Denys Cuche

INTRODUCCIN
El problema de la cultura o, mejor dicho, de las culturas, experimenta un
renacimiento en la actualidad, tanto en el plano intelectual, a raz de la vitalidad
del culturalismo norteamericano, como en el plano poltico. Al menos en Francia,
nunca se habl tanto de cultura como hoy (a propsito de los medios de
comunicacin, a propsito de la juventud, a propsito de los inmigrantes) y este
uso de la palabra, con mayor o menor control, constituye, por s solo un dato
etnolgico.
Marc Aug [1988]
La nocin de cultura es inherente a la reflexin de las ciencias sociales. stas la
necesitan, de alguna manera, parar pensar la unidad de la humanidad en la
diversidad sin hacerlo en trminos biolgicos. Parece proporcionar la respuesta
ms satisfactoria a la cuestin de la diferencia entre los pueblos, dado que la
respuesta racial se ve cada vez ms desacreditada a medida que se producen
avances en los estudios genticos de las poblaciones humanas.
El hombre es esencialmente un ser de cultura. El largo proceso de hominizacin,
que comenz hace ms o menos quince millones de aos, consisti,
fundamentalmente, en pasar de una adaptacin gentica al medio ambiente
natural a una adaptacin cultural. Durante esta evolucin, que finaliz en el
Homo sapiens sapiens, el primer hombre, se oper una formidable regresin de
los instintos, reemplazados progresivamente por la cultura, es decir, por esa
adaptacin imaginada y controlada por el hombre, mucho ms funcional que la
adaptacin gentica pues es mucho ms dctil y se puede transmitir con mayor
facilidad y rapidez. La cultura permite que el hombre no slo se adapte a su
entorno sino que haga que ste se adapte a l, a sus necesidades y proyectos,
dicho de otro modo, la cultura hace posible la transformacin de la naturaleza.
Si bien todas las poblaciones humanas poseen el mismo bagaje gentico, se
diferencian por sus elecciones culturales,
1
Las referencias entre corchetes remiten a la bibliografa que se encuentra al final
de la obra .ya que cada una intenta soluciones originales pralos problemas que se
le plantean. Sin embargo estas diferencias no son irreductibles entre s, pues, dada
la unidad gentica humana, representan aplicaciones de principios culturales
universales, susceptibles de evoluciones e, incluso, de transformaciones.
.Por lo tanto, la nocin de cultura es la herramienta adecuada para terminar con
las explicaciones naturalistas de los comportamientos humanos. La naturaleza en
el hombre est totalmente interpretada por la cultura. Las diferencias que podran
parecer ms vinculadas con propiedades biolgicas particulares como, por
ejemplo, la diferencia entre los sexos, no pueden observarse nunca en estado
bruto (natural) pues, para decirlo de algn modo, la cultura se apodera de ellas
''inmediatamente3': la divisin sexual de los roles y de las tareas en las sociedades
humanas es un resultado fundamental de la cultura y por eso vara de una
sociedad a otra.
No hay nada puramente natural en el hombre. Ni siquiera las funciones humanas
que responden a necesidades fisiolgicas, como el hambre, el sueo, el deseo
sexual, etc., carecen de un formato cultural: las sociedades no dan las mismas
respuestas a estas necesidades. A fortiori, en los campos en los que no existen
restricciones biolgicas, los comportamientos estn orientados por la cultura. Por
eso cuando a los nios de los medies burgueses se les dice s natural, en
realidad lo que se les est diciendo es acta de una manera acorde con el modelo
de cultura que se te transmiti.
La nocin de cultura, entendida en un sentido amplio que remite a modos de vida
y de pensamiento, es ampliamente admitida en la actualidad, aun cuando no deja
de carecer de ambigedades. Pero no siempre fue as. Desde su aparicin, en el
siglo 18, la idea moderna de cultura provoc constantemente fuertes debates.
Cualquiera sea el sentido preciso que se le diera a la palabra y no faltaron
definiciones, siempre hubo desacuerdo sobre su aplicacin a tal o a cual
realidad. Y es porque la nocin de cultura penetra directamente en el orden
simblico, en aquello que se vincula con el sentido, es decir, en aquello sobre lo
cual es complicado ponerse de acuerdo.
Las ciencias sociales, a pesar de su inters por la autonoma epistemolgica, no
son nunca totalmente independientes de los contextos intelectuales y lingsticos
en los que elaboran sus esquemas tericos y conceptuales. Por eso el examen del
concepto cientfico de cultura implica l estudie de su evolucin histrica,
directamente vinculada con la gnesis social de la idea moderna de cultura. Esta
gnesis social revela que, detrs de los desacuerdos semnticos sobre la justa
definicin de la palabra se disimulan desacuerdos sociales y nacionales. Las
luchas de definicin son, en realidad, luchas-sociales, puesto que el sentido que
hay que darle a las palabras proviene de compromisos sociales fundamentales
(captulo I).

Luego expondremos la invencin propiamente dicha del concepto cientfico de

cultura, que implica el paso de una definicin normativa a una definicin
descriptiva. Contrariamente a la nocin, ms o menos rival en el mismo campo
semntico, de sociedad, la nocin de cultura no se aplica ms que a lo que es
humano. Ofrece la posibilidad de concebir la unidad del hombre en la diversidad
de sus modos de vida y de creencias con el nfasis puesto, segn quin sea el
investigador, en la unidad o en la diversidad (captulo 2).
Desde la introduccin del concepto en las ciencias del hombre, asistimos a un
desarrollo importante de las investigaciones sobre la cuestin de las variaciones
culturales, especialmente en las ciencias sociales norteamericanas, por razones
que no responden al azar y que analizarnos aqu. Investigaciones sobre
sociedades extremadamente diferentes hicieron resaltar la coherencia simblica
(nunca absoluta, sin embargo) del conjunto de las prcticas (sociales, econmi-
cas, polticas, religiosas) de una colectividad particular o de un grupo de
individuos (captulo 3).
El estudio atento del encuentro de las culturas revela que ste se realiza segn tres
modalidades muy diferentes y que llega a resultados que contrastan
extremadamente segn las situaciones de contacto. Las investigaciones sobre la
aculturacin permitieron superar una buena cantidad de ideas recibidas sobre
las propiedades de la cultura y renovar profundamente este concepto. La
aculturacin aparece no como un fenmeno ocasional, de efectos devastadores,
sino como una de las modalidades habituales de la evolucin cultural de cada
sociedad (captulo 4).
El encuentro de las culturas no se produce slo entre sociedades completas sino
tambin entre grupos sociales que pertenecen a una misma sociedad compleja.
Dado que estos grupos estn jerarquizados, es posible observar que las jerarquas
sociales determinan las jerarquas culturales, lo que no significa que la cultura de
un grupo dominante determine la cultura de los grupos sociales dominados. Las
culturas de las clases populares no carecen de autonoma ni de capacidad de
resistencia (captulo 5).
La defensa de la autonoma cultural est muy relacionada con la preservacin de
la identidad colectiva. Cultura e identidad son conceptos que remiten a una
misma realidad, vista desde dos ngulos diferentes. Una concepcin esencialista
de la identidad no resiste tampoco el examen de una concepcin esencialista de la
cultura. La identidad cultural de un grupo dado no puede comprenderse ms que
si se estudian sus relaciones con los grupos cercanos (captulo 6).
El anlisis cultural conserva actualmente toda su pertinencia y sigue siendo apto
para dar cuenta de las lgicas simblicas instauradas en el mundo
contemporneo, siempre que no se dejen de lado las enseanzas de las ciencias
sociales. No basta con tomar de ellas la palabra cultura para imponer una
lectura de la realidad que, a menudo, oculta un intento de imposicin simblica.
Tanto en el campo poltico como en el religioso, en la empresa o cuando se trata
de los inmigrantes, la cultura no se decreta. Ella no se manipula como una vulgar
herramienta pues se origina en procesos extremadamente complejos y, con
frecuencia, inconscientes (captulo 7).
Este libro, que tiene por objeto presentar la nocin de cultura tal como es definida
y utilizada en las ciencias sociales, no es, entonces, una reflexin sobre la cultura
en su acepcin restringida, acadmica, cultivada que remite a obras llamadas
culturales y prcticas que estn ligadas a ellas. Por lo tanto, el lector no debe
esperar encontrar aqu expuestos los trabajos sobre sociologa de la creacin
artstica y del consumo cultural relativos al teatro, al cine, a la lectura, a la
frecuentacin de los museos, etctera., que constituyen una buena parte de las
investigaciones de lo que se ha convenido en llamar la sociologa de la cultura.
En el marco de esta obra no es posible presentar todos los usos de la nocin de
cultura en las ciencias sociales y humanas. Privilegiamos a la sociologa y a la
antropologa, pero hay otras disciplinas que recurren a esta nocin, como la
psicologa y, especialmente, la psicologa social, la historia, la economa,
etctera. Fuera de las ciencias sociales, la nocin tambin se emplea, en especial
en la filosofa. Como no pudimos ser exhaustivos, nos pareci legtimo
concentramos en cierta cantidad de nociones fundamentales del anlisis cultural.

GNESIS SOCIAL DE LA PALABRA Y DE LA IDEA DE CULTURA

Las palabras tienen una historia y, en cierta medida, tambin, las palabras hacen
la historia. Si esto es verdad para todas las palabras, se puede verificar
especialmente en el caso del trmino cultura. El peso de las palabras, para
retomar una expresin meditica, contiene el peso de la relacin con la historia, la
historia que las hizo y la historia que contribuyen a hacer.
Las palabras aparecen para responder a ciertos interrogantes, a ciertos problemas
que se plantean en perodos histricos determinados y en contextos sociales y
polticos especficos. Nombrar es, al mismo tiempo, plantear el problema y, en
cierto modo, resolverlo.
La invencin de la nocin de cultura es, en s misma, reveladora de un aspecto
fundamental de la cultura en la cual pudo darse esta invencin y que, por el
momento, a falta de un trmino ms adecuado, llamaremos la cultura occidental.
A la inversa, es significativo que la palabra cultura no tenga equivalente en la
mayora de las lenguas orales de las sociedades que habitualmente estudian los
etnlogos. Esto no implica, evidentemente (aunque no todo el mundo comparta
esta evidencia!) que estas sociedades no tengan cultura, sino que no se plantean la
cuestin de saber si tienen o no una cultura y menos an de definir su propia
cultura.
Por eso, si se quiere comprender el sentido actual del concepto de cultura y su uso
en las ciencias sociales, es indispensable reconstruir su gnesis social, su
genealoga. Dicho de otro modo, se trata de examinar cmo se ha formado la
palabra, luego el concepto cientfico que depende de ella y, por lo tanto, encontrar
su origen y su evolucin semntica. No se trata de que nos dediquemos a un
anlisis lingstico sino, ms bien, de que pongamos en evidencia los vnculos
que existen entre la historia de la palabra cultura y la historia de las ideas. La
evolucin de una palabra se relaciona, en efecto, con numerosos factores, no
todos de orden lingstico. Su herencia semntica crea cierta dependencia
respecto del pasado en sus usos contemporneos.
Del itinerario de la palabra cultura slo retendremos lo que sirva para aclarar la
formacin del concepto tal como se utiliza en las ciencias sociales. La palabra se
aplic y sigue aplicndose a realidades tan diferentes (cultivo de la tierra, cultivo
microbiano, cultura fsica... y con sentidos tan diferentes que no podremos trazar
aqu su historia completa.

EVOLUCIN DE LA PALABRA EN LA LENGUA FRANCESA DESDE LA EDAD MEDIA

HASTA EL SIGLO 19
Vamos a dedicarnos especialmente al ejemplo francs del uso de cultura pues
parece que la evolucin semntica decisiva de la palabra -que permitir, como
consecuencia, la invencin del concepto se produjo en la lengua francesa del
siglo de las Luces, antes de difundirse por prstamo lingstico a las lenguas
cercanas (ingls, alemn).
Si bien el siglo 18 puede considerarse como el perodo de formacin del sentido
moderno de la palabra, sin embargo, en 1700, cultura ya es una palabra antigua
en el vocabulario francs. Proveniente del latn cultura que significa el cuidado de
los campos o del ganado, a fines del siglo 13 designa una parcela de tierra
cultivada (sobre este punto y los siguientes vase Bnton [1975]).
A comienzos del siglo 16, ya no significa ms un estado (el de la cosa cultivada),
sino una accin, el hecho de cultivar la tierra. Recin a mediados del siglo 16 se
forma el sentido figurado, cultura poda designar, entonces, cultivar una
facultad, es decir el hecho de trabajar en su desarrollo. Pero este sentido figurado
es poco corriente hasta fines del siglo 17 y no tiene reconocimiento acadmico, ya
que no figura en la mayora de los diccionarios de la poca.
Hasta el siglo 18, la evolucin del contenido semntico de la palabra le debe poco
al movimiento de las ideas y, por lo tanto, sigue ms bien el movimiento natural
de la lengua, que procede, por una parte, por metonimia (de la cultura como)
estado a la cultura como accin), por otra, por metfora (del cultivo de la tierra al
cultivo del espritu), imitando de este modo el modelo latino cultura, ya que el
latn clsico haba consagrado el uso de la palabra en su sentido figurado. (en
francs culture es tanto cultura como cultivo.
La cultura en sentido figurado comienza a imponerse en el siglo 18. Hace su
entrada en este sentido en el Dictionnaire de L;Acadmie Fi'ancaise (edicin de
1718). En esa poca aparece en general seguido por un complemento de objeto:
se habla de la cultura de las artes, de la cultura de las letras, de la cultura de
las ciencias55, corno s fuese necesario precisar la cosa que se cultiva.
La palabra forma parte del vocabulario de la lengua de las Luces pero no es usada
por los filsofos. La Enciclopedia, que reserva un largo artculo al cultivo de las
tierras, no consagra un artculo especfico al sentido figurado de cultura. Sin
embargo, no lo ignora, porque aparece en otros artculos, como Educacin,
Espritu, Letras, Filosofa, Ciencias.
Progresivamente, cultura se libera de los complementos y termina por ser usada
para designar la formacin la educacin de la mente. Luego, en un movimiento
inverso al observado precedentemente, se pasa de cultura como accin (accin
de instruir) a cultura como estado (estado de la mente cultivada por la
instruccin, estado del individuo que tiene cultura). Este uso es consagrado, a
fines del siglo, por el diccionario de la Academia (edicin de 1798) que
estigmatiza un espritu natural y sin cultura, subrayando por medio de esta
expresin la oposicin conceptual entre naturaleza y cultura. Esta oposicin es
fundamental en los pensadores de las Luces que conciben la cultura como una
caracterstica distintiva de la especie humana. Para ellos, la cultura es la suma de
los saberes acumulados y transmitidos por la humanidad, considerada una
totalidad, en el curso de la historia.
En el siglo 18 cultura55 sigue emplendose en singular, lo que refleja el
universalismo y el humanismo de los filsofos: la cultura es algo propio del
Hombre (con mayscula), ms all de cualquier distincin de pueblos y de clases.
Por lo tanto cultura se inscribe por completo en la ideologa de las Luces: la
palabra se asocia a la idea de progreso, de evolucin, de educacin, de razn, que
estn en el ncleo del pensamiento de la poca. Aunque el movimiento de las
Luces naci en Inglaterra, encontr su lengua y su vocabulario en Francia y
tendr una gran expansin por toda Europa occidental y, especialmente, en las
grandes metrpolis como Amsterdam,
Berln, Miln, Madrid, Lisboa y hasta San Petersburgo. La idea de cultura
participa del optimismo del momento, basado en el futuro perfectible del ser
humano. El progreso nace de la instruccin, es decir, de la cultura, siempre ms
extensa.
Cultura se acerca en ese momento a una palabra que goza de gran xito en el
vocabulario francs del siglo 18 (ms grande todava que el de cultura):
civilizacin. Las dos palabras pertenecen al mismo campo semntico, reflejan
las mismas concepciones fundamentales. A veces estn asociadas pero no son
totalmente equivalentes. Cultura evoca ms el progreso individual,
civilizacin el progreso colectivo.
Como su homlogo cultura y por las mismas razones, civilizacin es un
concepto unitario y slo se emplea en singular. De su sentido original, reciente (la
palabra no aparece hasta el siglo 18), que designa el refinamiento de las
costumbres, se libera en seguida en los filsofos reformistas para los que significa
el proceso que saca a la humanidad de la ignorancia y de la irracionalidad. Al
preconizar esta nueva acepcin de civilizacin, los pensadores burgueses
reformadores, que no carecen de influencia poltica, imponen su concepcin del
gobierno de la sociedad que, segn ellos, debe apoyarse en la razn y en los
conocimientos.
Por lo tanto, la civilizacin se define como un proceso de mejoramiento de las
instituciones, de la legislacin, de la educacin. La civilizacin es un movimiento
no terminado al que hay que apoyar y que afecta a toda la sociedad, comenzando
por el Estado, que debe liberarse de todo lo que an es no razonable en su
funcionamiento. Finalmente, la civilizacin puede y debe extenderse a todos los
pueblos que componen la humanidad. Si bien algunos pueblos son ms avanza-
dos que otros en este movimiento, si algunos (Francia, especialmente) son
incluso tan avanzados que ya pueden ser considerados como civilizados, todos
los pueblos, incluso los ms salvajes, tienen la vocacin de entrar en el mismo
movimiento de civilizacin, y los ms avanzados tienen el deber de ayudar a los
ms retrasados. Civilizacin est tan ligada a esta concepcin progresista de la
historia que los escpticos, como Rousseau y Voltaire, evitan usar este trmino, y
no son capaces, porque son pocos, de imponer otra acepcin, ms relativista.
El uso de cultura y de civilizacin en el siglo 18 marca la llegada de una
nueva concepcin desacralizada de la historia. La filosofa (de la historia) se
libera de la teologa (de la historia). Las ideas optimistas de progreso, inscriptas
en las nociones de cultura y de civilizacin, pueden considerarse como una
forma sucednea de la esperanza religiosa. A partir de este momento, el hombre
est en el centro de la reflexin y en el centro del universo. Aparece la idea de la
posibilidad de una ciencia del hombre; Diderot emplea la expresin por
primera vez en 1755 (en el artculo Enciclopedia de la Enciclopedia). Y, en
1787, Alexandre de Chavannes crea el trmino etnologa, que define como la
disciplina que estudia la historia de los progresos de los pueblos hacia la
civilizacin.

