La se gu n d a parte de este libro

Pan. el dios-cabra, el dios peludo,

incluye la traduccin completa de un
flico y errante que persigue a la s nin
m agistral tratado mtico-patolgico de
fas para poseerlas, es la divinidad que
W ilhelm Roscher. titulado L o s dem o
representa a la naturaleza com o fuerza
nios de la noche. Para Hillm an consti
generadora primigenia, al m ism o tiem
tuye el estudio psicolgico m s co m
po que encarna en lo hum ano nuestro
pleto y radical que existe sobre este
instinto m s natural y m s oscuro. All
d io s g rie g o .
donde surge el deseo libidinoso o el
desenfreno sexual m s extremo. Pan
se halla presente; pero tambin lo est
en la otra cara del instinto: el pnico.
Cuando el alm a se encuentra poseda
por el pnico. Pan se revela a s m ism o a
travs de la sabidura de la naturaleza,
ya que el instinto nos devuelve al in s
tinto; y as. (a pesadilla nos ofrece la
llave para una nueva aproximacin a
la naturaleza perdida, pues en la p esa
dilla regresa la naturaleza reprimida.
D esde que el gran Pan ha muerto,
com o anunci Plutarco hace siglos, la
naturaleza ya no nos habla, o acaso ya
no podem os escucharla. Para Hillman.
sin embargo, Pan no ha muerto, y sigue
viviendo en todo lo reprim ido que
retorna a nosotros en cada psicopato Jam e s Hillm an e s el mayor repre
ioga del instinto: la violacin, la m a s sentante contem porneo de la p si
turbacin. lo s terrores no ctu rn os o cologa analtica. Fundador del D allas
cu alq uier p ulsi n natural que nos Institute of Hum anities y editor de la
aparte de nuestros hbitos civilizados. revista Spring. fue director del Insti
D esd e esta perspectiva psicolgica. tuto Jung en Zrich. a s com o colabo
Grecia ya no es algo arqueolgico, sino rador asiduo de la s conferencias de
que sigue viviendo en nosotros como Eranos. De su vasta obra se ha traduci
un paisaje interno cuyas realidades do al espaol: R e-im aginar la psicolo
m ticas intem porales nos hablan de lo ga, E l mito del anlisis, E l pen sa
que ocurre cada da en nuestra reali miento del corazn en Siruela. y L o s
dad psquica. su e os y el infram undo en Paids.

TRAOUCCIN: C R IST IN A SERNA.

 JAMES HILLMAN
PAN Y LA P E S A D I L L A

EFIALTES

TR ATA DO M T IC O - P A T O L G IC O S O B R E LA

P E S A D I L L A EN LA A N T I G E D A D C L S IC A

W I L H E L M HEI NRI CH ROSCHER

TRADUCCIN

CRISTINA SERNA

,
r-.
*0

ATALANTA
2007
 E n cubierta: Pan, siglo I a. C. Aras.
En contracubierta: Pan, Eros y Afrodita, circa 100 a. C. Aras.

Todos los derechos reservados.

Ttulo original: Pan and the N igktm are

James Hillman
D e la traduccin: Cristina Serna
E D I C I O N E S A T A L A N T A , S. L.
Mas Pou. Vilar 17483. Girona. Espaa
Telfono: 972 79 58 os Fax: 972 79 58 34
atalantaw eb .com

I S B N 13:978-84-51353(3-6-2
I S B N 10: 84-935313-6-7
Depsito Legal: B-19647-2007
 NDICE

Prim era parte

Ensayo sobre el dios Pan

p o r Jam es H illm an
11

El regreso de la psique a G rec ia

!3

El sueo en 1900
24

Pan, d ios-cab ra de la naturaleza

31
Realidad imaginal
39
Instinto
46

Pnico
5
Pan y la m asturbacin
60

V iolacin
67
 Las ninfas de Pan
82

E co lo ga
1 o1

Esp on tan eid ad -Sin cro n icid ad

I05
C u r a r nuestra locura
n i

Segunda parte

E fialtes
p o r Wilhelm H ein rich R o sch e r
119

A c e rca de la importancia psicolgica

del texto y su autor
p o r Jam es H illm an
121

Prefacio
139
L a naturaleza y origen de la pesadilla desde el
m oderno punto de vista mdico
142

L a naturaleza y origen de la pesadilla

segn los mdicos antiguos
158

L as antiguas denom inaciones de la pesadilla

187
L o s dem onios de pesadilla griegos y romanos
ms importantes
202

N o t a bibliogrfica final
po r Jam es H illm an
2 30

N o ta s
23 1
 P r im era parte

E nsayo s o b r e e l d io s Pan

J am es H il l m a n
 Scrates: Oh, Pan querido, y dems dioses de este lugar, con
cededme el ser bello en mi interior. Y que todo lo de mi exterior
est en armona con lo que hay en mi interior.
Platn, F e d ro , 279b

Pues el autntico significado de la pesadilla, en el caso de ser

apreciado debidamente p o r los profesionales en primer lugar y a
continuacin p o r el publico en general, en mi opinin acarreara
consecuencias, tanto de orden cientfico como social, a las que se
podra aplicar con justicia el trmino de transcendentales. L o que
est en ju ego es nada ms y nada menos que el verdadero significa
do de la misma religin.
Er nest Jones , Sobre la p e sa d illa , 1 9 3 1

12
 E l regreso de la p siq u e a G r e c ia

L o s m otivos internos brotan de una fuente profunda

que no depende de la consciencia ni se halla bajo su
control. En la m itologa de los prim eros tiempos, estas
fuerzas se llamaban mana, o espritus, demonios y dio
ses. Siguen tan activos en la actualidad como lo fueron
siempre. Si se avienen a nuestros deseos, ios llamamos
corazonadas o im pulsos... Si van en contra, decimos que
se trata simplemente de mala suerte, o que ciertas perso
nas estn en contra de nosotros, o bien que la causa de
nuestros infortunios debe de ser patolgica. L o nico
que nos negamos a admitir es que dependemos de pode
res que se hallan ms all de nuestro control.'

Si la tendencia a la disociacin no fuese inherente a la

psique humana, los sistemas psquicos fragmentarios
jams hubiesen surgido; en otras palabras, ni los espritus
ni los dioses hubiesen llegado a existir jams. Esa es tam
bin la razn por la que nuestra poca ha llegado a ser tan

13
atea y profana: carecemos por completo del conocim ien
to de la psique inconsciente y es tal el culto que dedica
mos a la consciencia que excluim os todo lo dems.
N uestra autntica religin es un monotesmo de la cons
ciencia, estamos posedos por l, por lo que negamos de
modo fantico la existencia de sistemas autnomos frag
m entarios.1

En el momento en que el m onotesm o de la conscien

cia no puede ya negar la existencia de sistemas autno
mos fragm entarios, ni tratar con nuestro estado psquico
actual, surge la fantasa de retornar al politesm o griego.
Ese retorno a Grecia constituye un m odo de arreglr
selas cuando nuestros centros no se sostienen y las cosas
se desm oronan. L a alternativa politesta no plantea o p o
siciones conflictivas entre la bestia y Beln, entre el caos
y la unidad; perm ite la coexistencia de todos los fragm en
tos psquicos y les brinda un marco en la im aginacin de
la m itologa griega. Ese retorno a Grecia se vivi en la
misma Rom a antigua, as como en el Renacim iento italia
no y en la psique romntica en tiempos de revolucin. En
una poca ms reciente, form parte intrnseca de la vida
de artistas y pensadores como Stravinsky, Picasso, H ei-
degger, Jo y c e y Freud. E l retorno a Grecia constituye
una respuesta psicolgica al reto del colapso; ofrece un
modelo de integracin desintegrada.
Bastante se ha escrito ya para justificar el retorno a
Grecia desde puntos de vista estticos, filosficos y cul
turales. N uestra cultura ha tendido a buscar en G recia la
gloria del pasado, ja perfeccin, la belleza formal y la lu
cidez de la mente, del mismo modo que cuando busca sus
orgenes, nuestra cultura com ienza con Grecia. Pero
nuestro propsito aqu es buscar en Grecia una ilum ina
cin psicolgica. Se trata de intentar com prender qu es
esa Grecia que tanto atrae a la psique y qu encuentra
all la psique.
Cuando la visin dominante que confiere unidad a un
periodo de cultura se quiebra, la conciencia sufre una
regresin a receptculos anteriores, en busca de fuentes
de supervivencia que ofrezcan al mismo tiempo fuentes de
renacim iento. Los crticos tienen razn cuando ven en el
retorno a Grecia un deseo regresivo de muerte, un
escape de los conflictos contem porneos a travs de
m itologas y especulaciones de un mundo de fantasa.
Pero mirar hacia atrs perm ite m overse hacia delante,
pues al mirar hacia atrs se revive la fantasa del arqueti
po infantil, fons et origo, que constituye sim ultneam en
te el momento de una debilidad extrem a y el futuro que
se abre. Renacim iento resultara una palabra carente de
sentido sm la disolucin que im plica la propia muerte
de la que proviene ese renacimiento. L os crticos pasan
por alto la validez y necesidad de la regresin. Los crti
cos tambin pasan por alto la necesidad de una regresin
particularm ente griega.
N uestra cultura muestra dos caminos alternativos de
regresin. Estos dos caminos han sido llamados helenis
mo y hebrasm o, y representan las alternativas psicolgi
cas de la m ultiplicidad y la unidad. Podem os ver ambas
alternativas en los momentos de crisis de la historia occi
dental, por ejemplo en el momento del declive de Rom a
que acompa a Constantino hacia el cristianism o (como
se haba empezado a llamar entonces al hebrasm o). Vol
vem os a verlas en los tiempos del Renacim iento y de la
R eform a, cuando el sur de E urop a se vuelve hacia el hele
nismo y el norte de E uropa hacia el hebrasmo.
El hebrasmo confirm a el m onotesm o de la conscien
cia yoica. Este camino resulta apropiado cuando la cons
ciencia de una era o de un individuo entiende que su su
pervivencia se aviene mejor con un marco arquetpico de
herosm o y unidad. La imagen primitiva de C risto com bi
naba al guerrero M ithra con el m usculoso H rcules; la
conversin de Constantino, que finalmente se im pondra
sobre el politesm o clsico, fue anunciada por una visin
marcial que se le apareci justo antes de la batalla. De un
m odo similar, el hebrasmo de la R eform a, a pesar de su
tolerancia frente a la protesta, la variedad y las divisiones,
se inspira arquetpicam ente en la fantasa de una fuerza
heroica unificada; el individuo es concebido como una
unidad indivisible de responsabilidad armada que se halla
ante D ios, frente a frente: el encuentro prim ordial. H oy,
el camino m onocntrico se sigue cada vez que intentamos
resolver una crisis anmica por medio de la psicologa del
yo, cada vez que intentamos una reforma.
La psique en crisis tiene otras fantasas, por supuesto.
Los diversos caminos que ofrece el helenismo o el camino
nico que ofrece el hebrasmo no constituyen das nicas
salidas al dilema patolgico de la psique. Tambin se p ro
yecta hacia el futuro y sus tecnologas, se dirige a O riente
y a su interior, se vuelve prim itiva y natural, se eleva
hacia lo alto, hacia la trascendencia. Pero estas alternati
vas resultan menos autnticas. Son sim plistas; se olvidan
de nuestra historia y de los derechos que sus imgenes
tienen sobre nosotros; nos urgen a escapar de la crisis en
lugar de profundizar en ella proporcionndole un tras-
fondo cultural y una estructura diferenciada.
La ciencia ficcin y las ficciones de la ciencia, las rece
tas de los nativos americanos y de los maestros orientales
-p o r ms brillantes y sabios que stos sean - no son capa
ces de recordarnos nuestro im aginario histrico occiden
tal, las imgenes que trabajan de verdad en nuestras
almas. A l evitar la tradicin de nuestras imgenes, nos
aslan an ms de ella. De modo que los caminos alterna-

16
uvos al hebrasmo y al helenismo operan como represio
nes, incrementando esa ausencia de alma que sus im
genes ayudaran a remediar.
El hebrasmo fracasa al afrontar este dilema por la
sencilla razn de que est demasiado bien establecido,
resulta demasiado idntico a nuestra visin m oralista del
mundo: en la habitacin de todo viajero hay una Biblia,
cuando debiera de haber una Odisea. N o somos capaces
de encontrar renovacin alguna en la tradicin de nues
tro yo consciente, tan slo un refuerzo para los hbitos
resecos de una mente m onocntrica que quiere mantener
la unidad de su universo a fuerza de sermones culpabili-
zadores que invitan a la autosuperacin.
E l helenismo, sin embargo, nos aporta la tradicin de
la imaginacin inconsciente; la com plejidad politesta
griega anticipa nuestras situaciones psquicas com plica
das y desconocidas. E l helenismo fomenta la renovacin
ofreciendo un espacio ms am plio y otro tipo de bendi
cin al abanico completo de imgenes, sentimientos y
m oralidad peculiar que conform an nuestra naturaleza
psquica. Para empezar, no necesitan librarse del mal p o r
que no son imaginados como malos.
Si en nuestra desintegracin no somos capaces de
reintegrar todas nuestras piezas en una psicologa m ono
testa del yo , o no conseguim os ilusionarnos con el futu
rism o progresivo o el prim itivism o natural que en su
momento funcionaban tan bien, y si necesitamos una
com plejidad que se halle a la altura de nuestro grado de
sofisticacin, entonces regresamos a Grecia. Ninguna
otra m itologa conocida por nosotros -evolucionada o
prim itiva, antigua o m oderna- goza de un grado de com
plejidad y de sistem atizacin semejante a la griega.1
G recia nos proporciona un marco policntrico con el
politesm o ms ricamente elaborado de todas las cultu

17
ras,4 y por ello es capaz de contener el caos de las perso
nalidades secundarias y de los im pulsos autnomos de
una disciplina, de una poca o de un individuo. Esta
variedad fantstica ofrece a la psique fantasas m ultifor
mes para que pueda reflejar sus muchas posibilidades.
D etrs y dentro de toda la cultura griega -en el arte,
el pensam iento y la accin - se halla su trasfondo mtico
policntrico. ste era el mundo psquico im aginal del que
deriv la gloria que fue Grecia. Este trasfondo m tico
quiz estaba menos ligado al ritual y a los cultos religio
sos que las m itologas de otras culturas superiores. En
otras palabras, el mito griego sirve de un m odo menos
especfico como una religin y de un m odo ms general
como una psicologa, operando en el alma a un tiempo co
mo estmulo y contenedor diferenciado de la extraordi
naria riqueza psquica de la antigua Grecia.
Pero la Grecia a la que regresamos no es literal;
comprende todos los periodos desde el minoico al helens
tico, todas las localidades desde A sia M enor hasta Sicilia.
Esta Grecia remite a una regin psquica histrica y
geogrfica, a una G recia fantstica o mtica, a una G recia
interna de la mente que slo est conectada de modo in
directo con la geografa y la historia reales, de m odo que
stas pierden entonces su valor. ... H asta la poca del
Rom anticism o, G recia no era ms que un museo habita
do por gente totalmente carente de inters.'
Petrarca, que en el siglo XIV hizo ms que nadie por
revivir la literatura de la Antigedad, no saba leer grie
go. W inckelmann, quien en el siglo XVII hizo ms que
nadie por revivir el clasicismo e invent el culto m oder
no de Grecia, jams puso sus pies all y m uy probable
mente jams lleg a ver el original de ninguna de las
grandes esculturas griegas. Tam poco fueron all Racine
ni G oethe, H lderlin, H egel, H eine o Keats, ni siquiera

18
N ietzsche. Y sin embargo todos ellos reconstruyeron
Grecia en sus obras. B yron es la absurda - y fatal- ex
cepcin. Obviam ente, la lengua griega, la literatura, la
poltica y la ciencia eran conocidas durante esos siglos,
Scrates era venerado, se copiaban las estatuas, la arqui
tectura y la mtrica, pero pocos visitaron la G recia em p
rica, y raras veces alguien acuda a consultar los textos
griegos originales. Era la imagen cargada de em ocin de
G recia6 la que dominaba. Y esta imagen ha mantenido
su carga de emocin por medio de un corpus ininterrum
pido de mitos (los mitos griegos y la metfora de
Grecia), que permanece en la consciencia desde los
tiempos poshelensticos hasta hoy.
Grecia persiste como un paisaje interno ms que
como un paisaje externo, como una metfora de reino
imaginal en el que moran los arquetipos en form a de d io
ses. P o r lo tanto, podemos leer todos los documentos y
fragmentos del mito conservados de la Antigedad tam
bin como informes o testimonios de lo imaginal. La
arqueologa se convierte en arquetipologa, ms que a una
historia literal apunta a las realidades eternas de la im agi
nacin y nos habla de lo que est ocurriendo en este
momento en la realidad psquica.
El retorno a G recia no es ni un retorno a un tiempo
histrico del pasado ni a un tiempo im aginario, a una
edad de oro utpica que fue o puede volver todava.
G recia, por el contrario, nos brinda la oportunidad
de corregir nuestras almas y la psicologa por medio de
lugares y personas imagnales, ms que por medio de un
tiempo. Salimos por com pleto del pensam iento temporal
y de la historicidad para m overnos hacia una regin ima
ginal, un archipilago diferenciado de ubicaciones, el
lugar donde estn los dioses, no el tiempo en que estuvie
ron o estarn.

t- 9
 Puede ser que surjan discrepancias entre G recia como
hecho y G recia como fantasa, dado que tradicionalm en
te la investigacin histrica y literaria ha abordado su
G recia en trm inos literales, y cada generacin de estu
diosos se deleita en desenmascarar la fantasiosa interpre
tacin de los hechos perpetrada por la generacin prece
dente. En efecto, podra decirse que la G recia interna de
la im aginacin ejerce una influencia sobre las perspecti
vas de los estudios clsicos, tan absortos en lo sepultado,
en el fragm ento, en los vestigios, en races y orgenes des
conocidos, en mitos y dioses, que resultan particular
mente som etidos a la influencia de los arquetipos en la
organizacin e interpretacin de sus hechos. Los d io
ses parecen presentar batalla precisamente en este campo,
y a causa de esta pasin arquetpica, las lenguas muertas,
que apenas pueden probar racionalmente su relevancia
hoy, son mantenidas con vida por la propia psique debi
do a su im portancia para la imaginacin.
Volvem os a G recia para redescubrir los arquetipos de
nuestra mente y nuestra cultura. La fantasa regresa all
para convertirse en arquetpica. Y regresando a lo mtico,
a lo que no es factual ni histrico, la psique puede reima-
ginar sus dificultades factuales e histricas desde otro
punto de vista mucho ms ventajoso. G recia se convierte
as en el espejo m agnificador en el que la psique recono
ce sus personas y sus procesos en configuraciones ms
amplias que el natural, pero que tienen que ver con la
vida de nuestras personalidades secundarias.7

C uando hablamos, G recia est en nuestras palabras;

cuando pensam os, construim os, calculam os y organiza
mos, G recia da form a a nuestras mentes. Incluso la idea
de idea es griega. Esta verdad no niega los valores que
hemos heredado de otras culturas, sus grandes dioses, sus

20
imgenes, sus almas. Sin embargo, relativizar Grecia
como si fuera una influencia ms, castigarla por ser
demasiado occidental, blanca, jerrquica y lejana en el
pasado, es caer en un literalism o racista. Me estoy refi
riendo con ello a una serie de errores. En prim er lugar,
constituye un error identificar la im aginacin con la geo
grafa, la psicologa con la sociologa y el tiempo con la
causalidad (por ejemplo, puesto que las culturas china,
africana, egipcia y semtica son ms antiguas, deben de
ser preeminentes en nuestras psiques). En segundo lugar,
es un error confinar la psique a una herencia gentica;
pues tu mente no est determinada ni por tu sangre ni
p or tu piel. Y tercero, y quiz ms grave, constituye un
error personalizar la psique en aquello que tus opiniones
personales consideran relevante para tus problem as per
sonales; es sta una manera habitual de evitar excavar en
las races arquetpicas de la im aginacin en la historia
colectiva, races que afectan a tus problem as sin que seas
consciente de ello. Independientemente de que seamos
tibetanos o jamaicanos, que hayamos nacido a orillas del
mar R o jo o del mar A m arillo, sin resto alguno de la
G recia real en nuestros huesos ni la ms vaga idea acerca
de los mitos griegos, desde el momento en que nos halla
mos inmersos de manera inexorable e innegable en el
curso arrollador de aquello que ha conform ado a civili
zacin euro-am ericana-atlntica sus nociones acerca de
las leyes y la educacin, de la tecnologa y el razonam ien
to, de la psique y la persona-, si queremos conocernos a
nosotros mismos debemos retornar a G recia, donde esta
misma idea fue form ulada por prim era vez.
Existe una buena razn para que Pan sea el gua de
este retorno a la imaginacin de G recia -esc tipo de men
talidad que precedi a la civilizacin cristianizada-. El
fam oso tratado de Plutarco (ca. 4 6 -120 d. C.) en el que se

21
anuncia la muerte del Gran D ios Pan coincide con el
ascenso del cristianism o. Leyendas, imgenes y teologa
dan fe de un conflicto irreconciliable entre Pan y C risto,
una tensin nunca aliviada en la que el D iablo, con sus
cuernos, sus pezuas y su cuerpo peludo, no es otro que
el viejo Pan reflejado en el espejo cristiano.
L a muerte del uno supone la vida del otro. Este con
traste aparece de nuevo en la sim bolizacin de sus cuer
pos, sus geografas, su retrica. U no tiene la caverna, el
otro el M onte; uno la msica, el otro la Palabra; las patas
de Pan saltan y bailan, aunque sean torcidas, peludas y
con pezuas; las piernas de Jess estn rotas y estiradas,
sus pies estn cruzados y clavados en la cruz. Jes s es el
Buen Pastor; Pan, la cabra m ontaraz e ingobernable. Pan
ofrece una figura desnuda y flica; Jess se nos presenta
circuncidado, vestido y asexuado.
En nuestra civilizacin, el conflicto Pan/Jess presen
ta dificultades inmensas para el individuo. C m o puede
uno superar los obstculos histricos para entrar de
nuevo en la imaginacin pagana de Pan y su naturaleza
sin caer en un culto satnico salvaje? N o podem os desha
cernos sin ms de nuestra historia, pero debemos luchar
contra sus prejuicios.
El fam oso ensayo de M atthew A rnold H ebrew ism
an d H ellenism , ofrece una definicin de este prejuicio.
La idea predom inante del hebrasm o, escribe, es la
rigidez de ia conciencia; la del helenismo, la esponta
neidad de la conciencia. P or lo tanto, los fenm enos
espontneos de Pan -pn ico, instintos sexuales, pesadi
llas- son abordados desde un punto de vista moral. Se
nos dice que hemos de librar el combate del bien contra
los malos impulsos.
La historia occidental nos ha dejado dos alternativas
igualmente repugnantes. O bien adoram os a un Pan arca-

22
dio de una N aturaleza sentmentalizada que nos ofrece la
liberacin de esta historia, o bien lo maldecimos como un
dem onio pagano que amenaza a la civilizacin con su
atavism o anrquico y otros excesos merecedores de eti
quetas p sicolgicas com o oscuridad, representacin,
exhibicionism o o instinto prim itivo. E l m odo en que
cada uno de nosotros responde a las llamadas de Pan y es
conducido por l al territorio de Grecia depende en
buena manera del matiz cristiano que subyace en el seno
de nuestras ms ntimas actitudes.
A s pues, parece que la nica posibilidad de cruzar el
puente hacia una im aginacin de la Antigedad pasa por
dejar a un lado esos puntos de vista tan llenos de prejui
cios que nos han hecho civilizados, y que siguen repi
tiendo la muerte de Pan a base de scntim entalizarlo y
dem onizarlo a un mismo tiempo.
Rafael Lpez-Pedraza ha dem ostrado en su Tale of
D ryo p s and the Birth o f Pan8 que el renacim iento de
Pan y del reino que llamamos imaginal, mtico y griego
com ienza con las m anifestaciones de Pan en la propia
esfera privada y en las reacciones personales de cada indi
viduo frente a estos fenm enos: violacin, m asturbacin,
pnico nocturno, seduccin por parte de las ninfas y
otros sucesos inducidos por Pan, que nos apartan de
nuestros hbitos civilizados. Estos son los m odos como
la msica de Pan llega hasta nosotros hoy. stos son los
caminos del retorno, la epstrofe a la im aginacin. P or lo
tanto, el retorno a G recia no es ni una idealizacin nos
tlgica, un rom anticism o esttico, ni un estructuralista y
distante estudio del sim bolism o. Ms bien se trata de un
descenso a la caverna.

23
 E l sueo en 1900

Tras haber situado a Pan en el contexto del retorno a

G recia, ahora debemos situar la pesadilla en el contexto
de la teora de los sueos, tal como se desarrollaba hace
algo ms de cien aos, cuando apareci el ensayo de
Roscher. Su ensayo hubiese podido form ar parte de las
obras sobre los sueos que con tanto cuidado examina
Freud en la prim era parte de su revolucionario Traum-
deutung. O bviam ente, no pudo ser m encionada all,
puesto que ambas obras fueron publicadas con un inter
valo de pocos meses. A finales del siglo x ix , el sueo
constitua un tema que interesaba a muchos otros adems
de a Freud. E l siglo X IX fue testigo de un autntico alu
vin de escritos sobre el sueo, especialmente en Francia,
en Alem ania e incluso en Estados U nidos. P or regla ge
neral, la literatura de este periodo se divide en tres tipos,
que se corresponden con los tres enfoques distintos del
sueo comunes entonces.
El prim er enfoque era materialista; sostena que el
sueo era un eco en la mente de los fenmenos fisio l gi
cos que se verificaban en el cuerpo. Las imgenes del

24
sueo eran la traduccin psicolgica de fenmenos fsi
cos. La investigacin indag los orgenes fsicos de los
sueos en las sensaciones de fro, humedad, etc., en per
cepciones subliminales y olvidadas, en el xido ntrico;
tambin se llevaron a cabo investigaciones sobre los esta
dos fisiolgicos durante el sueo, con el fin de tratar de
descubrir la base del syeo en los fenm enos somticos.
E ste punto de vista sigue hoy en vigor cuando atribuim os
un sueo a lo que comimos, a lo ltim o que vim os en la
televisin o a unas mantas demasiado pesadas. Sigue
estando en vigor en contextos ms sofisticados, como,
por ejemplo, cuando damos por sentado que los correla
tos fisiolgicos de los estados onricos (modelos elctri
cos de la actividad cerebral, alteraciones neuroendocrinas
o circulatorias) son las condiciones necesarias y suficien
tes de los sueos.
E l segundo enfoque era racionalista. Sostena que el
sueo no tena sentido alguno, pues no era sino una espe
cie de trastorno de las funciones mentales que se produ
ca cuando stas se relajaban durante el sueo, como tese
las de un mosaico que se separan debido a la falta del
cemento cohesivo de la voluntad y la asociacin cons
cientes. De modo que los sueos eran semejantes a la locu
ra, un revoltijo de fragmentos carente de sentido que no
deca nada sobre la persona que soaba. Por o tanto,
no constituan un tema digno de una atencin seria, no
digamos ya de una investigacin cientfica.
El tercero, el punto de vista rom ntico, se encuentra
sobre todo en las obras de poetas, escritores y pensado
res con una inclinacin mstica -N o v a lis, G rard de
N erval, Coleridge, Schubert, como ha dem ostrado A.
Beguin en su obra L A m e rom antique et le reve-.* El
punto de vista rom ntico refleja por medio de un lengua
je potico y filosfico la antigua visin religiosa de los

25
pueblos arcaicos y tradicionales, en el sentido de que
durante el sueo la mente o el alma se abre a los poderes
ocultos. E l sueo constitua una va de com unicacin con
los dioses; durante el sueo, la psique vagaba, reciba
intuiciones y mensajes, poda visitar a los muertos en el
Ms A ll. P or lo tanto, los sueos eran una fuente de ins
piracin y conocim iento. Tenan un significado real para
la persona.
U no de los m ayores logros de Freud estrib en saber
m ezclar en una teora brillante estos tres m odos contem
porneos de ilum inar la vida onrica. De acuerdo con los
racionalistas, sostena que el sueo no tena sentido
p rim a facie. E ra, de hecho, un sinsentido m anifiesto, que
ofreca signos de disociacin, distorsin y condensacin
como los encontrados en una mente aquejada de locura.
Sin embargo, igual que los rom nticos, pensaba que el
sueo poda descifrarse; contena un mensaje personal
con un significado para quien soaba y era una via regia
hacia otro m undo, lo inconsciente. En parte, aceptaba
tambin la posicin de los materialistas, pues hall el
objetivo ltimo del sueo en la p sicofisiologa del dorm ir
(proteger nuestro descanso), y su origen prim ero, en los
estmulos som ticos (tensiones sexuales).
La teora de Freud, con su insuperable elegancia, supo
abrir nuevas perspectivas, al tiempo que eclipsaba otras,
en especial la experimental y la fisiolgica. Durante los
prim eros cincuenta aos despus de Freud, la prctica
totalidad de la literatura sobre los sueos ha sido p u b li
cada por psicoanalistas. Los nuevos rom nticos eran los
intrpretes profesionales de sueos, mientras el tipo de
investigacin sobre el sueo realizado en los laboratorios
psicolgicos antes de Freud se redujo a un porcentaje
mnimo en la literatura sobre los sueos. La interpreta
cin de los sueos tomaba ventaja sobre la investigacin

26
de los sueos. H oy, los enfoques alternativos que Freud
supo unir estn apareciendo de nuevo y, com o la teora
freudiana parece hallarse en declive, pues ya no es capaz
de mantener coherentemente juntos ei elemento mstico
y el material, la tendencia parece ser salir de la consulta
del analista y volver al laboratorio com o lugar para la
investigacin sobre los sueos. Q uiz estemos esperando
una nueva sntesis, semejante a la que hizo Freud en
1900, capaz de abarcar las actuales interpretaciones de los
sueos como m anifestacin de un sustrato arquetpico
de la personalidad.
E l estudio de Roscher sugiere un m ovim iento en esa
direccin, pues combina fantasa y experiencia fsica,
sueo y reacciones corporales; tras unas y otras se erige
la figura de Pan. E l arquetipo se expresa a s mismo como
un modelo de com portam iento (pnico y pesadilla) y
como un modelo de imgenes (Efialtes, Pan y su cortejo).
En otras palabras, la obra de Roscher sugiere tambin un
m todo de investigacin psicosom tica basado en la p si
cologa arquetpica. Ese tipo de investigacin asignara,
como hace Roscher, un lugar preponderante a modelos
de fantasa tal y como son descritos por la mitologa.
P or esa razn, su breve ensayo, en apariencia un sim
ple estudio m itolgico, puede ser considerado una obra
paralela al Traum deutung de Freud, por cuanto ofrece
una va de acercamiento al sueo diferente a la del meca
nism o psicolgico de elaboracin onrica elaborada por
Freud. R oscher va ms all, aun cuando no resulte tan
abiertamente psicolgico, ya que su enfoque de los fen
menos onricos a travs de Pan no se detiene en la psico-
dinamia personal. Pan no puede ser rem itido a ningn
com plejo de la propia vida personal; no se le puede dar
una explicacin psicolgica. La diferencia que separa a
R oscher de Laistner y de lo que habra de convertirse en

27
la tradicin freudiana de la teora del sueo puede contri
buir a aclarar este punto.
La aproxim acin de R oscher a la pesadilla toma com o
punto de partida la obra de L u dw ig Laistner. R oscher lo
critica y desarrolla sus ideas en contraste con las de
Laistner. Ernest Jones, sin embargo, segn el ndice de su
libro O n the N igb tm are, 10 se refiere a Laistner en treinta
y una ocasiones (en treinta y cinco a Freud, en tres a
Roscher). A unque algunas partes de la obra de Jones fu e
ron escritas en 19 10 y 19 12 , tuvo tiempo de sobra para
utilizar el ensayo que Roscher escribiera sobre el tema,
de m odo que la confianza que Jones deposita en Laistner,
y las divergencias de R oscher con respecto al mismo
Laistner, denotan dos puntos de vista diferentes, operati
vos todava hoy, sobre el sueo.
Laistner (3 de noviem bre de 1845-20 de marzo de
1896) com enz estudiando teologa para pasarse despus
al campo de la germanstica, y se ocup de ocho edicio
nes de las obras de Goethe en Stuttgart. Sus intereses se
centraban particularm ente en la gramtica y los mitos
germnicos, de modo que estudi el folclore, los cuentos
de hadas, algunas figuras mticas griegas y otras euro
peas, entre las que se incluyen las M ittagsfrauen y otros
dem onios del medioda. Sus ideas acerca de la pesadilla
aparecen recogidas en los dos volmenes de su obra Das
Rdtsel der Sphinx [E l enigm a de la Esfinge: Fundam entos
de la historia de un mito], publicados en Berln en 1889.
Se trata sobre todo de una investigacin sobre los sueos,
por un lado, y el folclore y los cuentos de hadas, por el
otro. Jones dice a propsito de esta obra:

En ella estudia las caractersticas clnicas de la pesadi

lla y con extraordinario ingenio sigue su rastro en una
serie m uy larga de mitos. N i que decir tiene que en esa

28
poca (1889) no se saba nada de los estratos inconscien
tes de la mente, por lo que hoy su obra tiene sobre todo
un valor casustico. En parte debido a ciertas dificultades
de carcter filolgico, la obra de Laistner ha sido injusta
mente olvidada por los estudiosos de la m itologa, si bien
quiz debiera ser considerada el intento ms serio, ante
rior al de Freud, de fundamentar la m itologa sobre una
base naturalista inteligible."

Aparentem ente la diferencia entre R oscher y Laistner

se halla todava presente en la psicologa, y no slo en lo
que respecta a la interpretacin de la pesadilla. Roscher
critica a Laistner por su intento, fallido, de elevar el
sueo, y en particular la pesadilla, a principio esencial y
fundamental de toda la m itologa. Laistner considera, al
igual que Freud y, ms tarde, Jo n es, que existe una base
psicolgica y naturalista para el mito y la religin.
Laistner pone de relieve el carcter ertico de estos sue
os, de un modo com parable a Freud y Jones, que ms
tarde llegaron a reducir la m itologa y la religin a los
mecanismos psicolgicos conectados con la sexualidad.
Por otro lado, Roscher es ante todo un estudioso de la
m itologa que no se plantea reducir lo mtico a los proce
sos intrapersonales.
Si bien se sirve de las falacias racionalistas de su tiem
po, probablem ente R oscher hubiese com partido el punto
de vista respecto a los sueos y el mito que representa
ban, aunque de modos diversos y en una poca distinta,
Ju ng, K ernyi y Eliade. E l mito y la religin no pueden
ser reducidos a sueos, pero unos y otros tienen su o ri
gen en algo transpersonal, en una realidad que no es per
sonalmente humana, aun cuando sea humana en el senti
do arquetpico. M ito y religin constituyen aspectos sui
gneris de la vida y, por tanto, tambin de la naturaleza.

29
D el mismo modo que la sexualidad es una funcin sui
gneris de la psique (y no la psique un derivado de la
sexualidad), tambin lo son la actividad onrica, la crea
cin mtica y las funciones religiosas. N os hablan unas de
las otras, pero no son intercambiables. Sus relatos son
mitos, y sus conexiones recprocas se establecen por
medio de analogas, pues no comparten una raz comn.
Su base no es naturalista, como afirma Jones, ya que la
naturaleza constituye en s misma una m etfora; por esta
razn, para com prender el sueo debemos hablar como
l, no con conceptos naturales, sino con imgenes. En
consecuencia, la m etfora fundamental en mi ensayo, al
igual que en el de Roscher, ya se trate del sueo o de Pan,
no es natural, sino imaginal.

3
 P an , d io s-c a b r a de la n a tu ra leza

L a tesis de Roscher, brevemente expresada, es que el

dem onio de Ja pesadilla en la Antigedad no era otro que
el gran dios Pan en alguna de sus mltiples form as, y
que la antigua experiencia del dem onio de la pesadilla era
semejante a la que recogan la psiquiatra y la psicologa
modernas. Tras haber establecido este punto, Roscher se
detiene. Pero nosotros podram os ir ms lejos y concluir
que Pan sigue vivo todava. N uestra experiencia de Pan
se m anifiesta sobre todo en las alteraciones psicopatol-
gicas, ya que sus otras expresiones se han perdido en
nuestra cultura.
D e modo que podem os esperar encontrarnos a Pan en
la consulta del psicoterapeuta, donde en realidad no fal
tan pruebas de su presencia." Esta conclusin concuerda
con la tesis que he venido elaborando en varios de mis
trabajos: los dioses reprim idos regresan como ncleo
arquetpico de los com plejos sintom ticos. Las relaciones
entre mythos y patbos form an parte de la tarea ms
amplia de explorar la psicopatologa en trminos de psi
cologa arquetipal. Esta psicologa im plica, entre otras

3r
cosas, que el estudio de la mitologa sea indispensable
para la form acin de los psicoterapeutas. La m onografa
de Roscher, que pone en relacin la m itologa y la p ato
loga ya desde el propio ttulo, resulta entonces un texto
bsico para la psicoterapia.
Dado que la naturaleza de Pan es de stiro, cabra y
falo a ia vez, tanto la angustia y el pnico de la pesadilla
como sus aspectos erticos pueden ser abarcados por una
sola figura. E n el tratamiento que Roscher ofrece de esta
figura, Pan no es una imagen proyectada, un tipo de com
plejo psicopatolgico creado por la fantasa para expresar
angustia sexual. L a suya es una realidad mtica. Aunque
en ocasiones R oscher se vea influido por la visin racio
nalista y materialista del sueo representada por Brner
(la experiencia de Pan sera provocada por la ropa de
cama de cabra y la disnea), esta explicacin de la pesa
dilla la basa, reposa, sin embargo, en la epifana de Pan,
que en las pginas de R oscher es siempre una vivida rea
lidad. L o que sobresale de su ensayo es una intuicin
genial: el entrelazam iento, la verdadera unidad de lo
m itolgico y lo patolgico.
Cuando R oscher analiza el pnico y la pesadilla en los
animales, demuestra ser consciente del aspecto instintivo
de la pesadilla -y , en particular, de su sexualidad-. O b
servam os en su escrito la misma lucha con el problema
sexual que estaba surgiendo en aquel momento de la
mano de muchos de los psiclogos contem porneos:
H avelock E llis, Auguste Forel, Ivan Bloch y, por supues
to, Freud, por no mencionar la obra de pintores y escri
tores de ese final de siglo, que estaban redescubriendo al
stiro flico y caprino en los niveles ms profundos de las
pulsiones del hom bre y que, como hizo Freud con E dipo
y R oscher con Pan, expresaban sus visiones internas con
las configuraciones del mito griego. Patricia M crivale, en

32
su hermoso libro Pan, the G o a t-G o d : H is M yth in
M odern Times [Pan, el dios-cabra: su mito en los tiempos
m o d e r n o s ] ,ha recopilado una impresionante variedad
de ejemplos de la devocin que senta por Pan el siglo XIX,

que en su opinin fue el periodo de su apogeo literario.

