco. En la antigedad
tarda el pensamiento dominante es de matriz platnica y la influencia
de Aristteles se limita a algunos aspectos sobre todo la lgica de su
pensamiento. Sin embargo, la aparicin de los primeros comentadores
de sus obras, precisamente en ese mismo periodo, primero en el mundo
griego-romano y sucesivamente en al mundo rabe, permitir el
renacimiento del aristotelismo. Es sobre todo a fines del siglo XII, con la
traduccin al latn de sus obras, cuando el pensamiento de Aristteles
pasa a ocupar un primer plano. Con la escolstica Aristteles se
convierte, despus de fuertes debates y controversias en las nacientes
universidades europeas, en autoridad indiscutible, el Filsofo y, como
escribe Dante en su comedia, il maestro di color che sanno (El
maestro de los sabios) [Inferno, IV 131]. En los siglos posteriores, en
particular a partir del siglo XVI, fue surgiendo un nuevo modo de
entender la ciencia y la filosofa en abierta oposicin al pensamiento
aristotlico. Aristteles, considerado como la mxima expresin de la
tradicin filosfica y autoridad indiscutible de un modo de pensar que se
senta necesario superar, se convierte en el centro de feroces crticas.
Aunque nunca se interrumpi el estudio y la enseanza de su
pensamiento, sobre todo en mbito neoescolstico, los filsofos ms
influyentes mostrarn una particular aversin por su filosofa de la
naturaleza y sucesivamente por su metafsica. Por otra parte, al comps
de los nuevos intereses culturales cientficos, estticos, morales se
redescubre la riqueza de algunas obras hasta entonces menos
conocidas y comentadas. Durante el siglo XIX, gracias al precioso trabajo
de algunos fillogos, el conocimiento del corpus aristotelicum adquiere
una mayor precisin; las numerosas nuevas ediciones, traducciones y
comentarios de sus obras dan a los estudios aristotlicos una nueva
vitalidad que todava perdura.

El destino de su doctrina no se debe, sin embargo, a simples

circunstancias histricas, ni al enciclopedismo de su obra, sino sobre
todo a su riqueza y profundidad. Prueba de ello es que a pesar del giro
copernicano de la filosofa moderna, las obras de Aristteles han
continuado ejercitando un enorme influjo. En la base del pensamiento
de uno de los filsofos ms importantes e influyentes del ltimo siglo
Heidegger se encuentra la obra de Aristteles aparentemente menos
amada por el pensamiento moderno, la Metafsica, si bien interpretada
de modo personal, desde una perspectiva fenomenolgica, y a veces
poco fiel al pensamiento aristotlico. El pensamiento de quien fue
considerado por algunos filsofos el principal adversario de la
modernidad, ha sido paradjicamente recuperado precisamente para
intentar superar las limitaciones demostradas por la modernidad.
Tampoco se debe olvidar el influjo de la tica a Nicmaco y
del Organon aristotlico en el origen de la filosofa analtica y de la
hermenutica filosfica, la presencia de su dialctica en la revalorizacin
de formas de racionalidad ms flexibles que la racionalidad cientfica, ni
el resurgir de la tica de la virtud y, ms en general, de la racionalidad
prctica a partir sobre todo del nuevo inters por la tica a
Nicmaco [Berti 1992].