EL DEBATE FRANCO-ALEMN SOBRE LA CULTURA, O LA ANTTESIS

CULTURA-CIVILIZACIN
(SIGLO 19-COMIENZOS DEL SIGLO 20)

Kultur, en sentido figurado, aparece en el alemn en el siglo 17 y parece ser la

transposicin exacta de la palabra francesa. El prestigio del francs (en esa poca
el uso del francs era la marca distintiva de las clases superiores en Alemania y la
influencia del pensamiento de las Luces son muy importantes y explican el
prstamo.
Sin embargo, Kultur evoluciona rpidamente en un sentido ms limitativo que el
homlogo francs y tiene, a partir de la segunda mitad del siglo 18, un xito de
uso que cultura (en francs) no conoce todava, porque civilizacin le quita el
papel protagnico en el vocabulario de los pensadores franceses. Segn Norhert
Elias [1939] este xito se debe a que la burguesa intelectual alemana adopta el
trmino y lo usa en su oposicin a la aristocracia de la corte. En efecto,
contrariamente a la situacin francesa, la burguesa y la aristocracia no tienen
vnculos estrechos en Alemania. La nobleza est relativamente aislada respecto
de las capas sociales medas; las cortes de los principados son muy cerradas; la
burguesa est eliminada, en gran medida, de cualquier accin poltica. Esta
distancia social nutre cierto resentimiento, especialmente en una buena cantidad
de intelectuales que a mediados del siglo oponen los valores denominados
espirituales, basados en la ciencia, el arte, la filosofa y, tambin, lareligin, a
los valores corteses de la aristocracia. Segn ellos, slo los primeros son
valores autnticos, profundos, los otros son superficiales e insinceros.
Estos intelectuales, que en general provienen de los medios universitarios, Ies
reprochan a los prncipes que gobiernan los diferentes Estados alemanes su
despreocupacin por las artes y la literatura y su dedicacin, la mayor parte del
tiempo, al ceremonial de la corte, para poder imitar las maneras civilizadas de
la corte francesa. Hay dos palabras que van a permitirles definir esta oposicin de
los dos sistemas de valores: todo lo que se origine en lo autntico y contribuya al
enriquecimiento intelectual y espiritual ser considerado como perteneciente a la
cultura; en cambio, todo lo que no es ms que apariencia brillante, ligereza,
refinamiento superficial, pertenece a la civilizacin. Por lo tanto, la cultura se
opone a la civilizacin, del mismo modo que la profundidad se opone a la
superficialidad. Para la intelligensia burguesa alemana, la nobleza de la corte,
aunque civilizada, carece de cultura. Como al pueblo le sucede lo mismo, esta
inelligentsia considera que, de alguna manera, tiene una misin que cumplir: la
de desarrollar y hacer relucir la cultura alemana.
A travs de esta torna de conciencia, el acento de la anttesis

cultura-civilizacin se desplaza, poco a poco, de la oposicin social hacia la

oposicin nacional [Elias, 1339]. Varios hechos convergentes van a permitir este
desplazamiento. Por una parte se refuerza la conviccin de los vnculos estrechos
que unen las costumbres civilizadas de las cortes alemanas con la vida cortesana
francesa, lo que ser denunciado como una forma de alienacin. Por otra parte,
aparece cada vez ms una voluntad de rehabilitacin del alemn (la vanguardia
intelectual usa solamente esta lengua) y de precisin, en el dominio del
pensamiento, de lo que es especficamente alemn. La unidad nacional alemana
todava no se ha realizado y todava no pareca realizable en el terreno poltico
pero la intelligentsia, que tiene una idea cada vez ms alta de su misin
nacional, va a buscar esta unidad por el lado de la cultura.
La ascensin progresiva de esta capa social (antes sin influencia) que logr
convertirse en vocera de la conciencia nacional alemana transforma los datos y la
escala del problema cultura-civilizacin. En Alemania, en los momentos
anteriores a la Revolucin Francesa, el trmino civilizacin pierde su
connotacin aristocrtica alemana y evoca ms bien a Francia y, ms
ampliamente, a las potencias occidentales. Del mismo modo, la cultura, marca
distintiva de la burguesa intelectual alemana en el siglo 18, se convertir, en el
siglo 19 en marca distintiva de la nacin alemana por entero.

Los rasgos caractersticos de ia clase intelectual que manifestaban su Cultura, a

saber, la sinceridad, la profundidad, la espiritualidad, sern considerados, a partir
de este momento, como especicamente alemanes.
Detrs de esta evolucin se oculta, siempre segn Elias, un mecanismo
psicolgico vinculado con un sentimiento de inferioridad. La idea alemana de
cultura fue creada por una clase meda que dudaba de s misma, que se senta
relativamente alejada del poder y de los honores y que buscaba otra forma de
legitimidad social. Extendida a la nacin alemana, participa de la misma falta
de certeza, es la expresin de una conciencia nacional que se interroga sobre el
carcter especfico del pueblo alemn que no logr, an, la unificacin poltica.
Frente al poder de los Estados vecinos, Francia e Inglaterra sobre todo, la
nacin alemana, debilitada por las divisiones polticas, dispersa en una
multitud de principados, busca afirmar su existencia al glorificar su cultura.
Por eso, a partir del siglo 19, la nocin alemana de Kultur tiende cada ves ms a la
delimitacin y a la consolidacin de las diferencias nacionales. Se trata, por lo
tanto, de una nocin particularista, que se opone a la nocin francesa, universal,
de civilizacin, expresin de una nacin cuya unidad nacional se ha conseguido
hace tiempo.
Ya en 1774, pero de una manera an aislada, Johann Gottfried Herder, en un texto
polmico fundamental, en nombre del genio nacional de cada pueblo
(Volksgeist) tomaba partido por la diversidad de las culturas, la riqueza de la
humanidad y en contra del universalismo uniformador de las Luces, al que
juzgaba empobrecedor. Frente a lo que consideraba imperialismo intelectual de la
filosofa francesa de las Luces, Herder pensaba que haba que darle a cada
pueblo, empezando por el pueblo alemn, su orgullo. Para Herder, cada pueblo, a
travs de su cultura propia, tena un destino especfico que cumplir. Pues cada
cultura expresa a su manera un aspecto de la humanidad. Su concepcin de
cultura caracterizada por la discontinuidad que, sin embargo, no exclua una
posible comunicacin entre los pueblos, se basaba en Otra filosofa de la historia
(ttulo de su obra de 1774) diferente de la de las Luces. Por esto, Herder puede ser
considerado con justicia el precursor del concepto relativista de cultura:
Herder fue el que nos abri los ojos sobre las culturas [Dumont, 1986, pagina.
134].
Despus de la derrota de Jena, en 1806, y de la ocupacin de las tropas
napolenicas, la conciencia alemana refuerza el nacionalismo, que se expresa por
medio de una acentuacin de la interpretacin particularista de la cultura
alemana. El esfuerzo por definir el carcter alemn se intensifica. Ya no se
afirma solamente la singularidad absoluta de la cultura alemana sino tambin su
superioridad. De esta afirmacin, algunas ideologas concluyeron que el pueblo
alemn tena una misin especfica respecto de la humanidad en general.
Entonces, la idea alemana de cultura evoluciona un poco durante el siglo 19 bajo
la influencia del nacionalismo. Se vincula cada vez ms con la idea de nacin.
La cultura proviene .del alma, del genio del pueblo. La nacin cultural precede y
llama a la nacin poltica. La cultura es un conjunto de conquistas artsticas,
intelectuales y morales que constituyen el patrimonio de una nacin, considerado
como adquirido de una vez y para siempre y que constituye el basamento de su
unidad.
Estas conquistas del espritu no deben confundirse con las realizaciones tcnicas,
relacionadas con el progreso industrial y que emanan de un racionalismo sin
alma. De manera cada vez ms marcada durante el siglo 19, los autores
romnticos alemanes oponen la cultura, expresin del alma profunda de un
pueblo, a la civilizacin, que en esta poca se define por el progreso material
relacionado con el desarrollo econmico y tcnico. Esta idea esencialista y
particularista de la cultura se adeca perfectamente a la concepcin tni corada!
de la nacin (comunidad de individuos que tienen el mismo origen) que se
desarrolla en este momento en Alemania y que servir de fundamento para la
constitucin del Estado-nacin alemn [Dumont, 1991].
En Francia, la evolucin de la palabra en el siglo 19 es muy diferente. Cierta
admiracin en los crculos cultivados por la filosofa y las letras alemanas que en
ese entonces estaban en pleno esplendor contribuy, sin dudas, a ampliarla
acepcin de la palabra francesa. Cultura se enriqueci con una dimensin
colectiva y dej de relacionarse solamente con el desarrollo intelectual de
individuo. A partir de este momento, empieza a designar tambin un conjunto de
caractersticas de una comunidad pero en un sentido a menudo amplio y poco
preciso. Se encuentran expresiones como cultura francesa.(o alemana) o
cultura de la humanidad. Cultura se acerca mucho acirilizaciny aveces
son palabras intercambiables.
El concepto francs queda marcado, entonces, por la idea de unidad del gnero
humano. Entre el siglo 18 y el 19 francs hay una continuidad del pensamiento
universalista. La cultura, en sentido colectivo, es, ante todo, la cultura de la
humanidad. A pesar de la influencia alemana, la idea de unidad prevalece sobre
la conciencia de la diversidad: ms all de las diferencias observables entre la
cultura alemana y la cultura francesa existe la unidad de la cultura humana.
En una conferencia que se considera clebre, pronunciada en la Sorbona en 1882,
Que es una nacin?, Ernest Renn afirmaba con conviccin: Antes que la
cultura francesa, la cultura alemana, la cultura italiana, existe la cultura humana.
Las particularidades culturales se minimizan. Los intelectuales no admiten la
concepcin de una cultura ante todo nacional y, de la misma manera, rechazan la
oposicin que hacen los alemanes entre cultura y civilizacin. Siguiendo una
lgica correcta, la idea universalista francesa de la cultura se produce
conjuntamente con una concepcin electiva de la nacin, surgida de la
Revolucin: pertenecen a la nacin francesa, explica Renn, todos los que se
reconocen en ella, cualesquiera sean sus orgenes.
En el siglo 20, la rivalidad de los nacionalismos franceses y alemanes y su
enfrentamiento brutal en la guerra de 1914- 1918 exacerbarn el debate
ideolgico entre las dos concepciones de la cultura. Las palabras se vuelve
eslganes que se utilizan como armas. A los alemanes que pretenden defender la
cultura (en el sentido en que ellos la comprenden) los franceses les responden
convirtindose en campeones de la civilizacin. Esto explica la relativa cada, a
comienzos del siglo 20, del uso de cultura en su acepcin colectiva en Francia,
porque la ideologa nacionalista francesa tena que diferenciarse claramente,
hasta en su vocabulario, de su rival alemana. Sin embargo, el conflicto de las
palabras va a prolongarse despus del conflicto de las armas, y mostrar una
oposicin ideolgica profunda que no puede reducirse a simple propaganda de
guerra.
El debate franco-alemn de los siglos 18-20 es arquetpico de las dos
concepciones de la cultura, una particularista, otra universalista, ambas en el
fundamento de las dos maneras de definir el concepto de cultura en las ciencias
sociales contemporneas.

2 - LA INVENCIN DEL CONCEPTO CIENTIFICO DE CULTURA

La adopcin, en el siglo 19, de una reflexin positiva sobre el hombre y la
sociedad condujo a la creacin de la sociologa y de la etnologa como disciplinas
cientficas.
La etnologa intentar dar una respuesta objetiva a la vieja cuestin de la
diversidad humana. Cmo pensar la especificidad humana en la diversidad de
los pueblos y de las costumbres? Los fundadores de la etnologa cientfica
comparten el mismo postulado: el de la unidad del hombre, herencia de la
filosofa de las Luces. Para ellos, la dificultad consisti en pensar la diversidad
dentro de la unidad.
Pero no se satisfacen con una respuesta proveniente de la biologa para contestar
esta pregunta. Justamente, si crean una nueva ciencia, es para aportar otra
explicacin de la diversidad humana, una respuesta que no sea la de la existencia
de razas diferentes. Los etnlogos exploraron dos caminos simultnea y
competitivamente: el que privilegia la unidad y minimiza la diversidad,
reducindola a una diversidad temporal, segn un esquema evolucionista y el
que, por el contrario, le otorga toda la importancia a la diversidad y se dedica a
demostrar que sta no se contradice con la unidad fundamental de la humanidad.
Un concepto emergi como herramienta privilegiada para pensar este problema y
explorar las diferentes respuestas posibles: el de cultura. La palabra flotaba en
el aire pero se utilizaba, en general, tanto en Francia como en Alemania, en un
sentido normativo. Los fundadores de la etnologa le dieron un sentido puramente
descriptivo. Para ellos no se trataba, como para los filsofos, de decir lo que deba
ser la cultura, sino de describir qu era, tal como aparece en las sociedades
humanas.
Sin embargo, en sus comienzos la etnologa no pudo escapar completamente de la
ambigedad y no se deshizo con facilidad de todo juicio de valor ni de toda
implicacin ideolgica. Pero como se trataba de una disciplina en formacin que,
por esta misma razn, no poda ejercer una influencia determinante en el campo
intelectual de la poca, permiti que la reflexin sobre la cuestin de la cultura
escapara en gran parte del debate pasional que opona cultura a civilizacin y
conservara una relativa autonoma epistemolgica.
La introduccin del concepto de cultura se llev a cabo con un xito desigual en
los diferentes pases en los que naci la etnologa. Y, por otra parte, no hubo
acuerdo entre las diferentes escuelas; sobre la cuestin de saber si hay que
utilizar el concepto en singular (la Cultura) o en plural (las culturas), en una
acepcin universalista o particularista.
TYLOR
Y LA CONCEPCIN UNIVERSALISTA DE LA CULTURA
La primera definicin del concepto etnolgico de cultura es de Edward Burnett
Tylor (1832-1917), antroplogo britnico:
Cultura o civilizacin, tomadas en su sentido etnolgico ms extenso, es todo
complejo que comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el
derecho, las costumbres y las otras capacidades o hbitos adquiridos por el
hombre en tanto miembro de la sociedad. [1871, pagina.l]
Esta definicin, clara y simple, necesita, sin embargo, de algunos comentarios-
Como vemos, pretende ser puramente descriptiva y objetiva, y no normativa. Por
otra parte, rompe con las definiciones restrictivas e individualistas de la cultura:
para Tylor, la cultura es la expresin de la totalidad de la vida social del hombre.
Se caracteriza por su dimensin colectiva. Finalmente, la cultura es adquirida y
no se origina en la herencia biolgica. No obstante, si bien la cultura es adquirida,
su origen y caractersticas son, en gran parte, inconscientes.
Aun cuando Tylor es el primero que propone una definicin conceptual, no es el
primero que emplea el trmino en etnologa. En el uso que hace de la palabra, l
mismo fue influido directamente por los etnlogos alemanes a los que haba
ledo, y especialmente por Gustave Klemm quien, en contradiccin con la
tradicin romntica germnica, utilizaba Kultur en un sentido objetivo, sobre
todo para referirse a la cultura material.