Pan, por cierto, es la figura griega favorita de la poesa
inglesa y en trminos estadsticos aventaja a sus rivales
ms cercanos (Helena, O rfeo y Persfone) en una p ro
porcin de casi dos a uno.
El mito griego situ a Pan com o dios de la naturale
za. L o que significa exactamente la palabra naturaleza
ha sido analizado en al menos cincuenta nociones d iver
sas, de modo que el uso que haremos aqu del trmino
naturaleza debe ser inferido a partir de las cualidades
asociadas a Pan, con su descripcin, su iconografa y su
patrn de com portam iento. Todos los dioses represen
tan aspectos de la naturaleza y se les encuentra en ella, lo
que ha llevado a algunos a la conclusin de que la reli
gin m itolgica antigua era esencialm ente una religin
de la naturaleza, cuya trascendencia p or parte del cristia
nism o signific, sobre todo, la supresin del represen
tante de la naturaleza, Pan, quien pronto se convertira
en el D iablo con pezuas de cabra. Para especificar la
naturaleza de Pan debemos ver de qu modo ste la per
sonifica, tanto en su figura como en el paisaje que le
rodea, que es desde el principio paisaje interior y met
fora, no mera geografa. Su lugar originario, Arcadia, es
tanto un lugar fsico com o psquico. Las oscuras caver
nas donde era posible encontrarlo (El H im no rfico a
Pan) fueron com prendidas p or los n eop lat n icos'4
com o los recodos materiales en los que reside el im pul
so, los agujeros oscuros de la psique donde nacen el
deseo y el pnico.
Su hbitat en la Antigedad, al igual que el de sus fo r

33
mas romanas posteriores (Fauno, Silvano) y sus com pa
eros, lo constituan los pequeos valles, las grutas, las
fuentes, los bosques y los lugares salvajes, nunca los p ue
blos, jams los asentamientos cultivados y vallados del
mundo civilizado; santuarios en cavernas, no templos
edificados. Se trataba de un dios de pastores, un dios de
pescadores y cazadores, un vagabundo carente incluso
de la estabilidad que proporciona la genealoga. L os lexi
cgrafos del mito ofrecen al menos veinte filiaciones de
P an ." Su padre es unas veces Zeus, otras U rano, C rono,
A p olo, O diseo, H erm es o incluso la corte de pretendien
tes de Penlope. Por tanto, su espritu, fruto de muchos
m ovim ientos arquetpicos o bien de generacin espon
tnea, puede surgir prcticamente de cualquier parte.
E xiste una tradicin que nos lo presenta como hijo de
ter, la tenue sustancia invisible pero ubicua, cu yo nom
bre designaba en un principio el cielo brillante o el tiem
po asociado a la hora meridiana de Pan (vase ms ade
lante). Pero si Pan resulta tan difuso y espontneo, por
qu atribuirle una filiacin? Esta lnea de argumentacin
fue seguida por A p olod o ro (frag. 44b) y por Servio en su
com entario a las Gergicas de Virgilio.
D esde luego, su lnea materna es oscura. El relato que
se nos ofrece en el Him no hom rico a Pan, y el que nos
ofrece K ernyi en su obra G ods o f the G reeks, nos p re
senta a Pan abandonado nada ms nacer por su madre,
que es una ninfa de los bosques, pero envuelto en una
piel de liebre p or su padre Herm es (haber sido engendra
do por Herm es pone de relieve el elemento m ercurial
presente en el trasfondo de Pan). Herm es llev al nio al
O lim po, donde fue aceptado por todos (pan) los dioses
con alegra, especialmente por D ioniso.
Este relato sita a Pan en una configuracin especfi
ca. En prim er lugar, el hecho de ser envuelto en la piel de

34
una liebre, animal especialmente consagrado a Afrodita,
E ro s, el mundo bquico y la luna, le inviste con estas aso
ciaciones."1 Su prim era indumentaria da a entender su ini
ciacin en ese universo; ha sido adoptado por esas estruc
turas de consciencia. En segundo lugar, H erm es es su
protector, lo que tie de aspectos hermticos las acciones
de Pan. Pueden ser entendidas como mensajes. Se trata de
m odos de com unicacin, conexiones que guardan algn
significado. E n tercer lugar, la alegra de D ion iso expresa
la simpata que existe entre ambos. Estos dioses p rop or
cionan el grupo arquetpico en el que se inserta Pan y
donde podem os esperar encontrrnoslo.
C abra detenernos en estos mitologemas: el nio
abandonado, envuelto en una piel de animal y agra
dable a los dioses. Su exgesis, si vivim os sus significa
dos en nuestras vidas, nos dira mucho acerca de nuestro
com portam iento, semejante al de Pan en los momentos
de debilidad y abandono, as como sobre nuestra luxuria
ertica, pues en la pequea prenda de am or que era la lie
bre, subyace oculto el carcter salvaje, sin cultivar, de
Pan. L o que en principio era suave se vuelve spero, y
bajo la piel del conejo acecha la cabra. Sin em bargo, los
dioses se sonren ante nuestro nio de patas de cabra; lo
consideran una ofrenda a la divinidad; cada uno de ellos
encuentra una afinidad con l. Pan los refleja a todos.
E n tanto que dios de toda la naturaleza, Pan personi
fica para nuestra conciencia lo que es completamente
natural, el com portam iento en su curso ms natural. El
com portam iento cuyo curso es natural resulta, en cierto
sentido, divino. Se trata de un com portam iento que tras
ciende el yugo humano de los propsitos: totalmente
im personal, objetivo, inexorable. La causa de tal com
portam iento permanece oscura; surge de repente, de un
m odo espontneo. Del mismo m odo que la genealoga

35
de Pan es oscura, tambin lo es el origen del instinto.
D efin ir el instinto como un mecanismo innato de desen
cadenamiento, o referirnos a l como a un espritu ctni-
co o un dictado de la naturaleza, no es sino expresar con
oscuros conceptos psicolgicos las experiencias oscuras
que en su momento debieron atribursele a Pan.
Debem os recordar, sobre todo, que la experiencia de
Pan se halla ms all del control del sujeto volitivo y
de su psicologa del yo. Incluso all donde la voluntad es
ms disciplinada y el yo ms resuelto, y pienso ahora en
los hom bres que estn en medio de un combate, apare
ce Pan, determ inando p or medio del pnico el resultado
de la batalla. En dos ocasiones en la Antigedad (en
M aratn y contra los celtas en el ao 277 a. C .), Pan se
apareci y los griegos lograron la victoria. Fu e conm e
m orado junto a N ik e. La huida provocada por el pnico
constituye una reaccin de proteccin, aunque en su
ceguera el resultado pueda ser desastroso. E l aspecto
protector de la naturaleza que aparece en Pan no se
muestra slo en su afinidad con los pastores, o en la raz
{pan) de palabras como pastor, pastoral o pbulo,
sino tambin en el papel que desempea en el squito
dionisaco, en el que Pan lleva el escudo de D ion iso en la
m archa hacia la In d ia.'7
En el relato de E ros y Psique escrito por A p u leyo,
Pan protege a Psique del suicidio. D esconsolada, sin su
amor, sin ayuda divina, entra en pnico. Psique se arroja
al ro, pero ste la rechaza. En el preciso m om ento en que
la invade el pnico, aparece Pan con su otro lado que
refleja, Eco, y persuade al alma de algunas verdades natu
rales. Pan es ai mismo tiempo destructor y protector, y
esos dos aspectos se le aparecen a la psique en estrecha
proxim idad. Cuando som os presa del pnico, no pode
mos saber nunca si se trata del primer m ovim iento de la

3
naturaleza que dar lugar -s i som os capaces de or el eco
del refle jo - a una nueva intuicin acerca de ella.
Com o afirma R. H erbig en su m onografa Pan: der
griechische Bocksgott,'8 este dios es siempre una cabra, la
cabra siempre una fuerza divina. La cabra no represen
ta a Pan, ni es sagrada para Pan; ms bien, Pan es el
dios-cabra, y esta configuracin de la naturaleza animal
caracteriza a la naturaleza, personificndola como algo
peludo, flico, errante y caprino. Esta naturaleza de Pan
no resulta ya un espectculo idlico para la vista, un lugar
p or donde pasear o al que regresar en busca de paz y
tranquilidad. La naturaleza de Pan es caliente y cercana,
es el olor penetrante de su pelo animal, su ereccin, como
si la fuerza arbitraria de la naturaleza y su inquietante
m isterio se hubiesen sintetizado en esta nica figura.
La unin de dios y cabra - la expresin procede de
E l nacim iento de la tragedia, de N ietzsch e- signific
para el mundo postnietzscheano el m odo dionisaco de
consciencia y la locura enferm iza final de su mismo pro-
mulgador. Pero aunque N ietzsche hablaba abiertamente
del dios-cabra, en la biografa de N ietzsche, escribe
ju n g ,'9 se halla la prueba irrefutable de que el dios al que
se refera originalm ente es W otan.10 Por lo tanto, al
intentar entender la unin de dios y cabra, que, como
seala M erivale,1' constituye el punto focal estable de
mis investigaciones, debemos evitar confundirlo con el
D ion iso de N ietzsche, en cuyo trasfondo se adivina la
figura germnica de Wotan.
N o obstante, N ietzsche penetra uno de tos enigmas
de la existencia caprina (que son muchos ms, ya que
aqu no incluimos ni la cabra del senex, ni el chivo expia
torio, ni la chota diooisaca, ni la cabra nutricia) cuando
habla del horror de la naturaleza y del horror de la exis
tencia individual. Pues la cabra solitaria es tanto U n i

37
cidad como aislam iento, una existencia maldita y errante
p or lugares solitarios que su apetito deja an ms y e r
mos, y su canto es la tragedia. N o se trata del jovial y
rollizo Pan de cierta estatuaria, ni clcl elfo con la flauta al
que llamamos Peter, ni del profundo s mismo em otivo
del Pan de D . H. Law rence, sino del Pan del Him no
hom rico, que en la traduccin renacentista de Chap-
man es calificado de flaco y sin amor.
D e modo que la lascivia es secundaria, como tambin
lo es la fertilidad; nacen del reseco deseo de la naturaleza
solitaria, de alguien que es para siempre un nio abando
nado y que en innumerables em parejamientos nunca
resulta emparejado, que no llega a cambiar del todo la
hendida pezua de la cabra por la pata del conejo. Se
le califica de desafortunado en amores, y los humanos
sentimos su tristeza en la melancola de la naturaleza.
H ay una msica triste de flautas en la naturaleza en la
que nos refugiam os en momentos rom nticos, tristes, so
litarios y desesperados. Puede que Pan resulte agradable
a los dioses, pero jams llega a subir al O lim po; copula,
pero nunca se casa; toca msica, pero las M usas favore
cen a A polo.

38
 R ea lid a d im a g in a l

Para com prender la figura de Pan com o naturaleza

debemos, antes que nada, ser com prendidos por la natu
raleza, tanto exterior, en un paisaje desierto que nos
habla con sonidos y no con palabras, como interior, en
una reaccin im pulsiva. (N adie ha recreado m ejor que
D . H . Law rence este Pan.) Inquietante com o el ojo de la
cabra, la naturaleza llega hasta nosotros en las experien
cias instintivas que Pan personifica. Pero hablar de per
sonificacin resulta injusto con el dios, pues supone que
el hombre hace a los dioses y que la naturaleza es un
campo de fuerzas abstracto e im personal, tal y como la
concibe el pensamiento. En cambio, la form a demonaca
de Pan convierte el concepto naturaleza en un shock
psquico inmediato.
D esde sus inicios, en los filsofos presocrticos y en
el A n tiguo Testamento, la tradicin filosfica occidental
se ha m ostrado contraria a las imgenes (phantasia),
decantndose por las abstracciones del pensamiento.
D esde Descartes y la Ilustracin, la conceptualizacin ha
mantenido su preeminencia; la tendencia de la psique a

39
personificar ha sido rechazada con desden por antropo-
m rfica. U no de los principales argumentos contra el
modo de pensar mtico estriba en que trabaja con im ge
nes, que son subjetivas, personales y sensuales. E sto se
debe evitar por encima de todo en la epistem ologa o c
cidental, como tambin en las descripciones de las fuer
zas de la naturaleza. Personificar ha significado pensar de
un m odo animista, prim itivo, prelgico. L o s sentidos
engaan; las imgenes que transmitiran la verdad sobre
el mundo deben ser purificadas de sus elementos antro-
pom rficos. Las nicas personas del universo son las
personas humanas. N o obstante, la experiencia como
personas efe los dioses, de los hroes, ninfas, dem onios,
ngeles y potestades, de los animales, lugares y cosas
sagrados es en realidad anterior al concepto de person ifi
cacin. N o es que nosotros personifiquem os, es que las
epifanas se nos muestran como personas,
Podram os acaso retroceder en el tiem po, escapar de
las pretensiones del yo temeroso que quiere poner cada
tomo de la naturaleza bajo su control? En ese caso nos
daramos cuenta una vez ms de que no som os la fuente
de los dioses personificados. N o los hemos inventado
nosotros, com o tampoco hemos inventado los sonidos
que om os en el bosque, las huellas de pezuas en la
arena o la presin de ia pesadilla en nuestros pechos.
D urante milenios y en casi todas partes, result m uy
evidente que las figuras divinas y demonacas aparecan
como personas. Pero la W eltanscbauung cientfica, con
su separacin entre observador y observado, nos apart
de esta evidencia, y su testimonio se convirti en pensa
miento mgico, creencias prim itivas, supersticin, lo cu
ra. Puesto que las figuras imaginales todava se aparecen
de vez en cuando a las personas ms cultas y educadas,
como ocurre en las pesadillas, por fuerza hemos de ser

40
nosotros quienes hemos creado esas figuras. N o sera p o
sible concederles su autonoma, pues, de lo contrario, el
propio universo cientfico se convertira en una pesadilla.
La filologa clsica, seducida por el m todo reductivo
de la ciencia, se apresur a explicar esas apariciones como
proyeccion es e ilusiones, creadas de un m odo
inconsciente por quien las percibe. D e m odo que toda
va podem os encontrar, como ocurre en a excelente
m onografa de Borgeaud The C u lt o f Pan n A ncient
G reece, una explicacin del encuentro directo de Fid-
pides con Pan (mientras regresaba corriendo a Atenas des
de M aratn) en trminos de: una simple proyeccin de
su deseo. N o resulta difcil im aginar su tensin, su
depresin y su cansancio cuando, tras tres das de correr
sin parar, se encontr con el dios Pan.
D el mismo modo que la pesadilla puede ser causada
por una indigestin o por un edredn dem asiado pesado,
tambin Pan podra tener su origen en una disfuncin
fsica debida a la carrera desde M aratn. A q u la investi
gacin no slo fracasa al explicar su tema, sino que llega
incluso a negar la autoridad del texto13 que est com en
tando. H erdoto dice que Pan se le apareci a Fidpides,
lo llam por su nombre y le transmiti un mensaje cru
cial para la salvacin de Atenas. L o s lderes atenienses
hicieron caso a Fidpides, ganaron la batalla e instituye
ron el culto de Pan en Atenas. H asta tal punto se dejaron
engaar los astutos e inteligentes griegos? A caso se de
bi todo ello al exhausto estado mental de un mensajero
que de repente tuvo una brillante idea y conjur a Pan
para que sta resultase plausible?
En su aguda y devastadora crtica de la falsificacin
reductiva de lo que sucedi en realidad, Charles Boer
escribe:

41
 ste fue uno de los momentos culminantes en la historia
de la civilizacin occidental, la aparicin de un dios con pies de
cabra en la vspera de una batalla que habra de transform ar
el m undo, con su mensaje de ayuda que m arc una diferencia
trascendental en el curso de los acontecimientos y que habra
de contribuir a la salvacin de la misma dem ocracia. L o que
ocurre es que hoy ya nadie - y en especial los m itlogos p ro fe
sio n ales- se perm ite, debido a los enormes condicionam ientos
del tema, tom arse en serio la historia. Es que el origen de la
dem ocracia es un asunto tan baiad, o pasa algo con los estudio
sos del m ito?
U n o puede entender la presencia de Pan en la vspera de la
batalla de M aratn psicolgicam ente (de varias maneras),
puede entenderla sim blicam ente, o incluso histricam en
te de un m odo forzad o (de acuerdo con el cual se acepta la rea
lidad del resultado, pero se rechaza la causa por errnea). Pero
no se puede tom ar en serio. En opinin de los estudiosos, algo
tuvo que ocu rrir adems de lo que dijo Fidtpides.
[...] L os griegos de principios del siglo V a. C . gozaban por
supuesto del privilegio de considerar a Pan com o la esplndida
realidad imaginal que este dios era. Las figuras im agnales eran
visibles para ellos, podan orlas y tocarlas. Desde su punto
de vista, al menos, no se las estaban inventando.Jt

Precisam ente esto es lo que aprendemos de Roscher, a

pesar suyo. Pues Roscher, igual que sus contemporneos
(por ejem plo, Am eling, cuando escribe acerca de la p er
sonificacin), tiende a concebir la figura de Pan com o
una encarnacin compuesta de las cualidades speras y
terribles de la naturaleza, del mismo m odo que sus fasci
nantes ninfas constituan visiones de la seduccin delica
da, graciosa y lrica de la naturaleza. Pero el marco con
ceptual de Roscher, tomado de la psicologa emprica
asociacionista (las ideas son haces de percepciones senso

42
riales), no concuerda con lo que descubri en las descrip
ciones empricas de los demonios de la pesadilla. stos
no son un m ontaje de cualidades terrorficas, person ifica
ciones post hoc de sensaciones provocadas por la ropa de
cama. Se trata de personas vividam ente reales.
D ilth ey insisti en que la personificacin resultaba
esencial para la com prensin humanista, por oposicin a
la explicacin cientfica, cuyo m todo requiere concep-
tualizacin y definicin. Lou Andreas-Salom , siguiendo
a D ilthey, inst a Freud a mantener este procedimiento,
que resulta esencial para el progreso del psicoanlisis co
mo psicologa humanista ms que cientfica. Ju n g fund su
sistema psicolgico sobre los arquetipos, que, si bien re
sultan conceptualmente descriptibles, son experimentados
e incluso llamados como personas. Es ms, Ju n g se opuso
a la tendencia de su tiempo al defender las imgenes
como datos prim arios de la psique y, en consecuencia,
considerar estas imgenes en su sensual aspecto em ocio
nal, como fenmenos empricos que son, y no como per
sonificaciones de ideas abstractas.
E l lenguaje de los sueos (como muestra la pesadilla),
el lenguaje delirante y alucinatorio, as como el lenguaje
popular hablan en trminos de personas. Lo mismo debe
hacer una psicologa que quiera hablar a la psique en su
propio idioma. E l m ovim iento de Ju ng, que tiende a ale
jarse del concepto abstracto para acercarse a la persona
sensible, se corresponde con el m ovim iento del intelecto
hacia la imaginacin, que est poblada de imgenes sen
soriales tangibles. L a m onografa de R oscher -qu e pone
de relieve la persona de P an - contribuye a ese redescu
brim iento de lo imaginal que ha dado en llamarse psico
loga de lo inconsciente, una de cuyas diferencias meto
dolgicas esenciales con respecto a la filosofa y a la cien
cia es su lenguaje de la personificacin.

43
 U n grito recorri la Antigedad tarda: E l gran Pan
ha m uerto!. L o recoge Plutarco en su tratado Sobre la
desaparicin de los o r c u lo s .E s t a frase se ha vuelto
oracular a su vez, significando muchas cosas para mucha
gente en muchas pocas. U na cosa fue anunciada: la natu
raleza se haba visto privada de su voz creativa. Ya no era
una fuerza generadora viva e independiente. L o que ha
ba tenido alma la haba perdido; del mismo m odo que
se haba perdido la conexin fsica con la naturaleza.
M uerto Pan, tambin Eco m uri; ya no podam os captar
la consciencia a travs de su reflejo en nuestros instintos.
H aban perdido su luz y cayeron con facilidad en el asce
tismo, siguiendo de un m odo gregario, sin asomo de
rebelin intelectual, a su nuevo pastor, C risto, con su
nuevo estilo de organizar las cosas. L a naturaleza y a no
nos hablaba - o bien nosotros ya no podamos orla. La
persona de Pan el mediador, semejante a un ter que de
un m odo invisible envolva todas las cosas naturales con
significado personal, con brillantez, haba desaparecido.
Las piedras se volvieron slo piedras; los rboles, rbo
les; las cosas, los lugares y los animales ya no eran tal o
cual dios, sino que se convirtieron en sm bolos, o em
pez a decirse que pertenecan a determ inado dios.
C uando Pan est vivo tambin lo est la naturaleza, y
est llena de dioses, de m odo que una lechuza es Atenea,
y una concha en la orilla, A frod ita. Estos pedazos de
naturaleza no son simples atributos o propiedades. Se
trata de dioses en sus formas biolgicas. Y dnde encon
trar m ejor a los dioses que en las cosas, lugares y anim a
les que habitan, y cmo participar m ejor de ellos que a
travs de sus m anifestaciones naturales concretas. C u al
quier cosa que se comiese, se oliese, se pisase o se con
templase constitua una presencia sensual de significado
arquetpico.

44
 U n a vez muerto Pan, la naturaleza puede ser contro
lada por la voluntad del nuevo dios, el ser humano,
modelado a semejanza de Prom eteo o de H rcules, que
crea a partir de ella y la contamina sin que su conciencia
se turbe. (H rcules, que fue el prim ero en lim piar el
mundo natural de Pan, com binando el instinto con su
fuerza de voluntad, no se detiene a recoger las carcasas
desmembradas, sino que las deja pudrir despus de sus
civilizadores y creativos trabajos. Se dirige a grandes
pasos hacia un nuevo trabajo, y hacia la locura que le
aguarda al final.) A medida que el ser humano pierde la
conexin personal con la naturaleza personificada y el
instinto personificado, la imagen de Pan y la imagen del
D iablo se confunden. Pan no muri, afirman muchos de
los comentaristas de Plutarco, sino que fue reprim ido.
Por lo tanto, como se ha sugerido anteriormente, Pan
sigue vivo, y no slo en la imaginacin literaria. V ive en
lo reprim ido que regresa, en las psicopatologas del ins
tinto que se imponen, como seala Roscher, antes que
nada en la pesadilla y en las cualidades erticas, dem ona
cas y pnicas a ella asociadas.
L a pesadilla, por lo tanto, nos ofrece la llave para una
nueva aproxim acin a la naturaleza perdida, muerta. En
la pesadilla regresa la naturaleza reprim ida, tan cercana,
tan real que slo podemos reaccionar de un m odo natu
ral ante ella, esto es, nos volvem os totalmente fsicos,
som os posedos por Pan, gritando, pidiendo a gritos luz,
consuelo, contacto. La reaccin inmediata es una em o
cin demnica. E l instinto nos devuelve al instinto.

45
 I n s t in t o

A l igual que muchos de los trminos psicolgicos que

utilizam os cotidianam ente -alm a, humano, em ocin,
espritu, conciencia, sentim iento-, instinto es ms una
m etfora, si bien en ropaje conceptual, que un concepto.
Q uiz se trate de una idea en el sentido original del ter
m ino, que procede de ver, de m odo que por medio de
la palabra instinto somos capaces de ver determinados
tipos de com portam iento, ya sea m irndolos como
observadores o penetrndolos, vindolos desde dentro
como participantes. M ucha tinta se ha vertido a propsi
to del instinto: algunos lo consideran una especie de inte
ligencia prim igenia que sabe ms sobre la vida de cuanto
nosotros llegarem os a aprender jams, otros lo toman
p or lo opuesto a la inteligencia, algo mecnico, arcaico y
sin posibilidad alguna de transform acin. A l instinto se
le ha atribuido lo m ejor y lo peor de la naturaleza hum a
na - y ello nos dar pie para nuestro enfoque aqu-. Pues si
Pan es el dios de la naturaleza interior, se trata enton
ces de nuestro instinto. Por otra parte, puesto que todos
los dioses participan de la naturaleza y tienen su mimesis

46
en la naturaleza humana, en nuestros m odos de fantasa,
de pensamiento y com portam iento, es evidente que Pan
no es todo instinto, como tampoco es todos los dioses.
Slo el estudio de su fenom enologa nos perm itir discer
nir en qu aspectos del instinto se pone de m anifiesto, o
con qu aspectos de la naturaleza resulta afn.
Una de las principales lneas de pensamiento sostiene
que el com portam iento instintivo se caracteriza princi
palm ente por la com pulsin, con frecuencia denominada
reaccin de todo o nada. M s all de los procesos bio
lgicos prim arios -tropism os, ingestin y evacuacin,
reproduccin, desarrollo celular, divisin y muerte, etc.-,
la vida animal como com portam iento se mueve de modo
automtico entre los dos polos de la atraccin y el recha
zo. A lo largo de los siglos se ha presentado una y otra
vez una polaridad bsica del ritmo orgnico. Una nica
idea arquetpica acerca del ritmo de la vida natural se
halla presente en esas parejas llamadas en tiempos diver
sos y por diversos tericos: accessum/recessum, atrac
cin /rep ulsi n , Lu.stfUnlu.st, d istole/sstole, in tro
versin /extraversin , com p ulsin /in h ib icin , fusin /
separacin, todo-o-nada, etc. Bajo e dom inio de los
mecanismos de desencadenamiento innato (como con
frecuencia se denomina al instinto), los modelos de acer
camiento y retirada se vuelven com pulsivos, indiferen-
ciados, irreflexivos.
Las dos posiciones opuestas con respecto al instinto
- la que sostiene que es inteligente y la que opina que n o -
se com binan en la teora de Jung. ste describe dos extre
mos del com portam iento instintivo: en uno hallamos un
m odelo de com portam iento com pulsivo y arcaico; en el
otro, imgenes arquetpicas. P or lo tanto, el instinto
acta y al mismo tiempo form a una imagen de su accin.
Las imgenes desencadenan las acciones; las acciones

47
siguen el m odelo de las imgenes. En consecuencia, cual
quier transform acin de las imgenes afecta a los m ode
los de com portam iento, de modo que lo que hacemos en
nuestra im aginacin posee relevancia instintiva. Afecta
al mundo, com o crean alquimistas, msticos y neoplat-
nicos, si bien no exactamente de la manera mgica que
ellos crean. Puesto que las imgenes pertenecen al
mismo continuum que el instinto (y no son sublim acio
nes suyas), las imgenes arquetpicas constituyen partes
de la naturaleza y no son simples fantasas subjetivas en
la mente.
L a figura de Pan representa la com pulsin instintiva,
al tiempo que ofrece el modo mediante el cual la com pul
sin puede ser m odificada a travs de la imaginacin.
Trabajando en la im aginacin participamos en la natura
leza. E l m todo de este trabajo, sin embargo, no es tan
simple como pudiera parecer, ya que no se trata tan slo
de una actividad de la mente o de la voluntad conscien
tes, aun cuando ambas tengan su funcin. L a m odifi
cacin del com portam iento com pulsivo requiere otra
funcin psquica, que analizarem os ms adelante en rela
cin con los amores de Pan. Pero prim ero observem os
ms de cerca la com pulsin.
Ya en el Him no rfico (Taylor) encontram os la
com pulsin en la descripcin de Pan, quien en dos oca
siones es calificado de fantico, y en el H im no hom
rico (Chapm an) leemos que trepa cada vez ms alto y
no se detiene nunca. La misma com pulsin fantica apa
rece en el com portam iento que se le atribuye: pnico,
violacin, y pesadilla.
Los polos de sexualidad y pnico, que pueden pasar
instantneamente de uno a otro o activarse entre s, reve
lan los extrem os ms crudamente com pulsivos de la
atraccin y la repulsin. E l pnico nos hace huir a ciegas

48
en una desbandada general; Sa sexualidad hace que nos
volquem os con la misma ceguera sobre el sujeto con el
que quisiram os copular. Pan, en cuanto seor de la
naturaleza interior, domina las reacciones sexuales y
de pnico, y se sita entre ambos extrem os. Su auto-divi
sin se nos presenta en el Him no hom rico por medio
de sus dos regiones -las cumbres nevadas y escarpadas
y los suaves valles (y cuevas)- y, a nivel m itolgico, en el
flico Pan perseguidor de la ninfa que huye presa del p
nico. A m bos se inscriben en el mismo marco arquetpico
y constituyen su ncleo. Estos dos focos del com porta
miento de Pan, que representan la ambivalencia inheren
te del instinto, tambin aparecen en su imagen, que ya
com entara Platn en su Crtilo 408c: es tosca, rstica y
sucia por debajo, delicada y provista de cuernos espiri
tuales por arriba.
Y sin embargo, a pesar de toda su naturalidad, Pan es
un m onstruo. Se trata de una criatura que no existe en el
mundo natural. Su naturaleza es completamente im agi
na!, de m odo que debemos entender el instinto tambin
com o una fuerza imaginal y no concebirlo literalmente a
la manera de las ciencias naturales o de una psicologa
que quiere basarse en las ciencias naturales o en la mera
biologa. Paradjicam ente, los im pulsos ms naturales no
resultan naturales y la ms instintivamente concreta de
nuestras experiencias es imaginal. Es como si la existen
cia humana, incluso en su nivel vital bsico, fuese una
m etfora. Si el com portam iento psicolgico es m etafri
co, para com prenderlo debemos fijarnos entonces en las
metforas dominantes de la psique. En consecuencia,
ocupndonos de sus imgenes arquetpicas podemos
aprender de la psicologa del instinto tanto como apren
demos p or medio de la investigacin fisiolgica, animal y
experimental.

49
 P n ic o

Llegados a este punto, convendra decir algo a p rop

sito de la naturaleza del miedo. Los psiclogos, ya desde
Santo Toms y Descartes, han sostenido que se trata de
las emociones llamadas prim arias, lo que sigue siendo
confirm ado por los fisilogos y bilogos especializados
en el com portam iento animal. Cannon la considera una
de las cuatro reacciones fundamentales a investigar, y
para Lorenz se trata de uno de los cuatro com plejos
im pulsivos fundamentales.
El enfoque occidental tradicional del miedo es negati
vo. D e acuerdo con las actitudes de nuestro yo heroico,
el miedo, igual que muchas otras emociones y sus im ge
nes, se considera ante todo un problem a m oral, que debe
superarse con coraje, como dira Em erson, o con el
coraje de ser en una poca de angustia, en palabras de
Tillich. El miedo debe ser enfrentado y derrotado por el
hroe en su camino hacia la virilidad, y el encuentro con
el miedo desempea un papel fundamental en las cerem o
nias de iniciacin. Dado que nuestra prim era reflexin
sobre la psique suele ser habitualmcnte m oral, el valor

5
psicolgico del miedo tiende a ser objeto de prejuicio, si
no de exclusin, en nuestras perspectivas. El enfoque
moral de los fenmenos de orden psicolgico resulta tan
radical que la psicologa se ha visto obligada a volverse
hacia la fisiologa y el estudio de los animales para encon
trar un camino libre de m orahsmos.
Aunque la fisiologa reconoce la funcin protectora
del miedo, por regla general la em ocin del miedo es con
siderada un acompaamiento de los patrones instintivos
de fuga, o bien esos mismos patrones bloqueados o rete
nidos en el organismo. Esta inhibicin del com porta
miento motor, junto con la excitacin aumentada y p ro
longada del organismo (sistema nervioso vegetativo y
activacin neuroendocrina y qumica) es llamada angus
tia. Simplemente, el pnico muestra dos caras: en una es
vivido en relacin con un estmulo y es llamado miedo;
en la otra se mantiene internamente sin un estmulo
conocido y recibe el nombre de angustia. El miedo tiene
un objeto; la angustia, ninguno. Puede sentirse un miedo
de pnico, como en una estampida, por ejemplo; puede
existir una angustia de pnico, como en un sueo. En
ambos casos, el resultado puede ser la muerte. Los in for
mes clnicos psicoanalticos y psicosom ticos, as como
la investigacin de los sueos y los estudios antropolgi
cos (acerca del vud, por ejem plo), nos proporcionan
ejem plos de las consecuencias fatales del pnico.
Podem os distinguir el sueo angustioso de la pesa
dilla en el sentido clsico. La pesadilla clsica consiste en
la visita aterradora de un dem onio que oprim e con fuer
za a quien suea hasta paralizarlo, le corta la respiracin
y slo cuando uno logra m overse llega la liberacin. El
sueo angustioso resulta menos preciso, en el sentido de
que no hay demonio ni disnea, pero se aprecia la misma
inhibicin del m ovim iento/6 En la Ila d a *7 (cuando Aqui-

51
les persigue a Hctor) aparece el prototipo literario del
sueo angustioso, que pone el nfasis en la inhibicin
del m ovim iento:

Igual que en un sueo no se puede prender al que huye,

y uno no logra escapar ni el otro atraparlo,
as tam poco ellos podan, uno prenderlo ni el otro eludirlo.

Algunos tericos de la emocin utilizaran el sueo

angustioso como prueba de su punto de vista, de acuerdo
con el cual la angustia no es sino miedo reprim ido, un
pattern de huida retenido en el organism o, como si el ins
tinto estuviese dividido en dos partes: accin y emocin.
D urante el sueo angustioso, la em ocin se intensifica al
verse impedida la accin. L a angustia, ya sea en sueos o
no, sigue siendo, desde su perspectiva positivista y con-
ductista, una especie de reaccin sustitutiva, secundaria e
inadecuada. Si pudisemos batirnos contra ese mar de
amenazas, no nos enfermara tanto.
L a filosofa existencial contem pornea confiere a la
angustia, el terror o A ngsl una interpretacin ms inten
ciona] y opresiva. E Angst revela la situacin ontolgica
fundamental del ser humano, su relacin con el no-ser, de
m odo que todo el miedo no es propiam ente miedo a la
muerte, sino a la nada en la que se fundam enta todo ser.
A s, el miedo se convierte en el reflejo en la consciencia
de una realidad universal.
E l budism o va ms all: el miedo es ms que un fen
meno subjetivo, humano. Todo el mundo es presa del
miedo: rboles, piedras, todo. Y Buda es quien redime al
mundo del miedo. D e ah la im portancia del m udra (dis
posicin de los dedos de las manos) que quita el miedo:
no se trata de un simple signo de consuelo, sino de la
total redencin del mundo de su temor y tem blor, de
su dependencia esclava del Angst. El amor perfecto de
Buda, en palabras de los evangelios, quita el miedo.
Para seguir mezclando los contextos, digamos que el
mundo de la naturaleza, el mundo de Pan, se halla en un
estado continuo de pnico subliminal, del m ismo modo
que se halla en un estado continuo de excitacin sexual
sublim inal. Igual que el mundo est hecho por Eros, y se
mantiene unido gracias a esa fuerza cosm ognica cargada
del deseo libidinoso que es Pan -u n a visin arquetpica
propuesta recientemente por W ilhclm R eich -, tambin
su otra cara, el pnico, sealado por Buda, form a parte de
la misma constelacin. U na vez ms, volvem os a Pan y a
los dos extremos del instinto.
Brinkm ann2 seal el fracaso de todas las teoras del
pnico que intentan ocuparse de l de una manera socio
lgica, psicolgica o histrica y no en sus propios trmi
nos. L os trminos apropiados, en opinin de Brinkm ann,
son m itolgicos. Debem os seguir la senda abierta por
N ietzsche, cuya investigacin de los tipos de consciencia
y com portam iento segn A p olo y D ioniso puede ser
extendida a Pan. As, el pnico dejara de ser considerado
un mecanismo fisiolgico de defensa, una reaccin inade
cuada o un abaissment du niveau m ental, para ser visto
como la respuesta correcta a lo num inoso. La huida pre
cipitada se convierte entonces en abrir una brecha, fuera
de la protectora seguridad, en las misteriosas y salvajes
regiones de la existencia elemental. E l pnico va a exis
tir siempre, pues se halla enraizado en la naturaleza
humana como tal. P or esa razn, afirma Brinkm ann, para
gobernarlo es preciso seguir un ritual, un procedimiento
m itolgico de gestos y msica. (Vienen a la memoria las
flautas en las batallas y el hecho de que en numerosas
pinturas el instrum ento de Pan no es la siringa, sino ms
bien una trompeta.)

53
 En efecto, la enumeracin de los varios tipos de pni
co animal que hace R oscher sustrae el debate del nivel
propiam ente humano y psicolgico en sentido estricto,
para llevarlo hacia hiptesis ms universales, como las
que ofrecen los existencialistas, los budistas y la psicolo
ga arquetpica que se manifiesta en Pan. Si aceptsemos
las pruebas aportadas por Roscher, que describen el
terror de Pan com o una form a de infeccin psquica que
afecta tanto al hombre como a los animales, entonces
probablem ente nos hallaramos ante un fenmeno arque-
tpico que trasciende a la psique nicamente humana,
situando de este modo el pnico de la pesadilla en un
reino profundo de experiencia instintiva que el hom bre
comparte, al menos, con los animales. Que lo comparta
con los rboles, las piedras y el cosm os en su conjunto es
objeto de especulacin.
Si el pnico en los animales no resulta sustancialm en
te diferente del pnico en el hombre, y si el pnico se
halla en el origen de la pesadilla, la hiptesis sobre la
pesadilla form ulada por Jones resulta entonces in su fi
ciente. N i siquiera el ms atrevido de los discpulos de
Freud ha extendido del pastor a la oveja la universalidad
del com plejo de E dipo y de su deseo/miedo reprim ido de
com eter incesto. Las hiptesis psicolgicas de Freud se
detienen en el mundo humano (incluso si su m etapsico-
loga de E ro s nos lleva en la direccin que seguimos
aqu). En cam bio, R oscher apunta ms all de lo humano,
hacia un rea ms vasta de fenm enos pnicos.
L a hiptesis de Freud/Jones explica la pesadilla de un
m odo intrapsquico: el deseo reprim ido regresa en form a
de angustia demoniaca. Pero R oscher abre el camino
hacia una perspectiva m itolgica: el daimon como insti
gador tanto del deseo como de la angustia. N o se con
vierten uno en otro por obra de la censura freudiana y la

54
mecnica hidrosttica, que dan lugar a una represin de
la libido y una distorsin en los sueos de acuerdo con la
siguiente frmula:

La intensidad del miedo es proporcional a la culpa de los

deseos incestuosos reprim idos que buscan una gratificacin
im aginaria, cuya contrapartida fsica la constituye el orgasmo
-c o n frecuencia provocado p o r una m asturbacin involunta
ria-. Si el deseo no se hallase reprim ido, no existira el miedo, y
el resultado sera un simple sueo ertico .'

Esto nos induce a pensar que la pesadilla es insana, el

resultado de una conciencia im perfecta. Form ulando la
cuestin por medio de una parodia reicheana de una idea
ms antigua: el orgasm o perfecto quita el miedo.
E l punto de vista que estamos elaborando en este
ensayo, centrado en la figura de Pan y en el papel que
desempea en la pesadilla, toma en cuenta muchos de los
fenm enos que tambin menciona jo n es, pero los ve
com o pruebas de una hiptesis diferente. La angustia no
es un resultado secundario derivado de una sexualidad
sublim inal; la angustia y el deseo son ncleos gemelos del
arquetipo de Pan. N inguno de ellos prevalece sobre el
otro. Se trata de las calificaciones sensuales de los polos
ms abstractos del deseo, que oscila entre el todo-o-nada,
accessum-recessum, Lust y Unlust.
E l propio Jones aporta pruebas adicionales a la idea de
que la angustia y la sexualidad aparecen juntas, lo que
podra resultar contradictorio con su propia frm ula. A l
igual que Roscher, hace alusin a Borner:

F.n ocasiones, sentimientos voluptuosos se emparejan con los

del A ngst, especialmente en el caso de las mujeres, que con fre
cuencia creen que el dem onio nocturno ha copulado con ellas

y5
(com o en los procesos de brujas). L os hombres tienen sensacio
nes anlogas debidas a la presin ejercida en sus genitales, que
en la m ayora de ocasiones va seguida de una emisin sem inal.