La filosofa griega alcanza con Aristteles su plena madurez,

consiguiendo una altura especulativa que en muchos aspectos nunca
despus ha sido superada. Esto no significa que la doctrina aristotlica
no presente tambin numerosas aporas y no slo por las lgicas
deficiencias de muchas de sus observaciones de carcter astronmico,
biolgico y, ms en general, fsico. Adems de las dificultades de unos
textos con frecuencia oscuros, recibidos de modo parcial y abiertos a
interpretaciones discordantes, Aristteles no consigue dar una solucin
definitiva a la cuestin que ms critica a su maestro Platn, la relacin
entre lo sensible y lo suprasensible. Su modo de concebir la existencia
de un primer motor, acto puro, deja en la oscuridad la respuesta a la
pregunta sobre el modo en que ste ejerce su causalidad sobre el
mundo y el hombre. Si la doctrina del acto parece una respuesta
oportuna a la trascendencia exigida por el primer principio, corrigiendo
con ella la solucin propuesta por su maestro, no sabe, sin embargo, dar
completa razn de su mltiple presencia en el mundo sensible.
Aristteles demuestra una extraordinaria capacidad para analizar la
realidad sensible, los fenmenos naturales y la conducta humana, pero
no consigue explicar de modo claro su dependencia de un principio
trascendente cuya existencia demuestra. Un ejemplo de todo esto es su
doctrina del intelecto humano, punto de contacto entre la realidad
suprasensible y lo sensible; la capacidad intelectiva parece exigir la
presencia de un principio inmaterial en el alma humana, el ,
tambin acto puro, sin conseguir explicar sin embargo su relacin y
dependencia del divino.

Aristteles asume plenamente la tradicin griega a la que pertenece y

aprecia sobre todo la dimensin racional, inteligible del hombre y del
mundo. Ciertamente es consciente de los excesos de sus predecesores
y, por este motivo, da espacio a modos de ser y de pensar mucho ms
fluidos, menos fcilmente dominables por el pensamiento y el saber.
Precisamente para superar el marcado intelectualismo de sus
predecesores, Aristteles introduce en su explicacin de la conducta
humana el elemento volitivo, pero no logra darle el alcance y la
importancia que adquirir en el pensamiento sucesivo; su consideracin
de la vida lograda fundamentalmente como contemplacin, ejercicio de
la inteligencia ms que de la voluntad, es una muestra de ello. Algo
semejante se puede decir de su comprensin de la naturaleza divina,
entendida como pensamiento de pensamiento en la que apenas queda
espacio para el amor.

Sin embargo, debe reconocerse en la filosofa de Aristteles, por su

profundidad y extensin, y tambin por los problemas que suscita, uno
de los monumentos ms extraordinarios del saber levantado por una
inteligencia humana.

X. Bibliografa
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a) Ediciones

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V, Aristotelis fragmenta, V. Rose; Index aristotelicus, H. Bonitz)
(reimpresin corregida, O. Gigon, De Gruyter, Berlin 1960-
1961).
 Aristotelis Opera omnia graece et latine, cum indice nominum et rerum
absolutissimo, A.F. Didot, vols. I-IV, Parisii 1848-1869; v. V
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Adems, muchas de las obras de Aristteles han sido publicadas

individualmente en alguna coleccin de clsicos griegos y latinos, como
por ejemplo: Bibliotheca Teubneriana; Collection des Universits de
France; Oxford Classical y The Loab Classical Library. Citamos slo algunas
de las ediciones ms conocidas de obras particulares:

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b) Traducciones

La traduccin castellana ms completa de las obras de Aristteles es

la ofrecida, en 10 volmenes, por la editorial Gredos (Madrid 1982 ss.),
realizada por diversos autores. Existen tambin algunas ediciones
bilinges, espaol-griego: tica a Nicmaco, trad. de M. Araujo y J. Maras,
Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1970 (Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid 41985); Retorica, trad. de A. Tovar, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid 31985; Poltica, trad. de M. Araujo y J.
Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1951.
 En edicin trilinge, espaol-griego-latn, V. Garca Yebra ha
publicado Metafsica de Aristteles, Gredos, Madrid 21982 y Potica de
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YARZA DE LA SIERRA, Ignacio, Aristteles, en FERNNDEZ LABASTIDA, Francisco

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(DOI): 10.17421/2035_8326_2015_IYS_1-1

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2015 Ignacio Yarza de la Sierra y Philosophica: Enciclopedia

filosfica on line

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