En Tylor, la duda entre cultura y civilizacin es caracterstica del contexto de

la poca. Privilegia, finalmente, cultura, porque comprende que civilizacin,
incluso tomada en un sentido puramente descriptivo, pierde su carcter de
concepto operatorio a partir del momento en el que se la aplica a las sociedades
primitivas, dado que su etimologa remite a la constitucin de las ciudades y
por el sentido que adquiri en las ciencias histricas en las que designa princi-
palmente las realizaciones materiales, dbilmente desarrolladas en estas
sociedades. Cultura, para Tylor, en la nueva definicin que proporciona, tiene
la ventaja de ser una palabra neutra que permite pensar toda la humanidad y
romper con cierto enfoque de los primitivos que los converta en seres aparte.
No hay que asombrarse de que la invencin del concepto se deba a Edward Tylor,
librepensador al que su calidad de cuquero y, por lo tanto, de minoritario, le
haba cerrado las puertas de la universidad inglesa. Tena fe en la capacidad del
hombre para progresar y comparta en este sentido los postulados evolucionistas
de su tiempo. Tampoco dudaba de la unidad psquica de la humanidad, que
explicaba las similitudes observadas en sociedades muy diferentes: segn l, en
condiciones idnticas, el espritu humano funcionaba en todas partes de manera
semejante. Heredero de las Luces, adhera tambin a la concepcin universalista
de la cultura de los filsofos del siglo 18.
El problema que intentaba resolver era conciliar en una misma explicacin la
evolucin de la cultura y su universalidad. En Primitive Culture, que apareci en
1871, y que se tradujo al francs bastante rpidamente (en 1876), obra de la que
se dijo que fundaba la etnologa como ciencia autnoma, se interroga acerca de
los orgenes de la cultura (ttulo del primer tomo) y acerca de los mecanismos
de su evolucin. Fue el primer etnlogo que abord, efectivamente, los
problemas culturales con un alcance general y sistemtico. Fue el primero que se
dedic a estudiar la cultura en todos los tipos de sociedades y en todos sus
aspectos, materiales, simblicos e, incluso, corporales.
Tylor ajusta su mtodo de estudio de la evolucin de la cultura por medio de las
supervivencias culturales luego de una estada en Mxico. All, haba podido
observar la coexistencia de costumbres ancestrales y de rasgos culturales
recientes. Por medio del estudio de las supervivencias tena que ser posible,
pensaba, remontarse al conjunto cultural original y reconstituirlo. Generalizando
este principio metodolgico haba llegado a la conclusin de que la cultura de los
pueblos primitivos contemporneos representaba globalmente la cultura original
de la humanidad: se trataba de una supervivencia de las primeras fases de la
evolucin cultural, fases por las que necesariamente debieron de pasar las
culturas de los pueblos civilizados.
El mtodo del examen de las supervivencias requera, lgicamente, la adopcin
del mtodo comparativo que Tylor introdujo en la etnologa. Para l, el estudio de
las culturas singulares no poda hacerse si no se las comparaba entre s, pues
estaban vinculadas unas con otras en un mismo movimiento de progreso cultural.
Por el mtodo comparativo se fijaba como objetivo establecer al menos una
escala grosera de los estadios de la evolucin de la cultura.
Tylor intentaba probar la continuidad entre la cultura primitiva y la cultura ms
avanzada. En contra de los que establecan una ruptura entre el hombre salvaje y
pagano y el hombre civilizado y monotesta, se dedic a demostrar el lazo
esencial que una al primero con el segundo. Entre primitivos y civilizados no
existe una diferencia de naturaleza sino simplemente de grado de avance en el
camino de la cultura. Tylor combati fogosamente la teora de la degeneracin de
los primitivos, inspirada en los telogos que no podan imaginar que Dios hubiese
creado seres tan salvajes, teora que permita no reconocer en los primitivos a
seres tan humanos como los otros. Para l, por el contrario, todos los humanos
eran seres de cultura por entero y la contribucin de cada pueblo al progreso de la
cultura era digna de estima.
Como se ve, su evolucionismo no exclua cierto sentido de la relatividad cultural,
ms bien rara en su poca. En lo restante, su concepcin del evolucionismo no era
para nada rgida: estaba convencido de que exista un paralelismo absoluto en la
evolucin cultural de las diferentes sociedades. Por eso propona, en ciertos
casos, la hiptesis difusionista. Una simple similitud entre rasgos culturales de
dos culturas diferentes no bastaba, segn l, para probar que estuvieran en el
mismo lugar en la escala del desarrollo cultural: poda haber difusin de una
hacia la otra. De una manera general, fiel a su preocupacin por la objetividad
cientfica, se mostraba prudente en sus interpretaciones.
Por su obra y por sus preocupaciones metodolgicas, Edward Tylor es
considerado, con justicia, el fundador de la antropologa britnica. Por otra parte,
le debemos el reconocimiento de esta ciencia como disciplina universitaria: en
1883, en Oxford, fue el primer titular de una ctedra de antropologa en Gran
Bretaa.
 BOAS Y LA CONCEPCIN PARTICULARISTA DE LA CULTURA
Si Tylor es el inventor" del concepto cientfico de cultura, Boas es el primer
antroplogo que lleva a cabo investigaciones in situ por medio de la observacin
directa y prolongada de las culturas primitivas. En este sentido, es el inventor de
la etnografa.
Franz Boas (1858-1942) haba nacido en una familia juda alemana de espritu
liberal. Estaba sensibilizado por la cuestin del racismo pues haba sido vctima
del antisemitismo de algunos de sus condiscpulos en la universidad. Hizo sus
estudios superiores en varias universidades alemanas, primero en fsica, luego en
matemtica, finalmente en geografa (fsica y humana). Esta ltima disciplina iba
a llevarlo hacia la antropologa. En efecto, en 1883-1884, particip de una
expedicin a los esquimales de la tierra de Baffin. Fue como gegrafo, con los
intereses de un gegrafo (se trataba de estudiar el efecto del entorno fsico sobre
la sociedad esquimal), pero se dio cuenta de que la organizacin social estaba ms
determinada por la cultura que por el entorno fsico. Volvi a Alemania decidido
a dedicarse, a partir de ese momento, a la antropologa.
En 1886, Boas volvi a ir a Amrica del Norte, esta vez para hacer trabajo de
campo etnogrfico sobre los indgenas de la costa noroeste, en la Columbia
britnica. Entre 1886 y 1889 permaneci durante largo tiempo entre los
Kwakiutl, los Chinook y los Tsimshian. En 1887 decidi establecerse en los
Estados Unidos y nacionalizarse norteamericano.
Toda la obra de Boas es un intento por pensar la diferencia. Para l, la diferencia
fundamental entre los grupos humanos es de orden cultural y no racial. Formado
en la antropologa fsica, manifest cierto inters por esta disciplina, pero se
dedic a deconstruir lo que constitua, en esa poca, el concepto central: la nocin
de raza. En un estudio que tuvo mucha resonancia, hecho sobre una poblacin
de inmigrantes llegados a los Estados Unidos entre 1908 y 1910 (17.821 sujetos),
demostr, recurriendo a mtodos estadsticos, la extrema rapidez (el espacio de
apenas una generacin) de la variacin de los rasgos morfolgicos (en especial de
la forma del crneo) por la presin de un entorno nuevo. Segn l, el concepto
seudocientfico de raza humana, concebido como un conjunto permanente de
rasgos fsicos especficos de un grupo humano, no resiste el examen. Las
pretendidas razas no son estables, no existen caracteres raciales inmutables.
Por lo tanto, es imposible definir una raza con precisin, incluso si se recurre al
denominado mtodo de las medias. La caracterstica de los grupos humanos en el
plano fsico es su plasticidad, su inestabilidad, su mestizaje. Con sus conclusiones
se anticip a los descubrimientos posteriores de la gentica de las poblaciones
humanas.
Por otra parte, Boas tambin se dedic a demostrar lo absurdo de la idea,
dominante en su poca e implcita en la nocin de raza, de un vnculo entre los
rasgos fsicos los rasgos mentales. Para l era evidente que los dos dominios se
originan en anlisis completamente diferentes. Y, precisamente para oponerse a
esa idea, adopta el concepto de cultura, que le pareca el ms apropiado para dar
cuenta de la diversidad humana. Para l no existe diferencia de naturaleza
(biolgica) entre primitivos y civilizados, slo diferencias de cultura, adquiridos
y por lo tanto no innatos. De manera que en Boas, contrariamente a lo que
algunos sostuvieron, el concepto de cultura no funciona como un eufemismo del
concepto de raza, ya que construy, precisamente, aqul en contra de ste. Fue
uno de los primeros cientficos sociales que abandon el concepto de raza en la
explicacin de los comportamientos humanos.
A la inversa de Tylor, del que, no obstante, tom la definicin de cultura, Boas se
dio como objetivo estudiar las culturas, ms que la Cultura. Muy reticente a
las grandes sntesis especulativas, en especial a la teora evolucionista unilineal,
entonces dominante en el campo intelectual, expuso en una comunicacin de
1896 lo que consideraba los lmites del mtodo comparativo en antropologa.
Se enfrent al comparatismo imprudente de la mayora de los autores
evolucionistas. Para l, exista muy poca esperanza de descubrir leyes universales
del funcionamiento de las sociedades y de las culturas humanas, y an menos,
leyes generales de la evolucin de las culturas. Critic radicalmente el mtodo de
la periodizacin que consiste en reconstituir los diferentes estadios de
evolucin de la cultura a partir de pretendidos orgenes.
Boas desconfiaba tambin, y por las mismas razones, de las tesis difusionistas
basadas en las reconstrucciones seudohistricas. En general, descartaba toda
teora que pretendiera explicar todo. Por rigor cientfico rechazaba cualquier
generalizacin que saliera del marco de lo que poda ser demostrado
empricamente- Escptico, analista ms que terico, nunca tuvo la ambicin de
fundar una escuela de pensamiento.
En cambio, quedar en la historia de la antropologa como el fundador del mtodo
inductivo e intensivo de campo. Conceba a la etnologa como una ciencia de
observacin directa: segn l, en el estudio de una cultura particular todo debe ser
anotado, basta el detalle del detalle. Preocupado por estar en contacto con la
realidad, a Boas no le gustaba recurrir a informantes. El etnlogo, si quiere
conocer y comprender una cultura, debe aprender la lengua en uso en esa cultura.
Y ms que realizar entrevistas ms o menos formales -la situacin de entrevista
puede influir en las respuestas debe, sobre todo, estar atento a todo lo que se dice
en las conversaciones espontneas, incluso, agregaba, no dudar en escuchar
detrs de la puerta. Todo esto supona largas estadas en las poblaciones elegidas
para estudiar la cultura.
Por ciertos aspectos, Boas es el inventor del mtodo monogrfico en
antropologa. Pero como llevaba la preocupacin por el detalle basta el extremo y
exiga un conocimiento exhaustivo de la cultura estudiada antes de cualquier
conclusin general, l mismo nunca realiz ninguna monografa en el sentido
pleno del trmino. Incluso haba llegado a pensar que todo retrato sistemtico de
una cultura conlleva, necesariamente, una parte de especulacin y eso era,
precisamente, lo que le impeda hacerlo, aunque adhera a la idea de que cada
cultura forma un todo coherente y funcional.
A Boas le debemos la concepcin antropolgica de relativismo cultural, aun
cuando no sea l quien haya creado la expresin, que aparecer ms tarde y aun
cuando no haya sido el primero en pensar la relatividad cultural. En l, el
relativismo cultural es, en primer trmino, y quiz ms que ninguna otra, cosa, un
principio metodolgico. Para escapar de toda forma de etnocentrismo en el
estudio de una cultura en particular, recomendaba abordarla sin a priori, sin
aplicar categoras propias para interpretarla, sin compararla prematuramente con
otras culturas. Aconsejaba ser prudente paciente, dar pasitos en la investigacin.
Era consciente de la complejidad de cada sistema cultural y pensaba que slo el
examen metdico de un sistema cultural por s mismo poda lograr su
complejidad.
Adems de un principio metodolgico, el relativismo cultural de Boas implicaba,
tambin, un a concepcin relativista de la cultura. De origen alemn, formado en
las universidades alemanas, no poda no haber estado influido por la nocin
particularista alemana de la cultura. Para l, cada cultura es nica, especfica. Su
atencin estaba espontneamente atrada por lo que hace a la originalidad de una
cultura. Casi nunca con anterioridad, las culturas particulares haban sido objeto
de un tratamiento autnomo de este tipo por parte de los investigadores. Es que,
para Boas, cada cultura representa una totalidad singular y todo su esfuerzo
consista en investigar lo que las converta en una unidad. De ah su preocupacin
no slo por describir los hechos culturales sino por comprenderlos vinculndolos
con el conjunto con el que se relacionan. Una costumbre particular slo se puede
explicar si se la relaciona con el contexto cultural propio. Tambin se trata de
comprender cmo se form la sntesis original que representa cada cultura y lo
que hace a su coherencia.
Esta cultura est dotada de un estilo particular que se expresa a travs de la
lengua, las creencias, las costumbres y tambin el arte, pero no slo. Este estilo,
este espritu propio de cada cultura, influye en el comportamiento de los
indiviiduos. Boas pensaba que la tarea del etnlogo era tambin elucidar el
vnculo entre el individuo y su cultura.
Sin duda existe una relacin estrecha entre el relativismo cultural como principio
metodolgico y como principio epistemolgico que culmina en una concepcin
relativista de la cultura. La eleccin del mtodo de observacin prolongada y
sistemtica, sin prejuicios, de una entidad cultural determinada conduce,
progresivamente, a considerar a esta entidad como autnoma. La transformacin
de una etnografa de viajeros que no hacen ms que estar de paso en una
etnografa de largas estadas modific completamente la percepcin de las
culturas particulares.
Hacia finales de su vida, Boas insisti en otro aspecto del relativismo cultural.
Este puede ser tambin un principio tico que afirma la dignidad de cada cultura y
proclama el respeto y la tolerancia por las culturas diferentes. Dado que cada
cultura expresa una manera nica de ser hombre, tiene derecho, si est
amenazada, a la estima y a la proteccin.
Si se considera la obra de Boas en su rica diversidad y en las incontables hiptesis
sobre los hechos culturales que posee, se descubre que toda la antropologa
cultural norteamericana futura se encuentra anunciada en ella.