En esta conexin, es im portante recordar la frecuencia con

la que durante la vigilia los ataques de A ngst tienen un rasgo
voluptuoso, por lo que a menudo en el curso del ataque se p ro
duce una emisin real, un fenmeno sobre el que por prim era
vez llam aron la atencin Loew enfeld, en el caso de los hom
bres, y Janet, en el de las m ujeres.1'

Desde la poca de Jones y los autores en los que

se basa, se ha dedicado una prodigiosa energa a la inves
tigacin de las relaciones existentes entre la sexualidad
fisiolgica y el sueo. H o y sabemos, basndonos en la
observacin en el laboratorio de hombres soando, que
mientras el sujeto duerme, las erecciones del pene se p ro
ducen de una manera bastante rtmica, siguiendo las cur
vas del sueo. Pero estas investigaciones, en lugar de faci
litar la com prensin de la relacin que existe entre el
sueo y la sexualidad, slo nos han convencido de que ese
campo es mucho ms com plejo de lo q u ejo n es y Freud se
imaginaban. La relacin entre el contenido abiertamente
sexual de un sueo y la excitacin sexual fisiolgica (o su
ausencia), las sutilezas psicolgicas y fisiolgicas en las
emisiones nocturnas, la periodicidad del ritmo sexual
(tanto psquica como somtica), las cualidades de la
sexualidad psquica en trminos de constelaciones arque-
tpicas especficas (por ejemplo, si la fantasa dominante
es apolnea, pripica, narcisista, etc.), la relacin entre la
fisiologa de la angustia y la psicologa de la represin, e
incluso qu es represin y qu un orgasmo adecuado:
todos estos enigmas siguen, como siempre, sin descifrar
se. L o que resulta claro es que no se resuelven por medio

56
de sim plificaciones psicodinmicas derivadas de teoras
que no logran captar la psique en su complejidad.
Angustia y sexualidad son palabras que cubren una
gama inmensamente sofisticada de experiencias. Es ms,
estas palabras abarcan adems experiencias que no son
slo acciones o reacciones, sino tambin metforas para
estados de consciencia dominados por fantasas arquet-
picas. En efecto, las acciones y las reacciones forman
parte de un modelo m etafrico y tienen sentido en el
seno de ese m odelo, por cuanto expresan algo sensual
mente ms sofisticado que lo que abarcan las definiciones
de angustia y sexualidad. U n o de estos m odelos m etaf
ricos nos lo proporciona Pan. Viendo la angustia, el
m iedo o el pnico sobre ese fondo, probablemente no
resolverem os la cuestin de qu es el miedo?, pregun
ta vaga, si no carente de sentido, pero sin duda podremos
acercarnos a la com prensin de ciertos tipos de experien
cia para los que utilizam os ese trmino, y hacer as ms
precisa la intencionalidad del miedo.
Ju ng, en sus Sem inarios, aborda en ocasiones el p ro
blema del miedo, y lo considera una va legtima por la
que avanzar. Parece querer decir que uno va hacia el lugar
donde tiene miedo, pero no como un hroe que va ha
cia donde est el dragn para vencerlo. El miedo, en
cuanto patrn instintivo de com portam iento, en cuanto
parte de la sabidura del cuerpo, por utilizar la expre
sin de Cannon, nos proporciona una conexin con la
naturaleza (Pan) semejante al hambre, la sexualidad o
la agresin. El miedo, igual que el amor, puede convertir
se en un reclamo para la consciencia; uno encuentra lo
inconsciente, lo desconocido, lo num inoso y lo incontro
lable cuando tiene contacto con el miedo, que eleva el
ciego pnico instintivo del rebao al sagaz, astuto y reve
rencial tem or del pastor.

57
 Cuando Ju n g dijo que debemos aprender de nuevo a
tener miedo, retom el hilo del A ntiguo Testam ento (el
principio de la sabidura es el tem or del Seor) y le dio
un nuevo giro. A hora la sabidura es la del cuerpo que
conecta con lo divino, como el pnico con Pan, con
la misma intensidad que se describe en las visiones
sexuales de los santos. Pues donde hay pnico, Pan se
halla presente. Cuando el alma es presa del pnico, como
en la historia del suicidio de Psique, Pan se revela a s
mismo a travs de la sabidura de la naturaleza. N o tener
miedo, estar libre de angustia, de temor, ser invulnerable
al pnico, significara una prdida de instinto, de cone
xin con Pan. L o s que carecen de miedo tienen sus escu
dos; cuentan con construcciones que previenen de im
previstos, defensas sistemticas que mantienen a raya la
sorpresa.
E n otras palabras, para utilizar el estilo de las form u
laciones de Jones, el pnico y la paranoia pueden ser
inversamente proporcionales. Cuanto ms susceptibles
seamos al pnico instintivo, menos vulnerables seremos a
nuestros sistemas paranoicos. Adem s, com o prim er
corolario, la disolucin de cualquier sistema paranoico
desencadenar el pnico. Com o segundo corolario, las
afirm aciones psicoanalticas acerca de la paranoia y el
miedo a la hom osexualidad pueden ser ampliadas ms
all de lo ertico, a fin de incluir el otro ncleo im plcito
en el arquetipo de Pan, el pnico. Y, como tercer corola
rio, todo com plejo que sea causa de pnico no ha sido
integrado en una construccin, ni debe serlo. P or lo
tanto, todo com plejo que sea causa de pnico constituye
una via regia para desarbolar las defensas paranoicas.
Esta es la va teraputica del miedo. N os conduce fuera
de los muros de la ciudad hacia el campo abierto, el cam
po de Pan.

58
 El pnico, especialmente de noche, cuando la ciudade-
la est a oscuras y el yo heroico duerme, constituye una
partip a tion m ystique directa con la naturaleza, una ex
periencia fundamental, incluso ontolgica, del mundo
vivo e inmerso en el terror. Los objetos se convierten en
sujetos; se mueven con vida mientras nosotros nos halla
mos paralizados por el miedo. Cuando la existencia se
experimenta a travs de los niveles instintivos del miedo,
la agresin, el hambre o la sexualidad, las imgenes
adquieren una vitalidad propia e irresistible. Lo imaginal
nunca resulta tan vivido como cuando nos hallamos ins
tintivamente conectados con ello. El mundo vivo es, por
supuesto, animismo. Q ue este mundo sea divino e imagi
nado por diferentes dioses con sus atributos y caracters
ticas es pantesmo politesta. E l que el miedo, el terror y
el horror sean naturales es sabidura. En trminos de
W hitehead, naturaleza viva significa Pan, y el pnico
abre una puerta hacia esta realidad.

59
 P an y la m a s tu r b a c i n

E l artculo de Roscher sobre Pan en el L exikon afirm a

que Pan invent la masturbacin. R oscher cita como
fuentes A m ores (I, 5, 1 y 26), de O vidio, y Catulo 32, 3;
6 1, 11 4 . Pero la fuente principal la constituye D in
Crisstom o (hacia 4 0 - 112 d. C .), quien en su discurso V I
cita a Digenes como testigo. (Digenes era un fil so fo
griego de la escuela cnica, que supuestamente se mastur-
baba en pblico.)
U na segunda c indirecta conexin entre Pan y la mas
turbacin nos la proporciona Jones a travs del anlisis
etim olgico de m are (tambin examinado p or Roscher),
el dem onio nocturno que aplasta u oprim e, que se ha
conservado en la palabra inglesa nightm are (pesadilla). En
opinin de Jo n es, los significados de la raz M R presentan
una alusin inconfundible al acto de la masturbacin.*1
E l conjunto de las informaciones que poseemos acerca
de la masturbacin demuestran que histrica y antropol
gicamente se trata de una prctica ampliamente extendida.
Sabemos tambin que se halla presente en algunos anima
les superiores (no slo en cautividad) y que se extiende en

60
la biografa de la persona desde la infancia hasta la senec
tud, es decir, que precede a las dems actividades genita
les y con frecuencia se mantiene durante largo tiempo
cuando stas ya han cesado. En los adultos la m asturba
cin se desarrolla paralelamente al llamado com porta
miento sexual, sin que sea un mero sustituto. Es descu
bierta de manera espontnea (por animales, recin nacidos
y nios pequeos); adems, se trata de la nica actividad
sexual que se practica en solitario.
A l considerar la relacin existente entre la figura m ti
ca y el acto psicolgico, es preciso ante todo dejar a un
lado las habituales sim plificaciones reductivas que inten
tan explicar lo que se desconoce de una asociacin psico-
m itolgica en trminos de sentido comn. A q u no esta
mos tratando slo de la irrupcin de un im pulso sexual
que se les presenta en su soledad a cazadores, pescadores,
guerreros y caballeros, as como a sus solitarias esposas;
no estamos simplemente m itologizando lo que nuestra
fantasa nos sugiere acerca de los hbitos sexuales de los
pastores durante la hora de la siesta; ni tam poco esta aso
ciacin de Pan con la masturbacin significa que la cabra
diablica e inhumana presente en la naturaleza humana
haya de desfogarse no im porta cmo. M s bien, la asig
nacin de la m asturbacin a Pan resulta psicolgicam en
te apropiada, incluso necesaria, puesto que la masturba
cin proporciona un paradigm a para esas experiencias
que calificam os de instintivas, en las que se unen com pul
sin e inhibicin. L a psicologa de la m asturbacin hace
ms precisas las ideas que hemos apuntado anteriorm en
te a propsito de los dos polos del com portam iento ins
tintivo.
Com o ya he explicado en otro lugar, la m asturbacin
ana dos aspectos del espectro instintivo: por un lado, el
im pulso; por el otro, la conciencia y la fantasa que

61
acompaan y desvan ese im pulso. D urante largo tiempo
hemos confundido la vergenza que acompaa a la mas
turbacin con una prohibicin social, es decir, con una
autoridad censora interiorizada. Durante largo tiempo
hemos credo que la masturbacin es incorrecta porque
no tiene ningn fin externo visible. Biolgicam ente, no
prom ueve la procreacin, de m odo que debe de ser anti
natural; emocionalmente, no favorece la relacin, de
modo que debe de ser autoertica y contraria al amor;
socialmente, no conduce la libido al vnculo social, de
modo que debe de ser anmica, esquizoide e incluso sui
cida. N uestras maneras habituales de considerarla p roce
den exclusivamente del punto de vista de la civilizacin;
su inhibicin tambin la entendemos desde dicho punto de
vista. La preocupacin introspectiva, los sentimientos
de culpa, el conflicto psicolgico, en una palabra, los
fenm enos /whibidores de la conciencia se consideran
simplemente la voz de una autoridad que p roh be, un
super yo.
La visin opuesta intenta liberar a la m asturbacin de
la prohibicin que la reprim e, dejndola libre para seguir
al Pan del Rom anticism o en el placer desenfrenado, ign o
rando el factor de la conciencia y el hecho de que la inhi
bicin es sui gneris, parte de la propia com pulsin, es su
contrapartida. (Incluso quienes cometen graves delitos
de carcter sexual, es decir, quienes estn en la crcel por
violacin, repetidos abusos sexuales a nios o asesinatos
sdicos, albergan sentimientos de culpa y problem as de
conciencia a propsito de la m asturbacin, segn los
sucesores de K insley en el Indiana Institute. Parece ser
que la culpa es tan inherente a la m asturbacin com o la
propia com pulsin.) Por lo menos, el enfoque liberado
acerca de la m asturbacin no la condena como p sicol gi
camente regresiva (apropiada para los jvenes pero no

62
para los adultos). Pero este enfoque hace que la actividad
carezca de sentido psicolgico. Privada de su fantasa,
vergenza y conflicto, la m asturbacin no es otra cosa
que fisiologa, un mecanismo innato de alivio sin im por
tancia para el alma.
Esta nocin ampliamente com partida y su reverso
fisiolgico sim plifican tanto la m asturbacin como a Pan.
Juntos form an un com plejo de opuestos en el que el
momento de la inhibicin es tan fuerte como la com pul
sin. Estos opuestos de Pan aparecen en la propia activi
dad: o bien nos apartamos con miedo de la masturbacin,
avergonzados o invadidos por fantasas que nos aterrori
zan, o bien pasamos del miedo al valor a base de tocarnos
los genitales. La masturbacin alivia la angustia, pero
tambin la causa, a otro nivel. El miedo al mal de ojo se
conjuraba, como todava se hace en algunas sociedades,
con la m anipulacin genital o, por lo menos, con signos
genitales. Apartam os el miedo tocando el sexo, p rop i
ciando as a Pan, inventor tanto de la sexualidad como
del pnico. N ote bene: la sexualidad que aparta el miedo
no es e! coito, es decir, la relacin con otra persona, o
incluso con un animal, sino la masturbacin.
Por otro lado, el factor fantstico de Pan aparece en
las configuraciones de su ambiente, en la exfoliacin de la
naturaleza, el agua, las cavernas, en el ruido que tanto le
gusta (como tambin su silencio), en su msica y su baile,
en su frenes. E l factor de la conciencia se m anifiesta en
el hecho de esconderse y sentir vergenza, as como en lo
que nuestros conceptos denominan leyes de la naturale
za, la autoinhibicin peridica de la sexualidad. En los
seres humanos, esta autoinhibicin resulta menos apa
rente que en los animales, cuya periodicidad sexual est
claramente marcada. La nuestra es ms sutil, ms psqui
ca, y probablem ente se refleja sobre todo en la fantasa y

63
en la base arquetpica de la conciencia. Si la inhibicin
aqu no fuese un arquetipo, presente en esa misma estruc
tura psicoide que es nuestra sexualidad, de dnde p roce
deran las prohibiciones sobre el incesto y los rituales
que regulan la sexualidad?
P or esa razn, cuando pensamos en la masturbacin
110 debemos olvidar su significado psicolgico. Si los
fenm enos p sico l gico s se fundam entan en fuerzas
arquetpicas, entonces el com portam iento est siempre
dotado de significado, y cuanto ms arquetpico (instin
tivo) resulte el com portam iento, ms primordialm ente
significativo ser. Ver la regresin y no su significado es
de una ceguera tal que la terapia no puede perm itrselo.
L a.p sicologa de lo inconsciente ha establecido al menos
un axioma: el significado radica en el propio com porta
miento. A ctos llevados a cabo que se hallan regresiva
mente lejos de la consciencia, como la m asturbacin,
podran servir para otros propsitos diversos a los de
nuestra orientacin consciente. Podran carecer de senti
do para nuestra mente humana y ser arquetpicamente
significativos al mismo tiempo.
D e modo que podem os considerar que la m asturba
cin se halla gobernada p or el dios-cabra de la naturale
za, que es quien la invent; podem os considerarla una
expresin suya. Esta afirm acin m itolgica establece que
la m asturbacin es una actividad instintiva, natural,
inventada por la cabra para el pastor. Tambin dice que la
masturbacin posee significado y est sancionada por
la divinidad. Puesto que pertenece a un dios, la actividad
es una mimesis del dios, lo evoca y lo hace aparecer en el
cuerpo concreto. La m asturbacin es una manera de
representar a Pan.
Curiosam ente, D . H . Law rence no se dio cuenta de
esto. l era el ms prxim o a Pan de todos los m odernos3'1

64
y sin embargo escribi rotundamente contra la m asturba
cin. N o obstante, la supresin de la masturbacin no
slo mata a Pan y a su com pulsin, sino tambin la fan
tasa de Pan y la vergenza de Pan, las com plicaciones
inhibitorias que acompaan a la m asturbacin y que son
parte integrante de ella. La supresin de la m asturbacin
como acto fsico im plica tambin la supresin de sus con
trapartidas psquicas. Y cuando esta supresin comienza,
la batalla sobre la masturbacin se convierte en una dis
puta teolgica interna que refleja el rechazo y la reform a
judeocristianos de la naturaleza interior. Recordemos
que en nuestra cultura bblica la m asturbacin se atribu
ye a Onn, que fue fulm inado por D ios, y no a Pan, que
era un dios.
En resumen: la masturbacin puede ser comprendida
de un m odo autnom o y desde dentro de su propio
m odelo arquetpico; no ha de ser condenada ni como
com portam iento sustitutivo para los que estn solos y
aislados, ni como com portam iento regresivo para los
adolescentes, ni como retorno peridico de fijaciones
edpicas, ni como com pulsin fisiolgica carente de sen
tido que ha de ser controlada por las correspondientes
prohibiciones que son las relaciones personales, la reli
gin y la sociedad. De la misma manera que la m asturba
cin nos conecta con Pan como cabra, tambin nos
conecta con su otra mitad, lp a r t ie superieure de la fun
cin instintiva: la autoconsciencia. Dado que se trata de
la nica actividad sexual que se lleva a cabo en solitario,
no debemos juzgarla tan slo en trminos del servicio
que rinde a la especie o a la sociedad. En lugar de concen
trarnos en su papel intil para la civilizacin externa y la
procreacin, podramos reflexionar sobre su utilidad
para la cultura interna y la creatividad. A I intensificar la
interioridad con el gozo - y con el conflicto y la vergen

65
za - y al reavivar la fantasa, la masturbacin, que carece
de propsito para la especie o la sociedad, ofrece sin
em bargo placer genital, fantasa y conflicto para el indi
viduo como sujeto psquico. Sexualiza la fantasa, lleva el
cuerpo a la mente, intensifica la experiencia de la con
ciencia y confirm a la poderosa realidad de la psique
introspectiva -acaso no fue inventada para el solitario
pastor que tocaba la flauta por los cerrados espacios de
nuestros paisajes interiores y que reaparece cuando nos
abandonamos a la soledad?-. A l im plicar a Pan, la m as
turbacin devuelve la perentoriedad y com plejidad de la
naturaleza al opus contra naturam que es la creacin de
alma.

66
 V io l a c i n

Igual que la m asturbacin, la violacin constituye un

com portam iento psicolgico y merece, por tanto, aten
cin psicolgica. Igual que la m asturbacin y el pnico,
tambin ejem plifica la relacin entre m itologa y patolo
ga, tema en el que se centra tanto este ensayo como la
m onografa de Roscher. Parte del com plejo de la violacin
es una aversin emocional a ella: se trata de una violacin,
una transgresin, un horror. En consecuencia, una inves
tigacin sobre este tema inspirar la misma aversin inhe
rente al m odelo arquetpico. El propio tema acta sobre
nosotros como una violacin, bloqueando nuestra subje
tividad al respecto. La violacin se convierte en un tema
cerrado, no hay nada que discutir: es lo que es. La psico
loga preferira crim inalizarlo e ignorarlo. Y cuando no
puede dejarlo a un lado, lo afronta sirvindose de elabora
dos subterfugios conceptuales, como sadismo, agresin o
venganza. Es preciso salir de la psicologa y volverse hacia
espritus literarios (Jean Genet, por ejemplo) para encon
trar la disposicin y la inteligencia necesarias para obser
var la violacin desde un punto de vista fenom enolgico.

67
 Para empezar, la violacin ya formaba parte de la exis
tencia humana y divina mucho antes de que la psicologa
entrase en escena para explicarla. A s pues, no debemos
esperar mucho de la psicologa; sus consideraciones ai
respecto se inscriben en la endeble tradicin de unas
pocas generaciones confinadas en una cultura muy con
creta, principalm ente occidental y judeo-protestante. Es
ms, aparte de la inadecuacin general de la psicologa
para tratar los grandes temas arquetpicos, existe una
laguna especfica en lo que concierne a la violacin, como
si la psicologa se abstuviera al respecto para protegerse.
(O tros actos criminales y sexuales acaparan mucha ms
atencin.) Los cinco volm enes de A . G rin stein , con sus
cuarenta mil entradas, tan slo recogen cuatro, por lo
dems m arginales, acerca de la violacin. E l punto de
vista clsico del psicoanlisis relaciona la violacin con
las fantasas libidinales infantiles acerca de un progenitor
violador, o bien con una fantasa de om nipotencia que
tiene por objeto la violacin del progenitor. L o s estudio
sos junguianos han ampliado este punto de vista con la
idea de la madre flica, donde se anan sexualidad y agre
sin, de acuerdo con la imagen del jabal urobrico. Mi
intencin es dejar a un lado esta aburrida tradicin p sico
lgica y empezar de cero.
Si la m asturbacin est sancionada por la divinidad,
si fue inventada por un dios, entonces a buen seguro la
violacin tiene una base ms firm e en la divinidad, pues
to que la violacin de ninfas y mortales - y de un dios por
otro d io s- es un hecho habitual en la m itologa griega. La
violacin no es especfica de Pan, pero s es caracterstica
de este dios y, como veremos en el prxim o captulo,
constituye su principal manera de conducirse con las
figuras femeninas, provocando la fuga de stas y su p ro
pia frustracin. (Sus intentos de violacin no se limitan

68
slo a las ninfas; tenemos a D afnis, el joven pastor que,
de acuerdo con algunas fuentes, fue atacado mientras
reciba lecciones de msica de Pan; estn tambin las
cabras con las que Pan copula en varias posiciones, reco
gidas en sellos y estatuas.)
U n hermencuta neoplatnico dira que la violacin de
ninfas expresa la esencia inmediata, directa y resuelta
de la divinidad en el reino de los asuntos naturales. La
violacin revela la necesidad com pulsiva que se oculta
detrs y dentro de toda form a de generacin. Cuanto ms
cerca se encuentre uno del mundo de la naturaleza mate
rial, ms sexual y com pulsivo se m ostrar el poder divi
no con l. La violacin constituye el paradigma de la
penetracin y fecundacin divina del resistente mundo
de la materia. Las violaciones en la m itologa no deben
entenderse al pie de la letra, deben ser entendidas como
una alegora teo-filosfica. A s el neoplatonism o.
A hora bien, la depravacin del mito, o aquello que
denominamos su psicopatologa, ha preocupado durante
largo tiempo a los exegetas. Los apologetas de la religin
clsica se vieron forzados a defenderse de la acusacin de
corrupcin m oral lanzada contra ellos, en especial por
los cristianos (quienes, al menos desde Eusebio, vean en
Pan al D iablo). L a defensa neoplatnica del mito fue la
ms elaborada, consistente e intelectual; alcanz la cum
bre de su perspicacia psicolgica en la filo so fa rfica de
la Italia renacentista.J
En cualquier caso, el neoplatonism o es una defensa.
Ju stifica. Explica. La m asturbacin no sera realmente
m asturbacin, sino la expresin sim blica de algo ms
afn a la autogeneracin. E l neoplatonism o se sirve del
m todo hermenutico con el que ahora, gracias a Freud,
estamos tan fam iliarizados: lo m anifiesto constituye tan
slo el enmascaramiento efe un significado latente ms

69
verdadero, ms real y ms liberador que las apariencias
psicopatolgicas (sintomticas). L o mismo ocurre con la
violacin; este m odo de exgesis no acepta la psicopatoio
ga como un modo esencial de la vid a psicolgica. Y sin
embargo, esto es lo que dice precisamente el mito.
Podem os captar un aspecto esencial de la relacin
entre la m itologa y la patologa si nos damos cuenta de
que el com portam iento patolgico constituye una repre
sentacin mtica, una mimesis del m odelo arquetpico.
D espus de todo, eso es lo que nos dijo Freud al descu
brir el com plejo de Edipo. D escubri que la psicopato-
loga fam iliar es la representacin de un mito. En el caso
de la violacin, el m odelo arquetpico representado es
precisamente uno de aquellos que han sido condenados
por los dems arquetipos dominantes de nuestra concien
cia civilizada, que han expulsado por renegados tanto a
Pan como a la violacin.
La segunda cuestin fundamental de esta relacin
constituye el reverso de la prim era: la m itologa resulta
esencialmente patolgica (descriptiva de psicopatoioga),
pues de otro modo no podra hablar del alma real. La-
m itologa sera entonces slo mito, una especie de reli
gin idealizada (semejante a la que la tradicin germni
ca ha tratado de reducir el mundo griego, pagando de ese
m odo un precio tremendo en psicopatoioga). L a m itolo
ga privada de sus depravaciones morales se convertira
en una religin de libro, una construccin humanista o
una revelacin de dogmas ticos, y no la continua expre
sin de la experiencia humana, que no puede dejar de
incorporar los modelos patolgicos. A s, parece que el
mito incluye la violacin como uno de los fenm enos
que deben ser representados por cualquier sistema que
quiera abarcar todo el repertorio del alma.
D nde radica entonces la diferencia entre la vio la

7
cin cometida por ti o por m y la cometida por las figu
ras del mito? Si el mito explica (y sanciona) la patologa,
entonces una im itado D ei incluye tambin la violacin.
Radica acaso la diferencia en ci contexto en el que son
llevadas a cabo? Si aceptamos este punto de vista, traza
mos una separacin entre lo sagrado y lo secular, y regre
samos a los neoplatnicos. Asum iram os entonces la
copulacin de cabras con mujeres en un templo egipcio
(com o refiere H erdoto) a un nivel sagrado, ritual. Pero
nos ayudara en algo para com prender la psicopatologa
de un violador de callejn? D nde se hallan hoy en da
los contextos rituales que nos permitan trasponer las
representaciones arquctpicas de lo secular a lo ritual?
Para responder a esta cuestin, se han ideado nuevas
form as de psicoterapia, y existen cultos y sectas de bru
jas, com o la liderada por Aleister C row ley, que estaban
dedicadad a Pan y que, de acuerdo con los versos de
C ro w ley, incluan la violacin.57 Pero siguen siendo secu
lares, puesto que no podem os hacer revivir a los dioses
slo con nuestras fuerzas. Pan ha de estar presente antes
que el culto en su nombre. Y, por lo tanto, stas no son
manifestaciones mticas, sino construcciones mticas. En
cierto sentido, se produce una m anifestacin mtica ms
veraz en el callejn que en el templo siciliano de C ro w ley
o en el taller psicodram tico caUforniano en el que se
danzan los bailes de Pan.
Si estas tentativas externas no resultan, quiz el
sueo, la fantasa y la im aginacin artstica puedan tras
ponernos al mundo m tico donde rigen otras leyes y
donde la violacin resulta apropiada. Esta solucin
dice que podem os hacer lo que queram os interiorm en
te, pero no actuar exteriormente. L o sagrado y mtico
se convierte ahora en intrapsquico y mental, mientras
que lo secular se convierte en conducta. Esta solucin

7i
nos lleva en la direccin opuesta. Regresam os a la p ostu
ra cartesiana y a su separacin radical entre mente y
materia. Pero el objetivo declarado de este ensayo es
seguir a Pan manteniendo el interior y el exterior
unidos e inseparables.
U na cuarta solucin dira que lo que constituye psico-
patologa en las calles tambin lo es en la mente. L o que
hacemos en la im aginacin tiene las mismas consecuen
cias para el alma que cuando se lleva a cabo. N o s halla
mos de nuevo en la posicin cristiana, donde mirar a una
m ujer con lujuria es lo mismo y resulta tan pecam inoso
como la accin externa. L a fantasa se toma totalmente al
pie de la letra.
Resulta claro que la cuestin resulta indisoluble mien
tras sigamos insistiendo en que conducta y fantasa son
dos reinos diferentes. Este cisma provoca todos los de
ms: entre lo secular y lo sagrado, entre el interior y el
exterior, entre la m itologa y la patologa. Por esta
razn, el prim er paso para resolver el problem a particu
lar de la violacin pasa por reconocer el error ms amplio
que se esconde tras ella. Este error puede ser rectificado
recordando que la conducta es tambin fantasa y que la
fantasa es tambin conducta. A s ocurre siempre.
E sto significa, en prim er lugar, que la fantasa es tam
bin fsica; es un m odo de ser en el mundo. N o podemos
ser en el mundo fsico sin manifestar al m ism o tiem po y
todo el tiempo una estructura arquetpica. N o podemos
m overnos, hablar o sentir sin m anifestar una fantasa.
N uestras fantasas no estn slo en nuestra mente; se
manifiestan tambin en nuestra conducta.
E n segundo lugar, la unin de fantasa y conducta sig
nifica que no existe ninguna conducta pura y objetiva
como tal. La conducta no debiera ser nunca entendida des
de su propio mbito, literalmente. Est siempre guiada por

72
procesos imaginales y los expresa. La conducta es siempre
m etafrica y necesita un enfoque hermenutico, tanto
como el ensueo ms fantstico de una visin mstica.
Estas observaciones pueden librar al trmino psico-
patologa de tener que servir a dos seores, el legtim o
de la psicologa y el parasitario de la moral. L os criterios
morales de la conducta pertenecen a la tica, a la ley y a
la religin, pero estos mbitos no debieran influir sobre
las perspectivas de la psicopatoioga, cuyos juicios a p ro
psito de la conducta no estn tan determ inados por el
qu, dnde y con quin tienen lugar las acciones como
por el cmo. N o importa tanto el acto como su cualidad.
N o s volvem os ms psicopatolgicos cuando nos pasa
desapercibida, en tal o cual segmento de nuestras vidas,
la fantasa contenida en un acto, o no nos damos cuenta
de que lo que fantaseamos est ocurriendo de verdad,
aunque sea de manera sutil e indirecta. En cambio, nos
tom am os las cosas al pie de la letra; la m etfora, que es lo
que mantiene la vida psicolgicam ente intacta, se quie
bra. Cuando las metforas se pierden, aparece, por un
lado, la fantasa literalizada en alucinaciones y delirios y,
por el otro, la conducta literalizada, llamada psicopata o
trastorno de conducta, de la que en ocasiones la violacin
es considerada un sntoma.
N os volvem os menos psicopatolgicos cuando somos
capaces de hacer una apreciacin m etafrica de lo que
est ocurriendo. La terapia habla de insight psicolgi
co, que se refiere a la reconexin de la fantasa con la
conducta, y a la disolucin del literalism o por medio del
poder del insight. D ado que la ley, la tica y la religin
tienden a considerar la conducta con el mismo literalism o
con que la psicologa ve el origen de la psicopatoioga,
estos mbitos no deben sobreponerse al nuestro -es ms,
sus juicios nacen del mismo literalism o psicopatolgico

73
que origina las conductas que critican-. (En otro lugar he
tratado ya el inevitable conflicto entre la psicologa y
estos otros mbitos con respecto al suicidio; tambin all
insista en la perspectiva m etafrica con la que se debe
estudiar la conducta.)
D e manera que la psicologa est obligada a consi
derar la violacin siempre desde un punto de vista m eta
frico, incluyendo la tuya y la ma, e incluso la que se
produce en la calle. Esta premisa constituye ya un acto
teraputico en s, por cuanto afirma la unidad de la fan
tasa y la conducta. Incluso en la calle hay siempre un
ritual en la conducta, del mismo m odo que hay siempre
algo sagrado en todo lo profano. La trasposicin que
hemos estado buscando es una trasposicin de nuestra
visin de las cosas, una trasposicin psicolgica que nos
perm ita ver la unidad de fantasa y com portam iento. N o
tenernos necesidad entonces de construir representacio
nes literales y llamarlas rituales. D e hecho, este ensayo
no es sino un intento de trasposicin de nuestra visin de
las cosas. A l ver a Pan en el pnico, en la m asturbacin y
la violacin, restituim os tanto el dios a la vida como la
vida al dios.
Sin esta visin del dios en la conducta, la violacin se
vuelve slo psicopatologa. Com o he m ostrado en obras
anteriores, cuando perdemos de vista a Eros en el anli
sis, la transferencia del erotism o se convierte en neurosis;
sin Saturno y D ioniso, la depresin y la histeria se redu
cen tan slo a diagnsticos psiquitricos. Perdem os de
vista que, aunque estos sndromes sean sufrim iento, se
enmarcan en un modelo ms amplio. En cada una de estas
situaciones la mente moderna ha tendido a ver la patolo
ga antes que la psicologa, olvidando que la enfermedad
form a parte del significado. El pathos es parte de la psy-
che y tiene su logos. L o patolgico -p o r m uy distorsiona

74
do y literalizado que est- pertenece, no obstante, al m
bito de la construccin del alma. D e ello se dieron
cuenta los neoplatnicos. Supieron ver que como las his
torias mticas tienen significado para el alma, esto se apli
caba a todas las partes de las historias, incluyendo sus
extraas depravaciones, los horrores que resultan im agi
nativamente esenciales para las historias y que hoy califi
camos de psicopatolgicos.
N o olvidem os que el horror arquetpico de la viola
cin afecta incluso a la discusin en torno a ella. La mejor
prueba de los efectos que provoca el h orror arquetpico
es la represin legal de la violacin. Por regla general, en
los Estados U nidos ni la emisin de semen ni la penetra
cin efectiva de la vagina o el ano entran dentro de su
definicin. L a yuxtaposicin forzada de los genitales
basta para hacer caer ei peso de la ley. Es ms, existe una
violacin puramente legal, como, por ejem plo, una rela
cin con un m enor que consiente, un examen genital por
parte de un mdico o una anestesia general aplicada
p or un dentista (sin que se halle presente una tercera per
sona). N o son tonteras. En algunos estados de los
Estados U nidos todava est en vigor la pena de muerte
por violacin, incluyendo los ejem plos mencionados.
Este desplazam iento del horror hacia sutilezas legales, no
sexuales, se inscribe en una larga tradicin de represin
que se remonta a la poca colonial. E n Pensilvania, por
ejem plo, ya en 1700 los negros eran castrados por inten
to de violacin (de mujeres blancas).
Situemos ahora el horror de la violacin en la conste
lacin de Pan. Antes que nada, Pan persigue a las ninfas,
es decir, la violacin tiene por objetivo una forma de
consciencia indefinida, ubicada todava en la naturaleza,
pero no encarnada en una persona. Esta consciencia es
an slo natural, del mismo modo que la pulsin de Pan

75
es slo natural. La ninfa est todava ligada a los bosques,
a las aguas, a las cuevas, a tenues quimeras, a la bruma; es
casta, naturaleza intacta an, una virgen (vase, ms ade
lante, Las ninfas de Pan).
Pan posee un cuerpo, un cuerpo caprino. Im pone la
realidad sexual de la generacin fsica a una estructura de
consciencia que carece de vida fsica personal, cuya vida
est p or com pleto fuera, en la naturaleza im personal.
El asalto de Pan transform a repentinamente la naturaleza
en instinto. La violacin la vuelve ntima. La violacin la
trae del exterior al interior. L o im personal penetra
desde abajo en la parte ms privada del cuerpo, y trae
consigo una consciencia de lo im personal como experien
cia personal.
La violacin como tal es un horror, puesto que se
trata de una transgresin arquetpica. H ace que se crucen
por la fuerza dos estructuras de consciencia inconexas,
cuya distancia se expresa por medio de un lenguaje de
opuestos: m ujer vieja/hom bre joven, mujer joven/hom
bre viejo, m ujer virgen/hom bre libertino, blanco/negro,
n ativo/extran jero, viejo p resid iario /joven p u n k , s o l
dado/civil, am o/esclavo, bella/bestia, clase alta/clase
baja, brbaro/burgus. Pero esta transgresin constituye
tambin una conexin entre estas dos estructuras. La v io
lacin sita el im pulso del cuerpo hacia el alma en una
m etfora concreta. Im pulsa el alma hacia la concrecin.
Acaba por la fuerza con la divisin entre conducta y fan
tasa, violando la privilegiada distancia del alma que qui
siera vivir la vida a travs de la reflexin y la fantasa.
D esde un punto de vista arquetpico, interpretar la
transgresin presente en la violacin com o agresin
resulta errneo. La agresin resulta insignificante en la
constelacin de Pan. Este dios no golpea ni estrangula los
oscuros objetos del deseo; ni las pistolas ni la hoja del

76
cuchillo form an parte de su amenaza. La violacin de
Pan, al igual que la pesadilla de Pan, constituye un
encuentro cara a cara con la fuerza animal del cuerpo. Sus
asaltos y nuestras violaciones, que lo imitan, no son agre
siones; son com pulsiones. El objeto de estos ataques no
estriba tanto en la destruccin de su objeto como en la
necesidad com pulsiva de poseerlo.
E l lenguaje de la violacin habla normalmente de des
florar, cuyo paradigma es Persfone, quien fue raptada
por H ades mientras coga flores. Tambin la desfloracin
debe ser tomada en sentido m etafrico, puesto que no
estamos hablando de la rotura del himen de mujeres v r
genes de verdad, sino de la consciencia en flo r desgarra
da y de su muerte. En realidad, m uy pocas violaciones lo
son de mujeres vrgenes, y, sin embargo, en la fantasa
todas son vrgenes, ya se trate de hermanas, hijas o m on
jas, ya de jovcncitos, colegialas, sirvientas entradas en
aos o delincuentes noveles que acaban de ser encarce
lados. L a fantasa de la desfloracin y la virginidad apa
rece junto a la violacin. Em pricam ente, esta asociacin
no tiene mucho sentido; desde el punto de vista psicodi-
nm ico, se trata de una elaboracin secundaria y no esen
cial. Pero desde un punto de vista arquetpico, la asocia
cin entre virginidad y violacin resulta necesaria, pues
muestra que la conducta se halla dominada p or la fanta
sa de Pan y las ninfas. Por un lado, lo intacto, una con s
ciencia privada de sentidos corporales; por otro lado, el
que toca, el tctil cuerpo sensual. Tacto, contacto, cone
xin: esto resulta crucial para la m etfora que subyace en
el lenguaje del cuerpo. Pan, que en ocasiones es llamado el
invisible, es, sin embargo, imaginado de la manera ms
fsica posible como violador. Se le llama inestable, tosco,
brbaro, feroz, spero, sucio, peludo, negro Pan. sos
eran los eptetos latinos de Pan.)S

77
 E l miedo al violador negro y prim itivo exista en la
consciencia occidental desde mucho antes de que se fun
dara Pensilvania. Si, como se ha dicho, el origen psicol
gico de la represin de los negros estriba en un miedo de
carcter sexual, y si Pan ha sido imaginado como niger,
instabilis, lubricas, rusticas, brutas, nudus, nocturnas, etc.,
no es la prdida de Pan, por tanto, una de las fuentes
arquetpicas de nuestros males racistas, ya que entonces se
transforma en una inconsciente proyeccin colectiva?
La ley ha incorporado la fantasa de la ninfa de Pan al
form ular su preocupacin por las pequeas ninfas y las
mujeres anestesiadas, proyectando la imagen del vio la
dor en el contacto del mdico que examina a su pacien
te. D esde el punto de vista legal, la violacin no es ne
cesariamente ni coito ni eyaculacin. Estos aspectos
esenciales del acto sexual no definen la violacin legal
mente. Incluso la ley reconoce de un m odo siniestro que
la violacin es algo que va ms all de la sexualidad con
creta. La verdadera transgresin radica en la conexin a
nivel genital entre dos estructuras de la existencia huma
na dotadas de dos estatus ontolgicos diferentes.
Pan el violador es algo potencial en cualquier impulso
sexual. Cada ereccin puede desencadenarlo, im plicando
una necesidad de desfloracin fsica. C om o p siclogos,
debemos ser conscientes de este hecho antes de criticarlo
o defenderlo. U na determinada necesidad de la psique
puede convertir un im pulso en una fantasa de violacin,
o incluso producir una fantasa de violacin sin que haya
excitacin sexual. Se trata de un intento de transgresin,
un intento de pasar de un nivel a otro, llevando sexo y
muerte a una parte del alma que se muestra refractaria a
este tipo de conocim iento.
Eurpides describe la violacin como el matrimonio
pnico.39 Pan arrebata, sujeta, copula. L a violencia resul

78
ta comparable al demonio de la pesadilla que se presenta
sin ms, cubre al durmiente y detiene su respiracin, lo
que priva a la vctim a del pneum a o elemento aire. A
pesar del pnico, el acoplam iento es, sin embargo, un
matrim onio, una unin de destinos. Este encuentro
fatdico difcilm ente es un matrim onio humano entre
personas, pues se trata de la unin entre un impulso
m onstruoso y la inocencia herida.
Pan el violador ser evocado por aquellos aspectos
virginales de la consciencia que no son fsicam ente reales,
que estn privados de contacto, insensibles. Senti
mientos y pensamientos que resultan tenues e inconstan
tes, todava fros, remotos y reflejos que reclaman para s
la violacin. Sern asaltados una y otra vez por concreti-
zaciones. Las reflexiones puras sern violadas una y otra
vez con el fin de que se inserten en el com portam iento.
El violador que persigue a la virgen constituye una
manera distinta de situar la conducta en busca de la fan
tasa para enfriar su com pulsin. L a repulsa de la virgen
constituye otra manera de expresar el miedo que la fan
tasa tiene del com portam iento fsico. Pero la violacin
de la virgen resulta inevitable en los casos en que existen
lmites excesivamente rgidos entre fantasas demasiado
remotas del cuerpo y fantasas totalmente inmersas en el
cuerpo. Es entonces cuando la m etfora concreta de la
yuxtaposicin genital forzada se suma a la constela
cin, pues rene fantasa y conducta.
L a idea psicodinm ica de la com pensacin expresara
esta idea diciendo que lo concreto se nos viene encima
-co m o violacin, pnico o pesadilla- cuando la conscien
cia resulta demasiado etrea, efmera. L o concreto com
pensa la distancia de la vida fsica, representada en un
paradigm a concentrado por los genitales. Pero la psicodi
nmica, en su intento por reconducir los acontecimientos

79
hacia la psique, en realidad los reconduce slo hacia el
yo . Se dice que estos horrores (violacin, pnico, pesadi
lla) tienen lugar porque el yo est haciendo algo equivo
cado. L a irrupcin del poder numinoso deviene slo un
mecanismo psquico para corregir al yo. Las explicacio
nes en trm inos de com pensacin olvidan que la expe
riencia es totalmente trans-psicolgica. Llega como lo
num inoso. L a llegada de Pan no tiene causa, es sui gne-
ris. Pan irrumpe.
N o obstante, este nfasis en lo concreto por parte de
la psicodinm ica resulta im portante si lo tomamos des
de el punto de vista fenom enolgico, dejando a un lado la
teora de los opuestos equilibrados. D esde el punto de
vista fenom enolgico, violacin, pnico y pesadilla tur
ban a la conciencia con su concrecin, y por eso nos go l
pean siempre como psicopatolgicos: hasta tal punto
resultan literales. U na vez ms, la psicopatologa reside
no en lo que ocurre, sino en el cmo, en la m etfora con
creta de lo que sucede. V iolacin, pnico y pesadilla
resultan apropiados donde la angustia y la sexualidad son
tomadas de un modo tan concreto que la psique se ha
convertido ya en una vctim a, capturada, oprim ida y p ri
vada de libertad. E l horror ya ha comenzado.
Desde la perspectiva de la consciencia de la ninfa, la
violacin ser siempre un horror. Adem s, este horror
resulta arquetpicamente autntico; por lo tanto, es signi
ficativo y no una simple resistencia rem ilgada y un sn
toma de angustia. E l horror pone en guardia. Intenta
mantener una estructura de consciencia intacta. L a cons
ciencia refleja corre el peligro de ser arrollada (v e rg ew a l-
tigt = violada, en alemn) y violada (v io l = violacin,
en francs) por el propio mundo fsico que refleja. La
consciencia reflexiva se retira. Este es su m ovim iento
natural, pues el reflejo tambin es instintivo (vase, ms

8o
adelante, Las ninfas de Pan). Para mantener libre su
estructura refleja, este aspecto de la consciencia no debe
perm itir que esa pesadilla que es la naturaleza la sorpren
da y la cubra. E l lado que la naturaleza tiene de pesadilla
se muestra en la sofocante y opresiva concretizacin
expresada por los eptetos de Pan y en la experiencia de
Efialtes.
Pero Sa concretizacin se halla presente en cada pre
gunta literal que planteamos a alguien, en cada consejo
sagaz, en cada interpretacin aguda acerca de cmo vivir
y qu hacer. Violam os y som os violados no slo a nivel
sexual. L o sexual no es sino una metfora que expresa el
m ovim iento desde abajo (reductivamente) hacia la inti
midad personal de alguien, de una manera cruda y slo
natural. N ada puede representar esas transgresiones
ms all de los lmites m ejor que las preguntas inocentes
de una mente sim ple y nnfica.
L a concretizacin oscurece la uz y bloquea los m ovi
mientos de la fantasa. Desde esta perspectiva, la desflo
racin no significa penetracin y transform acin, sino un
alma rota. Desde esta perspectiva, una chispa de luz
reflexiva debe mantenerse intacta a cualquier precio. Una
revelacin espontnea confiere la libertad de alejarse
de la opresin de la naturaleza, as como la capacidad de
imaginar la vida y no slo dejarse llevar por ella.