Etnocentrismo
La palabra fue creada por el socilogo norteamericano William G. Summer y
apareci por primera vez en 1906 en su obra Folkways. Segn su definicin [el
etnocentrismo] es el trmino tcnico para la percepcin de las cosas segn el cual
nuestro propio grupo es el centro de todo y todos los |otros grupos son medidos y
evaluados en relacin con l [...]
Cada grupo nutre su propio orgullo y vanidad, se jacta de ser superior,
exalta sus propias divinidades y considera con desprecio a los extranjeros.
Cada grupo piensa que sus propias costumbres (folkways) son las nicas
buenas y si observa que otros grupos tienen otras costumbres, stas provocan su
desdn (citado por Simn [1993, pagina 57]).
La actitud que se describe parece universal, con diferentes formas segn las
sociedades. Como escribi Lvi-Strauss, a los hombres siempre les cost
considerar la diversidad de las culturas como un fenmeno natural, resultado de
las relaclones directas o indirectas entre las sociedades [1952]. La mayora de
los pueblos denominados primitivos consideran que la humanidad termina en
sus fronteras tnicas o lingsticas, y por eso se designan a s mismos con un
nombre de etnia que significa, segn los casos, los hombres, los excelentes, o
incluso, los verdaderos, en oposiclon a los extranjeros que no son reconocidos
como seres humanos por entero.
En cuanto a las sociedades denominadas histricas, tambien les resulta difcil
concebir la idea de unidad de la humanidad en la diversidad cultural. El mundo
grecorromano antiguo calicaba de "brbaros a todos los que no j participaban
de la cultura grecorromana. En consecuencia, en Europa occidental, el trmino
salvaje se utilizaba con el mismo sentido, para'dejar fuera de la cultura, dicho
de otra manera, de la naturaleza, a los que no pertenecan a la cultura occidental.
.Con esta actitud, los civilizados se comportan exactamente igual que los
'brbaros o los salvajes. Al final de cuentas, no tenemos el derecho de
pensar-, con Lvi-Srauss, que el brbaro es, en primer trmino, el hombre que
cree en la barbaiie 1952.
El etnocentrismo puede tomar formas extremas de intolerancia cultural, religiosa
e, incluso, poltica. Tambin puede tomar formas sutiles y racionales. En el
campo de las ciencias sociales, se puede hacer como sise reconociera el
fenmeno de la diversidad de las culturas y, al mismo tiempo, se concibiera la
variedad de las culturas como una simple expresin de diferentes etapas de un
nico proceso de civilizacin. De esta manera, el evolucionismo del siglo 19, al
imaginar estadios de un desarrollo social unilineal, se permita clasificar las
culturas particulares sobre la base de una sola escala de civilizacin. La
diferencia cultural, desde esta perspectiva, es solo apariencia; tarde o temprano
est llamada a desaparecer. En ruptura total con esta concepcin, la antropologa
cultural introduce la idea de la relatividad de las culturas y de su imposible
jerarquizaczn a priori. Y recomienda, para escapar de todo etnocentrismo en la
investigacin, la aplicacin del mtodo de la observacin participante.

LA IDEA DE CULTURA
EN LOS FUNDADORES DE LA ETNOLOGA FRANCESA
Si se la compara con los pases vecinos, Francia manifiesta originalidad en el
desarrollo de las ciencias sociales. All nace la sociologa como disciplina
cientfica pero, paradjicamente, esta anterioridad va a generar un retraso en la
creacin de la etnologa francesa. En un primer momento la sociologa ocupa,
podra decirse, todo el espacio de la investigacin sobre las sociedades humanas.
La etnologa -sera ms justo decir la etnografa se reduce al estatus de rama
anexa de la sociologa. La cuestin social domina y oblitera la cuestin
cultural.
Una comprobacin:
la ausencia de concepto cientfico de cultura en los comienzos de la investigacin
francesa
EN EL PDF FIGURAN 26 PAGINAS QUE TERMINA ACA.

ESTE TEXTO NO ESTA EN EL ORIGINAL

En el siglo 19 y comienzos del 20, en las ciencias sociales francesas, los
investigadores se conformaban con el uso lingstico dominante en ese momento
y empleaban de manera corriente el trmino civilizacin ya consagrado por los
historiadores y prcticamente nunca el de cultura en un sentido colectivo y
descriptivo. Sin embargo, como estaban muy al tanto de los trabajos cientficos
alemanes, se negaban a traducir Kultur por su homlogo francs y preferan usar
civilizacin. Asimismo, la obra de Tylor, Primitive Culture, tuvo cierto eco en
la comunidad cientfica francesa, pero el ttulo en francs fue fia Civilisation
primitive.
El trmino cultura, usado por los investigadores franceses, se relacionaba, en
general, con su acepcin tradicional en el campo intelectual nacional; se refera al
dominio del espritu y slo era comprendido en un sentido elitista y restringido y
en un sentido individualista (la cultura de una persona cultivada).
Es claro que el contexto ideolgico de la Francia del siglo xix bloque la
emergencia del concepto descriptivo de cultura. Los socilogos y los etnlogos
estaban demasiado impregnados del universalismo abstracto de las Luces como
para pensar la pluralidad cultural en las sociedades humanas si no era con
referencia a la civilizacin. El contexto histrico, es verdad, no llevaba a
interrogarse sobre esta cuestin. La epopeya colonial se haca en nombre de la
misin civilizadora francesa. La rivalidad y los conflictos con Alemania
oponan dos nacionalismos que utilizbanla nocin deKultur y de civilizacin
como armas de propaganda. Finalmente, el Estado-nacin francs, confrontado
en el ltimo tercio del siglo xix con el rpido desarrollo de la inmigr acin extranj
era, adoptaba una poltica cultural que tenda, resueltamente, a la asimilacin de
estas poblaciones, de acuerdo con el modelo centralista que ya haba surtido sus
efectos en las culturas regionales del pas.
En la etnologa francesa de los comienzos, el concepto de cultura brilla por su
ausencia. Habr que esperar el desarrollo de una etnologa de campo, en los aos
treinta, para qne comience a aparecer, especialmente en los investigadores afri-
canistas, como Marcel Griaule o Michel Leiris. La etnologa adquiere en esos
aos cierta autonoma en relacin con la sociologa y se forja sus propias
herramientas conceptuales. La confrontacin directa y prolongada con la
alteridad y la pluralidad cultural beneficia la emergencia del concepto de cultura
mediante la introduccin de cierto relativismo cultural.
Pero esta emergencia del concepto es muy lenta en Francia e, incluso en la
literatura etnolgica, civilizacin har algo
ms que resistir, de manera que ambos trminos se emplearon indistintamente
basta los aos sesenta. La obra clsica de Ruth Benedict, P alternes of Culture, se
traduce en 1950 con el ttulo (desafortunado desde todo punto de vista) de
Echantillons de civilisaiionsP
Durkheim
y el enfoque unitario de los hechos de cultura
Emile Durkheim (1858-1917), por una curiosa coincidencia, naci el mismo ao
que Franz Boas y, como ste en la antropologa norteamericana, ocup una
posicin de fundador en la antropologa francesa. Socilogo ms que etnlogo,
Durkheim no dej de desarrollar una sociologa con orientacin antropolgica.
En efecto, su ambicin era comprender lo social en todas sus dimensiones y en
todos sus aspectos, incluyendo la dimensin cultural, a travs de todas las formas
de sociedades.
En 1897, con la creacin de la revistaLAnne sociologique, Durkheim
contribuy a fundar la etnologa francesa.y a asegurarle un reconocimiento
nacional e internacional, con la publicacin en los sucesivos nmeros de muchas
monografas etnogrficas y reseas de obras etnolgicas, en general, extranjeras.
En cuanto al propio Durkheim, no usaba casi nunca el concepto de cultura. En su
propia revista, cultura en una lengua extranjera se traduca, en general, por
civilizacin. Pero si bien slo recurra excepcionalmente al concepto de
cultura, esto no quera decir que no se interesara por los fenmenos culturales.
Para l, los fenmenos sociales tienen, necesariamente, una dimensin cultural ya
que son, tambin, fenmenos simblicos.
Durkheim contribuy mucho a extraer del concepto de civilizacin sus
presupuestos ideolgicos ms o menos implcitos. En una Note sur la notion de
civilisaton, redactada junto con Marcel Mauss y que apareci en 1913, se
esforz por proponer una concepcin objetiva y no normativa de la civilizacin,
que inclua la idea de la pluralidad de las civilizaciones sin por eso quitar el valor
a la idea de la unidad del hombre. Para l no exista ninguna duda de que la
humani-
1
En tanto que la traduccin al espaol del original en ingls sera Patrones de
cultura, la traduccin del ttulo en francs es Muestras de civilizaciones. (N. de la
T.)
dad es una, de que todas las civilizaciones particulares contribuyen a la
civilizacin humana- No conceba una diferencia de naturaleza entre primitivos y
civilizados- Mauss, que comparta el pensamiento de Durkheim, con quien cola-
boraba estrechamente, fue todava ms explcito en 1901:
La civilizacin de un pueblo no es otra cosa que el conjunto de sus fenmenos
sociales; y hablar de pueblos incultos, sin civilizacin, de pueblos naturales
(Naturuolker) es hablar de cosas que no existen (LAnne Sociologique, tomo IV,
p. 141.)
El famoso artculo, escrito por Durkheim y Mauss en 1902, De quelques formes
primtives de classifcation, intentaba demostrar que los primitivos son
perfectamente capaces de pensamiento lgico. Durkheim no cambiar sus ideas
sobre este punto. Ms tarde, en Formes lmentaires de la vie religieuse,
confirmar su posicin inicial, al recurrir por una vez a la nocin de cultura:
[...] el pensamiento conceptual es contemporneo dla humanidad. Por lo tanto
nos negamos a ver en l el producto de una cultura ms o menos tarda [1912].
Si bien Durkheim comparta algunos aspectos de la teora evolucionista, sin
embargo se apartaba de las tesis ms reductoras y especialmente de la del
esquema unilineal de evolucin comn a todas las sociedades. En una resea de
una obra alemana sobre la psicologa de los pueblos, ciencia muy en boga en
ese entonces en Alemania, en desacuerdo con la hiptesis central de la obra, que
propona la idea de un devenir idntico para toda la humanidad, escribi:
Nada autoriza a creer que los diferentes tipos de pueblos van todos en el mismo
sentido; hay algunos que siguen los caminos ms diversos. El desarrollo humano
debe imaginarse no como una lnea en la que las sociedades se dispondran unas
detrs de las otras, como si las ms avanzadas no fuesen ms que la continuacin
de las ms rudimentarias, sino como un rbol con ramas mltiples y divergentes.
Nada nos dice que la civilizacin de maana ser slo la prolongacin ms
elevada de la de hoy; quizs suceda lo contrario: quizs tenga como agentes a
pueblos que consideramos inferiores, como en China, por ejemplo, y que le darn
una direccin nueva e inesperada (LAnnee sociologique, tomo XII, 1913, pp.
60-61).
Por lo tanto, el pensamiento de Durkheim no estaba exento de una gran
sensibilidad respecto de la relatividad cultural, que provena de su concepcin
general de la sociedad y de la normalidad social. Abordaba esta cuestin
adoptando un camino relativista: la normalidad relativa de cada sociedad y de su
nivel de desarrollo. Su concepcin de la normalidad era, por consiguiente,
puramente descriptiva y se basaba en una especie de media propia de cada tipo
de sociedad^
Aos ms tarde, en 1929, en un estilo ms polmico y ms explcito, Mauss
continuar el pensamiento de Durkheim, durante una conferencia sobre las
civilizaciones:
Los hombres de Estado, los filsofos, el pblico, los publicistas ms an, hablan
de la civilizacin. En un perodo nacionalista, la civilizacin, es siempre su
cultura, la de la nacin, pues en general ignoran la civilizacin de los dems. En
un perodo racionalista y generalmente universalista y cosmopolita [...] la
Civilizacin constituye una especie de estado de cosas ideal y real a la vez,
racional y natural al mismo tiempo, causal y final en el mismo momento, que se
ira separando, poco a poco, por un progreso del que no se duda Esta esencia
perfecta no tuvo nunca otra existencia que la de un mito, la de una representacin
colectiva. Esta creencia universalista 3r nacionalista al mismo tiempo es, incluso,
un rasgo de nuestras civilizaciones internacionales y nacionales del occidente,
europeo y de la Amrica no indgena [1930, pp. 103-104].
Consecuente consigo mismo, Durkheim haba llegado^ a privilegiar un empleo
no rgido de la nocin de civilizacin que haca funcionar como un concepto de
geometra variable. En la Note sur la notion de civilisation, escrita con Mauss,
se preocupa porque la nocin salga de la generalidad difusa que la caracterizaba
para poder darle un contenido conceptual operatorio: la civilizacin no se
confunde con la humanidad y su devenir, tampoco con una nacin en especial, lo
que existe, lo que se puede observar y estudiar, son diferentes civilizaciones. Y
hay que entender por civilizacin un conjunto de
fenmenos sociales que no estn vinculados con un organismo social particular;
stos se extienden por reas que superan el territorio nacional o bien se
desarrollan en perodos tempoia- les que superan la historia de una sola sociedad
[1913, p. 4 /].
No hay que buscar en Durkheim una teora sistemtica de la cultura. Su reflexin
sobre la cultura no forma un conjunto unificado. La preocupacin central de su
obra era, ms bien, determinar la naturaleza del vnculo social. Sin embargo, su
concepcin de la sociedad como totalidad orgnica determinaba su concepcin de
la cultura o de. la civilizacin: para l, las civilizaciones constituyen sistemas
complejos y solidarios.
En contra de las tesis individualistas, que refutaba por su psicologismo,
Durkheim afirmaba la prioridad de la sociedad sobre el individuo. Es evidente
que su concepcin de los fenmenos culturales participaba del mismo holismo
metodolgico. En las Formes lmentaires de la vie religieuse, especialmente,
pero luego en Le suicide (1897), desarroll una teora de la conciencia
colectiva que es una forma de teora cultural. Para l, en toda sociedad existe una
conciencia colectiva, formada por representaciones colectivas, ideales, valores
y sentimientos comunes a todos los individuos de esa sociedad. Esta conciencia
colectiva precede al individuo, se le impone, es exterior a l y lo trasciende: existe
discontinuidad entre la conciencia colectiva y la conciencia individual, la primera
es superior a la segunda, pues es ms compleja y ms indeterminada. La
conciencia colectiva lleva a cabo la unidad y la cohesin de una sociedad.
Las hiptesis de Durkheim sobre la conciencia colectiva ejercieron una influencia
cierta sobre la teora de la cultura como superorganismo de Alfred Kroeber
[1917]. Tambin es posible realizar una conexin entre la nocin de conciencia
colectivaDurkheim le atribua caractersticas espirituales- y las nociones
depattern cultural y de personalidad bsica dlos antroplogos culturalstas
norteamericanos. Durkheim mismo usaba, en ocasiones, la expresin
personalidad colectiva en un sentido muy cercano al de conciencia colectiva.
Si bien el concepto de cultura est prcticamente ausente de la antropologa de
Durkheim, esto no le impidi proponer interpretaciones de fenmenos con
frecuencia considerados culturales por las ciencias sociales.
Lvy-Bruhl y el enfoque diferencial
Aunque la obra de Luden Lvy-Bruhl (1857-1939) no haya tenido la misma
resonancia ni ejercido la misma influencia que la de Durkheim, se observa que en
sus comienzos, a
travs de sus fundadores, la etnologa francesa dudaba entre dos concepciones de
la cultura, una unitaria, la otra diferencial. La confrontacin entre estas dos
concepciones en un debate cientfico en ocasiones spero contribuy en gran
medida al desarrollo de la etnologa francesa.
A partir de 1910, con su obra Les Fonctions mentales dans les socits
infrieures, Lvy-Bruhl coloca la diferencia cultural en el centro de su reflexin.
Se pregunta por las diferencias de mentalidad que pueden existir entre los
pueblos. Esta nocin de mentalidad no estaba muy alejada de la acepcin
etnolgica de cultura, trmino que prcticamente no utiliz.
Toda el esfuerzo de Lvy-Bruhl consisti en refutar la teora evolucionista
unilineal y la tesis del progreso mental. En general, se opuso a la idea misma de
primitivos, aunque us mucho este trmino, a causa del contexto de su poca.
Para l, los individuos de las sociedades de culturas orales no son nios grandes
que se haran el mismo tipo depreguntas que los civilizados, los nicos adultos
verdaderos, pero que Las contestaran ingenuamente, con respuestas infantiles.
En La Mental t primitive, afirmaba:
[S] la actividad mental de los primitivos [ya no] se interpreta de antemano como
una forma rudimentaria de la nuestra, como infantil y casi patolgica, [...] se ver,
por el contrario, como normal en las condiciones en las que se ejerce, como
compleja y, a su manera, desarrollada [1922, pp. 15-16].
De esta manera, Lvy-Bruhl se opona a una cierta concepcin de la unidad de la
psiquis humana que implicaba un modo nico de funcionamiento. No comparta
las tesis de Tylor sobre el animismo de los primitivos (para ste, el animismo
constitua la forma ms antigua de creencia religiosa, es decir, la creencia en la
existencia y en la inmortalidad del alma y, por lo tanto, en seres espirituales,
basada principalmente en la interpretacin de los sueos: criticaba su excesiva
insistencia en demostrar su carcter razonable. Por. las mismas razones estaba
en desacuerdo con Durkheim, al que le reprochaba querer probar que los
hombres, en todas las sociedades, tienen una mentalidad lgica que obedecera
necesariamente a las mismas leyes de la razn.
Estos diferendos entre Lvy-Bruhl y sus pares no eran ms que la expresin de un
debate cientfico muy animado sobre la cuestin de la alteridad y de la identidad
culturales. Lvy-
34
Bmhl hizo una contribucin en nada desdeable a este debate. Habra que
preguntarse por qu esta contribucin fue mal comprendida, luego deformada y
finalmente rechazada y, en gran parte, olvidada.
Dominique Merlli [1993] responde a esta pregunta y propone una nueva lectura,
sin a priori, de este autor. Contrariamente a la presentacin que se hace
habitualmente, su obra no es etnocentrista. Fue calificada como tal para
desacreditarla mejor, en tanto que todo el esfuerzo de Lvy- Bruhl consisti
justamente en un intento por pensar la diferencia a partir de las categoras
adecuadas. Pero este intento entraba en contradiccin con el universalismo (abs-
tracto) de las Luces y sus principios ticos que servan de marco de referencia
para la mayora de los intelectuales franceses de comienzos del siglo.
Lo que se denomina la tesis de Lvy-Bruhl era presentado por l mismo corno
una hiptesis de trabajo, como recuerda Merlli. No por intentar dar cuenta de
la diferencia de mentalidades, dejaba de afirmar la unidad de la psiquis humana.
Para l, la unidad de la humanidad era ms importante que la diversidad. El
concepto de mentalidad primitiva (prelgica) no era ms que un instrumento
para pensar la diferencia. Su manera de trabajar, que utilizaba explcitamente el
trabajo de campo, no era nada dogmtica.
Por otra parte, segn este autor, la diferencia no excluye la comunicacin entre
los grupos humanos, que es posible gracias a la pertenencia a una comn
humanidad. No existe, por lo tanto, corte absoluto entre las diferentes
mentalidades que no participan de lgicas contradictorias. Lo que difiere entre
los grupos son los modos de ejercer el pensamiento y no las estructuras psquicas
profundas en tanto tales.
Lvy-Bruhl pensaba que mentalidad prelgica y mentalidad lgica no son
incompatibles y coexisten en toda sociedad; pero la preeminencia de una o de otra
puede variar segn los casos, lo que explica la diversidad de las culturas. Al
recurrir al concepto de mentalidad no pretenda que los sistemas de
representaciones y los modos de razonamiento en el seno de una misma cultura
formaran un conjunto perfectamente estable y homogneo sino que esperaba
indicar la orientacin general de una cultura determinada.
El concepto de mentalidad no logr imponerse entre los etnlogos, sin duda a
causa de las crticas y de los procesos (intencionalmente) injustos que se le
hicieron a Lvy-Bruhl, que
35
no dejan d estar en relacin con ciertas crticas que se dirigirn luego a los
culturalistas, como lo seala Dominique Merlli:
Sin dudas hay algo de comparable en la forma de descrdito un poco sistemtico
que golpe a los trabajos de los cultura- listas. Lvy-Bruhl esboza, por otra
parte, anlisis muy cercanos a los de los antroplogos cultur alistas [...] [1993,
nota 26, p. 7],
La nocin de mentalidad tendr ms xito por el lado de los historiadores,
especialmente en los de la escuela de los Anales. Es verdad que la usaron en una
acepcin menos generalizadora y menos psicologista, puesto que la atencin
estaba puesta, en general, en la diferenciacin social dentro de una misma
sociedad.
36
III
EL TRIUNFO
DEL CONCEPTO DE CULTURA
Aunque el concepto o, al menos, la idea de cultura se impuso, la investigacin
sistemtica sobre el funcionamiento dla cultura en general o de las culturas en
especial no se desarroll de la misma manera en todos los pases en los que
empez a tomar impulso la etnologa. En los Estados Unidos es donde el
concepto es mejor recibido y en el seno de la antropologa norteamericana es
donde va a producirse su profundizacin terica ms importante. En este contexto
cientfico particular, la investigacin sobre la cuestin de la o de las cultura(s) es
verdaderamente acumulativa y nunca experiment una verdadera cada. Esto es
tan verdadero que hablar de antropologa norteamericana o de "antropologa
cultural viene a ser prcticamente lo mismo. La consagracin cientfica de
cultura es tal en los Estados Unidos que el trmino es rpidamente adoptado en
su sentido antropolgico por disciplinas vecinas, especialmente la psicologa y la
sociologa.
LAS RAZONES DEL XITO
La investigacin cientfica no es nunca independiente del contexto en el que se
produce. Ahora bien, el contexto nacional norteamericano es muy especfico,
comparado con los contextos nacionales europeos. Los Estados Unidos se repre-
sentan a ellos mismos como un pas de inmigrantes de diferentes orgenes
culturales. En los Estados Unidos la inmigracin funda y precede a la nacin que
se reconoce como una nacin pluritnica.
El mito nacional norteamericano, segn el cual la legitimidad de la ciudadana
est prcticamente vinculada a la inmigracin -el norteamericano es un
inmigrante o un des-
37
cendiente de inmigrantes-, constituye el fundamento de un modelo de integracin
nacional original que admite la formacin de comunidades tnicas particulares.
La pertenencia del individuo a la nacin a menudo se dajunto con la participacin
reconocida en una comunidad particular. Por eso la identidad de los
norteamericanos es calificada por algunos como una identidad con guin: se
puede ser, en efecto, talo-norteamericano, polaco-norteamericano,
judo-norteamericano, etc. El resultado de esto es lo que se lia designado como
un federalismo culturar [Schnapper, 1974] que permite la expresin pblica de
culturas particulares que, sin embargo, no son la pura y simple reproduccin de
las culturas de origen de los inmigrantes sino su adaptacin o su reinterpretacin
en funcin del nuevo entorno social y nacional. Sin embargo, hay que sealar que