81
 L as n in fa s d e Pan

A l situar instinto e imagen en el m ismo continuum,

Ju n g ofreci una nueva entrada al mundo de Pan. Los
intentos racionales, morales y deliberados p or controlar
las com pulsiones instintivas slo consiguen reprim ir el
instinto, puesto que estos intentos nacen de un com po
nente esencialmente diferente de la psique. L o semejante
conecta con lo semejante; lo semejante cura lo semejante.
Las imgenes mticas describen el instinto; los instintos
representan m odelos mticos. (Vico opinaba que los mi
tos eran teraputicos.) A nivel lgico y prctico, los
im pulsos de Pan se estudiarn m ejor a travs de las im
genes mticas que le acompaan: sus ninfas.
Desde este punto de vista, el mito puede ser com para
do con la alquimia. En la alquimia, la transformacin del
azufre com pulsivo requiere una sustancia semejante a ste
(principalmente la sal, pero tambin sirve el m ercurio,
una inasible sustancia psquica que es el verdadero instru
mento del cambio). La mente y la voluntad del operador
desempean un papel subsidiario con respecto a los efec
tos que ejerce una sustancia sobre la otra. De modo que

82
tambin en las transformaciones representadas por un
mito es preciso un mitologema semejante a Pan.
Antes de proseguir, debo calificar la idea de cambio en
el mito apresurndome a aadir que nuestro propsito
aqu no es ofrecer educacin moral. N o hay nada equi
vocado en Pan, en el instinto, la com pulsin y cosas as.
L o s mitos describen procesos subjetivos fundamentales
en los que se inscriben las transform aciones. Constituye
un error leer esos cambios como perfeccionam ientos
m orales, como progresos de cualquier tipo. D e manera
que hablar de una cura de la com pulsin es, por un
lado, una nocin teraputica que im plica una mejora;
pero, por otro lado, cura significa el cambio de una
form a de afliccin a otra. Esforcm onos en lo posible por
mantener la distincin entre la nocin clave de transfor
m acin y sus revestim ientos interpretativos: algunos son
dulces, como crecimiento y progreso; otros, ms
am argos, como prdida y decadencia. Si uno de los
axiom as de la transform acin psquica es que lo sem ejan
te cura lo semejante, resulta difcil que podamos p ro v o
car un cambio a un determinado nivel operando en un
nivel distinto. Obviam ente, el azufre y la sal son opues
tos, y la cura se produce, com o le hubiese gustado sea
lar a H erclito, a travs de los opuestos. Pero los opues
tos se hallan dentro de la misma clase y el mismo nivel.
D e m odo que un cambio de com pulsin no se debe a que
la consciencia opere sobre lo inconsciente, puesto que se
trata de opuestos de dos clases diferentes, como la volun
tad que acta sobre la im aginacin, el super yo que tra
baja sobre el ello, o la mente que acta sobre el cuerpo.
L a mente pitede actuar sobre la mente, el cuerpo sobre el
cuerpo; por eso para transform ar eventos de naturaleza
imaginal nos veremos obligados a permanecer dentro de
un campo imaginal.

83
 Adem s, para que la transform acin se verifique en un
plano im aginal, el proceso debe ser natural; ha de ser
como decan los alquimistas: la naturaleza que ama y d is
fruta de la naturaleza y, al mismo tiempo, la naturaleza
que transform a la naturaleza. Los opuestos deben ser de
la misma clase, y entre ambos debe existir una cierta a fi
nidad. En la alquim ia, sol ama a luna, y el fuego y el agua
se funden en un abrazo. En la m itologa, Pan ama a las
ninfas.
Ya hemos visto que Pan se divide entre la cima de la
montaa y las grutas, entre el ruido y la msica, entre las
patas peludas y los cuernos espirituales, entre el pnico y
la violacin. O tro ejemplo, ms im aginativo y atractivo,
lo constituyen Pan y sus compaeras, las ninfas. Pues un
dios y su compaera describen los dos componentes
principales de un com plejo arquetpico. Y si la verdad
ms noble del pensam iento psicolgico (jung), como
tambin de la filosofa mtica y mstica,40 es la identidad
de los opuestos, entonces no slo los dos ncleos geme
los de la naturaleza de Pan son uno y lo mism o, sino tam
bin Pan y las ninfas se hallan necesariamente vinculados,
puesto que tambin ellos son uno y lo mismo. Las nin
fas que acompaan a Pan no estn subordinadas a l...,
siguen siendo tan divinas como lo es l, escribe Philippe
Borgeaud.'1'
La explicacin etim olgica y natural que R oscher
ofrece de las ninfas42 las considera personificaciones de
las brumas y nubes de niebla que cubren los valles, las
laderas de las montaas y las fuentes de agua, que velan
las aguas y danzan sobre ellas. Y, en efecto, H om ero43
afirm a que es all donde habitan. En el mismo volum en
de Roscher, B loch 44 rechaza su hiptesis sealando que
en la m itologa griega la palabra ninfa no significa ms
que muchacha en flor o seorita, floreciente com o

84
un brote, y que es ms parecida a nuestro nbil que a ne
bulosa. W. F. Otto, en el captulo que dedica a las ninfas,4'
est de acuerdo con que la palabra significa muchacha o
novia, pero las conecta mticamente en prim er lugar con
Artem is y el sentimiento griego de Aldos, vergenza, una
tim idez m odesta, un temor silencioso y reverencial ante
la naturaleza y por la naturaleza. D escribe este senti
miento como el polo opuesto de la convulsividad arrolla
dora de Pan (dios de la epilepsia). Las ninfas pertenecen
al mismo paisaje de nuestra naturaleza interior que Pan.46
Q uines son esas ninfas del mito, esos amores de
Pan? Para empezar, muchas carecen de nom bre; estas
impersonas revelan al nivel del objeto de la pulsin la
im personalidad de la pulsin. El mismo poder invisible c
inespecfico instiga las violaciones de Pan, al tiempo que
las objetiva en la ninfa indistinta y desconocida. Entre las
que tienen nombre est Siringe, una hamadrade que, para
huir de su asalto sexual, se transform en una caa con la
que Pan se hizo su flauta. Aunque se trate quiz del ms
fam oso de sus amores, los acadmicos han dedicado esca
sa atencin a Siringe, pues consideran que esta historia
constituye una explicacin mitoLogizante tarda de la
flauta de Pan. Antes de tomar en consideracin la histo
ria de Siringe y el desinters que produce en los acadm i
cos, pasemos revista a las ninfas.
O tra era Pitis, una ninfa del pino. C o n frecuencia Pan
lleva una corona de pino o una guirnalda de abeto, y ju n
to a D ioniso aparece a menudo la pia, que con su form a
puntiaguda y sus mltiples semillas dio pie a uno de los
eufemismos interpretativos favoritos de los clasicistas de
la poca victoriana, un sm bolo de la fertilidad.
Pero aqu Pitis, el pino, es fem enino, y refleja a
D ioniso de otra manera, pues la mezcla del pino y el vino
en la retsina expresa una coniunctio. D. FI. Law rence

85
am plific ia figura de Pitis a su manera, experimentando
a Pan a travs del pino, con su aspereza punzante y eri
zada. Para Law rence, el pino no es tanto la som bra con
fortable en la ladera de una montaa, surgida de una fan
tasa en la que Roscher evoca a la ninfa de los bosques de
la Grecia buclica, como la agresiva masculinidad del
Piel R o ja en la obra del mismo Law rence Pan in A m erica.
El pino como Pan, como macho, reafirm a la tesis rfica
de que los opuestos son iguales, de que Pan y las ninfas
son uno. Existen, por ejem plo, estatuas femeninas de Pan
y pinturas y bajorrelieves en los que Pan aparece junto a
un herm afrodita.47
U n tercer amor de Pan fue E co, a quien ya hemos
encontrado en la fbula de Eros y Psique de A p u leyo.
Tambin en este caso Pan se qued frustrado, pues Eco
careca de cuerpo, de existencia sustancial propia. E n su
relacin con Pan, ella no era sino l mismo devuelto a s
m ism o, una repercusin de la naturaleza que se refleja a
s misma. (En el caso de N arciso, a quien E co am, es
N arciso quien la rechaza, fascinado por su propio re
flejo.)
E l reflejo parece ser el objetivo a medida que repasa
mos la lista de los amores de Pan. Pues otra amante fue
Eufem e, la nodriza de las Musas. E lla y Pan tuvieron un
hijo, llamado C ro to , que, como hermano de leche de las
M usas, acostum braba a jugar con ellas. El nom bre de
Eufem e significa amable en el hablar, buena reputa
cin, silencio religioso. De esta misma raz deriva el
trmino eufem ismo, que indica un uso propicio de las
palabras.
L o s sucesos duros o desafortunados pueden ser m odi
ficados si se les da un nombre mejor. El uso apropiado
del eufemismo nutre a las Musas. Se halla en la raz de la
transform acin de la naturaleza en arte. Por medio de

86
la im aginacin es posible dar otra form a a las desgracias
absurdas o lamentables de la naturaleza. D el mismo
modo que Pan puede convertir el disturbio en baile, el
clam or en msica, la fuerza de su pesadilla busca una
expresin mejor (eufemstica) para conferir a su aspereza
y crudeza un significado ulterior, un valor potico y reli
gioso. L a relacin de Pan con Eufem e y las M usas im pli
ca tambin que en todas las artes subyace, oculto, el fu n
damental poder evocativo de Pan.
Finalm ente, la nica que revela plenamente la inten
cin de Pan es Selene, la diosa de la Luna. (Su contexto
entero, su hijo M useo y las conexiones de ste con O rfeo
y con los M isterios de Eleusis son invocados en la histo
ria de Pan y Selene, pero su anlisis requerira toda una
m onografa sobre Selene, que Roscher, por otro lado, ya
escribi.) N o obstante, debemos sealar las siguientes ca
ractersticas de Selene: su belleza insuperable; su ojo con
el que ve todo cuanto sucede abajo; su dom inio sobre la
menstruacin, el ritmo ordenado del instinto femenino;
su don del roco, la humedad refrescante; su relacin con
la epilepsia y la curacin; el velo que la mantiene p arcial
mente cubierta, indirecta; la antorcha que porta y la
lum inosa diadema que lleva; la oscura caverna de la que
surge y a la que se retira.
Se dice que para conquistar la Luna, Pan tuvo que dis
frazar sus patas negras y peludas con lana blanca. ste es
el lenguaje de la alquimia, correspondiente al m ovim ien
to que va de la nigredo a la albedo de la consciencia lunar.
L o que resulta resistente a la luz, oscuro y coaccionado,
la naturaleza que sufre en la ignorancia, se vuelve blanco
y reflectante, capaz de ver lo que ocurre en la noche. La
lana blanca no detiene a Pan en el curso de su conquista.
El blanqueo no es una askesis de la cabra. N o se trata de
que Pan sabe ahora y por eso no acta, sino de que la

8?
accin, al tornarse blanca, se vuelve reflectante y, por lo
tanto, la conexin con Selene (selas: luz como la de una
antorcha que brilla en la noche) resulta posible. L o sem e
jante cura lo semejante: Pan, al volverse como Selene, ya
est conectado con ella.
Tampoco en esta historia se dice que la consciencia
iunar de Selene reflej a Pan y lo desvi. A l contrario, la
seduccin tiene lugar. L a consciencia lunar puede ser
arrastrada por un Pan; puede sentirse convulsionada y
caer en el pnico, desm ayarse y sufrir un colapso.48
El estado lunar resulta particularm ente vulnerable a
Pan, del mismo m odo que Pan se siente particularm ente
atrado por el. Esto es algo que ya hemos visto anterior
mente en relacin con la violacin. A q u se reafirm a,
puesto que Pan produce su im presin ms vivida, com o
Efialtes, en sueos, que tradicionalmente pertenecen a la
Luna. Y ah, en las pesadillas, su naturaleza luntica se
muestra de un m odo especial. Pan era uno de los dioses
asociados directamente con lo luntico, del mismo modo
que las ninfas eran una causa de locura (nym pholeptoi).
Podem os ahora regresar a Siringe. Si bien esta historia
pudiera ser una invencin tarda, una mera elaboracin
conscientemente literaria, su m odelo resulta autentifica
do por su sim ilitud con las otras historias. Es com o si la
invencin del m itlogo estuviese ya preform ada en el
arquetipo de Pan y la ninfa para explicarnos una versin
ms de la relacin entre Pan, la frustracin y el reflejo. El
hecho de que una historia sea tarda no significa que
tenga menor perspicacia psicolgica o un valor m tico
inferior. L a prim ordialidad arquetpica no debe ser con
fundida con la antigedad histrica.
En la historia de Siringe, Pan persigue la posibilidad
del reflejo, que, a travs de un continuo alejarse, trans
form a en su instrum ento. La msica de la siringa es la
auto-consciencia que inhibe y transform a la com pulsin.
En lugar de una violacin a la orilla del ro, hay una m
sica triste de flauta, canto y baile. Sin em bargo, la com
pulsin no es sublimada, sino expresada en otra imagen y
a travs de sta, pues el canto y el baile tambin son ins
tintivos. A travs de la siringa, el ruido que tanto gusta a
Pan se convierte en msica, el tumulto en paso mesurado;
los m odelos se elaboran; hay espacio, distancia y aire,
como el murm ullo del viento en el pino. Igual que Eco,
que proporciona la receptividad femenina del odo y del
recuerdo, la msica que sale de las caas de Pan ofrece
una fantasa meditada que inhibe la com pulsin. La com
pulsin sexual de Pan parece dirigida completamente
hacia el fin de la reflexin. Recordem os que Pan 110 es un
D ios Padre, y su descendencia resulta insignificante
desde el punto de vista m itolgico. Su generatividad es de
otro tipo.
Estas historias nos ensean que la propia naturaleza
instintiva necesita figuras y fantasas para hacerse cons
ciente de s misma. N o se introduce ningn principio
nuevo, ningn correctivo de la com pulsin se impone
por arriba o por debajo a la propia configuracin de Pan.
E l busca otro polo intangible -u n a sim ple caa, un soni
do, un eco, la luz plida, la nodriza de la m usa-, una cons
ciencia que ayude en la oscuridad de la sexualidad con
creta y el pnico. Pan nos dice que el deseo ms fuerte de
la naturaleza interior (y quiz tambin exterior) tiene
p or objeto unirse conscientemente con el alma, una idea
que ya hemos visto pre-figurada en la m asturbacin y la
consciencia. E l otro a quien Pan persigue de manera
tan im petuosa no es sino su propia naturaleza, su propia
alma, reflejada, transpuesta en otra clave.
La clave es la msica. Sonido. Siringe, Eco y Pitis
-q u e suspira (N onno) o gime cuando el viento sopla a

89
travs de los pinosson los sonidos de la naturaleza. Las
ninfas reflejan la naturaleza en el odo. Ensean a escu
char y la escucha pone fin a la compulsin. Si Pan contiene
un tipo elemental de reflexin, lo lgico sera encontrar
lo tambin en sus imgenes y no hallarlo ejem plificado
slo en las ninfas. Y esto es lo que encontramos. Adem s
de la msica y el baile, estn sus actividades defensivas
y protectoras. Adem s de la relacin de N ike con Atenea
-ten er por madre a Penlopc y/o a U lises por padre,
como explican algunas tradiciones, ya implica a A tenea-,
est la simiente de Herm es (o de Zeus, A p olo, C ro n o ,
U rano, E ter u O diseo, cada uno de los cuales presen
ta una modalidad de espritu reflexivo). P or otro lado,
est el m otivo de su amanecer temprano, de su aparicin
en las pinturas de los vasos junto a la A u rora, el clarear
del da.
Q uiz ms significativo que cualquiera de esas im ge
nes de consciencia refleja sea el hecho de que, una y otra
vez, Pan aparece en las representaciones artsticas como
observador.45 Aparece de pie, sentado, apoyado, agacha
do, en medio de acontecimientos en los que no participa
pero en los que, en cambio, constituye un factor subjeti
vo de atencin vital. Wernicke afirma que sirve para des
pertar el inters del espectador, com o si cuando m irse
mos una pintura con Pan en el fondo, fusemos nosotros
el Pan que mira.
Pan el observador se nos muestra del modo ms so r
prendente en aquellas imgenes en las que aparece con la
mano levantada sobre la frente, escrutando en la distan
cia: Pan el que ve de lejos, el de vista aguda, el pas
tor que conduce el rebao, en guardia, vigilante. En la
intensidad fsica de Pan hay una atencin fsica, una cons
ciencia caprina. Esta consciencia no es olmpica, pues no
constituye una expresin de superioridad. Su reflejo

90
constituye una conexin con el rebao, un conocim iento
idntico a las seales fsicas de la naturaleza dentro. El
reflejo est en la ereccin, en el miedo, un conocim iento
ligado a la naturaleza, del mismo m odo que las ninfas lo
estn a sus rboles y a sus riachuelos. R eflejo ciego pero
intuitivo, que ve de lejos pero de modo inm ediato. Pan se
refleja por com pleto en el cuerpo, el cuerpo como instru
mento, com o cuando bailam os, m otivo p or el que
Law rence utiliz la metfora del Piel R oja. Se trata de
una consciencia que se mueve con recelo en la sabidura
del miedo, a travs de los lugares desiertos de nuestro
paisaje interior, donde no sabemos qu direccin tomar,
pues no hay un camino marcado, y basamos nuestro jui
cio slo en los sentidos, sin perder jams el contacto con
el rebao de los com plejos caprichosos, los pequeos
miedos y las pequeas excitaciones.
Esta consciencia corporal pertenece a la cabeza, pero
se halla fuera de la cabeza; es luntica, ms parecida al
espritu en los cuernos. (Y la Luna tiene cuernos.) N o es
mental y calculadora, es un reflejo, pero ni posterior ni
sim ultneo al acontecimiento (a la manera de Atenea). Se
trata ms bien de la manera en que se realiza un acto,
apropiada, econmica, un estilo de baile. Del mismo
modo que Pan es uno con las ninfas, as su reflejo es una
sola cosa con su propia conducta. E n lugar de un sujeto
epistmico que conoce, est la fe animal de la pistis, de
pies seguros como la cabra.
La senda de Pan puede ser todava Djate guiar por
la naturaleza, incluso cuando la naturaleza salvaje
exterior est desapareciendo. La naturaleza interior
puede ser seguida igualmente, incluso a travs de las ciu
dades y de los lugares civilizados, pues el cuerpo todava
dice s o no, este camino, no; este otro, espera,
corre, deja o muvete ahora y tm alo.

91
 Qu ms podem os pedirle a la profeca que este inme
diato conocim iento del cuerpo del cmo, cundo y qu
hacer. P or qu pedir grandes visiones de redentores y del
declive de civilizaciones; por qu esperar a que la p ro fe
ca llegue con barba larga y voz atronadora. E so sera
muy fcil, se trata de declaraciones demasiado altas y cla
ras. El profeta tambin es una figura interior, una funcin
del m icrocosm os, y, por lo tanto, la profeca puede reso
nar tan suave como una intuicin de miedo o una oleada
de deseo.
Plutarco situ su historia acerca de la muerte de Pan
en una discusin cuyo tema era p or qu haban desapare
cido los orculos. C o n la muerte de Pan, las muchachas
que proclam aban las verdades naturales dejaron tambin
de existir, pues la muerte de Pan significa tambin la
muerte de las ninfas. Y mientras Pan se transform en el
diablo cristiano, las ninfas se convirtieron en brujas, y la
profeca en brujera. Los mensajes de Pan en el cuerpo se
tornaron llamadas del D iablo; cualquier bruja que evoca
se tales llamadas no poda ser sino una bruja seductora.
E l tipo de consciencia de Pan es intrnsecamente mn-
tico, de abajo arriba, por as decirlo. (Volverem os sobre
ello en el captulo siguiente.) A p olo aprendi dicho arte
de Pan antes de arrebatarle D elfos a Tem is.s Las ninfas
suscitan un entusiasmo desenfrenado, que es al mismo
tiem po ninfolepsia y don proftico. La ninfa Erato era
proftica en el orculo arcadio de Pan, y D afnis, el pastor
amado por Pan, fue prom antis en el ms antiguo de los
orculos de D elfos, el de G ea.5' L a lista de aquellos a
quienes las ninfas volvieron locos o les confirieron pode
res m nticos es larga.
P or lo tanto, Pan y las ninfas tuvieron su parte en un
tipo especial de prcticas de carcter mntico, las que
tenan por objeto curar.'1 Las aguas y los lugares benfi-

92
eos para la recuperacin fsica tenan su spiritus loci, por
regla general una ninfa. De acuerdo con Bloch, las ninfas
provocaban la curacin, la locura y la profeca actuando
sobre la imaginacin. Com o dice O tto ,'J las ninfas son
preform aciones de las musas. Las ninfas excitan la im agi
nacin, y todava hoy nosotros nos volvem os hacia la
naturaleza (instintiva dentro o visible fuera) para estimu
lar nuestra fantasa.
N o hay acceso posible a la mente de la naturaleza si
falta la conexin con la mente natural de la ninfa. Pero
cuando la ninfa se ha convertido en una bruja y la natu
raleza en un campo objetivo muerto, lo que tenemos es
una ciencia natural sin una mente natural. La ciencia idea
otros mtodos para adivinar la mente de la naturaleza, y
el factor ninfa se convierte en una variable irregular que
ha de ser excluida. Los psiclogos hablan entonces de un
problem a del nima del cientfico. Pero la ninfa contina
operando en nuestras psiques. Cuando hacemos que la
naturaleza sea mgica, cuando confiam os en las terapias
naturales y nos ponem os vagamente sentimentales a p ro
psito de la contaminacin o de la conservacin de la
naturaleza, cuando nos aficionamos a determinados rbo
les, rincones o paisajes, o bien tratamos de or mensajes
en los silbidos del viento o acudimos a orculos en busca
de consuelo, entonces la ninfa est haciendo su labor.
La ninfa arquetpica contina apareciendo en los
resultados de la investigacin clnica de personas propen
sas a las pesadillas. Los trabajos de Ernest Llartmann en
la Tufts U n iversityH concluyen que quienes sufren de
pesadillas son personas cu yo sentido del lmite es laxo e
indefinido. Les resulta difcil mantener separadas fantasa
y realidad [] N o tienen una idea clara y firm e de su
propia identidad. Adem s, W ernick recoge un curioso y
breve estudio en el que se muestra que los especialistas

93
en arte tenan tres veces ms posibilidades de tener pesa
dillas que los especialistas en educacin fsica. Una vez
ms, Pan y las M usas.
L a ninfa en el alma m oderna ha producido el m oder
no culto de Pan; si Pan se hallaba vivo en la imaginacin
literaria, en especial la del siglo X IX , tambin lo estaba la
ninfa. En conjunto, podem os ver ese recrudecimiento de
Pan como un producto de la imaginacin nnfica, un esti
lo nima de consciencia que planea sobre una nubil ina
cabada y el horror de la sexualidad, sobre los desm ayos,
sobre las retiradas neurastnicas en el sistema n ervio
so vegetativo de la brumosa Inglaterra victoriana de
Elizabeth Barret Brow ning. Esta describi su primer
rapto con Pan cuando todava era una pequea ninfa de
once o doce aos. Se puede leer otro encuentro de una
victoriana con la ninfa en el artculo de C liffo rd A lien
The Problem of John R uskin .!f'
En cada ninfa hay un Pan; en cada Pan, una ninfa. La
aspereza y la timidez van juntas. N o podemos ser toca
dos por Pan sin, al mismo tiempo, huir de l y reflejarnos
en l. N uestras reflexiones acerca de nuestra sexualidad
im personal, sucia y obscena, as como el placer que nos
produce, constituyen ecos de la ninfa en nosotros. La
ninfa todava nos hace sentir turbacin y lascivia. Y
cuando los sentimientos y fantasas caprinos irrum pen en
medio de los sueos diurnos, Pan ha vuelto a ser evoca
do p o r una ninfa.
En todas las historias de Pan y las ninfas, incluyendo
la de su nacim iento -p u es D rope, su madre en el
Him no hom rico, era una ninfa de los bosqu es-, la
ninfa huye de Pan presa del pnico. A hora bien, Pan no
es el nico que hace huir a las ninfas. La huida es esencial
en el com portam iento nnfico. Pensemos en las persecu
ciones de Zeus, A p o lo y Herm es. Hem os de preguntar

94
nos, pues, qu est pasando aqu: qu significa este m o
delo arquetpico de huida? Dado que todos los dioses
son internos y dado que el mito est presente todo el
tiempo en el nivel arquetpico de nuestra existencia,
entonces esta huida de la ninfa se halla tambin presente
como proceso en las zonas boscosas del alma.
Situem os las com pulsiones de Pan (pnico y viola
cin) junto al objeto femenino de su com pulsin. R eto
memos la relacin entre instinto e inhibicin. Se crea
que el propio Pan era presa del pnico cuando los anima
les huan, y que esta visin del pnico de Pan suma al
mundo en el terror. Es como si el propio Pan fuese una
vctim a de las pesadillas, de las convulsiones epileptoides
y del horror del que es portador. El dios es lo que hace;
su aspecto es su esencia. En una nica y misma naturale
za se hallan tanto el poder de la naturaleza como el miedo
ante dicho poder.
En nuestra discusin sobre el Pnico hemos dicho que
el miedo es una llamada a la conciencia. Las ninfas dan
muestras de este miedo cuando huyen presas del pnico.
P or lo tanto, estn m ostrando una de las vas de la natu
raleza, la huida, que es una de las cuatro reacciones ins
tintivas prim arias descritas por el etnlogo Konrad
Lorenz. Psicolgicam ente, ia huida se convierte en refle
xin (reflexio), el retroceder y alejarse del estmulo y
recibirlo indirectamente a travs de la luz de ia mente.
Com o dice Ju n g a propsito de este instinto:

Reflexio significa un volverse hacia dentro, con el resultado

de que, en lugar de una accin instintiva, sobreviene una suce
sin de contenidos o estados que pudieran llamarse reflexin o
deliberacin. Por lo tanto, en lugar de la accin compulsiva,
aparece un cierto grado de libertad...
La riqueza de la psique humana y su caracterstica esencial

95
estn probablem ente determinadas p or este instinto reflexivo.
L a reflexin vuelve a representar el proceso de excitacin y
transform a el estm ulo en una serie de imgenes que, si el m pe
tu es lo suficientemente fuerte, se reproducen en alguna form a
de expresin. E sto puede ocurrir de un m odo directo, com o en
el discurso, por ejem plo, o bien aparecer bajo la form a de p en
samiento abstracto, representacin dramtica o conducta tica;
o incluso en un descubrim iento cientfico o en una obra de arte.
A travs del instinto reflexivo, el estm ulo es transform ado
casi por com pleto en un contenido psquico, es decir, se con
vierte en experiencia: un proceso natural es transform ado en un
contenido consciente. L a reflexin es el instinto cultural p a r
excelletice . . . ' 7

A q u, Ju n g ha conceptualizado el mitema arquetpico

de la persecucin de Pan y la huida de la ninfa. L a teora
conceptual de Ju n g constituye otro modo de plantear la
fantasa de los cuentos de la ninfa fugitiva. E n ambos
casos, hallam os la transform acin de la naturaleza en
reflexin, en discurso, arte y cultura. (Eufem e y las M u
sas.) La base de esta transform acin la constituye el
poder de las imgenes liberado por la reaccin de huida.
En cierto sentido, la cultura comienza en la coaccin de
Pan y en la huida de l.
Pero para no atribuir demasiada importancia a la
reflexin -p u es sta p or s sola resulta estril-,s* debemos
mantenerla cerca de su prototipo, el miedo. En l radican
instintivam ente consciencia y cultura. Cuando la refle
xin radica en el miedo, reflexionam os para sobrevivir.
Ya no se trata tan slo de fantasas mentales o de conoci
miento contem plativo.
A l poner el nfasis sobre la im portancia del com plejo
m iedo-huida-reflexin, estamos m enoscabando de un
modo deliberado el papel habitualmente preeminente del

96
amor en a creacin de cultura. E ro s no busca la reflexin
del mismo modo com pulsivo que Pan. Ms bien, el amor
tiende a repudiar la reflexin que impide su curso; el
amor querra ser ciego. Incluso cuando su objeto es
Psique, como en el relato de A p u leyo, se aprecia una
clara diferencia entre Eros y D ioniso, por un lado, y Pan,
por el otro. Sus similitudes resultan evidentes y sus agru
paciones (con A frod ita y Ariadna, con stiros y silenoi,
conejos y chotas, pinos, vino, hiedra, etc.) en las repre
sentaciones mticas y alegricas resultan bastante fam ilia
res. Las diferencias resultan menos fam iliares.
Para empezar, Pan es activo y las ninfas pasivas; las
mnades son activas con respecto a la tenebrosa calma de
D ioniso. Por otro lado, Eros no es propiam ente una figu
ra natural, sino ms bien un demon. C o n frecuencia apa
rece alado, con los genitales poco pronunciados, mientras
que Pan es a menudo un macho cabro con el miembro
erecto. L a m etfora de Eros resulta menos concreta, fsi
ca; sus intenciones y emociones son diferentes en cuali
dad y locus fsico. En contraste con las persecuciones de
Pan, no hay historias de este tipo (a excepcin de la que
explica A puleyo) entre sus amores. N orm alm ente, l es el
agens, no el agonista. Tanto en Eros como en D ioniso, la
consciencia psquica parece hallarse presente y activa
(mnades, Psique, Ariadna), pero en Pan el instinto se
halla siempre en busca del alma.
U na manera de examinar este grupo consiste en seguir
la tradicin que sita tanto a Eros como a Pan en el cor
tejo de D ioniso, como auxiliares de este cosm os. Una
larga tradicin de pinturas, tanto murales como en cer
mica, muestran a Eros y Pan luchando, para divertim en-
to del crculo dionisaco.5 E l contraste entre ese jovencito
im berbe que es Eros y la hirsuta rudeza de ese Pan rsti
co y panzudo, con la victoria de Eros, fue m oralizado

97
con el fin de m ostrar la superioridad del amor sobre el
sexo, del refinam iento sobre la violacin, del sentimiento
sobre la pasin. Adem s, la victoria de Eros sobre Pan
podra ser alegorizada filosficam ente para significar que
el A m or lo conquista Todo.
Esta oposicin tambin la veo en trminos de amor
contra pnico, pero no en el sentido cristiano del amor que
vence al miedo. E l problem a aqu no es saber quin con
quista a quin y la m oral que pueda derivarse de esta vic
toria, sino la controversia entre la va de Pan y la va del
amor. Se supone que la muerte de Pan coincidi con el as
censo del amor (el culto cristiano). Q uiz el reconoci
miento de Pan como una dominante psquica im plique
una dism inucin de los tributos que pagamos al amor, ya
se trate de E ro s, de C risto o de Afrodita.
El am or no desempea papel alguno en el m undo de
Pan, com puesto de pnico, m asturbacin y violacin, ni
en su persecucin de las ninfas. sas no son historias de
amor; no se trata de cuentos de sentimientos y relaciones
humanas. La danza es ritual, no una pareja que se mueve
junta; la msica son los sonidos de las inquietantes flau
tas de tonos mediterrneos, no una cancin de amor. N o s
hallamos fuera completamente del cosmos de Eros, y en
su lugar tenemos sexualidad y miedo. Q uiz ello expli
que por qu nuestra civilizacin se siente tan turbada por
la m asturbacin y la violacin. N o encajan en un mundo
de amor. A l ser juzgados desde la perspectiva del amor, se
vuelven patolgicos.
Debem os, por lo tanto, llegar a la conclusin de que
el reino del am or no incluye todos los factores instintivos
de la naturaleza humana, del mismo modo que la figu
ra de Eros no es sino la de un dios entre muchos otros.
Eros no nos proporciona las im genes-gua apropiadas
para las reas de nuestro comportamiento gobernadas por

98
Pan. Em pearse en juzgar nuestra conducta-Pan a la luz
del amor perpeta la supresin de las cualidades instinti
vas, as como una animadversin contra la naturaleza
que, por fuerza, acarrear resultados psicopatolgicos.
La lucha entre Eros y Pan, y la victoria de Eros, conti
nan m enospreciando a Pan cada vez que afirmamos que
una pesadilla es un mal sueo, que la m asturbacin es
inferior a la relacin sexual, que el amor es m ejor que el
miedo o que la cabra es ms fea que la liebre.
N o cabe duda de que la violacin es ms violenta, la
pesadilla ms temible, la masturbacin ms solitaria y
la cabra ms apestosa que la armona habita! del mundo
dom esticado y civilizado. Pero los fenm enos que tras
tornan lo habitual no son moralmence repugnantes ipso
facto. Si todas las cosas estn llenas de dioses, como se
afirm a que dijo Eurpides, entonces todas las cosas tienen
su apoyo divino y estn gobernadas por la Necesidad.
Incluso en la Biblia se dice: H ay un momento para todo
y un tiempo para cada cosa bajo el sol.60 Los juicios
morales emitidos dentro de los muros de la civilizacin y
las leyes que protegen al ciudadano no pueden hacer ju s
ticia a los fenmenos externos cuyo alcance llega a menu
do mucho ms all. E l plpito debe condenar al violador
y la ley encarcelarlo, pero la tarea del psiclogo es otra.
Debem os intentar ver los fenmenos por s mismos,
fuera de los parntesis de nuestros civilizados com prom i
sos. E l psiclogo tiene un pie fuera del muro.
P or ltimo, esas nuevas visiones que obtenemos de la
relacin entre Pan y las ninfas pueden corregir la idea
cristiana de Pan como un dios de desenfrenada sexuali
dad pagana que ha de ser controlado por las prohibicio
nes judeocristianas, ya sea por medio del amor o de la ley.
Si las ninfas y Pan son uno, entonces no es precisa p roh i
bicin alguna. Una inhibicin se halla ya presente en la

99
propia com pulsin. P or esa razn, la pasin sexual resul
ta sagrada y, al mismo tiempo, un aspecto de la reflexin,
como no dej de remarcar Law rence. El deseo animal
conlleva su propia vergenza, su propia piedad.