el mito norteamericano llev a considerar que los indgenas que, por definicin,
no son inmigrantes, y los negros, cuya inmigracin fue forzada, no formaban
totalmente parte de los norteamericanos.
Por las mismas razones histricas, la sociologa norteamericana naciente
privilegi la investigacin sobre el fenmeno de la inmigracin y de las
relaciones intertnicas. Los socilogos de la universidad de Chicago, primer
centro de enseanza y de difusin de la sociologa en los Estados Unidos,
centraron sus anlisis en la cuestin dlos extranjeros en la ciudad y, de este
modo, contribuyeron a promover un campo de estudio esencial para las
sociedades modernas que en Francia se desarroll y obtuvo reconocimiento
tardamente, en los aos setenta. Y esto porqu, a diferencia de los Estados
Unidos, Francia no se concibe como un pas de inmigracin, aunque lo es, masiva
y estructuralmente, hasta la segunda mitad del siglo xx. La representacin
unitaria de la nacin, junto con la exaltacin de la civilizacin francesa concebida
como modelo universal, explica, en parte, el dbil desarrollo de la reflexin sobre
la diversidad cultural en las ciencias sociales en Francia, durante mucho tiempo.
A la inversa, el contexto de los Estados Unidos favoreci una interrogacin
sistemtica sobre las diferencias culturales y sobre los contacto^ entre culturas.
La antropologa norteamericana es a menudo calificada, a veces con una
connotacin peyorativa, de culturalista. En singular, el calificativo es reductor:
en efecto, no existe un culturalismo norteamericano, sino culturalismos que, si
bien no dejan de tener vnculos entre s, representan, sin embargo, enfoques
tericos diferenciados. Es posible reagruparlos en
33
tres grandes corrientes. El primero es el heredero directo de las enseanzas de
Boas y estudia la cultura desde la perspectiva de la historia cultural. El segundo se
dedica a elucidar las relaciones entre cultura (colectiva) y personalidad (indi-
vidual). El tercero considera a la cultura como un sistema de comunicacin entre
los individuos.
.LA HERENCIA DE BOAS: LA HISTORIA CULTURAL
Entre todas los caminos que abri Boas, el que ms retuvo a sus sucesores
inmediatos fue el de la investigacin sobre la dimensin histrica de los
fenmenos culturales. Estos, especialmente Aifred Kroeber y Clark Wissler, se
esforzarn por dar cuenta del proceso de distribucin en el espacio de ios
elementos culturales. Tornan dlos etnlogos difusionistas alemanes de
comienzos del siglo una serie de instrumentos conceptuales que buscan refinar,
especialmente la nocin de rea cultural" y de rasgo cultural". Esta ltima
debera permitir, en principio, definirlos componentes ms pequeos de una
cultura, ejercicio aparentemente simple pero que se revela difcil, casi ilusorio,
por lo complicado que es aislar un elemento en un conjunto cultural,
especialmente en el campo de lo simblico, aun cuando ms no fuera para
analizarlo. La idea es estudiar la reparticin espacial de uno o de varios rasgos
culturales en culturas cercanas y analizar su proceso de difusin. Cuando aparece
una gran-convergencia de rasgos semejantes en un espacio dado se habla de rea
cultural. En el centro del rea cultural se encuentran las caractersticas
fundamentales de una cultura; en su periferia, estas caractersticas se entrecruzan
con rasgos provenientes de reas vecinas.
Como mostr Kroeber, el concepto de rea cultural funciona" bien en el caso de
las culturas indgenas de Amrica del Norte, pues aqu las reas culturales y las
reas geogrficas coinciden aproximadamente. Pero en muchas otras regiones del
mundo su carcter operativo es discutible, pues las fronteras son mucho menos
netas y las reas culturales no pueden definirse ms que de manera aproximada, a
partir de una cantidad poco significativa de rasgos comunes. Sin embargo, si se
utiliza de una manera no rgida, la nocin no est completamente desprovista de
utilidad descriptiva [Kroeber, 1952].
39
En muchas ocasiones se ha sido severo con los esquemas tericos y conceptuales
de los antroplogos que centraban su reflexin en los fenmenos llamados de
difusin, entendidos como el resultado de contactos entre diferentes culturas y
de la circulacin de los rasgos culturales. Si bien es verdad que algunas
reconstituciones histricas fueron un tanto azarosas, incluso aberrantes, fueron
realizadas por algunos investigadores hiperdifusionistas europeos, ms que
norteamericanos. La mayora de los discpulos de Boas, formados en su rigor
metodolgico emprico, se mostraron prudentes en sus interpretaciones.
Adems de la impresionante acumulacin de observaciones empricas producidas
por esta corriente antropolgica norteamericana, sus aportes tericos para la
comprensin de la formacin de las culturas son tambin importantes. El
concepto fundamental de modelo cultural (cultural pat- tern), que designa el
conjunto estructurado de mecanismos por los cuales una cultura se adapta a su
entorno, le pertenece. Esta nocin ser retomada y profundizada por la escuela
cultura y personalidad.
Por otra parte, al centrar las investigaciones en los fenmenos de contacto
cultural y, por ende, de prstamo, Boas y sns discpulos abren el camino para las
investigaciones futuras sobre la aculturacin y los intercambios culturales. Sus
trabajos ya muestran la complejidad de los fenmenos de prstamo e indican que
las modalidades del prstamo dependen al mismo tiempo del grupo dador y del
grupo receptor. Estos autores tambin formularon la hiptesis, que ms tarde se
volver teora, de que entre prstamo e innovacin culturales no existen
diferencias esenciales: el prstamo es con mayor frecuencia una transformacin,
incluso una recreacin del elemento tomado, pues debe adaptarse al modelo
cultural de la cultura receptora.
MALINOWSKI Y EL ANLISIS FUNCIONALISTA DE LA CULTURA
Del mismo modo que las especulaciones de cierto evolucionismo llevaron a la
reaccin empirista de un Boas, los excesos interpretativos de algunos
difusionistas provocaron la reaccin de Bronisiaw Malinowski (1884-1942),
antroplogo ingls, nacido como austraco en una familia polaca. Se opuso a todo
intento de escribir la historia de las culturas con tradicin oral. Segn l, hay que
limitarse a la observacin
40
directa de las culturas en su estado presente, sin buscar remontarse a sus orgenes,
camino ilusorio pues no puede ser probado cientfcamente.
Por otra parte, Malinowski critic la atomizacin de la realidad cultural a la que
llegan algunos investigadores de la corriente difusionista que se caracterizaban
por un enfoque museogrfico de los hechos culturales, reducidos a rasgos que se
coleccionan y que se describen por s mismos sin que sea posible comprender su
lugar en el sistema global. Lo que cuenta no es que tal o cual rasgo est presente
aqu o all, sino que cumpla tal funcin precisa en la totalidad de una cultura
dada. Como cada cultura forma un sistema cuyos elementos son nter
dependientes, no cabe estudiarlos separadamente:
ten toda cultura] cada costumbre, cada objeto, cada idea y cada creencia implican
cierta funcin vital, tienen cierta tarea que cumplir, representan una parte
irremplazable de la totalidad orgnica [1944],
Toda cultura debe ser analizada en una perspectiva sincrnica, a partir de la
observacin de los datos contemporneos. En contra del evolucionismo que mira
hacia el futuro, en contra del difusionismo que mira hacia el pasado, Malinowski
propone el funcionalismo centrado en el presente, nico intervalo de tiempo en el
que el antroplogo puede estudiar objetivamente las sociedades humanas.
Como cada cultura constituye un todo coherente, todos los elementos de un
sistema cultural estn en armona entre s. Esto vuelve equilibrado y funcional al
sistema y explica que toda cultura tienda a conservarse idntica a s misma. Mali-
nowski subestima las tendencias al cambio interno propias de cada cultura. Para
l. el cambio cultural viene, esencialmente, del exterior, por contacto cultural.
Para explicar el carcter funcional de las diferentes culturas, Malinowski elabora
una teora que habra de ser muy controvertida, la teora de las necesidades,
fundamento de Una teora cientfica de la cultura, (ttulo de una de sus obras, que
apareci en 1944). Los elementos constitutivos de una cultura tendran como
funcin satisfacer las necesidades esenciales del hombre. Toma su modelo dlas
ciencias naturales, recordando que el hombre es una especie animal. El individuo
experimenta cierta cantidad de necesidades fisiolgicas (alimentarse,
reproducirse, protegerse, etc.) que determinan imperativos fundamentales. La
cultura constituye,
41
precisamente, la respuesta funcional a estos imperativos naturales. Responde a
ellos creando instituciones, concepto central de Malinowski para designar las
soluciones colectivas (organizadas) a las necesidades individuales. Las institu-
ciones son los elementos concretos de la cultura, las unidades bsicas de todo
estudio antropolgico, cosa que no sucede con los rasgos culturales: ningn
rasgo tiene significacin si no se lo relaciona con la institucin a la que pertenece.
El objeto de la antropologa es el estudio no de hechos culturales arbitrariamente
aislados, sino de instituciones (econmicas, polticas, jurdicas, educativas...) y
de las relaciones entre instituciones, en relacin con el sistema cultural en el que
se integran.
Con esta teora de las necesidades que encierra a la antropologa en un punto
muerto, Malinowski sale del marco de la reflexin sobre la cultura propiamente
dicha para volver a la idea de la naturaleza humana. Su objetivo es determinar,
ms o menos arbitrariamente, sus necesidades, para lo que confecciona una lista y
una clasificacin poco convincentes. Su concepcin bio legista de la cultura lo
lleva aprestarle atencin slo a los hechos que refuerzan la idea que se hace de la
estabilidad armnica de toda cultura. Aqu es donde el funcionalismo muestra sus
lmites: se muestra poco apto para pensar las contradicciones culturales internas,
las disfunciones, incluso los fenmenos culturales patolgicos.
El gran mrito de Malinowski fue haber demostrado que no es posible estudiar
una cultura externamente y mucho menos a distancia. Como no le resultaba
satisfactoria la observacin directa de campo, utiliz sistemticamente el
mtodo etnogrfico de observacin participante (expresin que le pertenece),
nico modo de conocer profundamente la alteridad cultural que permite no caer
en el etnocentrismo. Durante una investigacin intensiva y de larga duracin, el
etnlogo comparte la existencia de una poblacin cuya mentalidad se esfuerza
por comprender por medio del aprendizaje de la lengua verncula y a travs de la
observacin meticulosa de los hechos de la vida cotidiana, incluidos los ms
anodinos y los ms insignificantes (aparentemente). Se trata, fundamentalmente,
de comprender el punto de vsta del autctono. Slo este modo paciente de
investigar puede permitir hacer aparecer progresivamente las interrelaciones que
existen entre todos los hechos observados y, as, definir la cultura del grupo
estudiado.
42
LA ESCUELA CULTURA Y PERSONALIDAD"
La antropologa norteamericana, en su constante esfuerzo por interpretar
diferentes culturas entre los grupos humanos, a partir de los aos treinta se orienta
progresivamente hacia una nueva perspectiva. Dado que consideraban que el
estudio de la cultura se haba hecho, hasta ese momento, de manera demasiado
abstracta y que los vnculos entre el individuo y su cultura no haban sido
tomados en consideracin, cierto nmero de antroplogos se dedican a
comprender cmo los seres humanos incorporan y viven su cultura. Para ellos, la
cultura no existe como una realidad en s, fuera de los individuos, aunque toda
cultura tenga una relativa independencia con respecto a stos. La cuestin, es, por
lo tanto, elucidar cmo la cultura est presente en los individuos, cmo los hace
actuar, qu conductas provoca, porque la hiptesis es, precisamente, que cada
cultura determina cierto estilo de comportamientos comunes al conjunto de
individuos que participan de la misma. All residira lo que hace a la unidad de
una cultura y lo que la vuelve especfica en relacin con las dems. La cultura
sigue siendo considerada como una totalidad y la atencin se sigue centrando en
las discontinuidades entre las diferentes culturas, pero el modo de explicacin
cambia.
Edward Sapir (1884-1939) es uno de los primeros que lamenta el
empobrecimiento de la realidad provocado, segn l, por los intentos de
reconstitucin dla difusin de los rasgos culturales. Lo que existe, en su opinin,
no sontos elementos culturales, que pasaran tal cual de una cultura a otra e
independientemente de los individuos, sino comportamientos concretos de
individuos, propios de cada cultura y que pueden explicar tal o cual prstamo
cultural particular [19491.
Toma forma una corriente terica que va a ejercer una influencia considerable en
la antropologa norteamericana. Se la va a calificar como escuela cultura y
personalidad. El trmino es, sin lugar a dudas, algo excesivo, pues la diversidad
es grande en las orientaciones y en los mtodos de los investigadores. Por
ejemplo, algunos son sensibles a la influencia de la cultura sobre el individuo y
otros a las reacciones del individuo frente a la cultura. Sin embargo, comparten la
preocupacin por tener en cuenta nociones de la psicologa cientfica y del
psicoanlisis y estn todos muy abiertos a la interdisciplina. No obstante, su
problemtica invierte la perspectiva freudiana: para ellos, no es la libido la que
explica la
43
cultura, por el contrario, los complejos de la libido se explican por su origen
cultural.
La cuestin fundamental que se plantean los investigadores de esta escuela es
la de la personalidad. Sin cuestionar la unidad de la humanidad, tanto en el plano
biolgico como en el plano psquico, estos autores se preguntan por qu
mecanismo de transformacin, individuos con una naturaleza idntica al
comienzo terminan por adquirir diferentes tipos de personalidades caractersticas
de grupos particulares. Su hiptesis fundamental es que a la pluralidad de las
culturas debe corresponder una pluralidad de tipos de personalidad.
Ruth Bene'dict y los tipos culturales
La obra de Ruth Benedict (1887-1948), alumna y luego asistente de Boas, est
dedicada en gran parte a la definicin de los tipos culturales que se caracterizan
por sus orientaciones generales y las selecciones significativas que hacen entre
todas las elecciones posibles apriori. Benedict emite la hiptesis ele la existencia
de un arco cultural que incluira todas las posibilidades culturales en todos los
dominios; cada cultura slo podra actualizar un segmento particular del arco
cultural. Las diferentes culturas se definen, por consiguiente, por cierto tipo o
estilo. Estos tipos de culturas posibles no existen en una cantidad ilimitada
porque el arco cultural tiene lmites, por lo tanto es posible clasificarlas una ves
que han sido identificadas. Si bien Benedict est convencida de la especificidad
de cada cultura, no deja de afirmar que la variedad de culturas es reducible a una
cierta cantidad de tipos caractersticos.
Benedict es famosa, sobre todo, por el uso sistemtico que hace del concepto
depattern of culture (que servir de ttulo a su obra ms conocida, publicada en
1934), aun cuando ella no haya sido la autora del mismo. La idea ya estaba en
Boas y en Sapir. Para ella, cada cultura se caracteriza por su pattern, es decir, por
cierta configuracin, cierto estilo, cierto modelo. El trmino, sin equivalente en
francs, implica la idea de una totalidad homognea y coherente.
Toda cultura es coherente porque est de acuerdo con los objetivos que persigue,
vinculados con las elecciones que realiza en la gama de las posibles elecciones.
Persigue estos objetivos incentivada por los individuos pero a travs de ellos,
gracias a las instituciones (especialmente las educativas) que
44
modelan todos sus comportamientos, en conformidad con los valores dominantes
que le pertenecen. Por lo tanto, lo que define una cultura no es la presencia o la
ausencia de tal o cual rasgo o de tal o cual complejo de rasgos culturales, sino su
orientacin global en tal o cual direccin, supattern ms o menos coherente de
pensamiento y de accin. Una cultura no es una simple yuxtaposicin de rasgos
culturales sino una manera coherente de combinarlos. De alguna manera, cada
cultura le ofrece a los individuos un esquema inconsciente para todas las
actividades de la vida.
En consecuencia, la unidad significativa de estudio que hay que retener para
aprehender la lgica interna de una cultura, es la configuracin cultural.
Benedict ilustra su mtodo al estudiar, comparativamente, dos modelos culturales
que contrastan, el de los indgenas de Pueblo Nuevo, Mxico, especialmente los
Zuni (conformistas, tranquilos, profundamente solidarios, respetuosos del otro,
medidos en la expresin de sus sentimientos), y el de sus vecinos, los indgenas
de los Llanos, entre los que estn los Kwakiutl, ambiciosos, individualistas,
agresivos e incluso violentos, con una tendencia a la desmesura afectiva. Califica
a los primeros de tipo apolneo y al segundo de tipo donisaco (la referencia
a Nietzsche es clara) y considera que estos dos tipos ms o menos extremos se
vinculan con otras culturas y que entre los dos existan tipos intermedios
[Benedict, 1934],
Margaret Mead y la transmisin cultural
En la misma poca que Benedict, Margaret Mead (1901- 1978) decidi orientar
sus investigaciones hacia la manera en que un individuo recibe su cultura y sus
consecuencias en la formacin de la personalidad. Por lo tanto, decide centrar sus
reflexiones e investigaciones en el proceso de transmisin cultural y de
socializacin de la personalidad. Analiza, en consecuencia, diferentes modelos de
educacin para comprender el fenmeno de inscripcin dla cultura en el indivi-
duo y para explicar los aspectos dominantes de la personalidad que se deben a
este proceso de inscripcin.
Su investigacin ms significativa en este campo es la que hizo en Oceana, en
tres sociedades de Nueva Guinea, los Arapesh, los Mundugomor y los Chambuli
[Mead, 1935]. A travs de estos casos muestra que las pretendidas personalidades
masculina y femenina que se consideran universales,
45
porque se piensa que pertenecen al orden biolgico, no existen tal como nos las
imaginamos, en todas las sociedades. Ms an, ciertas sociedades tienen un
sistema cultural de educacin que no se dedica a oponer varones y nias en el
plano de la personalidad.
En los Arapesh, todo parece organizado desde la primera infancia para actuar de
manera tal que el futuro Arapesh, hombre o mujer, sea un ser tranquilo, sensible,
servicial. En los Mundugomor, en cambio, la consecuencia del sistema educativo
es ms bien la rivalidad, incluso la agresividad, tanto en los hombres como en las
mujeres o entre los sexos. En la primera sociedad los nios son mimados sin
distincin de sexo; en la segunda, los nios son educados rgidamente pues no son
deseados, ms all de cul sea su sexo. Estas dos sociedades producen, a causa de
sus mtodos culturales, dos tipos de personalidad totalmente opuestas. En cam-
bio, tienen un punto en comn: como no hacen distinciones entre "psicologa
femenina y psicologamasculina no generan personalidades especficamente
masculinas o femeninas. Segn la concepcin ordinaria de nuestra sociedad, el
Arapesh, hombre o mujer, nos parece dotado de una personalidad ms bien,
femenina, y el o la Mundugomor, de una personalidad ms bien masculina, pero
presentar los hechos de este modo sera un contrasentido.
la inversa, los Chambuii, el tercer grupo, piensan como nosotros que hombres y
muj eres son profundamente diferentes en su psicologa. Pero, contrariamente a
nosotros, estn convencidos de que la mujer es, por naturaleza, emprendedora,
dinmica, solidaria con los miembros de su sexo, extrovertida y que, en cambio,
el hombre es sensible, menos seguro de l mismo, demasiado preocupado por su
apariencia, fcilmente celoso de sus semejantes. Y esto es as porque entre los
Chambuii las mujeres poseen el poder econmico y aseguran la Subsistencia
esencial del grupo, en tanto que los hombres se dedican, principalmente, a
actividades ceremoniales y estticas, que hacen que, a menudo, compitan entre s.
A partir de este anlisis, Margaret Mead puede afirmar que:
Los rasgos de carcter que nosotros calificamos como masculinos o femeninos,
para muchos de ellos, si no para todos, estn determinados por el sexo de una
manera tan superficial como son superficiales la vestimenta, las maneras y el
peinado que una poca asigna a uno u otro sexo. [(1935) 1963, p. 252].
46
De manera que la personalidad individual no se explica por caractersticas
biolgicas (por ejemplo, en este caso, el sexo) sino por el modelo cultural
particular de una sociedad dada que determina la educacin del nio. Desde los
primeros instantes de vida el individuo est impregnado de este modelo, por todo
un sistema de estmulos y de prohibiciones formuladas explcitamente o no, que
cuando es adulto lo lleva a actuar de manera inconsciente conforme a los
principios fundamentales de la cultura. Los antroplogos denominaron a este
proceso ecltracin. La estructura de la personalidad adulta, resultante de la
transmisin de la cultura por la educacin se adaptar, en principio, al modelo de
esta cultura. La anormalidad psicolgica, presente y estigmatizada en toda
sociedad, se explica del mismo modo; no de una manera absoluta (universal) sino
de manera relativa, como la consecuencia de una falta de adaptacin del
individuo llamado normal a la orientacin fundamental de su cultura (por
ejemplo, el Arapesh egocntrico y agresivo o el Mundugomor suave y altruista).
Por lo tanto, hay un nexo estrecho entre modelo cultural, mtodo educativo y tipo
de personalidad dominante.
Linton, Kardiner y la personalidad de base"
Para los antroplogos relacionados con la escuela cultura y personalidad, la
cultura no puede definirse ms que a travs de los hombres que la viven. El
individuo y la cultura se conciben como dos realidades distintas pero
indisociables que actan una sobre otra: no se puede comprender una ms que en
su relacin con la otra.
Pero del individuo, la antropologa no retiene ms que lo que en su psicologa es
comn a todos los miembros 'del mismo grupo; el aspecto estrictamente
individual de la personalidad proviene, en efecto, de otra disciplina, la psicologa.
Ralph Linton (1893-1953) denomina personalidad de base a este aspecto
comn de la personalidad. Para l, est directamente determinada por la cultura a
la que pertenece un individuo. Linton no ignora la variedad de las psicologas
individuales. Piensa, incluso, que la gama de las diferentes psicologas se
encuentra en cada cultura. Lo que vara de una cultura a otra es la predominancia
de tal o cual tipo de personalidad. En tanto antroplogo, se interesa no por las
variaciones psicolgicas individuales sino por lo que comparten los miembros de
47
un mismo grupo en el plano del comportamiento y de la personalidad.
Prolongando las investigaciones de Benedict y de Mead, Linton intenta
demostrar, a partir de investigaciones de campo en las islas Marquesas y en
Madagascar, que cada cultura privilegia, entre todos los tipos posibles, un tipo de
personalidad que se convierte en el tipo normal (acorde con la norma cultural y,
por eso, socialmente reconocido como normal). Este tipo normal es la
personalidad de base, dicho de otro modo, el fundamento cultural de la
personalidad (segn la expresin que, en 1945, se convertir en el ttulo de una
de sus obras). Cada individuo la adquiere a travs del sistema de educacin de su
sociedad.
Abram Kardiner (1891-1981) har investigaciones especficas sobre este aspecto
de la cuestin: la adquisicin de la personalidad de base a travs de la educacin.
El autor, psicoanalista de formacin, trabaj en estrecha cooperacin con Linton.
Estudi cmo se forma la personalidad de base en el individuo, a travs de lo que
design como las instituciones primarias propias de cada sociedad (en primer
lugar, la familia y el sistema educativo); y cmo la personalidad de base
reacciona sobre la cultura del grupo produciendo, por una especie de mecanismo
de proyeccin, instituciones secundarias (sistemas de valores y de creencias, en
especial) que compensan las frustraciones provocadas por las instituciones
primarias y que llevan a la cultura a evolucionar sensiblemente [Kardiner, 1939].
En cuanto a Linton, su esfuerzo se centr en superar una concepcin demasiado
fija de la personalidad de base. Le reprochaba a Benedict la reduccin que
operaba al vincular cada cultura con un solo tipo cultural que se corresponda con
un tipo dominante de comportamiento. Admita que en una misma cultura pueden
existir simultneamente varios tipos normales de personalidad porque en una
buena cantidad de culturas coexisten varios sistemas de valores.
Por otra parte, explicaba Linton, hay que considerar la diversidad de los estatus
dentro de una misma sociedad. Ningn indi A do puede sintetizar en l el
conjunto de su cultura de pertenencia. Ningn individuo tiene un conocimiento
completo de su cultura; cada individuo conoce de su cultura lo que necesita para
estar de acuerdo con diferentes estatus (de sexo, de edad, de condicin social,
etc.), para llevar a cabo los roles sociales que se desprenden de ellos. La
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existencia de estatus diferentes conduce, por lo tanto, a esas modulaciones ms o
menos significativas de una misma personalidad de base: las personalidades
estatutarias [Linton, 1945].
Por otra parte, continuando su reflexin sobre la interaccin entre cultura e
individuo, Linton y Kardiner postularon que el individuo no es depositario pasivo
de la cultura. Kardiner defini de este modo la personalidad de base:
Una configuracin psicolgica particular perteneciente a los miembros de una
sociedad dada y que se manifiesta en cierto estilo de comportamiento sobre el
cual los individuos bordan sus variantes singulares [1939].
Cualquier individuo, por el solo hecho de ser un individuo singular, con rasgos de
carcter singulares (aunque su psicologa integre en gran medida la psicologa de
base) y con una aptitud fundamental, en tanto ser humano, para la creacin, para
la innovacin, va a contribuir a modificar la cultura, de manera en general
imperceptible y, en consecuencia,' la personalidad de base. Dicho de otro modo,
cada individuo tiene su propia manera de interiorizar y de vivir su cultura y, al
mismo tiempo, est profundamente marcado por ella. La acumulacin de las
variaciones individuales (de interiorizacin y de lo vivido) a partir del tema
comn que constituye la personalidad de base permite explicarla evolucin
interna de una cultura que se produce, frecuentemente, a un ritmo lento.
Las diferentes consideraciones que preceden muestran que no es posible
confundir las conclusiones de Linton y de Kardiner sobre la personalidad de base
con las teoras romnticas sobre el alma y el genio de los pueblos. Que los
antroplogos norteamericanos hayan partido de las mismas preguntas que
algunos escritores y filsofos, principalmente alemanes, sobre el carcter original
de cada pueblo no significa que hayan proporcionado las mismas respuestas.
Linton y Kardiner tienen una concepcin no rgida de la transmisin cultural que
da lugar a variaciones individuales y no deja de lado la cuestin del cambio
cultural. El enfoque que hacen de la cultura y de la personalidad es, por lo tanto,
ms dinmico que esttico.
LAS LECCIONES DE LA ANTROPOLOGA CULTURAL
Los trabajos de la antropologa cultural norteamericana fueron muy criticados,
algo absolutamente legtimo en la discusin cientfica. Pero, lo que es menos
legtimo es la presentacin, a menudo reductora, a veces casi caricaturesca, que
se hizo, especialmente en Francia, dlas tesis culturalistas.
El aspecto ms discutible de esta presentacin es su carcter totalizador. Se
presenta al culturalismo como un sistema terico unificado, en tanto que sera
ms justo hablar de los culturalismos. Se enumera toda una serie de crticas al
culturalismo, sin precisar que una buena cantidad fueron formuladas, en primer
trmino, por los cultur alistas en discusiones con otros culturalistas. Siempre
existi una crtica interna en la antropologa cultural. Las propuestas tericas del
culturalismo avanzaron progresivamente y permitieron corregir algunas
propuestas anteriores. Y, si se considera a los investigadores individualmente, es
posible observar evoluciones sensibles del pensamiento a lo largo de la carrera.
El esencialismo o sustancialismo, que consiste en concebir la cultura como
realidad en s -frecuente reproche a los culturalistas- es una crtica que slo le
cabe realmente a Kxoeber, quien consideraba que la cultura se originaba en el
campo de lo superorgnico, definido como un nivel autnomo de lo real, con
leyes propias y, en consecuencia, con una existencia propia, independiente de la
accin de los individuos y que escapa a su control [Kroeber, 1917]. Cierto
esencialismo es tambin perceptible en Benedict, quien pensaba que toda cultura
persigue un objetivo, en relacin con la orientacin de su pattern, a instancia de
los individuos. Pero la mayora de los antroplogos de la escuela cultura y
personalidad reaccionaron en contra del riesgo de la reificacin de la cultura.
Margaret Mead afuma claramente que la cultura es una abstraccin (lo que no
quiere decir que sea una ilusin). Lo que existe, afirma, son individuos que crean
la cultura, que la transmiten, que la transforman. El antroplogo no puede
observar una cultura en el campo; lo que observa no son ms que
comportamientos individuales. Todo el esfuerzo de los culturalistas cercanos a
Mead consistir, por lo tanto, en comprender las culturas a partir de las conductas
de los individuos que son la cultura, segn una expresin de la autora.
El culturalismo tambin fue acusado de presentar una concepcin esttica, fija,
dla cultura. Y a hemos sealado que
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sta es una crtica con pocos fundamentos. Los culturalistas no creen en la
estabilidad de las culturas y estn atentos a las evoluciones culturales. Intentan
explicarlas por el juego de las variaciones individuales en la adquisicin de la
cultura. El individuo, en funcin de su historia personal, que produce una
psicologa singular, reinterpreta su cultura de una manera particular. La suma y
la interaccin de todas las reinterpretaciones individuales hacen evolucionar la
cultura. Margaret Mead insista mucho, en el hecho de que la cultura no es algo
dado que el individuo recibe como una totalidad, de una vez y para siempre,
durante la educacin. La cultura no se transmite como los genes. El individuo se
apropia de la cultura progresivamente a lo largo de la vida y, de todas maneras,
nunca puede adquirir toda la cultura de su grupo.
El debate ms crucial alrededor de la antropologa cultural es concerniente al
relativismo de las culturas, que pone el acento en la pluralidad de las culturas ms
que en la unidad de la cultura. Segn este enfoque, las culturas son tratadas como
totalidades especficas, autnomas unas en relacin con otras y, por consiguiente,
cada una debe ser estudiada por s misma, en su lgica interna propia. Toda la
cuestin consiste en saber si este relativismo cultural es slo una exigencia
metodolgica o tambin una concepcin terica.
Los antroplogos culturalistas a veces son bastante ambiguos en relacin con esta
cuestin. Al comienzo, con Boas, el relativismo cultural era una reaccin
metodolgica en contra del evolucionismo. No pretendan plantear que las
diferentes culturas eran absolutamente incomparables entre s, sino que no se
poda encarar la comparacin ms que luego de haber estudiado a cada una
exhaustivamente. Sin duda, hay una cierta ilusin en creer que se puede
identificar de una manera sencilla una cultura particular, precisar sus limites y
analizarla como una identidad irreductible a otra. Esto no quiere decir que, en el
plano metodolgico, a veces resulte til e, incluso, necesario, hacer como s
una cultura particular existiera como entidad separada con una autonoma real,
aun cuando, en los hechos, esta autonoma sea slo relativa en relacin con otras
culturas vecinas.
Los culturalistas, por cierto, no lograron definir la naturaleza de la cultura, para
retomar la expresin de Kroeber [1952], La discusin sigue abierta. La
antropologa cultural norteamericana no ha dejado de contribuir a esta discusin
con investigaciones, en ocasiones, muy innovadoras. Las
51
Cultura, lengua y lenguaje
El vnculo estrecho entre lengua y cultura aliment muchos comentarios. Herder,
uno de los primeros que hizo un uso asistemtico de la palabra cultura, basaba
su interpretacin de la pluralidad de las culturas en un anlisis de la diversidad de
las lenguas [Herder, 1774].
Sapir se esforz por elaborar una teora de las relaciones entre cultura ydenguaje.
El investigador no slo debe considerar la lengua como objeto privilegiado de la
antropologa, pues es un hecho cultural total, sino que tambin debe estudiar la
cultura como una lengua. En oposicin a las concepciones sustancialistas de la
cultura, la defina como un conjunto :de significaciones instanciadas en las
interacciones individuales. Para l, la cultura es fundamentalmente un sistema de
comunicacin [Sapir, 1921], La denominada hiptesis Sapir-Whorf (el lenguaje
como clasificador y organizador de la experiencia sensible), que Sapir atenu al
negar que existiera una correlacin directa entre un modelo cultural y una
estructura lingstica, orient toda una serie de investigaciones sobre la influencia
que ejerce la lengua sobre el sistema de representaciones de un pueblo. Lengua y
cultura estn en una relacin estrecha de interdependencia: ntre otras, la lengua
tiene la funcin de transmitir la cultura pero ela misma est marcada por la
cultura-
lecciones del (de los) culturalismo(s) son muy ricas. Ya no se puede ignorar hoy
que existen otras maneras de vivir y de pensar y que stas no son la manifestacin
de un arcasmo, mucho menos del salvajismo o de la barbarie . Al cultura-
lismo le debemos haber puesto en evidencia la relativa coherencia de todos los
sistemas culturales: cada uno es una expresin particular, pero tan autntica como
todos los dems, de una nica humanidad.
Los investigadores culturalistas contribuyeron en mucho a la eliminacin de las
confusiones entre lo que proviene de la naturaleza (en el hombre) y lo que
proviene de la cultura. Prestaron mucha atencin a los fenmenos de
incorporacin de la cultura, en el sentido propio del trmino, mostrando que el
mismo cuerpo est trabajado por la cultura. La cultura, explicaban, interpreta la
naturaleza y la transforma. Incluso las funciones vitales estn formadas por la
cultura, comer, dormir, copular, dar a luz, pero tambin defecar,
Lvi-Strauss, cuya antropologa estructural le debe mucho al mtodo del anlisis
estructural en lingstica, tambin subray la complejidad de las relaciones entre
lengua y cultura: El problema de las relaciones entre lengua y cultura es uno de
los ms complicados que existen. En principio, es posible tratar al lenguaje como
un producto de la cultura: una lengua en uso en una sociedad refleja la cultura
general de la poblacin. Pero en otro sentido, el lenguaje es una parte de la
cultura; constituye uno de sus elementos, entre otros [._.J Pero esto no es todo:
tambin se puede tratar al lenguaje como condicin de la cultura, y en un doble
sentido; diacr- nico, ya que es sobre todo por medio del lenguaje que el in-
dividuo adquiere la cultura de su grupo; al nio se lo instruye por medio del
habla; se lo regaa y se lo alaba con palabras. Si nos colocamos desde un punto de
vista ms terico, el lenguaje tambin es la condicin de la cultura, en la medida
en que esta ltima posee una arquitectura similar a la del lenguaje. Ambos se
construyen por medio de oposiciones y correlaciones, es decir, por medio de
relaciones lgicas. De manera que es posible considerar al lenguaje como la base
destinada a recibir estructuras a veces ms complejas, pero del mismo tipo que las
suyas, que se corresponden en diferentes aspectos con la cultura considerada
[1958, pp. 78-79.]
orinar y, adems, caminar, correr, nadar, etc. Todas estas prcticas corporales,
que parecen absolutamente naturales, estn profundamente determinadas por
cada cultura particular. Marcel Mauss demostr esto en 1936, en su estudio sobre
las tcnicas corporales: la gente no se sienta, no se acuesta ni camina de la
misma manera en culturas diferentes. En el ser humano se puede observar que la
naturaleza es transformada por la cultura.
A la escuela cultura y personalidad le debemos haber sealado la importancia de
la educacin en el proceso de diferenciacin cultural. La educacin es necesaria y
determinante en el hombre, pues el ser humano no tiene, prcticamente, un
programa gentico que gue su comportamiento. Los propios partidarios de la
biologa dicen que el nico- programa (gentico) del hombre es imitar y aprender.
Las diferencias culturales entre grupos humanos son explicables, por lo tanto, en
gran parte por sistemas de educacin diferen
tes que inciden los mtodos de crianza de los lactantes (amamantamiento,
cuidados del cuerpo, manera de acostarse, destete), tan variables de un grupo al
otro.
Tres investigadores norteamericanos se esforzaron por explicar la presencia en
ciertas sociedades de ritos de iniciacin de los jvenes en la pubertad, y su
ausencia en otras. Pensaron que podan establecer una correlacin entre una
dependencia estrecha de la madre durante la primera infancia y
lainstitucionalizacin de estos ritos. En aquellos casos en los que la organizacin
de la manera de acostarse prev que la madre y el hijo duerman juntos y que el
padre se aparte durante varios meses, incluso varios aos, del lecho comn, ios
ritos de iniciacin, verdadera cumbre de la formacin pedaggica, son
especialmente rigurosos. En este caso todo sucede como s los padres, en el
momento de la madurez fisiolgica de sus hijos, decidieran alejarlos de la
influencia de la madre y afirmar su autoridad sobre ellos para prevenir cualquier
rebelin, al mismo tiempo que los integran al mundo masculino [Whiting,
Kluckhohn y Anthony, 1958].
Una buena cantidad de investigaciones posteriores, aunque no se hayan
considerado como pertenecientes al c.ultura- lisrno y aunque no podan ser
confundidas con l, se inspiraron en los trabajos de los antroplogos
norteamericanos sobre la educacin. Jacqueline Rabain mostr que la educacin
del joven wolof (Senegal) privilegia la relacin con el otro. Contrariamente a lo
que se observa en las sociedades occidentales contemporneas, la pedagoga
wolof se esfuerza por evitar la individualidad del nio para favorecer su
integracin social. Por eso no se le hacen cumplidos a los nios, ni a los padres
acerca de los hijos, o slo se los hace de una manera diferente. Para los wolof, el
cumplido podra traer una desgracia, pues particulariza y, por lo tanto margina.
Los nicos sealamientos que se admiten sobre los nios sontos que subrayanlo