[...] en los dioses com puestos, la tensin entre la castidad y

la pasin, o la penitencia y el placer que, por regla general, se
asocia al conflicto entre el cristianism o y el paganism o, se reve
laba com o una fase nsita en el mismo paganism o.6'

IOO
 E c o lo g a

U na pregunta que Pan podra plantearnos es: Por

qu vosotros, personas civilizadas que profesis un cris
tianismo com pasivo, maltratis tanto el medio ambiente?
Por qu destrozis, arrasis y allanis tantos acres de
bosques y colinas? P or qu cada vez hay menos lugares
solitarios donde la gente pueda esconderse en la natura
leza y la naturaleza esconderse de la gente? Estis inten
tando acabar con mis guaridas? D ar una solucin final al
problem a de Pan?.
Pan podra continuar diciendo: A veces creo que
practicis una psicologa inversa, una psicologa de p ro
yeccin. Vosotros violis a la naturaleza y me llamis
violador. O s volcis en vuestros propios deseos privados
y me llamis masturbador. Sembris la ruina a vuestro
paso y, sin embargo, decs que yo so y el dios que favore
ce los lugares salvajes y desiertos. A caso vuestro mundo
diurno no se est convirtiendo en una pesadilla sofocan
te? N o tienen vuestros hijos cada vez ms problemas
para respirar? N o vivs obsesionados con la seguridad,
con el cinturn puesto para protegeros de la sorpresa,

I OI
medicados contra los ataques de pnico? Y qu habis
hecho para salvar a las ninfas, los sonidos de la naturale
za que tan sutilmente se distinguen, la suave msica noc
turna de la naturaleza? Parques, com plejos tursticos,
campos de golf y caminos claramente marcados: no hay
ninfas, ni riesgo alguno de sucum bir ante la belleza de la
tierra. N i siquiera hay riesgo de sufrir pnico.
Para responder a Pan, imaginemos que la ciencia y su
ingeniera tcnica persiguen a Pan deliberadamente, y no
por el mero hecho de librar al progreso de la sociedad del
progreso del pensam iento de la naturaleza, tan m stico y
confuso. D e un modo ms im portante, la ciencia teme el
retorno del Pan interior. D ado que Pan es Eialtes y la
pesadilla, resulta im predecible y amoral. Sus impulsos
habitan en los lugares inhspitos de la psique, all donde
la mente de la ingeniera civil no se aventura. Se oculta en
las cavernas de la psique, en los desiertos del alma. Sus
invitaciones a violar, a masturbarse, a emprender la huida
presa del pnico estn vivas en el ciudadano ms conteni
do. N o se trata acaso de una causa bsica de la moderna
degradacin exterior del medio ambiente, la continua
cin del empeo de la historia occidental en mantener el
control interior sobre el ms poderoso y resistente de
los dioses antiguos, en asegurarse de que el gran dios Pan
sigue muerto?
N o sorprende demasiado que quienes se ocupan del
medio ambiente reciban tan pocas simpatas. D ebajo
del desdn con el que esos ecologistas radicales son vis
tos y la violencia de la que en ocasiones son objeto, sub-
yace el miedo a Pan. Los ecologistas no slo sirven a la
orgullosa y solitaria diosa Artem is en su tarea de prote
ger el mundo salvaje y sus animales. Los devotos de la
naturaleza son tambin aclitos de Pan, terapeutas de su
culto, en el sentido que indica la principal acepcin de

102
la palabra therapeia: aclito, sirviente, devoto de un dios
o un culto.
D e modo que no sorprende que el en su momento
secretario de Interior Watt, de U tah, y la congresista
Chenow ith, de Idaho, declarasen en diversas ocasiones
que la defensa del medio ambiente es sinnim o de paga
nismo. E l retorno a la naturaleza invita a Pan, y si el gran
dios Pan y su paganismo estuviesen vivos, qu im plica
ra eso para el cristianism o? L a temerosa rectitud de esos
dos funcionarios del Estado percibi al dios en la llam a
da ecolgica; ellos vieron sus peligros y advirtieron a los
ecologistas de que seguir a Pan significa elegir una senda
peligrosa a causa del cristianism o civilizado, que lo quie
re muerto.
Pero no debemos restringir el mundo salvaje a una
A rcadia buclica situada ahora en reas desiertas de Utah
e Idaho. Tambin la ciudad tiene sus lugares solitarios y
sus cavernas oscuras. Tambin la Ciudad excita la espon
taneidad libidinosa. Lo caprino tambin se halla presente
en la escena urbana, cuelga en las esquinas y, al igual que
Efialtes, visita las pesadillas del ms urbano de los habi
tantes de la ciudad. Podra ser que lo salvaje no estuviese
lim itado a los lugares salvajes, tal como se concibe en la
oposicin habitual entre la naturaleza sublime y la ciu
dad degenerada. Lo salvaje puede separarse de las reas
naturales salvajes, y el propio concepto de salvaje puede
ser desliteralizado de modo que Pan pueda volver a la
Ciudad.
Atenas, modelo de todas las ciudades, tena su culto a
Pan. Luciano le llama Pan smnmachos, o aliado de
Atenas, donde tena sus santuarios y cultos. De acuerdo
con Borgeaud,62 Pan equilibraba el m ilitarism o de Atenea
y A res gracias a la msica y la danza, la risa, los ritos mis
tricos y su alianza con la sonriente A frodita. Arcadia

103
se nos muestra cual ciudad romntica, brum osa, lngui
da, nostlgica, evocadora -P a rs, Manhattan, Venecia,
D resd e-, la siringa de Pan se convierte en saxofn, Selene
en anhelos lunares, la ciudad en un lugar frecuentado por
ninfas y ninfolepsia.

104
 E spo n t a n eid a d -S in c r o n ic io a d

L a hora de Pan era siempre el medioda. En ese

momento apareca en el resplandor de la luz cenital, lle
nando a hombres y animales de un terror ciego. Esto no
parece tener mucho que ver con la pesadilla. Pero quiz
debamos considerar el medioda, el cnit del da, como el
punto culminante de la potencia natural, que se conjuga
tanto con la fuerza vital como con su opuesto, la necesa
ria cada desde esa altura. Se trata del m isterioso momen
to en el que mi som bra y yo somos uno. E l medioda,
igual que la medianoche, constituye un momento de
transicin y, como la medianoche, el amanecer y la pues
ta de sol, un eje de orientacin prim ordial para lo que
podra llamarse reloj sim blico. Estos son los momentos
en que el tiempo se detiene, en que la ordenada procesin
de momentos se interrumpe. D e modo que determinadas
cosas deben hacerse antes del canto del gallo al alba,
cuando taen las campanadas de la medianoche o antes
de que caiga la noche. E n esos momentos el tiempo es
atravesado por algo extraordinario, algo que est ms all
del orden habitual. Aparecen las M ittagsfrauen, o los

105
fantasmas de la medianoche -com prese con la visin de
la eternidad a medioda que ofrece N ietzsche en su A s
habl Zarat.itst.ra-. ste es el momento en que el propio
momento importa, cuando el momento se separa del
antes y del despus, sin ley; se trata de una cualidad, de
una constelacin de fuerzas en el aire, sin continuidad y,
por ello, sin conexin con ... el tiempo triste e in
til/que se extiende antes y despus.6'
Esa es la falta de relacin de Pan y del aspecto espon
tneo de la naturaleza. Es simplemente como es, donde
quiera que est; no la consecuencia de determinados
eventos, sin estar pendiente de su resultado; peludo,
rudo, brutal y directo, tanto en el terror como en el
deseo. ste es el significado de la espontaneidad del ins
tinto -to d a la vida en el momento de la propagacin o
toda la muerte en el pnico del rebao-. Podem os hallar
varias explicaciones a este com portam iento. Podemos
descubrir que la espontaneidad est causada por leyes
ms profundas de autoconservacin y de supervivencia
de la especie. Podem os hallar tras estos fenm enos sbi
tos un marco ecolgico ms amplio, y constatar que fo r
man parte de una red ms amplia de enmaraada com ple
jidad. Podem os pensar que los saltos cunticos y el prin
cipio de discontinuidad operan tambin en los seres
hum anos y en los animales (y no slo en la fsica inorg
nica). O incluso podem os conceptualizar la espontanei
dad en trm inos de cdigos genticos innatos que se acti
van en un ciclo temporal innato. Y sin embargo, la alegra
espontnea de los cabritillos, los retozos de los corderos,
as com o la ereccin del pastor o su m isterioso miedo
aparecen como eventos instantneos e inconexos. La
espontaneidad sigue sin tener explicacin. P or defini
cin, no puede ser explicada.
Espontaneidad significa auto-generacin, impredeci-

106
ble, irrepetible. Aun cuando parezca un fenm eno natu
ral, no pertenece a los dom inios de las ciencias naturales,
tal y como se define la ciencia. H allar leyes de lo espon
tneo sera una contradiccin en los trminos, dado que
estos eventos resultan irregulares y no obedecen a ningu
na ley. Por lo tanto, considerar los eventos espontneos
como eventos casuales que pueden inscribirse en tablas
de Fischer confunde las categoras de cantidad y cuali
dad. Casual es un concepto cuantitativo; espontneo es
cualitativo y significativo, y alude a lo que Whitehead
llamaba importancia. H ay em ocin en la espontanei
dad. Im plica una libertad radical.
A l situar a Pan como trasfondo de la espontaneidad/4
estamos sugiriendo una aproxim acin a los eventos es
pontneos por medio de la psicologa arquetpica. B u s
camos el principio que los gobierna, su dominante arque
tpica, para im aginarlos de un modo ms psicolgico, y
tambin para com prender de un modo ms psicolgico
la larga historia de las dificultades que han impedido
com prender y concebir esos eventos. Pan no los explica,
pero puede abrirnos una va hacia una nueva visin.
El pnico espontneo que nace de la calina del m edio
da reaparece en otra configuracin, la del kobold, o pe
queo dem onio, a quien R oscher tambin seala como
causa de pnico y pesadillas. Este ser tiene tambin una
connotacin sexual: es flico, enano, frtil, a un tiempo
propicio y terrible. H erbert Silberer (probablemente, el
alumno de Freud con ms talento y audacia, a quien ni su
profunda perspicacia psicolgica sobre la alquimia, ni
su rica imaginacin, ni sus sueos salvaron del suicidio)
estudi los eventos accidentales en relacin con el
kobold. Su obra constituye una de las primeras investiga
ciones psicolgicas acerca del trasfondo arquetpico del
azar, o los llamados fenmenos acausales.

107
 Silberer atribua los eventos casuales a la aparicin
espontnea de estas figuras de kobold. Podram os consi
derarlos una especie de A ugenblicks G ott, dios instant
neo, en el lenguaje de Usener. O tambin podemos ima
ginarlos como el daimon que de im proviso amonestaba a
Scrates, o como cualquier personificacin de un even
to autnom o que opere como una entidad que atraviesa
maestro camino. Ju n g consider estos eventos en parte
como com plejos psquicos y en parte como demonios
espirituales.6 P or encima de todo, supo concederles el
pleno reconocim iento de su autenticidad natural.
H o y en da nos servim os de conceptos para estas
experiencias, conceptos com o presentim iento, intuicin,
sentimiento m isterioso o incluso profeca, en el sentido
mencionado anteriormente. Y la parapsicologa habla de
un sexto sentido que el hom bre comparte con los anima
les. E stos conceptos no nos llevan dem asiado lejos.
Seguim os con la hiptesis sentimental de que existe un
nivel de consciencia, distribuido por donde haya vida
instintiva, que se hace eco de esta vida p or medio de
seales im previstas.
El mito ha expresado esta idea con el desmembra
miento de Eco. En la novela D afnis y C loe, de Longo,
E co es despedazada por los pastores de Pan (por haber
rechazado al dios). Sus miembros, que seguan cantando,
fueron dispersados en todas las direcciones. D igam os que
Pan habla en estos pedazos de inform acin resonantes,
que en los momentos de espontaneidad muestran la cons
ciencia que la propia naturaleza tiene de s. P or qu se
verifican en este momento y no en otro o por qu con
frecuencia resultan fragm entarios, triviales e incluso fal
sos son cuestiones que debern ser exploradas mediante
la m itologa de lo espontneo, ms que por medio de
mtodos em pricos o lgicos. Deberem os penetrar ms a

108
fondo en la naturaleza de Pan (y de las ninfas) para com
prender mejor estas m anifestaciones que parecen querer
continuar siendo desconocidas y sutiles, mitad broma y
mitad verdad, al tiempo que se mantienen unidas a fu er
tes emociones. Pero la aproximacin a su irregularidad de
biera ser de carcter hermenutico y no slo sistemtico.
Ju n g investig los eventos casuales tanto de un modo
sistem tico como hermcnutico, mientras elaboraba su
hiptesis sobre la sincronicidad. Este trm ino se refiere a
las coincidencias significativas de eventos psquicos y
fsicos a las que no es posible dar una explicacin satis
factoria por medio de las categoras habituales de causa
lidad, espacio y tiempo. En opinin de Ju ng, la sincroni
cidad es un principio igual a los otros tres y, al igual que
stos, tambin form a parte de la naturaleza. D escubri
que las conexiones repentinas, irracionales, peculiares,
pero significativas al fin, se producan sobre todo cuando
los niveles instintivos (emocionales, arquetpicos, sim b
licos) de la psique estaban implicados.
Pan no puede ser identificado con todas las emociones,
con todos los arquetipos. Pero cuando se produce una
coincidencia significativa que tiene un carcter particular
mente sexual, o que provoca el pnico, o se refiere a su
hora (medioda y pesadilla), o a su paisaje o atributos, o al
hum or de sus ninfas, deberemos dirigir nuestra vista a l
para saber lo que sucede. C o n m ayor razn, Pan puede
desempear un papel en la sincronicidad en general, pues
to que Pan, al igual que la sincronicidad, conecta la natu
raleza interior con la exterior. U na vez ms, la fanta
sa conceptual de Jung sobre la sincronicidad y la fantasa
imaginaria de Pan comparten una referencia comn.
Si el principio de sincronicidad constituye otro modo
de hablar de Pan, podremos entonces em pezar a com
prender tambin por qu quienquiera que se ocupe de

109
este campo de la espontaneidad, llamado parapsicologa,
se convierte en un renegado desde el punto de vista del
orden civilizado del hombre racional. D el mismo m odo
que la sincronicidad constituye el cuarto principio dia
blico, Pan es la som bra diablica de nuestra Trinidad
arquetpica dominante. La integracin de la parapsicolo
ga en la ciencia respetable y en la psicologa requerira,
por lo tanto, una reevaluacin de Pan y una visin del
instinto y de la naturaleza desde su perspectiva. Hasta
entonces, la parapsicologa tender a quedarse en la som
bra de Pan, un campo de sentimentalismos y de religin
natural, algo que es a la vez cmico, indigno de confian
za, oscuro y luntico tal y como nuestra mente racional
y civilizada sigue contemplando a Pan.

lio
 C urar nuestra lo cura

E l dios que provoca la locura puede tambin librarnos

de ella. L o semejante cura lo semejante. Y, sin embargo,
qu poca atencin se ha dedicado a Pan en todos los
escritos sobre las enfermedades mentales. Pan era una de
las pocas figuras de la m itologa griega a quien se le atri
bua directamente la enfermedad mental.66 En Roscher
leemos que Sorano consideraba a Pan responsable tanto
de la mana como de la epilepsia, lo que en el lenguaje
actual podram os concretar diciendo que Pan (inflator)
gobierna nuestros estados hipom anacos, en especial
aquellos en los que intervienen com pulsiones sexuales y
actividad hiperm otora, as como los ataques imprevistos
que provocan convulsiones en la persona, ya se trate de
pnico, angustia, pesadillas u operaciones de carcter
mntico (glosolalia).
Sirvindonos de la m etfora psicoide, gentica, se
podra decir que Pan domina el nivel ms profundo de
nuestro frenes y nuestro miedo. Pero al mismo tiempo
Pan cura a este nivel, y existen afinidades entre Pan y
A sclepio a travs de los atributos de la msica, del falo,

ni
de la visin de la pesadilla y de la visin mntica. Am bos,
Pan y A sclepio, curan a travs de los sueos. Existen
lugares especiales que cran y bendicen a travs de las
ninfas. Hem os visto tambin que Pan ayuda a Psique
cuando sta es presa de la desesperacin; de un modo
similar, en la novela de Longo es l quien libera a C loe,
que est prisionera.
Q uiz ahora debamos leer de nuevo la plegaria que
Platn dirige a Pan y que citbamos como epgrafe de
este ensayo. Scrates pronuncia esta plegaria en un dilo
go cu yo tema principal (muy debatido) lo constituye la
manera correcta de hablar acerca del eros y la locura. El
dilogo concluye con Pan y com ienza en la ovilla som bra
de un ro, cerca de un lugar sagrado para las ninfas.
Scrates se sienta all, descalzo. A l comenzar a hablar, S
crates menciona que todava sigue luchando con la m xi
ma dlfica del concete a ti mismo y con su propia
ignorancia acerca de su verdadera naturaleza.
Luego, casi al final, llega la plegaria con su llamada a
la belleza interior, que supondra el final de la ignorancia,
pues en la psicologa platnica la visin de la verdadera
naturaleza de las cosas determina la verdadera belleza.
D e m odo que Pan es el dios capaz de conferir aquel tipo
particular de consciencia que Scrates necesita. Es como
si Pan fuese la respuesta a la cuestin apolnea sobre el
conocim iento de uno mismo.
En qu consiste esta consciencia y cmo se adquiere?
Hem os visto que Pan es a un tiempo dios de la naturale
za interior y dios de la naturaleza exterior. Com o
tal, Pan es la configuracin que hace de puente e impide
que estos reflejos se dividan en mitades inconexas, con
virtindose as en el dilema de una naturaleza sin alma y
un alma sin naturaleza, la materia objetiva externa y los
subjetivos procesos mentales internos. Pan y las ninfas

112
mantienen naturaleza y psique unidas. Ellos nos dicen
que los eventos instintivos se reflejan en el alma; nos
dicen que el alma es instintiva.
Toda educacin, toda religin, toda terapia que no
reconozca la identidad de alma c instinto tal y como nos
la presenta Pan, privilegiando un aspecto sobre el otro,
insulta a Pan y no ser capaz de curar. N o podem os hacer
nada por el alma si no reconocem os que se trata de natu
raleza interior, y no podemos hacer nada por el instin
to si olvidam os que tiene su propia fantasa, su propia
reflexin y sus propias intenciones psquicas. La identi
dad de los ncleos gemelos de Pan, ya se trate de conduc
ta y fantasa, com pulsin e inhibicin, sexualidad y pni
co, o el dios y sus ninfas, significa que psique e instinto
son inseparables en todo momento. Lo que le hacemos a
nuestro instinto tambin se lo hacemos a nuestras almas.
E sta idea, si tenemos en cuenta el alcance com pleto de
los m otivos m itolgicos y del com portam iento de Pan,
tiene sus consecuencias. Significa que el conocim iento de
uno mismo reconoce la presencia de Pan en las cavernas
ms oscuras de la psique y que se es su lugar. Significa
adems que el conocim iento de uno mismo reconoce que
el horror de Pan y sus depravaciones morales tam
bin pertenecen al alma. Esta nueva visin, que le otorga
a la cabra lo que es debido, puede traer aquella belleza
p or la que Scrates reza su plegaria. Y, al reconocer a Pan
en su plenitud, Pan puede proporcionar la bendicin que
Scrates busca, en la que interno y externo son una
sola cosa.
La plegaria de Scrates a Pan resulta an ms im por
tante hoy en da. N o podrem os volver a estar en armona
con la naturaleza si nos limitamos simplemente a estu
diarla. Y aunque la m ayor preocupacin de nuestros das
sea ecolgica, la ecologa por s misma no es suficiente.

113
La im portancia de la tecnologa y del saber cientfico
para proteger los procesos de la naturaleza est fuera de
discusin, pero una parte del campo ecolgico es la natu
raleza humana, en cuya psique dominan los arquetipos.
Si suprim im os all a Pan, naturaleza e instinto se extra
viarn, por ms que intentemos mantener las cosas en
orden racionalmente. Para restaurar, conservar y p rom o
ver la naturaleza interior es preciso tambin que res
taurem os, conservem os y prom ovam os en la misma
medida la naturaleza exterior. D e lo contrario, nues
tras percepciones de la naturaleza exterior, lo que le
hacemos y cm o reaccionamos ante ella, continuarn
m ostrando los m ism os excesos de inadecuacin instinti
va que en el pasado. Sin Pan, lo nico que conseguirn
nuestros buenos propsitos de corregir errores pasados
ser que los cometamos de otras maneras. ,
L a reeducacin del ciudadano en relacin con la natu
raleza va ms all de la consciencia nnfica de sobrecogi
miento y dulzura. E l respeto por la vida no es suficiente,
e incluso el amor menoscaba a Pan, de m odo que el ciu
dadano no puede ser reeducado por medios que le son
fam iliares. Todos ellos com ienzan con Pan m uerto. La
reeducacin debiera comenzar, al menos en parte, desde
el punto de vista de Pan, pues, despus de todo, lo que
tanto nos preocupa es su mundo natural. Pero el mundo
de Pan incluye m asturbacin, violacin, pnico, convul
siones y pesadillas. L a reeducacin del ciudadano en rela
cin con la naturaleza im plica nada ms y nada menos
que una nueva relacin con esos horrores, deprava
ciones m orales y locura que form an parte de la vida
instintiva del alma del ciudadano.
Si Pan causa la locura, entonces l mismo la cura. L o
semejante cura lo semejante. Toma parte en la educacin
del ciudadano. Com o maestro del alma instintiva, tiene

114
algo que ensear acerca de ritm os y registros. Pan era
m sico y se deca que era tambin un gran bailarn. Haca
que su presencia se sintiera en las reuniones corales, en el
comps del aplauso rtm ico,0' llevando el orden comunal
al pnico privado. La msica saca al cuerpo de su soledad
aislada. Educa (literalmente, saca afuera) al alma que se
ha refugiado en s misma por miedo. Se ha dicho que los
diferentes tipos de danza com ienzan en el mundo animal;
los seres humanos aprendieron m ovim ientos y gestos
de los animales, esos maestros del ballet de la espontanei
dad ritualizada. L a danza procede de lo salvaje, y su into
xicacin nos lleva de nuevo a ello.
Las sociedades estrictamente bblicas se horrorizan
ante la danza. H ace tiempo eran las polcas y el vals, ms
tarde el foxtrot y el charlestn, luego esas sucias im por
taciones (tango, rumba, lambada). La danza debe ser vigi
lada, denunciada, prohibida. E l horror de la danza es el
horror de Pan; hebrasm o frente a helenism o, control
frente a espontaneidad.
Si la sociedad sufre del mal de la voracidad salvaje, del
exhibicionism o onanista, de una violencia explosiva, as
com o de la prdida de un sentido ntim o de la naturaleza
en el supuesto vaco de una generacin perdida, en
tonces el dios que hay en ese mal es Pan. O frece vina edu
cacin musical que habla a esa generacin -n o s referimos
a la msica que se estudia en las escuelas, no al mercanti
lism o del p op -. Pan regresa as de la cacofona ruidosa a
la flauta y la siringa, al intrincado paso delicado del dios
de las patas de cabra. Entonces quiz podamos ver que
no es Pan quien est loco y debe ser curado, sino la socie
dad que ha olvidado cmo danzar con l.
Todo esto nos conduce de nuevo a la pesadilla y al
lado horripilante del alma que nos revela. La perplejidad
de Scrates a propsito de su propia naturaleza, al co

115
mienzo de Pedro (230a), apunta en un sentido similar.
Scrates considera su parecido con Tifn, un gigante
demonaco que provoca erupciones volcnicas, torm en
tas y terrem otos, la personificacin del poder destructi
vo de la naturaleza.68 El concete a ti mismo de Pedro
com ienza para Scrates con la visin del aspecto dem o
naco de la naturaleza.
La pesadilla pone de manifiesto este aspecto. A q u
podra comenzar la reeducacin sanadora, puesto que es
en la pesadilla donde el alma instintiva resulta ms real.
Jones nos recuerda que la viveza de las pesadillas supe
ra con mucho a la de los sueos norm ales.6 R oscher y
Laistner observaron lo mismo, y Jones cita a otros auto
res que han puesto de relieve esta realidad:

E l grado de consciencia durante el paroxism o de una pesa

dilla es m uy superior al que se alcanza en cualquier sueo [...].
D e hecho, no sabra decir cmo podra convencerse un hombre
de que la visin que ha tenido durante el paroxism o de una
pesadilla no es re a l/0

L os delirios que la acompaan constituyen quiz e] fenm e

no ms extraordinario de la pesadilla; se im prim en en la mente
con tanta fuerza que, incluso estando ya despiertos, resulta
im posible no creer que son reales.7'

D e este tipo de experiencia Jones extrae su tesis p rin

cipal, recogida en ei segundo epgrafe al principio de este
ensayo: la viveza de la experiencia de la pesadilla ha dado
origen a la creencia en la realidad objetiva de demonios y
dioses personificados, o, lo que es lo mismo, a la pesadi
lla com o base em prica de la religin. Por supuesto, para
Jo n es existen dinamismos personales psicosexuales, de
m odo que el frtil poder de su visin de la relacin entre

116
la pesadilla y la realidad de los dioses se ve irrem ediable
mente frenado por la teora de la que lo hace depender.
E l horror y el efecto curativo de la pesadilla se produ
ce no slo porque se trate de una revelacin de la sexua
lidad como tal, sino por la naturaleza fundamental del
hombre, que, en cuanto ser sexual, es uno con el animal,
con el instinto y, por lo tanto, con la naturaleza. La
visin de Pan de nuestra humanidad es que tambin
nosotros somos pura naturaleza, en la que se producen
erupciones volcnicas, ataques y tifones destructivos.
Esta realidad no puede quedar confinada en conceptos
abstractos. L a metfora de la naturaleza es concreta, tiene
form a. Debe ser sentida, experimentada, contemplada en
la experiencia concreta y m uy real del pelo y las pezuas.
Debem os ser paralizados y sofocados por esta realidad,
como si en la consciencia hubiese algo eufem stico que
siem pre est huyendo del horror. Esta experiencia sen
sorial fue en un tiempo, y lo sigue siendo, la visin de
Pan en sus diversas form as de pesadilla. D e modo que, en
realidad, Roscher, Laistner y Jones, cada uno a su mane
ra, tenan razn al atribuir significado a la pesadilla. Su
poder numinoso reclama una idea proporcionalm ente
insoportable: la realidad del dios natural se pone de
m anifiesto a travs de la pesadilla.

IT7
 Seg u n d a parte

E f ia l t e s

T ratado m t ic o -pato l g ic o so bre la p e s a d il l a

en la A n t ig e d a d c l s ic a

W lL H E L M H e I N R IC H R O S C H E R
 A cerca d e la im p o r t a n c ia p s ic o l g ic a

D E L T E X T O Y SU A U T O R

L a siguiente m onografa constituye un ejem plo clsi

co de la filologa europea del siglo xix. A q u podemos
seguir la evolucin de un problem a significativo -tanto
para la filologa como para la v id a- am plificado y anali
zado por un hombre de enorme cultura. Esta m onografa
constituye tambin un ejem plo de saber desdeado.
Com o si de una criatura prehistrica se tratase, el v o
lumen y com plejidad de sus apndices no perm itieron la
traduccin a otro tiempo y otra cultura, de modo que ha
perm anecido como una reliquia sin leer, preservada en las
profundidades de las bibliotecas acadmicas y a la que
slo se hace referencia en notas a pie de pgina como una
anticipacin de obras posteriores. Puesto que mi E n
sayo sobre el dios Pan es una de esas obras posteriores
que dependen de este trabajo, resulta apropiado hacer
honor a este texto y al hom bre que lo escribi.
D ebido a que la m onografa efe R oscher fue escrita en
una poca mucho ms tranquila, cuando el coste de im
prim ir extensas notas a pie de pgina en griego no re
sultaba tan disuasorio como ahora, los fillogos podan

121
sustentar cualquier afirm acin hecha en un texto con
gran cantidad de citas en griego de ejemplos similares. A
veces esta ostentacin iba ms all de lo aconsejable, con
virtindose en un manierismo que en ocasiones todava
afecta a las publicaciones acadmicas. A l preparar esta
traduccin, fue preciso en prim er lugar elegir entre lo
esencial y la mera curiosidad. La eleccin idnea, incluir
cada nota en su exactitud literal, no era una eleccin fac
tible en absoluto, puesto que hubiese significado abando
nar el p royecto p or completo. En su lugar, decidimos
im prim ir una traduccin cuidadosa del texto con amplias
notas, de modo que el lector no especialista pudiese sacar
provecho de una obra esencial, pero sin el exorbitante
aparato de notas aportado por Roscher. Las notas a pie
de pgina que resultan relevantes han sido incluidas en el
cuerpo del texto, que a su vez ha sido com pleta y fie l
mente traducido. D e este m odo, el lector no se ve obliga
do a m over sus ojos horizontalm ente por la pgina y a la
vez verticalm ente entre las notas a pie de pgina y el
texto. P or esta misma razn, para que la lectura resulte
ms fcil, todos los trminos griegos han sido translitera-
dos en alfabeto latino, incluso en el captulo tercero, que
constituye una investigacin de carcter etim olgico. L a
Nota bibliogrfica final describe la disposicin de la m o
nografa original, al tiempo que proporciona inform acin
de carcter bibliogrfico.
Cualquiera con conocim ientos suficientes para seguir
el argumento ms all de lo que se ofrece aqu podra, por
supuesto, recurrir directamente al original -n o slo el ale
mn de Roscher, sino tambin el griego en el que se basa
la obra de R o sch er-. P or lo tanto, esta traduccin se d iri
ge no tanto a los fillogos como a todos aquellos cuyo
amplio inters en los sueos, mitos y terrores del alma se
ve lim itado por la moderna enfermedad del poco latn y

122
menos griego. N o debemos privarnos por com pleto del
conocim iento de la Antigedad, y esta traduccin pre
tende volver a ponem os en contacto con dicha tradicin.
Wilhelm H einrich Roscher era hijo del fam oso econo
mista alemn W ilhelm R. Roscher, a quien los dicciona
rios biogrficos dedican m ayor espacio que a su hijo.
R oscher padre fue uno de los fundadores de la escuela
histrica de economa poltica, que tuvo su pape! en el
desarrollo de la A lem ania m oderna bajo Bism arck.
R oscher hijo naci en G ttingen, el 12 de febrero de
1845, y la fam ilia se mud a L eip zig tres aos ms tarde.
A ll fue educado en el Gym nasium N ikolai y en la escue
la de San A fra, cerca de M eissen. Estudi clsicas duran
te tres semestres en Gttingen y, ya de vuelta a Leipzig,
se doctor en 1869.
Durante la segunda mitad del siglo X IX , Leipzig fue
uno de los m ayores centros de actividad cientfica y filo
lgica en Alem ania. N o slo era im portante por su
expansin econmica, sino que se consolid tambin
como centro editorial y fue el escenario de nuevos logros
arquitectnicos, entre los cuales su fam oso museo de arte.
R obert Schumann y Richard Wagner haban estudiado en
Leip zig, como lo hara Pavlov ms tarde; Theodore
M om m sen tuvo all su ctedra, mientras que en las cien
cias mdicas cabe m encionar a H is en anatom a, a
Flechsig en la investigacin del cerebro, a Strum pell en
neurologa y a W underlich, un reform ador de la medici
na alemana y a quien se debe haber sentado las bases de
la termometra clnica. La obra de O stw ald sobre qum i
ca fsica se gest asimismo en Leipzig, y all tuvo tambin
Fechner su laboratorio. Puede decirse que la psicofsica
com ienza con Fechner, del mismo modo que la p sicolo
ga experim ental comienza con W undt, quien fund en
1878 en Leipzig su instituto, que pronto se convertira

123
en el santuario anhelado por los estudiantes americanos
graduados en psicologa.
A s era Leipzig, trasfondo intelectual de la juventud y
madurez de Roscher, quien tambin fue un pionero de la
investigacin y un infatigable recopilador de datos, al
estilo del siglo X IX . Slo ahora podem os apreciar que sus
logros en el terreno de la filologa son equiparables a los
de sus contem porneos en el terreno de las ciencias natu
rales. A l ms que a cualquier otro fillogo debemos
atribuirle el mrito de haber recopilado en un corpus
nico el material mtico y religioso del mundo antiguo,
preparando as el terreno para el estudio cientfico del
mito y el sm bolo. Entre sus compaeros en la U n i
versidad de Leip zig se hallaban Friedrich N ietzsche y
E rw in R ohde, el fillogo conocido por nosotros gracias
a su obra Psique: el culto de las almas y la creencia en la
inm ortalidad entre los griegos. C o n ellos, R oscher fund
el C lub de Filologa. Roscher y Rohde viajaron juntos a
Italia, y R oscher visit Grecia y A sia M enor en 18 7 3
1874. L n 1876 se cas con Eveline Koller, quien de acuer
do con la necrologa de R oscher aparecida en el N eu e
Z rcher Zeitu ng (Z w eite M orgenblatt, 20 de m arzo de
19 23), era una suiza originaria de H erisau. Tuvieron tres
hijos. El nico hijo varn de R oscher (que tambin se lla
maba W ilhelm) y su yerno sirvieron en el frente occiden
tal durante la Prim era Guerra M undial; R oscher hall en
sus investigaciones consuelo a la ansiedad que le p ro d u
can su suerte y la guerra, que su padre haba predicho
mucho tiem po atrs. Se le ha descrito com o una persona
de naturaleza tranquila y reservada, que trabaj en su
mesa de la maana a la noche hasta edad avanzada.
Su carrera pblica se lim it exclusivamente a la de
profesor. Ense lenguas clsicas en su antigua escuda,
San A fra, durante once aos, y despus, hasta alcanzar la

124
edad de sesenta aos (1905), ense en el G ym nasium de
W urzen. Fue subiendo en el escalafn dentro del sistema
de la educacin secundaria: O berlehrer, Oberstudienrat,
K onrektor, Rektor, G ebeim rat. Los beneficios de todo su
saber fueron para sus alumnos, que estudiaban el equiva
lente a nuestro bachillerato. Este hecho pone de relieve
una diferencia entre la nocin selectiva de la educacin,
propia del continente europeo, y la nocin democrtica
americana. Pone de relieve tambin la diferencia con res
pecto al papel de las clsicas entre finales del siglo X IX y
la segunda mitad del XX. R oscher vivi otros dieciocho
aos tras su jubilacin, y muri con setenta y ocho aos
en D resde, el 7 de marzo de 1923.
R oscher consagr la m ayor parte de su vida de estu
dioso a una enciclopedia, cuyo ttulo en espaol sera
Lxico general de la m itologa griega y romana (Aus-
f h rlic h es L e x ik o n d er griechischen u n d rm ischen
M ytbologie). La publicacin com enz en 1884, y a la
muerte de Roscher ya haba llegado hasta la letra T.
C ada uno de sus ocho volmenes contiene unas mil seis
cientas columnas impresas con una letra de un tipo
minsculo (8 puntos), p or lo que, de ser publicados hoy,
alcanzaran las doce mil pginas. Cabe sealar adems
que los artculos, 110 todos de la autora de R oscher pero
s supervisados por l, estn escritos casi taquigrfica
mente, abreviando y condensando todo lo posible. El
L exikon no se limita a examinar el corpus com pleto de
los autores clsicos, sino que resea tambin la literatura
posterior, hace com paraciones, ofrece com entarios y ade
ms est ricamente ilustrado, pues R oscher estaba muy
fam iliarizado con el arte, la arquitectura y los hallazgos
arqueolgicos relacionados con su tema. Esta obra sigue
siendo bsica y preciosa; recientemente la editorial Olms
de H ildesheim ha publicado una reproduccin fotom ec

I25
nica, tras ser completada por otros estudiosos, en diez
volm enes. En nuestros das et Lexikon sigue p ro p o rcio
nando material para innumerables artculos sobre m ito
loga, y constituye un punto de referencia indispensable
en las bibliografas y notas a pie de pgina. G ran parte de
las investigaciones anteriores de Roscher, as com o las
que escribi paralelamente a la com pilacin del Lexikon
- A p olla n u nd M ars (18 7 3 ), Ju n o und H e ra (18 7 5 ),
H erm es der W indgott (1878), D ie G orgone und Ver-
w andtes (1879), N ek ta r u nd A m brosia (1878), Selene und
Verwandtes (1890) y sus estudios sobre P an -, han sido
incluidas en la ltima edicin del Lexikon.
C om o indican los ttulos de sus artculos, R oscher
estaba particularm ente interesado en la m itologa com pa
rada, que en sus ltimas obras llev ms all de las fuen
tes griegas y latinas. Vemos as, en su estudio sobre la
pesadilla, por ejem plo, que R oscher utiliza textos bizan
tinos, estudios psicolgicos de su tiempo sobre el sueo
y los sueos, y recurre tambin a material procedente de
otras m itologas y tradiciones del norte de Europa y
Asia. En 1897 estudi el papel del perro y el lobo en la
escatologa de los griegos, intentando hallar conexiones
entre las ideas religiosas de esos animales en la A n ti
gedad y el problem a del hom bre lobo, la cinantropa y
la licantropa. Y a haba publicado algn artculo sobre
estos temas con anterioridad a la aparicin de su m ono
grafa sobre la pesadilla en el ao 1900, cuando contaba
cincuenta y cinco aos. Ms tarde m ostrara fascinacin
por temas ms abstractos: los nmeros en la m edicina
griega, los nmeros siete, nueve y cuarenta, y el concep
to de un punto medio im aginario, el mfalos u om bligo
del m undo, un tema recurrente en la m itologa griega,
romana y semtica. Tambin public algunos artculos
sobre estos temas. En sus escritos podem os reconocer un

126
m odelo biogrfico que, partiendo del estudio de cada una
de las personificaciones arquetpicas de los dioses por
separado, llega, a travs de un marcado inters por las
fuerzas psicolgicas ms aterradoras (la pesadilla, la
sexualidad, los hombres lobo, la licantropa), a temas que
son tpicos de la consciencia del senex cuando Saturno
com ienza a gobernar: los nm eros y la idea de centro.
Pero Roscher era ms que un lexicgrafo y un enci
clopedista. Su mente indag aspectos inslitos en sus
temas, yendo ms all de lo histrico y lo filolgico. Su
saber filolgico se vio afectado, en cierto m odo, por las
corrientes romnticas que florecieron a travs del racio
nalism o de finales del siglo X IX , alentando y alimentando
en l nuevos y sorprendentes tipos efe vida, el ms im por
tante de los cuales fue la psicologa de lo inconsciente. La
obra de R oscher en el campo de la m itologa form a parte
de las fuentes de la psicologa profunda, igual que las de
Tylor, F razer y otros antroplogos de su tiempo, o la
obra de los hermanos G rim m y los estudiosos del fo lclo
re, o, en el campo de la medicina, la de los contem por
neos de Roscher: Charcot, Bernheim y Freud. La explo
racin del fondo de la mente racional, ya sea a travs de
la investigacin rigurosa de la disociacin histrica, de los
hbitos de pensamiento de los pueblos prim itivos, o
bien de las creencias del pasado por medio de la investi
gacin lingstica, m itolgica o arqueolgica, culmin
en lo que hoy conocem os como psicologa de lo incons
ciente. El concepto junguiano de arquetipo se basa en las
pruebas aportadas por estas disciplinas tan variadas.
Si nos fijam os en una sola de las races entrelazadas de
la obra de Ju n g -p o r ejem plo, Freud o Bleuler, o los p ri
meros experimentos de asociacin wundtiana, o bien el
temprano inters por la parapsicologa y el ocultismo,
o los problem as de la teologa cristiana y sus herejas

127
(alquim ia)-, corremos el riesgo de pasar por alto muchos
otros aspectos de aquello que conform a el trasfondo de la
m oderna psicologa profunda. Es ms, puesto que la m o
derna psicologa profunda surgi gracias a estas disci
plinas decim onnicas (psiquiatra, antropologa, folclore,
espiritism o, religiones comparadas y m itologa), debe
mos leer la historia de estas disciplinas desde un punto de
vista psicolgico. En sus hiptesis y en sus descubri
mientos no se limitaban a describir material correspon
diente a sus respectivas disciplinas, sino que hablaban
tambin de lo que m uy pronto habra de darse en llamar
psicologa de lo inconsciente.
D e manera que estas obras pioneras no slo p ro p o r
cionan el trasfondo histrico para sus descendientes
m odernos en el terreno de la psiquiatra cientfica, la
antropologa y la m itologa, sino que en cierto sentido
contienen tambin un fermento psicolgico que hace que
muchas de sus hiptesis estn hiperdesarrolladas, ms
all de lo que ho y perm itiran los hechos fehacientes.
N o debem os, por tanto, censurar a R oscher por lo lejos
que ech su red ni p or algunos de los extraos peces que
pesc. Los estudios clsicos de este siglo han impuesto
restricciones duras y crticas a la filologa decimonnica,
poniendo en cuestin su mtodo y sus pruebas, su visin
eurocntrica y, lo que es peor, m ofndose de su ambi
cin. La m oderna filologa acadmica frunce el ceo ante
el alcance de las hiptesis de Roscher, y desaprueba espe
cialmente el estudio com parativo de los m otivos, que, sin
em bargo, constituye uno de los principios fundamentales
de la psicologa profunda y el m todo bsico utilizado en
todas las investigaciones psicoanalticas desde Roheim
hasta N eum ann. Los acadmicos insisten en las com pe
tencias de sus departamentos: un mito, un m otivo o figu
ra debe ser estudiado en su contexto histrico, cultural,

128
textual, lingstico, econm ico, form al, sociolgico o lo
que sea; en cambio, resulta execrable com parar un deter
minado m otivo o figura mtica con los de otro periodo,
rea o cultura, o considerar que un m ito, m otivo o figu
ra son relevantes sobre todo para la psique humana y su
imaginacin.
Para la psicologa profunda, sin em bargo, Jos temas y
personajes de la m itologa no constituyen simples obje
tos de conocim iento. Se trata de realidades vivientes dei
ser humano, que quiz ya existan com o realidades ps
quicas incluso antes que su m anifestacin histrica y
geogrfica. L a psicologa profunda recurre a la m itologa
no tanto para aprender sobre los dems en el pasado, sino
para com prendernos a nosotros mismos en el presente.
La investigacin de R oscher sobre el antiguo Pan en rela
cin con la pesadilla contem pornea constituye un pti
mo ejemplo.
E l tratamiento acadmico del mito en trminos de
competencias departamentales ha dado como resultado
una pltora de teoras del mito y varias conclusiones fala
ces. Todos nosotros conocemos alguna. H oy, resulta casi
im posible or contar un mito sin tener que soportar al
m ism o tiempo que te expliquen su significado. Destaca,
adems, por encima de todos los errores de lectura, la
sim plificacin. '
L a com plejidad de un mitema, o de uno de sus perso
najes, se nos presenta como la descripcin de un proceso
social, econm ico o histrico, o bien com o el testimonio
pre-raconal de determinado asunto filosfico o ensean
za moral. Los mitos son tomados en consideracin en
cuanto exposiciones metafricas de ciencias naturales,
metafsica, orgullo tribal, opresin de gnero o religin.
A hora bien, antes que cada una de estas aplicaciones del
significado mtico, existe el propio mito y el efecto puro

129
y simple que produce en el alma humana, que en prim er
lugar cre el mito y despus lo perpetu em bellecindo
lo; y el alma todava re-suea estos temas en su fantasa,
su com portam iento y sus estructuras de pensamiento. El
enfoque prim ario del mito debe ser, por lo tanto, psico
lgico, desde el momento en que la psique proporciona
tanto su fuente original com o su contexto perennemen
te vivo. Cabe sealar, no obstante, que aqu el enfoque
psicolgico no significa un intercam bio sim plificado de
trminos, metforas exticas utilizadas para presentar
conceptos que resultan del todo obvios, lo grande em pe
queecido para su fcil aplicacin.
U n enfoque psicolgico, tal y como yo lo entiendo,
no im plica una interpretacin psicolgica. N o significa
llevar el mito al departamento de psicologa o a una es
cuela de anlisis de lo profundo, para preparar as una
nueva sene de reducciones equivalentes en su estrechez
de miras a otras sim plificaciones departamentales (disfra
zadas con tecnicism os presuntuosos) que yo quisiera
poner en cuestin. Del mismo modo que el mito pertene
ce ms a ia tbeoria que a la pragmtica, su com prensin
pertenece ms a la exgesis y a la hermenutica que a la
interpretacin a base de frm ulas.
Un enfoque psicolgico es lo que su propio nom bre
indica: una va a travs de la psique hacia el mito, una
conexin con el mito que pasa a travs del alma, in clu
yendo especialmente su fantasa extraa y su sufrim iento
(psicopatologa), un desvelar y extraer del alma que con
duce al significado m tico, y viceversa. Slo cuando la
psique se reconoce a s misma como una puesta en esce
na de mitemas puede entender el mito, de m odo que una
exgesis psicolgica del mito comienza con la exgesis de
uno mismo, con el hacer-alma. Y, recprocam ente: slo
cuando el mito es reconducido hacia el alma, slo cuan

130
do el mito asume im portancia psicolgica se convierte en
una realidad viviente, necesaria para la vida, y deja de ser
un artificio literario, filosfico o religioso. La filologa se
inscribe en este proceso como parte del enfoque p sicol
gico. C m o podram os aproxim arnos a la realidad m ti
ca si no es sum ergindonos en su campo, en los contex
tos que la alimentan, en las imgenes que ha venido m os
trando a lo largo de la historia? A hora bien, la filologa se
convierte entonces en un mtodo de hacer-alma, en lugar
de ser un simple mtodo de conocim iento. La revivifica
cin teraputica de la psique y el renacim iento del mito
son dos procesos inseparables que podran considerarse
idnticos.
E l valor de la filologa, pues, debe ser juzgado no slo
por su contribucin al intelecto, sino tambin por su
contribucin a la imaginacin. Esto debera tenerse en
cuenta al leer a Roscher. Sera ideal que estos dos tipos
de contribucin se sumasen el uno al otro, pero con fre
cuencia los modernos fillogos clsicos consideran las
exorbitantes fantasas de sus antecesores com o fracasos
intelectuales. N o se dan cuenta de que a ellos les est
afectando el fenm eno contrario: la pobreza de fantasa,
las ingenuidades psicolgicas, la enorme aridez emotiva
que impregna sus investigaciones intelectuales y que
revela fracasos imagnales no menos graves. Cuando esto
sucede, nosotros, los lectores, no deberamos olvidarnos
de los libros de eruditos, sino aprender a leerlos. P o
demos leerlos como parte del enfoque psicolgico, expe
rim entando as el efecto que producen en la imaginacin
los datos intelectuales, al tiempo que reconocem os la fan
tasa im aginativa con la que el autor organiza los datos y
los interpreta implcitamente. Poco im porta quin se
ocupe del mito y la falta de im aginacin de que adolezca
su enfoque; el mundo imaginal aparece y deja su eco en

131
lo que se dice. N o podemos tocar el mito sin que ste nos
toque a su vez.
Aunque podam os albergar dudas acerca del carcter
especulativo de la filologa del diecinueve y censurar su
gusto por la aventura, al que difcilm ente se atrevera el
espritu sofisticado, escptico - y , quiz, hasta cn ico- que
hoy prevalece en la academia, no debemos olvidar que una
enorme pasin m ova a los psiquiatras, arquelogos, et
nlogos y m itlogos de finales del siglo X IX . N o eran sim
ples obreros acadmicos. L o que los m ova no era una
sim ple obsesin por el conocim iento que, merced al
conocim iento, conduce a la autoridad y de all a la em i
nencia y el poder. A travs de ellos parece que en nuestra
poca irrum pe algo ms, una cierta visin, alguna cues
tin esencial acerca de las profundidades de la naturaleza
humana.
O era la suya una bsqueda de los dioses perdidos?
Es posible que su fascinacin por las profundidades des
conocidas denotase algo ms que el humanismo secular de
sus intenciones, alcanzando aquellas dimensiones im per
sonales e inhumanas del alma en las que figuras brbaras,
paganas y mticas todava subsistan y atraan a sus devo
tos, aun disimuladas bajo el manto acadmico de un saber
im parcial. La psicologa puede valorar los resultados de
los eruditos ms all de su significado literal; considera
mos que su pasin por el descubrimiento est gobernada
por los arquetipos. A l igual que los alquimistas, ios explo
radores y cruzados de siglos anteriores, que tambin se
tomaban sus actividades y sus metas de un modo literal,
los investigadores del siglo X IX no estaban ocupados slo
en una investigacin cientfica, sino tambin en la bs
queda psicolgica de un nuevo territorio profundo.
Estas profundidades eran proyectadas, como diram os
hoy, en el pasado remoto, en la m itologa, en extraas y

132
oscuras tribus extranjeras y sus exticas costum bres, en
el pueblo llano y sus creencias, as com o en lo mental
mente alienado. L a exploracin m inuciosa de cualquiera
de estos campos del saber constituye tambin una explo
racin m inuciosa de la personalidad humana en sus lm i
tes ms oscuros, donde se confunde con el trasfondo
im personal de la vida en su estadio prim itivo, en la in
fancia del pensam iento y del lenguaje, del hombre y de la
sociedad. L a m inuciosidad de Roschcr, como la de Frazer
o C o o k , o Kraepelin en el terreno de la psiquiatra,
debiera ser vsta sobre todo como un intento por circuns
cribir las profundidades humanas, por trazar un mapa de
lo que se ha dado en llam ar lo inconsciente. A l igual que
Evans en Creta o Schliemann en Troya, se vean im peli
dos por las fantasas privadas de la im aginacin a redes
cubrir un mundo imaginal. Aun cuando trabajaban de un
m odo cientfico, sobrio y racional, estas figuras p rofesio
nales punteras de finales del siglo X IX , con su imponente
produccin escrita, sus sistem atizaciones y su hambre de
trabajo, reintrodujeron en la consciencia occidental
aquello que se haba visto exclu id o desde el R e
nacimiento: lo imaginal y el poder que ejerce sobre la
vida. Su investigacin llev al reconocim iento de que
la humanidad no era nicamente occidental, moderna,
secular, civilizada y sensata, sino tambin prim itiva,
arcaica, mtica, mgica y demente. Resulta paradjico
que se sirviesen de los ms avanzados mtodos de la
razn para establecer la realidad de lo irracional - o de lo
as llam ado a causa de la limitada definicin de razn
impuesta por el positivism o, el m ecanicismo y el utilita
rism o de su siglo.
La psiquiatra de ese periodo no produjo nuevos
m todos para curar la locura, a pesar (o quiz a causa) de
su celo clasificatorio, como tam poco la historia de las

33
religiones, la lingstica, la antropologa y los estudios
clsicos revitalizaron los m oribundos rituales y creencias
de otras culturas, ni transform aron esos aspectos de la
nuestra. Pero una cura, un re-despertar, habra de llegar
bajo la form a de reconstruccin de ia consciencia occi
dental, que, a causa del redescubrim iento de la funcin
imaginal del alma, no poda ya identificarse con su es
tructura psquica unilateral precedente. L a mente con un
yo en su centro haba perdido sus amarras; las cosas se
desm oronaban y, mientras el siglo llegaba a su fin, la p si
quiatra descubra la esquizofrenia. U n nuevo relativism o
estaba ahora disponible: haba otros mitos aparte de los
de la Biblia, otros dioses adems de C risto, otros pueblos
que no eran de piel blanca y, en cada individuo, haba
otros tipos de consciencia con intenciones y valores
diversos.
A l parecer, R oscher no pretenda que su trabajo supu
siese una aceleracin de este proceso de desintegracin.
M s bien lo contrario. En 1908, en el Prefacio al volum en
III, 1 (Nabaiothes-Pasicharea) del Lexikon , se lamenta
ba de lo poco propicio que resulta el presente para una
obra como la suya. Vea a su alrededor un progresivo
alejam iento de aquello que en un tiempo haba constitui
do la base de nuestra educacin superior y de nuestra
cultura, es decir, la Antigedad clsica, el Renacim iento y
los clsicos nacionales de la literatura y el arte. En su
opinin, stos eran el baluarte contra el abismo de la
barbarie. Pero no se daba cuenta de que, a pesar de que
su m todo era razonable y ordenado, su material era el
propio O lim po, o, mejor, el corpus completo del p olites
mo antiguo, a cuya resurreccin consagr el trabajo de
toda su vida. Durante ms de dos mil aos, el judeocris-
tianismo haba puesto todo su empeo en reprim ir ese
pasado pagano que ahora, gracias a Roscher, se encontra

T34
ba cmodamente recogido en un Lexikon . Parece que su
intelecto no se haca idea de los posibles efectos que este
material podra producir sobre la imaginacin. C om o si
se tratase de un cientfico que con total objetividad opera
sobre los elementos prim ordiales de los materiales fisio-
nables, R oscher haba recogido concienzudamente (y
puesto a disposicin de quien quisiera utilizarlo) un
material capaz de provocar detonaciones psquicas no
menos dinmicas para el destino de la cultura. N o resul
ta accidental, por lo tanto, la temprana asociacin de
Roscher con N ietzsche; juntos fundaron algo ms que un
C lub de Filologa.
C o n todo, el uso que R oscher hace de la m itologa en
defensa de la cultura sigue siendo vlido, aun cuando no
sea en el modo que l pretenda. N osotros regresam os a
las races m itolgicas no slo por el conocim iento de los
clsicos, sino por la realidad psicolgica que constituye
su contexto. En esta realidad el mito resulta decisivo, y la
im aginacin politesta que R oscher catalog de un modo
sistem tico desempea un papel equivalente al de la
razn y el sentimiento. L a defensa de la cultura radica
entonces no tanto en reforzar el orden racional, y menos
an en extender el dom inio del sentimiento humano,
como en explorar y trazar un mapa de lo imaginal.
Debem os conocer las subestructuras arquetpicas que
gobiernan nuestras reacciones; debemos reconocer los
dioses y los mitos en los que estamos enredados. Si no
som os conscientes de esto, nuestro com portam iento se
vuelve por com pleto m tico, y nuestra consciencia, una
ilusin. Cuando Cristo era el mito que operaba, bastaba
con conocer sus maneras y las del D em onio. D isp o
namos de la estructura cristiana para nuestra reflexin.
Pero ahora que este modelo de consciencia simple se ha
disociado en las races m ltiples que yacan dormidas

*35
bajo l y que nos presenta la m itologa, no es posible
avanzar sin una reflexin m itolgica a propsito de nues
tros m odelos de reaccin, nuestras actitudes o nuestras
fantasas.
A unque R oscher fuese contem porneo de Freud (na
cido once aos despus, en 1856), su obra, igual que la de
otros pioneros, difiere en un aspecto significativo de la
de los grandes psiclogos, Freud y Ju ng, que tambin se
insertan en esta lnea cientfica en virtud de su prodigiosa
produccin, su m todo filolgico, su osada especulativa
y su preocupacin por la cultura. Freud y Ju n g saban
que estaban escribiendo sobre s mismos aun cuando
estuviesen comentando las figuras de M oiss y Jo b . H u
biese podido R osch er concebir que Pan o alguna de las
otras figuras antiguas de las que se ocup fuesen su p ro
blema del mismo m odo? Este tipo de identificacin p si
colgica - y de distanciam iento- no era posible ni siquie
ra para N ietzsche, mientras que los dems contem por
neos en el terreno de la antropologa, la historia de las
religiones, !a psicopatologa y la m itologa todava com
partan la ilusin cartesiana de que su obra y su p sicolo
ga podan mantenerse separadas. Seguan dejndose lle
var por la fantasa del sujeto y el objeto. L a filologa, al
igual que las ciencias naturales, se reserva un derecho psi
colgico inalienable sobre la fantasa objetiva, de tal
manera que, a travs de sus investigaciones, estos intelec
tuales todava pueden defenderse de la posibilidad de
aprender algo acerca de s mismos y no slo acerca del
material de su estudio.
P or desgracia, los pioneros combinaban de un modo
en exceso literal la infancia del pensamiento y del lengua
je, del individuo y de la sociedad. Crean firm em ente que
la infancia efectiva de la humanidad (Freud), o del len
guaje (M ax M ller), o bien de la cultura en los pueblos

136
prim itivos, en la Antigedad o en la arqueologa, les
dara la clave. Su trabajo todava se guiaba p or la fantasa
del origen de las especies, y con demasiada facilidad
intercambiaban de manera literal el nio, el prim itivo, lo
m tico y lo insano. Este intercambio ha originado una
confusin incalculable acerca del llamado pensamiento
prim itivo, de la infancia, de la aberracin mental e,
incluso, del mito. N o se dieron cuenta de que sus activi
dades filolgicas tambin eran psicolgicas, ni de que los
orgenes y la infancia que estaban intentando elaborar
tambin eran psicolgicos, es decir, que nio, origen
y prim itivo eran factores psquicos anteriores al inte
lecto racional que realiza la investigacin, y que tal vez
estaban ubicados a p riori en l. Tenan el convencim iento
de que estaban estudiando objetos externos en las exca
vaciones arqueolgicas, en los pacientes del manicomio,
en los textos clsicos, cuando al mismo tiempo estaban
estudiando el sujeto interior, buscando al nio prim i
genio del nivel imaginal, buscando a la psique, cuyo
modo mtico de percepcin enmarca los orgenes arque-
tpicos de la propia ciencia. De manera que estos investi
gadores que haban alcanzado la cumbre de su saber cien
tfico estaban preparando su propio colapso. Pues las
fuerzas imagnales a las que haban conducido sus inves
tigaciones (ya sea en antropologa, en psiquiatra o en la
religin clsica) acabaron por cuestionar al hombre
racional, adulto y civilizado de la Ilustracin, su mto
do y hasta su mente. E l ensayo de R oscher sobre Efial-
tes constituye una pieza ms del proceso que min el
siglo x x y abri el camino a la irracionalidad del XX.

Jam es Hillm an

137
 P r e f a c io

Largos aos de atento estudio del mito y el culto de

Pan -e l antiguo dios griego de los rebaos y pastores-
han llevado a otros investigadores y a m mismo a
emprender una investigacin acerca de su funcin como
Efialtes, el dem onio o espritu maligno de las pesadillas.
Para lograr una com prensin bsica de su funcin, en
este momento parece que resulta del todo imprescindible
tener un conocim iento lo ms vasto posible de las repre
sentaciones griegas y romanas de las pesadillas y los
demonios. Pie intentado, por lo tanto, reunir todo cuan
to la Antigedad nos ha preservado en relacin con
Efialtes y trazar una imagen clara de todo ello, que ahora
ofrezco al pblico. Me he visto obligado a ello porque
L u d w ig Laistner, el sabio e ingenioso autor de E l enigma
de la Esfinge: Fundam entos de la historia de un mito, no
logr, a pesar de sus bravos esfuerzos, ocuparse de las
tradiciones y concepciones griegas y romanas acerca de
pesadillas y demonios y clarificarlas de un m odo sufi
cientemente riguroso, de acuerdo con los cnones de la
filologa. Esta deficiencia, en lina obra m eritoria en mu-

139
chos aspectos, se debe a dos razones: en primer lugar, dado
su punto de partida, comprensible y excusable, como
especialista en los estudios germnicos, Laistner slo p o
da contar con materiales procedentes de la esfera de la
m itologa germnica en su conjunto, puesto que careca
de un conocim iento obvio y fundamental de las fuentes
griegas y latinas; en segundo lugar, porque su intencin
era escribir un libro capaz de interesar a un nmero m uy
amplio de personas. El hecho de que el estilo de Laistner
resulte ms literario que filolgico tiene m ucho que
ver con ello. Su escritura resulta siempre estimulante,
pero con frecuencia carecc de esa deseable m oderacin y
esa autocrtica estricta propias de una obra genuinamen-
te filolgica. Esto es cierto no slo para los trminos y
nom bres propios griegos y latinos -e n ocasiones dema
siado atrevidos y otras veces llenos de pseudoetim olo-
gas-, sino tambin para su total fracaso a la hora de ele
var el sueo, y en particular la pesadilla, principio bsico
y fundamental de toda mitologa. P or estas razones me vi
obligado a dejar de lado la obra de Laistner en mi trata
miento de pesadillas y demonios, y he tenido que lim itar
me a utilizar slo, y en contadas ocasiones, determinados
paralelos germ nicos y eslavos m uy valiosos. De vez en
cuando, he considerado necesario m encionar los puntos
de vista y las explicaciones de Laistner, ya sea para m os
trar mi conform idad o mi desacuerdo al respecto.
M i investigacin se divide en cuatro captulos princi
pales. En el prim ero he tratado de desentraar la esencia,
el origen y los elementos constitutivos de la pesadilla con
base en las observaciones hechas ltimamente por los
profesionales de la medicina; en el segundo captulo, por
otro lado, mi objetivo estriba en proporcionar pruebas
de que los puntos de vista de los mdicos antiguos -to d os
ellos dependientes en m ayor o menor grado de So ran o -

140
coinciden en gran medida con los de los autores m oder
nos. Este captulo contiene tambin una variada colec
cin y un anlisis preciso de las pesadillas de la A n ti
gedad que se han conservado en la literatura, con el fin
de someter a un examen crtico su fondo extrem adam en
te diverso de ideas. Entre stas se cuenta la pesadilla de
Jacob (Gnesis, 32:23 y siguientes) en la que lucha con
Elohim . En el tercer captulo se interpretan etim olgi
camente los trminos griegos y rom anos para designar
las pesadillas y los dem onios, como Efialtes, (H )ipialos,
Epheles, Tiphus, Pnigalion, Baphugnas, Inuus, ncubo,
Faunas ficarius, y otros. E stos son som etidos a un anli
sis exhaustivo y son explicados etim olgicam ente de
acuerdo con los m odernos puntos de vista sobre la esen
cia de la pesadilla. E l cuarto captulo trata en detalle los
demonios de griegos y romanos a los que se atribua en
prim er lugar la excitacin de las pesadillas (Pan, Stiro,
Fauno, Silvano), y pretende dar respuesta a la cuestin de
por qu esos demonios en especial han llegado a conver
tirse en los demonios de la pesadilla.

141
 L a n atu raleza y o r ig e n d e la p e s a d il l a d e s d e e l

M O D E R N O P U N T O D E V IST A M D IC O

En el pasado, me he servido con frecuencia del m to

do aplicado en disertaciones sobre temas m itolgicos e
histrico-religiosos; este mtodo tomaba como punto de
partida la consideracin bsica y objetiva de las experien
cias interiores y externas, as como los hechos que subya-
cen en la base de una investigacin de las concepciones
mticas y religiosas. C on la misma disposicin de nimo,
deseo ahora tratar de explicar, antes que nada, de un modo
tan objetivo como me sea posible, las observaciones y ex
periencias de la medicina moderna y antigua en relacin
con el origen y la naturaleza de la pesadilla. H e situado
las opiniones m odernas al principio de este estudio no
slo porque derivan de una observacin amplia y exhaus
tiva de los hechos, sino tambin porque resultan menos
sospechosas de basarse en teoras acrticas, insostenibles
y obsoletas, derivadas de una observacin parcial que las
de los mdicos antiguos. De este m odo tambin podre
mos trazar un criterio ms ajustado para el examen crti
co de las teoras establecidas por los mdicos de la poca
clsica en relacin con estos aspectos de la pesadilla.

142
 En lo que respecta a los detalles ms esenciales acerca
de la naturaleza y el origen de la pesadilla, nos hallamos
en deuda en primer ugar con J. Brner,7' quien en 18 55, en
su disertacin inaugural, articul los puntos esenciales
que, por lo que yo s, son aceptados por todas las auto
ridades en ciencia mdica y psicolgica. Brn er obtuvo
sus principales resultados en parte basndose en la obser
vacin personal, pues con frecuencia sufra l mismo de
form as extremas de pesadilla, y en parte a base de obser
var a otros en medio de las convulsiones de la pesadilla.
P or estos medios, y tras llevar a cabo un estudio plena
mente crtico de las condiciones en las que se produce la
pesadilla, fue finalmente capaz de suscitar pesadillas
siempre que l lo deseara, es decir, de un modo experi
mental. Basado en num erosas observaciones hechas
sobre l y sobre otras personas, Brner describi el
carcter de la pesadilla del siguiente modo:

E l inicio puede darse en cualquier m om ento de la noche y

norm alm ente com ienza con una sensacin de respiracin d ifi
cultosa [...]. Po r regla general, se piensa que el ataque com ien
za cuando uno est tum bado boca arriba, cuando en realidad la
p osicin ms frecuente es boca abajo. D e un modo secundario,
el aumento de la disnea despierta la im aginacin -e l su e o-, lo
que m otiva una amplia variedad de razones para la disnea. El
sueo ms com n (pero en absoluto exclusivo) es aquel en el
que la persona ve algn animal peludo. A menudo se trata de un
perro que de manera inconcebible ha llegado a la habitacin y
se acerca despacio y sin prisa a la cama para sentarse sobre el
pecho de la persona, norm alm ente sobre el rea de la yugular.
Se considera que sta es la causa de la dificultad al respirar y de
la presin que ha llegado a ser proverbial. [N ota: en alemn,
pesadilla es A lp -d ru c k , y druck significa presin.] C o n fre
cuencia hay una visin de alguna criatura repugnante, un ser

143
feo, una vieja o sim plemente una carga que se sita sobre el
pecho []. L a ansiedad aumenta con el grado de disnea, y se
produce sudoracin, palpitacin e hinchazn de la cara y de los
nervios del cuello. L a vctim a siente necesidad de cam biar de
posicin, con el fin de poder quitarse de encima el agente o p re
sivo, y est firm em ente convencida de que esto la aliviar. Los
m sculos afectados, sin em bargo, se niegan a reaccionar ante
los esfuerzos ms intensos de la voluntad. Es m uy probable que
esto contribuya a aumentar la ansiedad. Finalm ente, la extrema
ansiedad y el sueo interrum pido que la acom paa provocan un
m ovim iento violento producido con gran esfuerzo y precedido
p o r gemidos lastim eros, que habitualmente supone una sensa
cin inmediata y extremadamente placentera de alivio y tran
quilidad, tras la cual el individuo puede despertarse o bien
seguir durm iendo. Cuando el sueo no se interrum pe ni el indi
viduo se despierta, con frecuencia resulta m uy d ifcil conven
cerse de que las visiones tenidas no eran reales.

D e acuerdo con otros observadores, la sensacin de

liberacin va acompaada por un fuerte g rito /4 M acnish
afirm a en su libro sobre los sueos:

En el m om ento de sxiperar el ataque, parece que nos dam os

la vuelta con gran esfuerzo, com o si sufriram os bajo la presin
de un peso enorme; y, a fin de despertarnos p o r com pleto,
muchas veces damos patadas violentas, nos damos golpes en el
pecho, nos ponem os de pie en la cama y gritam os una o dos
veces. En el m om ento en que som os capaces de volver a u tilizar
nuestra voluntad o vo z con libertad, el paroxism o ha llegado a
su final.?!

E n lo que concierne al origen de las pesadillas en p er

sonas p or lo dems sanas, Brn er lleg a la conclusin, a
travs de una precisa observacin de s mismo, de que

144
ya que el problem a siempre desapareca justo despus
de un m ovim iento brusco, de ello se deduce que se de
ba de haber eliminado algn estorbo para la respira
cin.^ Ms tarde, la observacin de s mismo mostr
que durante la pesadilla los orificios externos de respi
racin - la nariz y la b o ca- estaban ms o menos cubier
tos por com pleto. Cuando estaba tumbado de espaldas o
de lado, esto era debido a la ropa de cama que me op ri
ma con bastante fuerza la cara, pero ms a menudo era
porque estaba tumbado boca abajo con la cara en la
alm ohada." A l tratar este punto, M acnish dice:

C o n frecuencia he tenido ataques de este trastorno mientras

estaba sentado en una butaca o con la cabeza apoyada en la
mesa. D e hecho, stas son las posturas ms adecuadas para p ro
vocarlos, pues el pulmn se halla ms com prim ido que en cual
quier otra posicin. Tambin los he tenido de manera m uy clara
mientras estaba tum bado de lado, y conozco num erosos casos
de descripciones semejantes en otros autores.7*

Brner, por otro lado, afirma que, de acuerdo con sus

observaciones, estar boca abajo es la postura ms fre
cuente para las pesadillas.
L os estudios que Brner practic sobre s mismo fue
ron confirm ados completamente por exitosos experi
mentos llevados a cabo en otras personas, y as quedaron
libres de la sospecha de subjetividad y autoengao. A l
tapar la boca y la nariz de otras personas, Brner logr
en muchas ocasiones producir exactamente los mismos
sntomas que haba observado en s mismo. En esos
casos, la pesadilla era un extrao animal monstruoso
-m edio perro y medio m o n o - que no se acercaba despa
cio y con sigilo a la cama com o antes, sino que se abalan
zaba sin previo aviso sobre el pecho de la vctim a (como

I 45
resultado de haberle tapado la cara al paciente). Este salto
repentino de la pesadilla resulta caracterstico en la ma
yora de casos y de ah que el trmino griego ephialtes
- e l que salta- resulte particularm ente oportuno. E n
tonces el animal se quedaba quieto como si estuviese du r
miendo sobre su vctima, mientras el infortunado, presa
de la ansiedad, no se atreva a m overse hasta que el ani
mal acababa por caer debido a algn m ovim iento realiza
do en el punto lgido de la tortura.
La form a atribuida al animal por quien tena la pesa
dilla dependa sobre todo de lo que Brner utilizase para
cubrir la cara.

Un pao de calidad basta o peluda siempre comportaba la

aparicin de un animal peludo, como un caniche o un gato. Si
la boca y la nariz slo eran cubiertas con la mano, esta imagen
onrica de un animal peludo no surga, sino que, por lo general,
era sustituida por la de otro ser humano feo y hostil que agarra
ba y estrangulaba al durmiente. Cuando se le cubra slo una
pequea parte de los orificios respiratorios, se produca un
grado suave de ansiedad y disnea con la correspondiente inca
pacidad de movimiento [...]. En este caso, el fantasma general
mente entraba en la habitacin despacio y con suavidad.
Entonces miraba a su alrededor durante algn tiempo, hasta
que finalmente comenzaba a atormentar a la persona que yaca
sobre la cama. Pero si se cubren la boca y la nariz hasta el punto
de provocar una disnea acusada, el fantasma aparece al instante
en la habitacin, sobre el pecho del durmiente; por esta razn,
el que est soando no puede dar ninguna informacin acerca
de cmo lleg all el fantasma. Estas apariciones son muy vivi
das, pero duran poco tiempo.7
De vez en cuando - y ms comnmente en mujeres-, el sen
timiento de ansiedad viene acompaado del de lujuria, y las
mujeres a menudo creen que el fantasma ha mantenido relacio-

146
ties sexuales con ellas. L os hom bres tienen sensaciones anlogas
y, generalmente, emisiones de semen, como resultado de la pre
sin ejercida sobre los genitales al yacer sobre el abdomen.*0

Brner seala que los sntomas principales de la pesa

dilla son la sensacin de presin, causada en general por
estar tumbado boca abajo, la incapacidad de m overse y la
ansiedad. M acnish dedica una atencin particular a la ex
traordinaria e inexplicable ansiedad del paciente como un
sntoma que est presente prcticamente siem pre.8' Un
requisito esencial para el origen de la pesadilla es el sueo
profundo.
Las experiencias y observaciones de otros doctores y
psiclogos han ampliado y confirm ado los estudios de
Brner, que fueron realizados nicamente en personas
clnicamente normales. D e un modo casi unnime, se ad
mite que la dificultad en la respiracin, que produce pesa
dillas en personas sanas y est causada por un obstculo
externo, como las sbanas, tambin puede tener su origen
en determinadas enfermedades y causar pesadillas muy
atroces. Ejem plos de estas enfermedades son la difteria, la
tuberculosis, el soplo cardaco orgnico, el asma, los esta
dos avanzados de hipocondra e histerismo, las enferme
dades mentales y el delirio causado por la fiebre. Brner
aade: Por lo tanto, creo que debe de haber un tipo de
pesadilla que precede a la asfixia por gases, exactamente
igual que la obstruccin repentina y nocturna de las vas
respiratorias por cuerpos extraos, membranas m uco
sas, etc..8" Segn Binz, uno puede ver en los delirios p ro
ducidos por la fiebre tifoidea los mismos sntomas que
produce el envenenamiento por estram onio; por ejemplo,
sueos sensuales confusos, intoxicacin y narcosis.!i En
ocasiones, la pesadilla puede ser resultado de una dieta
inadecuada; p or ejemplo, tom ar alimentos indigestos.

147
 D e hecho, Bin z afirma con base en sus experiencias
que cuando est resfriado, una cena pesada basta para
producirle una pesadilla. Bin z escribe:

El ensueo que conocem os con el trmino de pesadilla

puede ser producido por un envenenam iento agudo [...]. La
validez de las investigaciones de B rner puede ser confirm ada
si uno se presta atencin a s mismo. Si cuando uno tiene un
resfriado que le obstruye las dos fosas nasales cena de un m odo
bastante pesado y luego se acuesta con la nariz razonablem ente
descongcstionada y la boca cerrada com o siempre, con frecuen
cia aparecer secrecin catarral e inflam acin de la m embrana
nasal m ucosa durante el sueo ms profu nd o. E l paso del aire
est cada vez ms obstruido y el dixido de carbono y otras
sustancias asfixiantes producidas por el m etabolism o se acum u
lan en la sangre y alteran el sistema nervioso. U na in tranquili
dad profunda invade nuestra mente con form as totalm ente
borrosas; a veces esto adopta la form a de un proceso definido
de asfixia, y otras la intranquilidad resulta oscura y confusa, de
acuerdo con la duracin y la fuerza de lo que le dio origen. A la
larga, un m ovim iento repentino del cuerpo se percibe en los
labios cerrados o, ms a menudo -co m o he observado repetida
mente en m m ism o-, se escapa un fuerte grito de m iedo y p eti
cin de auxilio que abre la boca para perm itir la entrada al aire
liberador. E l oxgeno es el antdoto. E l oxgeno neutraliza ia
irritacin m aligna causada por excreciones conservadas en las
clulas de nuestro cerebro; esto lo hace al com binarse con las ex
creciones y alterarlas qumicamente.*4

C om o verem os ms adelante, esta teora ya fue fo r

mulada por los mdicos de la Antigedad.
U n rasgo especial sobre el que la m ayor parte de estu
diosos ha llamado ia atencin es la naturaleza excepcio
nalmente viva de las visiones durante la pesadilla, que

148
con frecuencia superan con mucho las im presiones que
nos deja aquello que experimentamos mientras estamos
despiertos. Laistner dice en relacin con esto:

La intensidad de las apariciones en las pesadillas es mucho

m ayor que en las imgenes onricas habituales; tanto es as que
cuando el sujeto despierta, est totalm ente convencido de
que no ha tenido simplemente un sueo. La im presin supera
la intuicin ms viva de la im aginacin de la persona, por ms
extraordinariam ente mtica que resulte y, por lo tanto, no
cabe duda de que la creencia viva en los m onstruos de pesadilla
puede ser explicada sim plemente p or la viveza de las presenta
ciones del sueo.8

A continuacin, M acnish recoge una observacin real

del mdico Waller, quien tuvo una aparicin en una pesa
dilla que tom por real, hasta que finalm ente comprendi
que se trataba slo de un sueo. M acnish seala tambin:

A lgunas veces nos hallam os en un estado que se acerca al

sueo perfecto; otras, estamos casi totalm ente despiertos, y
podrem os observar que cuanto ms lo estemos, m ayor ser la
violencia del paroxism o. C o n frecuencia he sentido que me
afecta mientras me hallo en perfecta posesin de mis facultades,
y he experim entado la m ayor de las torturas.86

H asta cierto punto, este punto de vista de Macnish

parece merecer la aprobacin de Cubasch, quien, en su
obra D e r A lp [La Pesadilla] afirma:

C o n frecuencia, las imgenes del sueo parecen continuar al

despertarse; esta peculiaridad no slo est asociada con la pe
sadilla, sino que se observa a menudo con los ensueos m uy
vivos de todo tipo. El hecho de que estas visiones perduren

149
debem os atribuirlo a la em briaguez del sueo, que es la tran si
cin entre el estado de com pleta vigilia y el sueo p rofun d o, o
viceversa. Dem uestra tan slo que una persona todava no ha
dejado de soar y que tam poco se ha despertado p o r com pleto.
Las condiciones ms favorables para este estado se dan cuando
de repente una persona es sacada de su sueo profundo debido
a un ensueo que la asusta o a cualquier otra circunstancia.1'

Los llamados pavores nocturni de los nios de entre

tres y siete aos parecen inscribirse en este contexto.
Soltmann dice al respecto:

N orm alm ente tienen lugar durante la etapa de sueo ms

profund o, varias horas despus de haberse quedado dorm idos,
sin previo aviso. L o s nios habitualmente se incorporan en la
cama en torno a la m edianoche, colorados y baados en sudor.
La mirada fija en un punto, el habla confusa, la ausencia de res
puesta a llamadas y preguntas; todo indica que la consciencia
est embotada. La vena cartida palpita, el corazn late con
fuerza y las manos tiem blan de terror. L a persuasin no sirve
de nada y los sentidos permanecen aturdidos por el terror y
el m iedo provocados por la visin. A veces los nios dejan es
capar m onoslabos y palabras com o all, all, perro, hom
bre, etc., que claramente tienen que ver con la visin que les ha
asustado. A m enudo son necesarios entre quince y veinte m inu
tos para calmar al nio.*

Soltm ann seala adems que la m ayora de esos nios

sufren de indigestin, dispepsia, estreimiento, gastritis,
anemia, tuberculosis y raquitism o. En ocasiones, estos
terrores nocturnos tienen lugar cuando hay fiebre tifo i
dea, escarlatina, as como una excitacin psquica p ro
ducida por el temor y el miedo. Un nio de doce aos
que sufra de una spondyhtis dorsahs avanzada imaginaba

150
durante sus ataques que un animal le haba saltado a la
espalda y quera estrujarlo hasta la muerte. A partir de
este caso podem os ver lo cercanos que estn los terrores
nocturnos de los nios a la pesadilla. Podem os com parar
lo con Taylor: Algunos afirman que estos demonios de
pesadilla se acercan de noche a los hom bres, se sientan en
su pecho y les chupan la sangre, mientras que otros o p i
nan que slo chupan la sangre de los nios y que para los
adultos son simples pesadillas.8 E l hecho de chupar la
sangre de los nios, como seala Taylor, est relacionado
con ciertas enfermedades que provocan anemia, propias
de la infancia. Pero volvam os al tema principal que nos
ocupa:

[.,.] las imgenes del sueo juegan con la consciencia m edio

despierta, y hacen que la mente crea en cosas que no existen en
realidad. D e m odo que las form as de este m undo extravagante
de historias propias de un cuento de hadas, en el que la p erso
na se ve a s misma transfigurada, perm anecen como un eco ante
su consciencia obnubilada, y la persona cree que est observan
do esas cosas totalm ente despierta, cuando, de hecho, todava
no se ha despertado del todo. La em briaguez del sueo consti
tuye una fuente m uy fructfera para todo tipo de engao de los
sentidos [...]. U na persona en estado de em briaguez de sueo,
que est totalmente persuadida de que es duea de s misma, no
est viendo sino los fantasmas que la asaltaron mientras estaba
dormida; y ahora los ve con los ojos abiertos y con un estado de
consciencia en apariencia norm al. 0

En su Physiologie der N erven fa ser [Fisiologa de las

fib ra s nerviosas], H . M eyer9' ofrece num erosos ejemplos
caractersticos de esta continuacin de la aparicin del
sueo despus del despertar. Apenas debo llamar la aten
cin sobre el hecho de que, despus de despertar, tales

r5r
fenm enos permanecen durante algn tiempo y se hallan
directamente en el lmite entre el sueo y la alucinacin
-es decir, entre la consciencia normal y la consciencia
alterada-. Su duracin ms corta hace que difieran de un
m odo meramente cuantitativo de las alucinaciones p ro
vocadas por la locura; si persisten con la misma intensi
dad por un periodo de das, semanas o meses, deben ser
considerados, sin lugar a dudas, como un signo de locu
ra. En este sentido, vale la pena prestar atencin al hecho
de que los pacientes mentales con frecuencia culpan a
estos sueos del inicio de determinadas ideas fijas, pues
se piensa que lo que se suea ha sido una experiencia
real.5'
En lo que respecta a los peligros de las pesadillas,
cuando stas se tienen con frecuencia y son m uy intensas,
B rn er 1 opina que un grado extremo de disnea, con su
correspondiente ralentizacin de la circulacin de la san
gre, con facilidad podra dar lugar a una hem orragia cere
bral e, incluso, un edema agudo en el cerebro. D e acuer
do con R adestock,94 las pesadillas a veces preceden a la
enfermedad mental y se presentan cuando hay soplo car
daco orgnico o sndrom e asmtico, as com o, de un
m odo recurrente, en los estadios ms avanzados de la
hipocondra y la histeria. En opinin de M acnish, pue
den producir apopleja o bien ser la causa de ataques epi
lpticos y de histeria en personas que sean anorm alm en
te sensibles.
P or ltim o, quisiera aadir algunas palabras a p ro p
sito de lo que se ha observado ms recientemente con
respecto a la com posicin de las apariciones de las pesa
dillas. Estas, como describe M acnish5 -qu ien , por su
parte, sufra de severas pesadillas-, son extraordinaria
mente variadas; pero, en general, se pueden distinguir
dos tipos: unas son terribles y causan gran temor; las

152
otras, si bien ms leves y benvolas, y en ocasiones hasta
voluptuosas (erticas). La pesadilla crea una im presin
terrible y amenazadora, especialmente cuando en ella
aparece un animal peludo, como un caniche negro y p e
ludo -la form a ms habitual en la que se encarnan los de
monios m alignos-. Otras form as frecuentes son: el gato,
la marta, ei erizo, el ratn, el oso, el macho cabro, el
cerdo, el caballo, el tigre, la serpiente, el sapo, la anguila,
el dragn o, finalmente, un hbrido peculiar, mitad perro,
mitad mono. L a form a del animal en el que la pesadilla se
encarna parece depender esencialmente -co m o ya hemos
v is to - de la naturaleza de la obstruccin respiratoria que
produce la disnea, como, por ejemplo, la cualidad de la
ropa de cama que obstruye nariz y boca. Puede ser suave
y blanda, o bien spera y dura. M eyer97 explica que la
aparicin de un erizo puede producirse con facilidad si el
durmiente est boca abajo sobre un lecho de paja. Su
opuesto sera el demonio de pesadilla vestido con piel de
topo, que naturalmente se corresponde con una obstruc
cin respiratoria producida por un material muy suave.
E l hecho de que en ocasiones la aparicin se muestre bajo
la form a de un objeto inanimado -tal com o una gavilla de
paja, una plum a o hum o- puede explicarse fcilmente por
el hecho de que al despertarse de la pesadilla el durm ien
te sostiene entre sus dedos apretados una brizna de paja
o una plum a procedentes de su colchn. Entonces im agi
na que tales objetos son la form a final asumida por el
dem onio de pesadilla al que ha agarrado, o bien imagina
que el humo que llena la habitacin y lo atormenta al
despertar, pues dificulta su respiracin, no es sino la me
tam orfosis final del demonio.
Si el espectro aparece con form a humana, puede adop
tar form as extraordinariamente diversas. En algunas oca
siones se trata de un hombre, y en otras de una mujer;

153
puede ser feo o hermoso; en ocasiones es un enano de
apariencia apenas humana, o bien puede ser un gigante
enorme. La aparicin puede ser muda o bien entablar una
conversacin con e durmiente. En relacin con esto,
Brner dice que slo raramente el m onstruo es salva|e,
y a veces la mujer resulta incluso encantadora. E n esos
casos, el m onstruo habla y en ocasiones resulta tan incau
to que revela el futuro a la persona encantada. A q u la
aparicin es vista como un emisario de la divinidad, de
la que se aceptan con un corazn dispuesto tanto to r
mentos como beneficios.98 L a form a puede ser la de un
ser vivo o la de uno m uerto. Es evidente que esto ha lle
vado a la suposicin de que tanto el ser vivo -b ru ja s, por
ejem plo- com o el muerto poseen el poder de aparecerse
en sueos ante el durmiente para atorm entarlo. A s,
Spitta recoge el caso de una muchacha de dieciocho aos,
con un grado avanzado de tuberculosis y grandes dificul
tades para respirar, que cada vez que se quedaba dorm ida
tena un sueo horrible en el que su difunta abuela entra
ba por la ventana y se arrodillaba sobre su pecho para
aplastarla hasta la muerte. O tra pesadilla recogida por
Radestock es la siguiente:

U n a vez, en las prim eras horas de la maana, vi aparecer

ante m, a los pies de la cama, una pequea bestia horrible de
form a apenas humana. M e pareci que era de estatura mediana
y que tena el cuello fino, era enjuto, con los ojos m uy oscuros y
la frente estrecha y arrugada. La nariz era ancha, la boca gran
de, los labios prom inentes y la barbilla corta y afilada. Tena
adems barba de chivo, orejas puntiagudas -co m o P a n -, el pelo
sucio y reseco, dientes de perro, el occipucio puntiagudo; el
pecho le sobresala y era jorobado; sus caderas estaban com o
atrofiadas y sus ropas sucias. El fantasma se aferr ai extrem o
de la cama, la sacudi con enorme fuerza y dijo: N o vas a per

r54
manecer aqu por m ucho ms tiem po!. En cuanto el terror me
despert [...] salt de la cama, me dirig a toda prisa hacia el
claustro y me arroj ante el altar, donde perm anec largo rato,
paralizada p or el terro r.'"

En ocasiones, durante la pesadilla se producen apari

ciones colectivas, igual que en los llam ados terrores pni
cos y en las enfermedades mentales. E sto significa que un
gran nmero de personas son atacadas al mismo tiempo
p or la pesadilla -com o si se tratase de una epidem ia- y
que todas estas personas tienen las mismas visiones.
Basndose en estas apariciones colectivas, K rau ss10'
supone que quien produce estas apariciones es un
Alpm iasm a (miasma de pesadilla). En la siguiente cita
de Radestock aparece un ejemplo interesante de este
fenmeno:

U n batalln com pleto de soldados franceses que estaban

acuartelados en una vieja abada cerca de Tropea, en Calabria,
fue atacado por una pesadilla durante las horas centrales de la
noche. E l batalln com pleto se levant de la cama com o un solo
hom bre y, presa de un terror pnico, los soldados salieron
corriendo al exterior. (N tese aqu la estrecha relacin que exis
te entre la pesadilla y el terror pnico del hom bre y de los ani
males.) Cuando se les pregunt acerca de qu les haba asusta
do tanto, respondieron todos a una que el D iablo, bajo la form a
de un enorme perro negro y peludo, haba entrado por la puer
ta, se haba abalanzado sobre sus pechos con la velocidad de un
rayo y luego haba desaparecido por otra puerta, situada frente
a la de entrada. La misma escena se repiti la noche siguiente. A
pesar de que los oficiales se haban distribuido por todas partes
para hacer guardia contra el D iab lo , no hubo fuerza humana
capaz de hacer regresar a los soldados a sus habitaciones. Esta
m anifestacin extraordinaria tiene fcil explicacin. Esos sold a

!55
dos haban hecho, en un caluroso da de ju nio, una marcha fo r
zada de 25 m illas y luego los haban m etido en aquella abada,
que era dem asiado pequea para tanta gente. Se haban echado
a dorm ir sobre un poco de paja y no se haban quitado la ropa,
pues no tenan con qu taparse. E l agotam iento, las precarias
condiciones en las que dorm an y los uniform es que los o p ri
man causaron la excitacin p sicolgica que no tardara en dar
lugar a una aparicin que todos ellos conocan ya, puesto que
las gentes del lugar les haban advertido de que sentiran algo
m isterioso en aquella abada, donde el D iablo m erodeaba bajo
la form a de un perro negro y p elu d o.'02

Los sueos erticos descritos por Brn er como aso

ciados en ocasiones a las pesadillas pueden ser divididos
en dos tipos, de acuerdo con el sexo del dem onio ertico
que se aparece. P or regla general, si bien no necesaria
mente, esto depende del sexo del durmiente. P or esa
razn, en la actualidad la supersticin germnica todava
distingue entre el fantasma am oroso fem enino (m are) y
el m asculino {mar). E l prim ero es, con mucho, el ms fre
cuente. De acuerdo con la creencia popular, tanto m edie
val como actual, los dem onios y las brujas -es decir, los
seres dem onacos- aparecen bajo ambas form as para
seducir o atorm entar en sueos al o a la durmiente.
(Vienen a la memoria el ncubo y los scubos de la Edad
M edia.) D e hecho, existen numerosos cuentos de hadas y
leyendas, en parte m uy rom nticos, en los que el dur
miente se enamora del fantasma am oroso e incluso tiene
hij os con l. Resulta obvio que algunos son el resultado
de dolencias sexuales orgnicas, com o, en particular, de
muestra K rauss en su D e r Sinn im W ahnsinn.'ai C om o
ejem plo, slo citar aqu dos casos bien establecidos, uno
de los cuales fue observado por una autoridad de la cate
gora de Esquirol. En el prim ero de ellos, una mujer

156
enferma mental con ninfomana afirm con total seriedad
que haba sido la esposa del Dem onio durante un milln
de aos, que haba dorm ido con l cada noche y que le
haba dado quince hijos. E l otro caso procede de Ra-
destock, quien describe cmo Salom n M aim nides, que
haba estado estudiando la cabala durante largo tiempo,
so que la diablesa L ilith caa sobre l, mientras que en
otra ocasin, despus de haber estado ocupado con ideas
exaltadas, disfrut en sueos del abrazo am oroso de la
angelical Shejin.'0'1 En Radestock podem os encontrar
tambin un ejemplo especialmente notable de un sueo
sensual mezclado con sentimientos erticos (relacin
fsica con C risto ).'01 Puede establecerse tambin una
com paracin con las historias referentes a los nacim ien
tos de M erln y de R oberto el diablo.

157
 L a n atu raleza y o r ig e n d e la p e s a d il l a

S E G N LO S M D IC O S A N T IG U O S

Tras haber establecido de un m odo objetivo las teoras

generales acerca de la naturaleza y origen de la pesadilla,
nos hallamos en una posicin firm e para criticar la acti
tud de los mdicos antiguos.
E l prim er mdico antiguo de quien sabemos con segu
ridad que trat la pesadilla en sus investigaciones cient
ficas fue Tem isn de Lodicea. Contem porneo de C sar
y Cicern, fue el fundador de la llamada escuela m etdi
ca. Lam entablem ente, lo nico que sabemos es que en sus
cartas no denominaba a la pesadilla ephialtes (el que
salta), como hacan otros mdicos, sino que empleaba
un trmino ms raro y al mismo tiempo caracterstico,
pnigalion (el que ahoga). Podem os obtener una in fo r
macin mucho ms exacta sobre las teoras del m iembro
ms destacado de la escuela, Sorano, quien, junto a H ip
crates y Galeno, fue quiz el ms productivo y significa
tivo de los mdicos de la Antigedad. Sus puntos de vista
son conocidos desde hace tiempo gracias a la adaptacin
latina de C elio A u relian o'06 (siglo v) y, en gran medida, a
tratados mdicos tardos, en especial la obra de Pablo de

158
Egina (siglo Vil), O ribasio (siglo iv-v) y Aecio (prin
cipios del siglo vi).
Cabe sealar, sin embargo, que con anterioridad a la
cpoca de Sorano ya R ufo de Efeso haba tratado la pesadi
lla. Com prense los fragmentos conservados de R ufo con
los fragmentos del mdico rabe Rhazes, citados por
D arm berg y Ruelle en su edicin de R ufo: Si alguien est
afectado por el ncubo, debes prescribir sustancias emti
cas y laxantes, asignar una dieta suave al paciente, purgar
su cabeza con estornudos y grgaras y luego darle friegas
con aceite de castor y similares para prevenir la epilepsia.
Encontram os tambin un pasaje sobre la pesadilla en
el escritor bizantino tardo M iguel Psellos (siglo Xl), as
com o en los Ancdota G raeca et G raecolat, II, editados
p or V. R ose, donde hallamos varias reminiscencias de la
teora de la pesadilla de Sorano.
En lo que respecta a los puntos de vista de los m di
cos de la Antigedad acerca de la naturaleza de la pesadi
lla, la propia expresin pnigalion (el que ahoga), que
Tem isn probablemente tom prestada del habla popu
lar, demuestra que, para l, ahogarse, ser estrangulado,
sntom a sobre el que tambin Sorano, O ribasio, Aecio,
Pablo de Egina y otros llaman la atencin en especial,
constitua la caracterstica esencial de la pesadilla. O tros
de los sntomas m encionados incluyen la sensacin del
durmiente de que alguien est sentado sobre su pecho o
bien salta de repente sobre l, o de que alguien se le sube
encima y le aplasta con su peso. E l afectado experimenta
incapacidad para moverse, est aletargado y no es capaz
de hablar. Todo intento de hablar resulta en sonidos
inconexos e inarticulados. De acuerdo con Sorano y
Pablo de Egina, esa im presin puede deberse al hecho de
que el dem onio que est sobre el pecho del que suea
intenta violarlo; pero desaparece en cuanto el durmiente

159
se coge los dedos, une sus manos o aprieta los puos:
Algunos estn tan afectados por visiones vacas que
creen que les estn atacando y forzando a los actos ms
viles: creen que si agarran a su opresor desaparecer.'07
E l pasaje resulta del todo claro y, por supuesto, indica
que, de acuerdo con la creencia popular, la persona tor
turada por la pesadilla debe agarrar al m onstruo con sus
dedos si quiere que se aleje. Esta creencia es corriente
tambin en Alem ania y en los pases eslavos. Laistner
dice: Aquel a quien oprim a la M uraw a debe tocarle el
dedo pequeo del pie y entonces ella se ir. U no debe
sujetar con firm eza el dedo de Pschezolnica (un espritu
fem enino eslavo) y entonces ella se va. Uno debe suje
tar a la M uraw a o a la bruja de pesadilla, o bien agarrarla
p or el p elo .08 La expresin con los dedos cerrados,
utilizada por Pablo de Egina, no resulta tan fcil de expli
car, pues no queda claro si se refiere a los dedos del
dem onio de la pesadilla o a los de la vctim a. Si se refiere
a los del dem onio, sus palabras resultan prcticamente
idnticas a las de Sorano; si, por el contrario, se refiere a
los de la vctim a, nos recuerda la antigua supersticin de
que frotarse las manos o apretar los puos eran un ant
doto efectivo para la magia. De acuerdo con W uttke,"3
puede ponerse fin a la pesadilla colocando el pulgar bajo
los dedos. V eckenstedt113 y Laistn er1" sostienen que
quienquiera que logre apretar su pulgar tres veces contra
el arm azn de la cama lograr que la M uraw a se asuste y
se vaya. Todas estas creencias derivan del hecho consta
tado de que la pesadilla desaparece en cuanto el durm ien
te recupera su capacidad de m ovim iento por medio de un
ligero m ovim iento de los dedos de sus manos o de sus
pies.
Los mdicos griegos tambin observaron epidemias
regulares de pesadillas. C elio Aureliano escribe: Sil-

160
maco (una confusin con Calim aco), discpulo de H ip
crates, explica que muchos se contagiaron, como en la
plaga que asol la ciudad de Rom a. O bviam ente, hace
referencia al Calim aco hipocrtico, que fue discpulo de
H er filo en el siglo 111 o II a. C. L os autores antiguos, y
en especial Sorano, ponen nfasis en que la pesadilla ni
camente puede ser considerada una enfermedad peligro
sa cuando afecta a la misma persona una y otra vez. Esta
circunstancia podra provocarte clorosis, emaciacin,
insom nio, estreimiento y, si los ataques son especial
mente violentos y frecuentes, incluso epilepsia y hasta la
muerte. Sorano est convencido de que, en esencia, toda
pesadilla resulta idntica a un ataque epilptico. (Ya con
anterioridad al tiempo de Sorano, el mdico R u fo de
feso explicaba la pesadilla como un signo de epilepsia
incipiente.) Las vctimas de la pesadilla sufren dormidas
exactamente lo mismo que las de un ataque epilptico
despiertas. D e m odo que el mal debe ser tratado enrgi
camente desde la raz, con el fin de que esa condicin no
se vuelva crnica y perm ita la aparicin de epilepsia,
enfermedades mentales, mana o apopleja. (Sorano des
cribe como epilpticos a quienes tienen sueos pesados y
atroces y se vuelven locos con facilidad.) C om o fieles
discpulos y seguidores de su gran maestro H ipcrates,
los mdicos de la Antigedad se opusieron con vehem en
cia a la creencia popular de que la pesadilla era un dios o
un espritu malvado. En particular, Sorano refuta en
detalle esta supersticin en su Etiologa. C elio Aureliano
escribe: La enfermedad mencionada anteriormente es,
sin embargo, una epilepsia incipiente. Sorano explic de
un m odo totalmente convincente en sus libros acerca
de las causas de la enfermedad, a los que puso por ttulo
Etiologa, que no se trata ni de un dios, ni de un semidis
ni de C upid o (aqu hay una lectura errnea por concu

i i
piscencia). Y o supongo que Sorano se refiere aqu a las
pesadillas erticas y a las enseanzas de H erfilo, para
quien nuestra concupiscencia o nuestro instinto ertico
puede producir sueos de este tipo. Sorano considera
epilepsia incipiente incluso las pesadillas erticas, sobre
todo porque los ataques epilpticos con frecuencia se
asocian a la gonorrea sin que el instinto ertico (cupido)
se halle presente. Tan pronto como el ataque ha pasado y
la vctim a se ha despertado, se puede observar que la cara
y los orificios corporales se hallan cubiertos de sudor, el
paciente nota pesadez en la nuca y tiene una suave tos
irritante. Esta tos probablem ente sea tan slo una secue
la natural de la disnea precedente.
En lo que respecta a la etiologa o causa de la pesadi
lla, los antiguos ya se haban dado cuenta de que con fre
cuencia tena su origen en problemas digestivos provoca
dos por haber com ido demasiado, por excesos alcohlicos
o p or algn alimento indigesto. Naturalm ente, los anti
guos nada saban acerca de la posibilidad de causarla por
medio de la obstruccin de las vas respiratorias; Brner
fue el prim ero en darse cuenta. O tro rasgo que observa
ron correctamente en la Antigedad es que el estado de
embriaguez de sueo o, lo que es lo mismo, la transicin
entre el estado de completa vigilia y el sueo profundo
resulta m uy favorable para que se produzca una pesadilla;
y que las visiones del sueo pueden persistir con tal vive
za un tiempo despus de quedarse dorm ido o de desper
tarse, que el durmiente se engaar creyendo que est
contemplando esa visin con los ojos abiertos y que es
real. A s, por ejemplo, M acrobio, probablemente basn
dose en alguno de los mdicos antiguos, afirma:

U n fantasma es de hecho una visin que, segn dicen, entre

la vigilia y el sueo profundo, en aquellas brumas del sueo

162
cuando uno cree que todava est despierto y se acaba de que
dar dorm ido, parece abrirse camino en form as errantes, de
tamao, form a o carcter variable, ya sea alegre o terrible.
Efialtes es de este tipo, y la creencia popular sostiene que se
acerca a los que duermen, se echa sobre ellos y les oprim e con
fuerza.""

La opinin mdica moderna confirm a que con fre

cuencia los sentidos se engaan en el estado que precede
directamente al sueo.
A los mdicos de la Antigedad les resultaba bastante
fam iliar que determinadas enfermedades -e n especial las
que estn asociadas a la fiebre agitada- produzcan una
gran variedad de visiones de pesadilla, horrorosas y de
una intensidad que las hace parecer reales. Com parem os,
por ejem plo, a H ipcrates: el mal en estas fiebres y con
vulsiones que proceden de los su e o s," con lo que
Galeno aade: nosotros tambin hemos notado, en cier
tas enfermedades terribles, opresin, miedo y calambres
provocad os p or los sueos. H ipcrates de nuevo:
Despus de haberse quedado dorm ido se despierta
sobresaltado al ver visiones m onstruosas (est hablando
de la fiebre). Y contina: Critias habla de sueos febri
les. Galeno: He llamado a quienes sufren de una enfer
medad fsica perspicaces y a aquellos que estn asusta
dos por sus sueos, "profetas y adivinos por medio de
fantasm as .
En las Metamorfosis de O vidio, el dios de los sueos,
Fobtor, deriva claramente su nombre de esos miedos
que, de acuerdo con H ipcrates, tambin atacan a los
nios pequeos mientras duermen (los pavores nocturni
a los que nos hemos referido anteriormente); a l se atri
buyen en particular las apariciones de animales terrorfi
cos de todo tipo. Es probable que las cosas espantosas y

163
m onstruosas, la confusin de los sentidos, la huida asus
tada de la cama se inscriban tambin en este contexto, es
decir, que form en parte de esos delirios nocturnos y
pesadillas que eran considerados signos de epilepsia en el
sentido ms amplio y de los que se ocupa H ipcrates en
su obra L a enferm edad sagrada. Segn H ipcrates, la
gente crea que stos se deban a la influencia de los esp
ritus malignos de los m uertos, de los que se defendan
con sacrificios de purificacin y expiacin, as como con
encantamientos.
Incluso un lego en la materia tena tantas y tan fre
cuentes oportunidades de presenciar delirios y alucina
ciones durante los procesos febriles, que no parece extra
o que a veces los dos conceptos de fiebre y pesadilla se
confundan y que al dem onio de pesadilla habitual, E fia l
tes, se le llame repetidamente Ipialos o Ipialis. Aristteles,
en su Acerca de los sueos, reconoce la estrecha relacin
que existe entre los delirios y los sueos cuando escribe:
hallamos los mismos sntomas en personas asustadas
por sus sueos, pues, de hecho, los sueos provocan
enfermedades. Est claro que Aristfanes piensa en una
fiebre m uy alta combinada con una peligrosa disnea, en
las pesadillas y sus dem onios, cuando se jacta de haber
luchado como un segundo Heracles: Lucha por vo so
tros, todava hoy; proclam a que, tras l, atac el ao
pasado a los escalofros y a las fiebres que de noche so
lan estrangular a sus padres y ahogar a sus abuelos.
L os rem edios y la dieta empleada contra las pesadillas
por los mdicos de la Antigedad dependen claramente
de sus puntos de vista acerca de su origen. La m ayora y
los ms im portantes de estos remedios tenan p or objeto
hacer desaparecer los humores m rbidos perjudiciales y
tornarlos en beneficiosos, de acuerdo con la teora bsica
de los humores en la medicina antigua. L a principal tera

164
pia utilizada consista en prim er lugar en una veniseccin
y la ingesta de diversos tipos de purgantes. U no de ellos
era una mezcla de elboro negro con zumo de correhue
la, a la que se aadan ans y perejil. O tro rem edio d o
mstico de antao eran las semillas negras de peona, que
se utilizaban contra los miedos, los dem onios, la epilep
sia y la fiebre fra, es decir, contra las pesadillas y os deli
rios de todo tipo. Galeno recomienda el elboro y ia
veniseccin tambin para la apopleja, la epilepsia y la me
lancola. D e acuerdo con D ioscrides, como catarsis para
la epilepsia, la melancola y la locura (deliriu m ) se debe
emplear una mezcla de elboro y escamonea. En el len
guaje popular, la peona reciba tambin el nom bre de
efialtion. Para un tratam iento diettico efectivo,
Soran o-C elio aconseja varios das de ayuno seguidos de
una dieta a base de alimentos fcilmente digeribles, y evi
tar cuidadosamente cualquier alimento que produzca fla-
tulencia, en especial las habas. Las habas estaban term i
nantemente prohibidas para los pitagricos, pues se crea
que eran enormemente indigestas y que causaban sueos
perturbadores y pesadillas por su accin flatulenta.
Plinio el V iejo menciona incluso una sorprendente su
persticin segn la cual se crea que las almas de los
m uertos, es decir, los espritus malignos, habitaban en
las h a b a s . E s t a nocin resulta fcilm ente com prensible
si recordam os que se pensaba que los espritus malignos
actuaban personalmente en los sueos m aiignos, pesadi
llas y enfermedades para asustar y atorm entar con su
aparicin al durmiente o al enfermo. D e ah la creencia de
que habitan en determinados alimentos perniciosos y
de que la ingesta de esos alimentos podra introducir
temporalmente a los espritus en el cuerpo humano. El
ms im portante de los dem onios que habitaban en plan
tas era D ion iso, dios del vino, de la hiedra y quiz tam

t65
bin del camo, dotado de fuerza narctica. Se le iden
tificaba directamente con la hiedra y la via y, al transfe
rirse a los hom bres que disfrutaban del producto de estas
plantas, los animaba e inspiraba, los posea de hecho.
Encontram os tambin la misma, y probablemente
antiqusima, supersticin en P orfirio. Este autor afirma,
a propsito de los demonios que causan pesadillas, que
entran en el cuerpo humano con la comida, causan all
todo tipo de estragos y, en particular, provocan flatulen-
cia: Cuando comemos, entran en nosotros y se instalan
ah, de m odo que nos contaminan, y no por interferencia
divina. P or regla general, se deleitan con la sangre y la
inm undicia e invaden al posedo. E n resumen, una com
pulsin de avidez y deseo, y un estado general de excita
cin nublan el pensamiento racional, de modo que los
sonidos ininteligibles asociados, as como la flatulencia,
le causan al hom bre una crisis que llena al dem onio de
satisfaccin ."6 Parece evidente, a partir de un fragmento
hallado en Proclo, que P orfirio, al hablar de ia flatulencia
provocada p or demonios m alvolos, probablem ente pen
saba en los dem onios de los sueos atroces y las pesadi
llas que habitan en determinados alimentos perjudiciales.
Zeller ha puesto esto en relacin con las creencias anti
guas acerca de los ncubos.7 Los sonidos ininteligibles
m uy probablem ente hacen referencia no slo a los eruc
tos y a la flatulencia, sino tambin a los gemidos inarticu
lados de la vctim a atormentada p or la pesadilla.
L o s elementos constitutivos de la aparicin en la
pesadilla clsica eran aproximadamente los mismos que
en la pesadilla moderna. Tambin en la poca clsica el
espectro era a veces aterrador, a veces ertico, y otras una
com binacin de ambos aspectos; se m ostraba bajo form a
animal o humana (hombre o mujer), o bien ofreca un
aspecto en parte animal y en parte humano. En general,

166
el concepto ms aceptado acerca de la esencia del espec
tro era que l o ella era un demonio m aligno -e n particu
lar, un espritu maligno de los m uertos- que pretenda
torturar a los hombres mientras dorm an. N o obstante,
exista una antigua creencia popular segn la cual las per
sonas malvadas, como las brujas o las hechiceras, tambin
se podan aparecer en form a de pesadilla. P or ltimo, en
diversos lugares se constata la aparicin de un espritu de
pesadilla amable y benvolo que presta un servicio pre
cioso al hombre, pues lo cura, le revela su futuro o bien
le ofrece tesoros. Esto resulta del todo evidente a partir
de esta pequea seleccin de pesadillas que, desde luego,
en m odo alguno pretende ser exhaustiva:
1. Aparece un macho cabro como espritu de pesadi
lla en la novela retrica de Jm blico de la que, por des
gracia, tan slo se ha conservado un breve resumen en la
Biblioteca de Focio: el fantasma de un macho cabro se
enamora de Sinnide; por esta causa, Rdanes y su com
paera se alejan de la pradera. Es decir, la pareja de
amantes, Rdanes y Sinnide, protagonistas de la novela,
que han escapado por una pradera de la persecucin del
rey de Babilonia, son sorprendidos por un demonio de
pesadilla con form a de macho cabro que asalta a la her
mosa Sinnide mientras duerme. Puesto que Jm blico era
de origen sirio - y , en consecuencia, sem tico- y se haba
criado en Babilonia, probablem ente este macho cabro es
uno de los llamados sair, es decir, uno de los fantasmas o
demonios campestres relacionados con Pan, los stiros y
los faunos que se mencionan repetidamente en el A n ti
guo Testamento. M annhardt ya lo haba conjeturado
correctamente con anterioridad.
2. Filstrato explica una historia paralela en su Vida
de A polom o de Ttana (6, 2j ), a propsito de un espritu
ertico de pesadilla que se aparece bajo la form a de un

16 7
stiro. M ientras A p olon io y sus compaeros cenaban en
un pueblo de Etiopa, no lejos de las cataratas del N ilo ,
oyeron de repente voces de mujeres que se gritaban unas
a otras D etenlo, persguelo!. Tambin pedan a sus
maridos que castigasen al adltero. Este pueblo haba
sido frecuentado durante diez meses p or el fantasma de
un stiro que no tena buenas intenciones con las mujeres
y se deca incluso que haba matado a dos de las que esta
ba particularm ente enamorado. (U n demonio am oroso
semejante, A sm odeo -d el hebreo Aschm odai, el que
destroza los m atrim onios, el diablo co jo - se m encio
na en el L ib ro de Tobas. ste estaba enamorado de Sara,
hija de Raquel, y haba dado muerte a sus siete esposos
en la noche de bodas. Tobas ahuyenta al dem onio hacia
el desierto haciendo arder el hgado de un pez que haba
pescado anteriormente.) La historia contina explicando
cm o A p olon io som eti y volvi inofensivo al stiro
dem onaco em briagndolo con vino -com o hizo M idas
con Sileno (o con un stiro)- y lo hace desaparecer en
una gruta de ninfas que estaba cerca. Filstrato aade un
paralelo fruto de su propia experiencia cuando afirma:

Pero no debem os dudar ni de que los stiros existen ni de

que son susceptibles de experim entar la pasin del amor; pues
conozco en Lem nos a un joven de mi edad de cuya madre se
deca que era visitada por un stiro, cosa perfectam ente posible
a ju zgar p o r esta historia; se le representaba con una piel de
ciervo en la espalda que se le ajustaba a la perfeccin, con las
patas delanteras alrededor de su cuello y atadas sobre el pecho.

Teniendo en cuenta que en la poca helenstica con

frecuencia se m ezclan los conceptos de Pan y Stiro
(Fauno), en este caso podram os pensar de nuevo en Pan
com o el representante principal de la pesadilla en los lti

168
mos siglos de la Antigedad clsica. s La leyenda de la
procreacin del sofista Apsines se basa probablem ente en
un concepto similar. Podem os suponer que su madre se
imaginaba haber mantenido relaciones sexuales con Pan
en un sueo y despus crey que Apsines era hijo de Pan,
sobre todo porque ste guardaba un cierto parecido con
l. P or cierto, lo ms destacablc de la historia de A polo-
nio de Tiana tal y como la narra Filstrato es que la epi
demia de pesadillas entre las mujeres del pueblo etope
durase diez meses; sin em bargo, tras las analogas citadas
anteriormente, esto no resulta en absoluto im probable.
3. U n tipo de pesadilla que podemos deducir a partir
de H o racio '15' tiene un carcter completamente distinto y
no ertico. En estos versos, un joven infortunado que es
asesinado sin piedad por varias mujeres parecidas a bru
jas para conseguir una pocin am orosa, justo antes de
m orir amenaza a sus asesinas sedientas de sangre con
estas palabras:

A parecer, m uerto a vuestras manos,

com o F u ro r nocturno,
som bra que os arae con sus curvas uas,
porque tal pueden los M anes;
me sentar sobre vuestro inquieto pecho
y os traer insomne pavor.

Es evidente que la desafortunada vctim a amenaza a

sus asesinas con la idea de que a su muerte se convertir
en un espritu terrible, en un dem onio de pesadilla, y se
vengar de un m odo terrible de ellas. (Com prese con
P orfirio: los lmures, las som bras de los m uertos que
vagan al alba, son de tem er.) L a pesadilla queda paten
te de una manera clara en el segundo y quinto versos
-com prese el trepando y abalanzndose sobre el pe

169
cho que Sorano (a travs de Celio) utiliza a propsito de
la pesadilla-. De nuevo, el ltimo verso halla una adm i
rable explicacin en Sorano, quien afirm a acerca del n
cubo: Los que han sufrido este mal durante un periodo
largo de tiempo estn plidos y delgados, pues su miedo
les im pide conciliar el sueo. Plutarco tambin constata
que, p or regla general, los sueos y pesadillas aterradores
se acaban al despertar de repente, y, algunas veces, des
pus se siente un gran malestar fsico. E l tercer verso del
epodo presenta ms de un problem a; parece sugerir que
un ser con garras arae o lacere la cara. Q uiz esto se
explique si pensamos en las grandes garras de la diosa
del destino en H eso d o,'2' en las patas con garras de har
pas y sirenas y, finalmente, en las del Caronte etrusco.
Com o he sealado recientemente, el concepto original de
la form a de buitre de esos demonios de los muertos se ha
conservado en esas garras. Comprese tambin con G erva
sio de Tilbury,1" quien, en su captulo a propsito de B ru
jas y espectros nocturnos, interpreta las lamias del modo
siguiente: lamias procede de laniando desgarrar, pues
stas desgarran a los nios. Se puede hallar ms sobre
este tema en la M itologa Germ nica de los Grim m .
O tro tanto puede decirse de las striges romanas, dem o
nios con form a de lechuza, garras curvadas y picos como
los buitres, que desgarran las mejillas de los nios y les
comen los intestinos como hacen los buitres.,1J Com prese
tambin con lo que afirma Deinn en la obra de P lin io124
acerca de las sirenas indias: cautivan con su canto a los
hombres, y cuando stos se hallan sumidos en el ms p ro
fundo sueo, desgarran su cuerpo. D e acuerdo con una
moderna supersticin griega, los kalikantsaroi, que perte
necen a este tipo de demonio, tambin desgarran el rostro
de aquellos con quienes se tropiezan por la noche. Creo
que la observacin de una erupcin facial, llamada epinuk-

170
tis, que aparece repentinamente durante la noche, puede
explicar el origen de este motivo. Esta afecta sobre todo a
los nios y va asociada con terribles pesadillas.
C o n frecuencia las vctim as se les aparecen a sus ase
sinos en sueos por la noche, o bien en alucinaciones
cuando estn medio despiertos pero todava ebrios de
sueo. Asumen la form a de fantasm agricos demonios
malignos, aterrorizan a sus vctim as y predicen su des
truccin inminente. U n ejem plo de ello lo constituye el
fantasma de Ju lio C sar muerto que se les apareci a
B ru to y a C asio. Plutarco llama al fantasma que se le apa
rece a Bruto tu dem onio maligno. Segn Valerio M
xim o, lo mismo se puede decir del hombre de estatura
form idable, de piel negra, con una barba sucia y el pelo
sin peinar que aterroriz a C asio Parmense poco antes
de su muerte en el prim er sueo, mientras yaca en su
divn dorm ido, acuciado por la angustia y los proble
mas."* En ambos casos, el demonio m aligno 110 puede
ser otro que el propio Ju lio Csar o su genio personal. Lo
que se describe es con toda probabilidad una pesadilla, y
sin embargo faltan algunos de sus sntomas ms caracte
rsticos, como el salto, la entrada sbita o la sensacin de
tener un peso encima; igual sucede en el terrorfico sueo
de Cecina en T cito .,lS
4. En una pesadilla descrita de manera muy dramtica
en A p u le y o ,"7 al infeliz Aristm enes se le aparecen dos
brujas mientras est dorm ido y lo atormentan de la
manera ms atroz. Es posible que el concepto que subya-
ce en la base de este sueo sea sim ilar al que se encuentra
en numerosas sagas nrdicas, a saber, que el alma de los
vivos posee el poder de salir del cuerpo durante el sueo
y de aparecerse en sueos a otros, transmitiendo as un
tipo de realidad. (Me estoy refiriendo a la saga escandina
va de las Fylgjur.) Despus de una cena suntuosa, abun

171
dante en carne y bebida, Aristm enes se fue a la cama
junto con su amigo Scrates. Este ltimo se qued p ro
fundamente dorm ido de inmediato. Aristm enes, sin
em bargo, ech el cerrojo a la puerta y coloc su propia
cama contra ella para m ayor proteccin. Cuando por fin
se haba acostado para dormir, ia puerta se abri de par
en par con un estrpito impresionante y una fuerza tre
menda. La cama vol por los aires y el durmiente acab
debajo de ella. A l mismo tiempo entraron dos brujas vie
jas que atravesaron a su amigo dorm ido con una espada,
le sacaron la sangre y cerraron la herida con una esponja.
A continuacin, las dos brujas atacaron a Aristm enes,
que del miedo estaba baado en sudor. L o sacaron de
debajo de la cama y subindose a horcajadas sobre mi
cara vaciaron sus vejigas y me empaparon en a orina ms
nauseabunda. (El Calicantsares neogriego, que se rela
ciona en muchos aspectos con Pan y los stiros, acta de
un modo similar.) En esta pesadilla clsica hallam os una
vez ms casi todas las caractersticas que los m dicos de
la Antigedad consideraban especficas de la pesadilla:
una pesadilla causada por una mala digestin, sudoracin
profusa, en la cara en particular (Sora.no a travs de
C elio: Entonces, cuando se despertaron de su sueo, la
cara y las partes utilizadas para tragar estaban mojadas y
hmedas), que provocan la desagradable im presin de
que las dos brujas se han orinado en su cara. Adem s, la
sensacin de presin y de estrangulamiento est excelen
temente m otivada por la cama volcada sobre el durm ien
te y las dos brujas sentadas en su cara. P or ltim o, tene
mos la condicin espantosa y aterradora del desafortuna
do durmiente cuando se despierta, que es descrita de un
m odo dramtico: Sin vida, desnudo, muerto de fro y
cubierto de orina, como si acabase de salir del tero
materno, o mejor, medio muerto.