que, en sus conductas, puede interpretarse como signos de una integracin social
en vas de realizacin [Rabain, 1979, p. 14]. La pedagoga wolof es
esencialmente una pedagoga de la comunicacin. El aprendizaje del uso social
del habla, muy codificado, es, al mismo tiempo, el aprendizaje de una gramtica
de las relaciones sociales [ibd., p. 142], En definitiva, las adquisiciones sociales
cuentan ms que las adquisiciones tcnicas, cuyo aprendizaje no es sistemtico, y
que el desarrollo personal del nio.
El concepto de cultura se enriqueci considerablemente
con los diferentes culturalismos. La cultura dej de ser el ensamblado de rasgos
dispersos para convertirse en un conjunto organizado de elementos
interdependientes. Su organizacin es tan importante, si no ms, que su
contenido.
LVI-STRAUSS Y EL ANLISIS ESTRUCTURAL DE LA CULTURA
En Francia, la antropologa cultural norteamericana no tuvo muchos adeptos; Sin
embargo, el tema de la totalidad cultural fue retomado, aunque desde una
perspectiva diferente, por Glande Lvi-Strauss, quien dene de este modo la
cultura:
Toda cultura puede ser considerada corno un conjunto de sistemas simblicos en
los que en primer rango se sitan la lengua, las reglas del matrimonio, las
relaciones econmicas, el arte, la ciencia, la religin. Todos estos sistemas tienen
como objetivo expresar ciertos aspectos de la realidad fsica y dla realidad social
y, ms an, las relaciones que estos dos tipos de realidades mantienen entre s y
que los sistemas simblicos mantienen unos con otros. [1950, p, XIX]
Lvi-Strauss conoca muy bien los trabajos de sus colegas norteamericanos.
Durante y despus de la Segunda Guerra Mundial, entre 1941 y 1947, tuvo largas
estadas en los Estados Unidos y ley las obras de la antropologa cultural,
especialmente las de Boas, Kroeber y Benedict.
Lvi-Strauss toma cuatro ideas esenciales de Ruth Benedict. Primero, las
diferentes culturas se denen por cierto modelo (pattern). Segundo, los tipos de
culturas posibles son limitados. Tercero, el estudio de las sociedades primitivas
es el mejor mtodo para determinar las combinaciones posibles entre los
elementos culturales. Finalmente, estas combinaciones pueden ser estudiadas
independientemente de los individuos que pertenecen al grupo, que no son
conscientes de aqullas.
La herencia de Benedict aparece con claridad en las lneas siguientes, extradas
de Tristes Trpicos:
El conjunto de las costumbres de un pueblo est marcado por un estilo: forman
sistemas. Estoy convencido de que estos sistemas no son ilimitados y que tanto
las sociedades humanas como los individuos en sus juegos, sueos o
deliriosnunca crean de manera absoluta sino que se limitan a elegir ciertas
combinaciones de un repertorio ideal que seria posible recons-
55
tituir. Si se hace el inventario de todas las costumbres observadas, de todas las
imaginadas en los mitos, de las que son evocadas en los juegos de los nios y de
los adultos, los sueos de los individuos sanos o enfermos y las conductas
psicopatol- gicas, se llegara a construir una especie de tabla peridica como la
de los elementos qumicos, en la que todas las costumbres reales o simplemente
posibles apareceran agrupadas en familias y en la que slo tendramos que
reconocer las que las sociedades efectivamente adoptaron [1955, p. 203].
Sin embargo, si bien el pensamiento de Lvi-Strauss hereda al de los
antroplogos norteamericanos, se separa de ste cuando busca superar el enfoque
particularista de las culturas. Lvi-Strauss, ms all de las variaciones culturales.
intenta analizar la invariabilidad de la Cultura. Para l, las culturas particulares no
pueden ser comprendidas sin referencia ala Cultura, ese capital comn de la
humanidad en el que aqullas abrevan para elaborar los modelos especficos. Lo
que intenta es descubrir en la variedad de las producciones humanas las
categoras y las estructuras inconscientes del espritu humano.
La ambicin de la antropologa estructural de Lvi-Strauss es encontrar 3r hacer
el repertorio de las invariantes, es decir, de los materiales culturales siempre
idnticos de una cultura a otra, obligatoriamente finitos a causa de la psiquis
humana. En el punto preciso en el que la Cultura se une a la Naturaleza, es decir,
en el nivel de las condiciones muy generales de funcionamiento de la vida social,
es posible encontrar reglas universales que son tambin principios indispensables
de la vida en sociedad. Vivir en sociedad est en la naturaleza del hombre, pero la
organizacin de la vida social proviene de la Cultura e implica la elaboracin de
regias sociales. El ejemplo ms caracterstico de estas reglas universales que
analiza el estructuralismo es la prohibicin del incesto que tiene como
fundamento la necesidad de los intercambios sociales.
La antropologa estructural se dio como tarea encontrar lo que es necesario para
la vida social, es decir, los universales culturales o, para decirlo de otro modo, los
a priori de toda sociedad humana. A partir de all, establece las posibles
estructuraciones de los materiales culturales, de cantidad limitada, es decir, lo que
crea la diversidad cultural aparente y, por lo tanto, la invariabilidad de los
principios culturales fundamentales. Para presentar esta relacin entre la univer
56
salidad de la Cultura y la particularidad de las culturas,
Lvi-Strauss usa la metfora del juego de naipes:
El hombre se parece al jugador que tiene en la mano, cuando juega, esas cartas
que no se inventaron para esa ocasin, porque el juego de naipes es algo dado de
la historia y de la civilizacin [...] Cada vez que se reparten las barajas se produce
como resultado una distincin contingente entre los jugadores, y esto se hace sin
que lo sepan. Existen repartos de naipes que se sufren, pero que cada sociedad,
como cada jugador, interpreta en los trminos de varios sistemas, que pueden ser
comunes o particulares: reglas de un juego o reglas de una tctica. Y sabemos
bien que, con las mismas barajas, jugadores diferentes harn una partida
diferente, aunque no pueden con cualquier reparto hacer cualquier partida,
porque estn restringidos tambin por las reglas. [1958].
La antropologa habr finalizado su misin cuando haya logrado describir todas
las partidas posibles, despus de haber identificado los naipes y enunciado las
reglas del juego. De esta manera, la antropologa estructural pretende remontar
hacia los fundamentos universales de la Cultura, all donde se opera la ruptura
con la Naturaleza.
CULTUBALISMO Y SOCIOLOGA:
LAS NOCIONES DE SUBCULTURA Y DE SOCIALIZACIN
La antropologa cultural ejerci una gran influencia en la sociologa
norteamericana. La nocin de cultura fue muy utilizada por una buena cantidad
de socilogos norteamericanos que se basaron en las definiciones dadas por los
antroplogos.
Mucho antes de la aparicin del culturalismo propiamente dicho, los socilogos
fundadores de lo que se denomin la escuela de Chicago eran muy sensibles a
la dimensin cultural de las relaciones sociales, lo que se comprende con
facilidad cuando se sabe que sus investigaciones se hacan principalmente
sbrelas relaciones ntertnicas. Como William
I. Thomas con su estudio famoso sobre Le paysan polonnais en Europe et en
Ainrique, publicado entre 1918 y 1920, se interesaban por la influencia de la
cultura de origen de los inmigrantes sobre su insercin en la sociedad que los
reciba. O, como Robert E. Park, que se interes por la cuestin de la
confrontacin simultnea del individuo extranjero con dos
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sistemas culturales a veces rivales, el de su comunidad de pertenencia y el de la
comunidad de recepcin; de esta confrontacin nace el "'hombre marginal que,
segn la definicin de Park, participa ms o menos de ambos sistemas.
El notable desarrollo de la antropologa cultural norteamericana en los aos
treinta tuvo un gran impacto sobre una parte de la sociologa. El acercamiento
entre antropologa y sociologa lleva a la segunda a tomar los mtodos de la
primera 3r a sta a tomar los mbitos de estudio de la segunda. De esta manera se
multiplicaron en los Estados Unidos estudios sobre comunidades urbanas.
Estas comunidades, en general ciudades pequeas o medianas, o barrios, fueron
abordadas por los investigadores como un antroplogo aborda una comunidad
indgena. La hiptesis que sostienen es que la comunidad forma un microcosmos
representativo de la totalidad de la sociedad a la que pertenece, y ste permite
aprehender la totalidad de la cultura de esta sociedad [Herpinj.
Los estudios de comunidades tenan como objetivo, al comienzo, especialmente
en los trabajos de Robert Lynd, permitir definir la cultura norteamericana en su
totalidad, de la misma manera que Ruth Benedct poda definir la cultura de los
indgenas Pueblo o Margaret Mead la de los Arapesh. Pero los sucesores de Lynd
se dedicaron ms a reconocer y a estudiar la diversidad cultural norteamericana
que a buscar pruebas de la unidad de la cultura de los Estados Unidos.
Estos trabajos llegaron a la creacin de un concepto que tuvo mucho xito: el
concepto de baja cultura (en general se prefiere el trmino subcultura para
evitar el contrasentido que puede surgir dla confusin entre baja cultura y
cultura inferior). Dado que la sociedad norteamericana est socialmente
diversificada, cada grupo social participa de una subcultura particular. Volvemos
a encontrarnos con una idea que Lintonya haba esbozado a travs de la nocin de
personalidad estatutaria. Por lo tanto, los socilogos distinguen subculturas
segn las clases sociales pero tambin segn los grupos tnicos. Algunos autores
incluso hablan de la subcultura de los delincuentes, de los homosexuales, de los
pobres, de los jvenes, etc. En las sociedades complejas, los diferentes grupos
pueden tener modos de pensar y de actuar caractersticos aun cuando compartan
la cultura global de la sociedad que, de todas maneras, a causa de la
heterogeneidad de la sociedad, impone a los individuos modelos menos rgidos y
menos restrictivos que los de las sociedades primitivas.
58
En otro plano, los fenmenos denominados de contracultura en las sociedades
modernas, como por ejemplo el movimiento hippie en los aos sesenta y setenta,
no son ms que una forma de manipulacin de la cultura global de referencia a la
cual pretenden oponerse: juegan con su carcter problemtico y heterogneo.
Lejos de debilitar el sistema cultural, contribuyen a su renovacin y al desarrollo
de una dinmica propia. Un movimiento de "contracultura no produce una
cultura alternativa a la cultura que denuncia. Una contra cultura no es jams; en
definitiva, ms que una subcultura.
Los socilogos tambin se hicieron preguntas sobre la cuestin de la continuidad,
a travs de las generaciones, de las culturas o de las subculturas especficas de los
diferentes grupos sociales. Para dar una respuesta algunos recurrieron a la nocin
de socializacin, entendida corno el proceso de integracin de un individuo
ana sociedad dada o aun grupo particular a travs de la interiorizacin de los
modos ele pensar, de sentir y de actuar, dicho de otro modo, de los modelos
culturales de la sociedad o del grupo. Las investigaciones sobre la socializacin
que, con frecuencia, se hacen desde una perspectiva comparativa (entre naciones,
entre clases sociales, entre sexos, etc.) tratan sobre los diferentes tipos de
aprendizaje a los que el individuo est sometido, por los que se opera esta
interiorizacin, as como sobre los efectos sobre el comportamiento.
Aunque la palabra socializacin es de uso relativamente recientese us
corrientemente recin a partir de fines dlos aos treinta remite a una cuestin
fundamental en sociologa: cmo el individuo se convierte en un miembro de la
sociedad y cmo se produce la identificacin con ella? Esta cuestin es central en
la obra de Durkheim, aunque l no utilice esta palabra. Para ste, a travs de la
educacin cada sociedad transmite a los individuos que la componen el conjunto
de las normas sociales y culturales que aseguran la solidaridad entre todos los
miembros de esta sociedad y que ellos deben, con mayor o menor obligacin,
hacer suyas.
El socilogo norteamericano Talcott Parsons se esforz, por su parte, por
conciliar los anlisis de Durkheim y los de Freud. Para este autor, en el proceso de
socializacin, la familia, primer agente socializador, juega un rol preponderante.
Pero el rol de la escuela y del grupo de pares (compaeros de clase y de juego) no
es desdeable. Piensa que la socializacin finaliza con la adolescencia. O esta
socializacin es lograda,
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y el individuo se adapta bien a la sociedad; o es un fracaso y el individuo se
deslizar, probablemente, hacia la delincuencia. Cuanto ms temprano intervenga
la conformidad con las normas y con los valores de la sociedad en la existencia
del individuo, se producir una adaptacin ms adecuada al sistema social
[Parsons, 1954].
Estas concepciones de la socializacin dan prioridad a la sociedad por sobre el
individuo. Suponen que la socializacin es el resultado de una restriccin que la
sociedad ejerce sobre el individuo. En Parsons, la socializacin puede entenderse
como un verdadero condicionamiento. El individuo es presentado como un ser
dependiente cuyo comportamiento es slo 1a- reproduccin de los modelos
adquiridos durante la infancia. Si se lleva a sus ltimas consecuencias, como
sealaron algunos comentadores, la socializacin es concebida por Parsons como
una especie de adiestramiento.
Rompiendo con este anlisis, otros socilogos ponen el acento en la relativa
autonoma del individuo que no est determinado de una vez y para siempre por
la socializacin que haya vivido durante su infancia. Tiene la capacidad para
aprovechar situaciones nuevas para modificar eventualmente sus actitudes. Y, de
todas maneras, en las sociedades contemporneas los modelos culturales
evolucionan constantemente y llevan a los individuos a revisar el modelo
interiorizado durante la infancia.
Peter L. Berger y Thomas Luckmann [(1966) 1986] distinguen entre
socializacin primaria (durante la infancia) y socializacin secundaria a la
que el individuo est expuesto durante toda la vida adulta y que no es la simple
reproduccin de los mecanismos de la primera. Para estos dos autores la
socializacin no est nunca perfectamente lograda ni finaliza. La socializacin
secundaria puede ser, en ciertos casos, la prolongacin de la primera
socializacin. En otros casos, por el contrario, como consecuencia de diversos
golpes biogrficos, por ejemplo, la socializacin secundaria opera una ruptura
con la primaria. La socializacin profesional, que los dos investigadores
consideran, es uno de los principales aspectos de la socializacin secundaria. O
sea que la socializacin aparece como un proceso sin fin en la vida de un
individuo, que puede conocer fases de des-socializacin (ruptura con el modelo
de integracin normativa) y de re-socializacin (sobre la base de otro modelo
interiorizado).
Con un enfoque diferente pero que llega a conclusiones
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bastante parecidas, Robert Merton, a partir de la distincin que realiza entre
grupo de pertenencia y grupo de referencia, concibe la nocin de
socializacin anticipadora para designar el proceso por el cual un individuo se
apropia e interioriza, por adelantado, las normas y los valores de un grupo de
referencia al que todava no pertenece pero al que aspira integrarse [Merton,
1950]. Dominique Schnapper propone un ejemplo cuando muestra que las
transformaciones profundas de los inmigrantes italianos en Francia no se pueden
explicar totalmente si no se tiene en cuenta una socializacin anticipadora en
Italia, asociada a otros factores de cambio [Schnapper, 1974].
EL ENFOQUE NTER ACCIONISTA DE LA CULTURA
Sapir fue, sin dudas, uno de los primeros en considerar la cultura como un sistema
de comunicacin interindividual, cuando deca: El verdadero lugar de la cultura
son las interacciones individuales. Para l, una cultura es un conjunto de
significaciones que se comunican los individuos de un grupo dado a travs de
estas interacciones. Por eso mismo se opona a las opiniones sustancialistas de la
cultura. Ms que definir la cultura por una supuesta esencia, sostena que haba
que dedicarse a analizar el proceso de elaboracin de la cultura [Sapir, 1949].
Ms tarde, otros autores a los que a veces se llama interaccionistas, retoman la
intuicin de Sapir pero la sistematizan e insisten en la produccin de sentido que
generan las interacciones entre individuos.
En los aos cincuenta se desarrolla en los Estados Unidos, especialmente
alrededor de Gregory Bateson y de la escuela de Palo Alto, una corriente
denominada antropologa de la comunicacin que toma en consideracin tanto
la comunicacin no verbal como verbal entre individuos. La comunicacin no es
concebida como una relacin entre emisor y receptor sino segn un modelo
basado en una orquesta, dicho de otro modo, como el resultado de un conjunto de
individuos reunidos para tocar juntos y que se encuentran en una situacin de
interaccin duradera. Todos participan solidariamente pero cada uno a su manera,
en la ejecucin de una partitura invisible. La partitura, es decir, la cultura, slo
existe por el juego interactivo de los individuos. Todo el esfuerzo de los
antroplogos de la comunicacin consiste en analizar los procesos de interaccin
que producen sistemas culturales de intercambio.
No basta, sin embargo, con describir estas interacciones y sus efectos. Tambin
hay que tener en cuenta el contexto de las interacciones. Cada contexto impone
sus reglas y convenciones, supone expectativas particulares en los individuos. La
pluralidad de contextos de interaccin explica ei carcter plural e inestable de
toda cultura y tambin los comportamientos aparentemente contradictorios de un
mismo individuo, que no est necesariamente en contradiccin (psicolgica)
consigo mismo por esta razn. partir de este enfoque, es posible pensar la
heterogeneidad de una cultura en lugar de desvelarse buscando una ilusoria
homogeneidad.
SI enfoque nter accionista ileva a cuestionar el valor heurstico del concepto de
subcultura, o ms exactamente, de la distincin entre cultura/ subcultura. Si
la cultura nace de las interacciones entre individuos y entre grupos de individuos,
es errneo encarar la sub cultura como una variante derivada de la cultura global
que la preexstira. Los conceptos de cultura y subcultura fueron elaborados
segn una lgica de la subdivisin jerarquizada del universo cultural a la manera
en que los bilogos piensan la evolucin del mundo viviente en especies y
subespecies. Ahora bien, en la construccin cultural, lo primero es la cultura del
grupo, la cultura local, ia cultura que vincula a individuos en la interaccin
inmediata de unos y otros y no la cultura global de la colectividad ms amplia. Lo
que se denomina cultura global es el resultado de la relacin de los grupos
sociales que estn en contacto mos con otros y, por lo tanto, de la interrelacin de
ss propias culturas. Desde esta perspectiva, la cultura global se sita, de alguna
manera, en la interseccin de las pretendidas subculturas de un mismo grupo
social, que funcionan como culturas completas, es decir como sistemas de
valores, de representaciones y de comportamientos que permiten que cada grupo
se identifique, se descubra y acte en el espacio social que lo rodea. Para los nter
accionistas, el trmino subcultura es, por lo tanto, inapropiado.
62