172
 5. En su historia de D em arato, rey de Esparta,
H er d o to '1 describe una interesante pesadilla ertica
que tiene gran relevancia m itolgica, pues gran cantidad
de historias de nacimientos pueden explicarse de acuerdo
con ella. Cuando su adversario Leotquidas le ech en
cara a Dem arato que no era en realidad hijo de Aristn,
puesto que el propio rey albergaba serias dudas con res
pecto a su paternidad, Dem arato em plaz de la manera
ms solemne a su madre para que le dijera la verdad com
pleta acerca de su origen. Su madre respondi:

L a tercera noche despus de que A rist n me llev a su casa,

acercsem e un fantasma con la figura de A ristn , durm i con
m igo y me puso en la cabeza las guirnaldas que llevaba. E l fan
tasma se fue, y vino luego A ristn . A l verme con aquellas gu ir
naldas me pregunt quin me las haba dado; yo repuse que l
m ismo, pero l no lo admiti. Y o ju r y dije que haca mal en
negarlo, pues m uy poco antes haba venido, haba dorm ido
conm igo y me haba dado las guirnaldas. C o m o vio A ristn que
yo se lo juraba, cay en la cuenta de que sera aquello cosa d ivi
na; en efecto, por una parte, las guirnaldas resultaron ser las del
tem plete que cerca de la puerta del patio est levantado en
honor del hroe que llaman A strbaco; y, p o r otra, los adivinos
respondieron que haba sido el mismo hroe. H e aqu, hijo,
cuanto deseas averiguar: o eres hijo de este hroe, y tu padre es
A strbaco, o lo es A ristn , pues aquella noche te conceb.

(El mismo m otivo aparece en la leyenda de R oberto el

diablo.)
Este relato resulta im portante para nosotros porque
procede de tiempos histricos. Su transm isin es muy
clara y contiene diversas analogas de tiempos histricos
y m itolgicos. Acude a la mente la tradicin acerca de
A lejandro M agno, de cuya madre, O lim pia, se deca que

*73
lo haba concebido durante un sueo en el que se le apa
reca Zeus en form a de rayo. Conocem os tambin los
nacim ientos sobrenaturales de Platn, Seleuco y A u
gusto, as com o la leyenda tasia acerca del nacimiento de
Tegenes; por ltim o, estn tambin las historias relativas
a Zeus y Alcm ena, Zeus y Dnae, Zeus y Semele, M arte e
Ilia, etc. Incluso ho y las leyendas similares no han desa
parecido del todo. L a siguiente cita de Pashey arroja
cierta luz sobre el folclore de Creta:

E n A npolis se apareci un vam piro que afliga a la gente y

viol a una mujer. Induca a los hom bres a abandonar a sus
esposas, llam aba a otros vam piros y les hacan creer a as m uje
res que eran sus m aridos. C uando uno de los hom bres lleg y
le pregunt a su mujer qu te ocurre?, ella respondi: me
has utilizado torpe y frecuentem ente. Sin em bargo, el m arido
replic: no era yo. A lo que su mujer repuso: entonces se
trataba de un vam piro. Ms tarde hicieron desaparecer al vam
piro con un exorcism o en la isla de Santorin i.1'

En la Edad M edia, los antiguos hroes, dem onios y

dioses que se mezclaban con los hom bres en pesadillas
erticas se convirtieron en diablos, naturalmente. A
veces aparecen com o incubi, otras como succubae, y en
ocasiones engendran hijos que ms tarde se convierten
en hechiceros m alvados, brujas, etc. Este concepto tuvo
su protagonism o en los procesos contra las brujas. L a ba
lada Die Braut von K orinth, de Goethe, m uestra de lo
que es capaz una com prensin y una representacin alta
mente poticas. E l poem a se basa en una historia de vam
piros de Flegn de Trales.
6. Encontram os an otro tipo de pesadilla ertica en
un interesante relieve helenstico'30 por el que nos halla
mos en deuda con la deliciosa obra de C rusius D ie E pi-

174
phanie der Srene. Una hermosa y voluptuosa sirena con
las alas medio extendidas y piernas humanas acabadas en
unas garras afiladas semejantes a las de un halcn se aba
lanza con intenciones erticas obvias sobre un pastor o
un campesino que al parecer se ha quedado dorm ido ai
aire libre. (Com prese con Flavio Jo se fo :'1' Durante la
noche parece que Mateo tuvo relaciones con una mujer
en sueos, y, antes que nada, las esculturas en las que se
representa a la esfinge abalanzndose sobre un joven
yaciente, donde el m onstruo bien pudiera significar un
dem onio de pesadilla.) Crusius seala correctamente que
en la literatura helenstica -q u e debe ser citada para
entender la im aginera- se crea que ias sirenas eran hijas
de A queloo y una musa, parecida ms bien a las nyades,
y, de acuerdo con D einn en P lin io ,'1' estas sirenas cau
tivan con su canto a los hombres y, cuando stos se halian
sum idos en el ms profundo sueo, desgarran su cuer
po. Se crea que tambin las nyades eran hijas de dioses
fluviales, y en especial de Aqueloo.
Encontram os creencias similares acerca de los elfos en
el norte de Alem ania. Tambin se distinguen por su belle
za y les encanta estar al sol. (Tambin nuestra sirena es un
m onstruo sureo.) Si una hembra elfo desea unirse a
un hombre, va volando hasta l en un rayo de sol y entra
a travs de alguna abertura que haya en la habitacin,
como el ojo de la cerradura o alguna rendija -exactam en
te igual que los demonios de pesadilla-. Resulta peligro
so acercarse a su colina, y muchos de los jvenes que se
han quedado dorm idos en una colina de elfos nunca
regresaron (otro tanto puede decirse de las ninfas). A los
elfos les gusta bailar en los prados las noches de luna
llena. C o n los elfos que bailan en los prados a la luz de la
luna se corresponden las sirenas como compaeras de
Perscfone mientras recoge flores por el campo. U n golpe

175
de un elfo puede causar cojera o alguna enfermedad. Los
elfos disparan sus flechas desde el aire y, de un modo
similar, el flechazo de un elfo provoca la muerte. Esto
es cierto tambin para las ninfas. En el folclore islands,
los elfos mantienen relaciones amorosas con los seres
humanos. M u y relacionados con los elfos estn los vam
piros, como las empusas o las lamias, de las que afirma
Filstrato: Estos seres se enamoran, y se abandonan a
los placeres de A frod ita, pero sobre todo a la carne de los
seres humanos. Y engaan con estos placeres a aquellos a
los que pretenden devorar en sus b a n q u e t e s . A p r o
vechemos la oportunidad para recordar los imsomnia
Veneris o somni V en era (los sueos angustiosos de
Venus) que tanto tienen que ver desde un punto de vista
patolgico con las pesadillas. Se trata de sueos erticos
asociados con la gonorrea, y los m dicos de la A n ti
gedad opinaban que eran precursores o directamente
sntomas de la epilepsia y la locura - lo mismo que las
pesadillas-. L a gente los atribua tambin a los poderes
de los demonios.
7. En el Gnesis aparece claramente una pesadilla o
una visin de pesadilla. A ll se dice:

Y levantse aquella noche, y tom sus dos m ujeres, y sus

dos siervas, y sus once h ijos, y pas el vado de Ja co b . Tom olos,
pues, y pasolos el arro yo, e hizo pasar lo que tena. Y quedse
Jacob solo, y luch con l un varn hasta que rayaba el alba. Y
com o vio que no poda con l, toc en el sitio del encaje de su
m uslo, y descoyuntse el m uslo de Jaco b m ientras con l lucha
ba. Y dijo: Djam e, que raya el alba. Y l dijo: N o te dejar si
no me bendices. Y l le dijo: C u l es tu nom bre? Y l respon
di: Jacob. Y l dijo: N o se dir ms ni nom bre Jaco b , sino
Israel: porque has peleado con D io s y con los hom bres, y has
vencido. Entonces Jacob le pregunt, y dijo: D eclram e ahora

176
tu nombre. Y l respondi: P or qu preguntas por mi nombre?
Y bendjolo all. Y llam Jacob el nombre de aquel lugar Penel:
porque vi a D ios cara a cara, y fue librada mi alma. Y salile el
sol pasado que hubo a Penicl; y cojeaba de su anca. Por esto no
comen los hijos de Israel, hasta hoy da, del tendn que se con
trajo, el cual est en el encaje del m uslo: porque toc a Jacob
este sitio de su muslo en el tendn que se contrajo. (G n. 32:
22-32, versin Reina-V alera, 1909.)

L a nocin de que los mortales que ven a un dios en

contra de la voluntad del dios tienen que m orir est
ampliamente difundida. Pensemos en A cten, Semele,
Tiresias, etc.
A u n cuando en esta singular leyenda de Elohim no se
diga de modo explcito que la pelea nocturna entre Jacob
y E lohim haya de ser interpretada como un sueo o una
pesadilla, no puede haber apenas duda tras haber tomado
en consideracin todas las evidencias, y cualquier otra
explicacin, como la de una pelea violenta mientras reza
o en la realidad, resulta impensable. La m ayora de los
comentaristas recientes del Gnesis consideran la pelea
de Jacob con Elohim una obra de ficcin o un mito; con
todo, se abstienen de darle una explicacin cientfica y,
aunque suene extrao, rechazan la opinin ms antigua
en el sentido de que la pelea debe interpretarse como un
sueo. Cuando Dilim ann afirma:

N o se puede negar que la pelea con D io s en el sentido de la

leyenda es una pelea fsica y externa, cosa que queda ms que
confirm ada por la cojera de Jaco b . Slo una mala interpretacin
de los hechos podra explicar lo que se narra com o un aconte
cim iento simplemente mental, ya se trate de una visin onrica
m uy vivid a o una pelea violenta mientras r e z a ..." '

177
 N o presta atencin alguna al hecho de que con fre
cuencia las pesadillas parecen experiencias externas obje
tivas a quien las sufre, como tampoco a que todos los
m otivos contenidos en la leyenda -p o r ejem plo, la par
lisis de la cadera- son recurrentes en las pesadillas, como
explicarem os ms adelante. E l hecho de que la pelea en
cuestin no se designe especficamente como una expe
riencia de carcter onrico no debe ser considerado un
obstculo, pues los sueos, y en especial las pesadillas
que destacan por su peculiar viveza, a menudo son des
critos com o experiencias reales, sin reconocer que se
trata de sueos. Com o ya hemos visto, incluso los m di
cos m odernos, habituados a una observacin atenta de s
m ismos, en ocasiones han confundido fenm enos o n ri
cos subjetivos de gran intensidad con experiencias reales.
Com parem os, por ejemplo, el pasaje de la O disea en el
que O diseo, oculto tras la apariencia de un guila, se le
aparece a Penlope en sueos y le dice: Esto no es un
sueo, sino una visin veraz que ha de cumplirse.
Podem os recordar tambin la extraordinaria historia de
la curacin de Sstrata en el segundo catlogo de E pi-
d au ro,' donde se explica cmo esta paciente haba
em prendido su viaje de regreso al no haber recibido una
visin clara en sueos y fue curada por el cam ino por
A sclepio, cuando estaba totalmente despierta y no a tra
vs de un sueo. Una encantadora oda de H o ra cio '56 se
basa en una visin onrica similar. Sin em bargo, la mejor
analoga de todas nos la proporciona la pesadilla de
H ig in io ,l)7 que es definida de m odo expreso como una
experiencia real. Sealemos adems que no carece de
im portancia el hecho de que la fuente elohsta a quien
debemos nuestra leyenda tambin haga que D ios se reve
le a s mismo en sueos en otros lugares. Si observam os la
historia con m ayor detenimiento, podem os ver que todos

178
los m otivos de esta leyenda aparecen tambin en los sue
os, y en especial en las pesadillas, as como en los mitos
que derivan de ellas. De modo que podemos observar en
prim er lugar el m otivo de la pelea nocturna, cosa que, de
acuerdo con A rtem idoro, no slo ocurre con frecuencia
en los sueos, sino que desempea un papel en pesadillas
que son indudables. Las palabras que cabe destacar de
A rtem idoro son: El sueo otorga la victoria a uno de los
dos com batientes, que conserva su fuerza hasta el
alba.iS Segn Artem idoro, una pelea con un oponente
desconocido significa peligro a causa de una enferme
dad, y no cabe duda de que esto es cierto para Jacob,
quien acaba con una paresia en la cadera tras su pelea con
el extrao. A s, por ejem plo, Veckenstedt nos explica la
siguiente historia acerca de un dem onio eslavo de pesa
dilla llam ado Serpolnica: Una mujer sali a cortar hier
ba de noche y no oy que el reloj daba las doce. Fue asal
tada por Serpolnica y estuvo luchando con ella una hora
entera, hasta que el reloj dio la una, momento en que el
fantasm a se fue. Regres a su casa totalmente exhausta y
desaliada.1'9Ms adelante verem os que los dioses de los
bosques aparecen a menudo como demonios de pesadilla,
com o, por ejemplo, los D u sii clticos y los itlicos Sil
vano y Fauno. De un modo similar, Veckenstedt dice en
su obra Mitos lituanos a propsito de la m edine lituana o
mujer del bosque: A cualquiera que se adentre en el bos
que puede sucederle que la m edine e obligue a pelear con
ella; si sale victorioso es recompensado con creces (al
igual que Jacob, quien obtiene la bendicin), pero si sale
derrotado ella lo devora. K olru sch '40 y P erty '4' afirman
que en ocasiones la pesadilla resulta tan intensa que el
durmiente que est luchando con el espectro se cae de la
cama; resulta obvio que la cada puede producir esguin
ces, cojera y todo tipo de heridas.

179
 Podem os ver un segundo m otivo propio de las pesa
dillas en que la pelea dure hasta el amanecer, as com o en
la peticin que Elohim le hace al victorioso Jacob de que
lo suelte, pues ya empieza a clarear el da. U na de las
caractersticas de los demonios de la noche y de los
espectros estriba en que estn relacionados con la noche
y la oscuridad, de modo que se ven obligados a escapar si
se enciende una luz o empieza a am anecer.'41 Brger dice:
El prim er rayo del da hace desaparecer a los dem o
n ios,'45 o bien si se oye el canto del gallo que anuncia la
llegada del da. E l canto del gallo anuncia que se ha hecho
de da y espanta a los espritus (Grim m ). Esta creencia
tambin aparece recogida en las enseanzas parsis y en el
Talmud. Sirva como prueba de ello la siguiente leyenda
lituana recogida por V eckenstedt.'44 Trata de los caucie,
unos pequeos dem onios de pesadilla con largas barbas
grises que las noches de luna llena se cuelan en la habita
cin para estrangular al durmiente:

U n cam pesino a quien acosaban a m enudo p id i consejo a

sus vecinos, y luego encenda una antorcha en cuanto notaba
que el caucie haba venido. A partir de ese m om ento lo dejaron
en paz, pues la luz brillante los asustaba. O tro cam pesino que
se hallaba en circunstancias sim ilares, siguiendo el consejo del
p rroco de la iglesia, com pr tres gallos. M antena a los gallos
constantemente despiertos, de m odo que cantasen tam bin de
noche. A la noche siguiente, el caucie apenas haba com enzado
a atorm entarlo cuando los gallos em pezaron a cantar, y el cau
cie desapareci.

P or otro lado, que Jaco b le pregunte a Eloh im su

nom bre y E lohim no desee decirlo apunta con total cla
ridad hacia la pesadilla. En la supersticin germnica,
uno debe llamar al demonio por su nombre si quiere cap

180
turarlo, es decir, som eterlo a su p o d er."5 Para proteger
se de las brujas que han adoptado form a de animal (que
con frecuencia actan como dem onios de pesadilla) y
para obligarlas a recuperar su form a humana de nuevo,
deben ser llamadas por su nom bre cristiano tres veces.
P or regla general, las brujas aparecen entonces desnudas.
Com prese con G rohm ann en su A b e rg la u b en und
G ebrucbe am Bohm en und M dhrem Si la persona aco
sada se dirige a la form a animal (de la pesadilla) llamn
dola por el nombre de la persona que causa la pesadilla
m etam orfoseada en el animal, la persona aparecer ante
l con su form a humana y ya no podr hacerle dao.4<;
U na frase del libro de Bhler D avos in seinem Wal-
serdiaekt reza: Si conoces el nom bre de un D oggi
(espectro de pesadilla) o de un Fnken, lo tienes en tu
poder.'47 E xiste la misma creencia entre los wandos esla
vos, cuyo dem onio de pesadilla se llama M uraw a. En este
contexto, Laistner escribe: Si puedes conjeturar ms o
menos quin es el que t sientes que est sentado sobre ti
(como un demonio de pesadilla), tienes que llam arlo por
su nom bre, y la M uraw a se ir.,,s Este m otivo desempe
a un papel importante en numerosos cuentos de hadas y
sagas recopilados por Laistner. E l ms conocido de ellos
es el de Rum pelstilzkin.
Cuando en la leyenda del Gnesis se nos dice adems
que Jaco b se disloc una cadera (es decir, acab con una
paresia) en su pelea con Elohim , sin dificultad alguna
podemos situar este m otivo en el mbito de las pesadillas.
Acuden en prim er lugar a la mente los dolores reumti
cos que asaltan a quien duerme despreocupadamente al
aire libre, y que son conocidos como disparos de bruja
o de dem onio. Esta manera de llam arlos demuestra con
claridad que la gente culpaba de tales dolores y parlisis
a los seres que aparecan en las pesadillas.''11' U na creencia

181
semejante es el soplo de las nereidas griegas. ste se
diriga en particular a las personas que en torno al m edio
da iban a dorm ir a un lugar solitario al aire libre, cerca
de fuentes y arroyos, y se pona de m anifiesto en una
enfermedad mental o fsica. Recordem os que la cojera de
Jacob se produjo en la orilla del ro jab b o k , donde el fro
que se coge de noche -d ebido a una acusada cada de la
tem peratura- podra producir una cojera reumtica. P or
ltim o, el dem onio de pesadilla brandenburgus Scher-
ber (Serp, Serpel) entra tambin en esta categora. Se trata
de la contrapartida masculina de Serpolnica y corta el
taln de su vctim a con un cuchillo curvado; y en los
A lpes austracos se considera m uy peligroso pisar descal
zo las huellas de Habergeiss cuando este dem onio con
form a de cabra se aparece como un dem onio de pesadilla,
pues en seguida se siente el Gallscbuss (lit., disparo de
bilis), que produce un dolor penetrante en el pie seme
jante al que causa el reumatismo o la gota.'*0
Para acabar, slo queda por p robar que la bendicin
que Jacob obtiene a la fuerza del derrotado Elohim cons
tituye tambin un m otivo propio de la pesadilla. Para que
esto se entienda me referir una vez ms a la m edine
lituana o m ujer del bosque, que obliga a pelear con ella a
cualquiera que se adentre en el bosque, y si sale victorio
so es recompensado con creces, pero si sale derrotado lo
devora. C on mucha frecuencia, la victoria sobre el dem o
nio de pesadilla consiste en que la persona logra coger al
dem onio p or la capucha y le obliga a que le conceda o le
revele dnde hay un tesoro -u n concepto que Petronio
conoce cuando dice acerca de un hombre pobre que se ha
hecho rico de repente de manera m isteriosa: El que le
rob un pelo a un ncubo encontr un tesoro.1' 1 Este
m otivo se encuentra en muchas sagas italianas, griegas,
germnicas y eslavas, pero me limitar a narrar slo una

182
que resulta m uy caracterstica. Entre los habitantes del
bosque Sandom ier et demonio de pesadilla es llamado
vje k (el viejo) o gnotek (el pequeo opresor). N adie
sabe dnde pasa los das. N o es m uy grande pero s ex
tremadamente pesado. E l vjek se tumba sobre el dur
miente desprevenido y le aplasta el cuello con toda su
fuerza, de modo que la vctim a no puede m overse. La
gente dice que si alguien logra arrebatarle la capucha al
v je k , ste le dar mucho dinero.
L a bendicin que confiere el demonio de pesadilla
puede consistir tambin en la revelacin de secretos im
portantes y tiles, o bien en la concesin de fuerza y
buena salud. Com o verem os ms adelante, este aspecto
de la bendicin, de hacer el bien o prestar un servicio, ha
dejado su huella y ha sido desarrollado excepcionalm en
te en los espritus dom sticos germnicos (spintus fa m i
liares), que al mismo tiempo son demonios de pesadilla.
D e m odo que la conexin entre el hasta ahora inexplica-
do nom bre de M efistfeles y O felis-E p ofelis (que ayu
da, benefactor) resulta clara, puesto que, de acuerdo
con la antigua leyenda de Fausto, se trataba de uno de
esos espritus domsticos tan tiles.
8. El punto de vista m encionado anteriorm ente acerca
de ese aspecto del demonio de pesadilla en virtud del cual
ste concede salud y bendiciones aparece expresado en un
epigrama recopilado por K aibel, que ha sido m alinterpre-
tado de modos diversos. Se trata de una inscripcin halla
da en Rom a, que Kaibel data en torno al siglo II d. C . En
ella, un pastor afirma que la aparicin de Pan-Efialtes,
mientras echaba la siesta a medioda, le ha curado de una
enfermedad grave. El epigrama dice:

A ti, oh flautista, cantor de him nos, dios benvolo

gua de las nyades que derram an aguas...

183
 H igin o, a quien t mismo sanaste de una enferm edad grave
al acercarte, te presenta su oblacin.
Pues te apareciste a mi rebao
no como una visin de sueo, sino en pleno d a.1*

L a frase k tin essin (a mi rebao) rem itira, por

supuesto, a un pastor que descansa a medioda. Si se refi
riese a un cazador, skylakessin (a mis perros) sera
apropiado. E n mi opinin, la conjetura de E. C urtius, te-
kessin (a mis hijos), es la menos probable, aun cuando
debamos admitir que esa lectura no estara fuera de lugar
si entendemos que aqu se est hablando de una epidemia
de pesadillas, es decir, si al mismo tiempo que H igino,
tambin sus hijos sufrieran pesadillas. Com prese con
A rtem idoro, donde hallamos la misma anttesis entre el
sueo y el da y, p or supuesto, con la O disea, donde
O diseo se dirige a Penlope en sueos: C o b ra nimo,
hija del celebrrim o Icario!, pues no es sueo, sino visin
veraz que ha de cumplirse.
La m ayora de los fillogos que han estudiado esta
interesante inscripcin son de la opinin de que la d ivi
nidad a la que se ofrece la oblacin es A p olo-P en , si
bien en ningn otro lugar recibe el apelativo de soriktis
(flautista). Plew y D rexler son los nicos autores que
han relacionado el epigrama con Pan, que recibe tambin
en otros lugares, como aqu, los eptetos de cantor de him
nos, gua de las nyades y flautista, com o seal correc
tamente D rexler. P or otro lado, el hecho de que P an '55 se
aparezca a los hom bres en sueos durante la siesta del
m edioda -co m o aq u- justifica esta interpretacin. En
L o n g o 14 se nos dice que una serie de visiones terrorficas,
tanto diurnas como nocturnas, tenan en Pan su origen
y en alguna razn su ira contra aquellos m arineros.
Podem os avanzar en la com prensin de nuestro epigrama
si entendemos que en el caso de H igino no se trata -com o
opinan Plew y R o b e rt- de un sueo normal y corriente,
sino ms bien de una de esas pesadillas tan vivaces que,
como acabamos de ver, se atribuan a Pan-Efialtes y
que, segn una antigua creencia popular, ejercan efectos
curativos sobre la enfermedad. Pan, al igual que Ascle-
pio, curaba a la gente en sueos: Desde all se llega al
santuario de Pan L itirio en Trecn. Desde tiempo inme
m orial, los habitantes de Trecn cuentan con un santua
rio en el que el dios induce sueos profticos en los que
indica la cura para las epidem ias.'
Tambin en este caso podra tratarse de pesadillas,
pues, com o verem os ms adelante, se corresponden
m ejor con la naturaleza de Pan que los sueos normales.
D rexler opina que no se trata de una pesadilla, sino de
una visin que se tiene despierto, porque declara de un
m odo expreso que el dios se le aparece a H igino no
com o una visin onrica, sino en pleno da. Me gustara
sealar, sin embargo, que las nociones de sueo y visin
se entremezclan de mil maneras, y las pesadillas resultan
con frecuencia tan vivaces que incluso los mdicos ms
experimentados pueden confundirlas con experiencias
reales. Es altamente probable que los hechos que dieron
origen a este epigrama sean los siguientes: H igino, un
pastor que sufre una enfermedad fsica grave, se est
echando la siesta a medioda con su rebao. M ientras a l
le parece estar despierto, se le aparece Pan (el dios de pas
tores y cazadores) en un sueo extraordinariamente
vivaz y lo cura con su aparicin. L o mismo puede decir
se acerca de los sueos incubatorios en los que el dios,
dem onio o hroe que habita fsicam ente el santuario se
aparece a la persona en sueos y le cura, ya sea intervi
niendo personalmente, ya indicando cul es la terapia a
seguir. En ocasiones, la viveza del sueo es tal que el dur

185
miente est convencido de que ha presenciado la apari
cin del dios despierto y no dormido. Esto resulta evi
dente en la interesante historia de la curacin de Sstrata
en el segundo catlogo de Epidauro.
A l afirm ar que la aparicin del dios fue real y no fruto
de una visin onrica, H igino se basa en el hecho de que
al mismo tiempo su rebao fue vctima de un ataque de
pnico (que se atribuye igualmente a este dios), y como
muestra de gratitud ofrece una oblacin al dios sanador
por haberlo curado. Es posible que el apelativo de Pan,
Pen, se deba a su capacidad de prestar auxilio y ayuda,
de hacer sanar las enfermedades. La representacin de
Efialtes como un dios que sana y ayuda se explica fcil
mente por la sensacin de consuelo y alivio que se tiene
despus de la m ayora de las pesadillas. Ms adelante
verem os cmo la pesadilla y el pnico son conceptos muy
relacionados entre s y, por lo tanto, se atribuyen con fre
cuencia a los mismos demonios.

186
 L as a n t ig u a s d e n o m in a c io n e s de l a p e s a d il l a

Llegados a este punto, nos hallam os ya lo suficiente

mente fam iliarizados con la naturaleza y funcionam iento
de la pesadilla y de los demonios de pesadilla como para
entender desde un punto de vista etim olgico sus m lti
ples nom bres, de modo que vamos a proceder a una breve
enum eracin y estudio de ellos.
i. L os trminos ms ampliamente difundidos para la
pesadilla son epialtes y ephialtes, que estn relacionados
fonticam ente entre s, al igual que epiorkos y ephiorkos.
En el nom bre licio Epaltes (Ila d a , II, 4 15) parece ha
llarse presente otra forma. Se dice que A lceo utiliz la
form a sin aspiracin; alternativamente se considera que
es jn ico y en ocasiones tico. En opinin de M oeris, las
form as epialtes y ephialtes son panhelnicas, en contraste
con tiphus, que en su opinin es tica. E l nom bre de un
fam oso traidor en H erdoto es Epialtes-, un vaso de cer
mica procedente de la isla de C eos, en el que se represen
ta una gigantomaquia, muestra el nom bre de un gigante
que en los vasos ticos y en la literatura suena Ephialtes
y aparece escrito como H ipialtes. Kretschm er hace deri

187
var este nom bre de alio (h iallo) y cree que el pintor de
seaba escribir H epialtes. En lo que respecta a su signifi
cado, tanto los fillogos antiguos como los modernos
vacilan entre los derivados de iallo (yo envi, yo dis
par) y hallom ai. Desde un punto de vista fontico,
ambos derivados parecen ser igualmente vlidos, pero
p or significado es preferible ballestbai, pues hallestbai se
corresponde m ucho m ejor que iallein con el significado
de los verbos utilizados en otros lugares para indicar la
aparicin de la pesadilla, como epipiptein-(pedan), irm e-
re, invadere, incum bere, epberpein, eperchestai. E l nom
bre que los rom anos daban a la pesadilla era incubo {-us),
derivado de incum bere (apoyarse sobre, precipitar
se, dejar caer el peso sobre). E l nombre del gigante
Efialtes deriva claramente de epballesthai, puesto que
F ilostro de A p olon ia afirm a acerca de los gigantes:
Saltan a los cielos y no permiten a los dioses estar all
(iourano de epipedesai ka i m e sunchorein tois theois
e p antOH einai). P or otro lado, en otros lugares aparece
utilizado de la misma manera, como cuando se refiere a la
pesadilla, para describir los ataques repentinos e inespe
rados de los guerreros en H om ero o para describir a un
ave que se abalanza sobre su presa. D e hecho, tambin
admite el significado de ephallestbai, que se corresponde
con el carcter ertico de Efialtes. H om ero lo utiliza en
este sentido en la O disea cuando se refiere a O diseo, que
abraza y besa con mpetu a su anciano padre (kusse de
min peripbus epialm enos ede proseuda).
2. D el mismo m odo, las form as ms raras epi-al-es,
gen. -etos, epi-al-os, ipbi-al-os y epi-al-tos pueden deri
var de hallestbai. Para epiales -fo rm a que testimonian
H esiquio y Q u ero bosco -, podem os referirnos a un frag
mento de Sofrn que dice: Epiales ho ton patera pnigon
(Epiales estrangul a su padre). C om o ignoram os el
contexto, lamentablemente no queda claro si debemos
entender que el dem onio de pesadilla Epiales estrangula
a su propio padre o al padre de otro. En este ltim o caso
quiz podram os entender que originariam ente este
dem onio de pesadilla era un hombre irreverente y parri
cida que a su muerte se convirti en un espritu que ator
menta y estrangula. (Que Aristfanes diga en Las avis
pas, a propsito de los epialoi y p u reto i: Que de noche
solan estrangular a sus padres y ahogar a sus abuelos, al
tiempo que afirma que l, como un segundo Heracles,
logr derrotar a esos dem onios, podra constituir una
alusin al texto de Sofrn o a alguna de estas fuentes.) Se
dice que A lceo utiliz el trmino epialos com o estre
chamente relacionado con epialtes. En lo que respecta al
sentido claramente activo del sufijo -tos en epial-tos, el
lector puede consultar la obra de K hner y H. M eyer
(Ausf. Gr. G ram m . I, 7 15 , Gr. Gram m . 600). N o s si
atreverme a poner en relacin con esto la form a epiales
m encionada por H esiquio, probablem ente en lugar de
epialles. M. Schmidt prefiere la lectura epialtes o epiales.
3. Resulta ms difcil aclarar las form as epialos y epia
les. L a entrada ms importante en la que aparecen recogi
dos la hallamos en el Etym ologicum Magnuni'. epialos,
epiales y epioles indican la fiebre intermitente que asalta a
los durmientes com o si fuese un dem onio. Eufem s-
ticamente, epios es llamado el amable, el amigable.
Sin embargo, A polon io afirma que epialtes es llamado
epiales, incluso con el cambio de la a en o\ epioles. La si
guiente cita de Eustacio demuestra que estos trminos
proceden de H erodiano: En los escritos de H erodiano
aparece epiales epialetos, que, segn afirm a, es utilizado
de un m odo sim ilar por Sofrn cuando Heracles estran
gula a Epiales. P or un lado, estos textos nos indican que
el ataque de fiebre con escalofros denom inado rhigorpu-

189
retos, as como la pesadilla y su dem onio, son designados
con los mismos trminos, epialos, epiales y epioles. Por
otro lado, est claro que las palabras k a tantiphrasin se
derivaban de epios, es decir, se pensaba que se haban o ri
ginado a partir de los esfuerzos por hallar un eufem ism o.
E l doble significado de epialos y epiales (ataque de fie
bre con escalofros y pesadilla) puede ser explicado
con facilidad a partir del hecho, mencionado anterior
mente, de que las pesadillas con frecuencia se producen
en concom itancia con los delirios provocados por la fie
bre. (Podem os recordar aqu al Peone -llam ado tambin
epialteion- , del que se dice que constituye un rem edio
efectivo tanto para las pesadillas como para la fiebre
intermitente.) D e todos modos, por el momento no es
posible determ inar de form a clara si estos trminos estn
relacionados de verdad con epios y si podem os hacerlos
derivar de un eufem ism o. Desde luego, no resulta incon
cebible que al temible dem onio de fiebres y pesadillas se
le diese un nom bre que sonaba agradable. Baste con
recordar eufemismos tales como mar hospitalario en
lugar de mar inhspito, noche amiga por noche
m ortal, favorable por ominoso o izquierdo (las
seales de m ala suerte proceden de la izquierda),
Eum nides (benvolas) por Erinias (Furias; literal
mente, vengadoras), etc. Podem os considerar que en
Jos sufijos -alos y -ales, -a l- coincide con la raz de hallo-
m ai (saltar sobre) y apunta, por tanto, a Epi-a l-os y
E pi-al-es como un daimon epios ephallom enos, y, de este
m odo, es posible que las form as paralelas, en apariencia
idnticas, Epi-al-os y Epi-al-es (vase ms arriba) puedan
haber contribuido considerablemente a esta idea. En
fragm entos de poesa griega aparecen varios demonios
con form a animal, y considero probable que en epaphos
debam os ver a un dem onio animal, la abubilla.

190
 C o n mucho, la inform acin ms importante que nos
proporciona Eustacio es el mito que. aparece en el frag
mento de Sofrn, del que parece deducirse que Hrcules
sufra los ataques del demonio de pesadilla (y acaso de la
fiebre); el hroe lo trat de igual a igual y estrangul al
dem onio, del mismo modo que el dem onio haba intenta
do estrangularlo a l. Debem os entrever en esta leyenda,
por lo dems olvidada, un paralelo con la lucha -re p re
sentada nicamente en la escultura antigua- de H rcu
les con G yas (Geras), la personificacin de la vejez, o
bien con Tnato en Alcestis de Eurpides. Es posible que
el mito de Epiales y H rcules aparezca representado en
un camafeo recogido en el A n tiq u e G em s an d R ings de
K ing. Se trata de una jo y a de estilo bello y grave que
hasta el momento no ha sido explicada. En ella, Hrcules
aparece sentado en la postura de un hom bre com pleta
mente exhausto o a punto de caerse de sueo. Su cabeza
y su pecho estn m uy echados hacia delante, y parece
estar sentado sobre una piedra con la mano derecha apo
yada en su m azo. P or detrs se le acerca -pareciera que
de manera fu rtiv a- un hombre con una gran barba do
tado de largas alas, que lleva una rama de rbol o un tallo
de am apola en su mano izquierda; y con la derecha
agarra al hroe por el cuello, en apariencia para estrangu
larlo. (Com prese con la definicin de Epiales como un
dem onio que se acerca con sigilo a los durm ientes, o bien
los ataca.) D e un modo similar, H ipno tambin aparece
con frecuencia en las esculturas com o un dem onio barbu
do. N orm alm ente se sita detrs de la persona que duer
me, pero en determinados casos se acerca para echarle
encima el sueo que mana de un cuerno. En ocasiones
toca las sienes de la persona dorm ida con una ramita o un
tallo de amapola m ojados en el roco del ro del olvido,
Lete. C on frecuencia se nos muestra alado. N o es necesa

191
rio recordar que el demonio de pesadilla, que opera slo
durante el sueo o en el estado que precede al sueo, o el
dem onio de la fiebre, que va acompaado por sueos
inquietos, terribles (epialos, epiales), de entrada deben de
tener muchas cosas en comn con H ipno (y con O niro).
4. A l igual que el demonio de la fiebre y de los ataques
de fiebre con escalofros, el demonio de la fiebre tifoidea
(tuphos, tuphomanie, tuphodes puretos), que con frecuen
cia va asociado a delirio, sueos confusos de carcter
sexual (pesadillas), asfixia o letargo, tambin parece haber
sido identificado o confundido con el demonio de pesadi
lla Efialtes. (Los sueos sensuales probablem ente se
hallen en relacin con las emisiones de esperma que ya
haba observado H ipcrates en ciertas form as de la fiebre
tifoidea.) Es evidente que typbos, que significa humo, de
be de indicar una enfermedad afn, acompaada unas veces
por delirio y otras por un sopor profundo, sntomas sim i
lares ambos a los que concurren en el estado de aquellos
que tras respirar humo durante largo rato m oriran asfi
xiados si no se les rescatase a tiempo. Por cierto, el humo
ejerce los mismos efectos sobre el hombre que sobre los
animales. En octubre de 1899 se declar un incendio en el
pabelln de los carnvoros del Jardn Zoolgico de Berln.
E l humo enfureci a los animales al principio, pero m uy
rpidamente se tranquilizaron y se quedaron aletargados,
estado del que fue difcil recuperarlos.
E l uso de tuphoo (que bsicamente significa llenar de
humo) se ajusta por com pleto a este concepto, porque
H esiquio explica tetuphosthai (lleno de humo) a partir
de m em enenai (estar loco); tetuphotai (estar en las
nubes o llenar de gases) a partir de em bebrontetai
(aturdido); tupkosai (llenar de humo) a partir d t p n i-
xa i (ahogar), apolesai (destruir); y por tetupbomenos
nosotros entendemos una persona narcotizada, demente,

192
irresponsable. Me gustara hacer derivar de tuphus (hu
mo, gases, fiebre tifoidea) tiphus como equivalente
de Efialtis, como testimonian D dim o, M ocris, Focio y
H esiquio. Es decir, en mi opinin tiphus substituye al
antiguo tuphus, del mismo modo que p h i-tu -s sustituye
a phu-tus y phituo a phutuo, pues, de acuerdo con la fo
nologa griega, cuando aparecen dos u seguidas, la p ri
mera tiende a volverse i por disim ilacin. La term ina
cin -us parece corresponder al -eus habitual, como se ve
en una serie de inscripciones de vasos recopilada por
Kretschm er -p o r ejemplo, N erus = N ereus, Tudus -
Tudeus, Oinus = Oineus, Thesus Theseus-, as como a
partir de nombres que aparecen en la literatura, como
H ippus = H ippeus y N iku s = N ikeus. En realidad, sera
posible tam bin hacer derivar Tiph-us (pesadilla)
directamente de Tuphus (humo, gases) y entender
que el sueo asfixiante (en alemn, Sticktraum ) o pn i-
galion debe su nom bre tiphus al efecto del humo, que, de
acuerdo con Brner, produce ataques de asfixia en las
personas que duermen y con mucha probabilidad pesadi
llas. E n este caso, tiphus denotara el sueo producido
por el humo (en alemn, Rauchtraum ). N o resulta difcil
pensar que, teniendo en cuenta la pobre calidad del fuego
y de la ilum inacin en el periodo clsico -e n especial en
los prim eros tiem pos-, el envenenamiento por humo
y los casos de sopor y pesadillas (tuphoi) deban de ser muy
habituales, y todo el mundo habra tenido oportunidad
de observar esto, tanto en s mismo como en los otros.
5. La palabra epheles (ser fantasmal) est atesti
guada dos veces en H esiquio, quien la considera eolia.
Probablem ente derive del verbo eph -el-ein, que significa
atacar. Por lo tanto, podra significar atacante, para
indicar que el demonio de pesadilla agarra al durmiente
por el cuello o le tapa la boca, provocando as una sensa

x93
cin de asfixia. Cabe citar, en este contexto, las palabras
con las que H om ero describe a O diseo cuando ste le
tapa la boca a Euriclea: belon epi mastaka chersin ouk ea
eipem enai. U na presentacin sim ilar se halla en la base
del uso de epilam banein (comprese con epilepsia), que
se utiliza a menudo a propsito de la enfermedad.
6 . La palabrapnigalion (el que ahoga) utilizada por el
mdico Temisn, que probablemente derive del habla
popular, se basa en un concepto similar. C on ms propie
dad, el demonio de pesadilla era designado como el que
ahoga o el estrangulador, cosa que, a a vista de lo que se
ha explicado anteriormente, no precisa m ayor aclaracin.
7. Hem os tratado ya cuanto es necesario para la com
prensin de Epopbeles y Opheles (que ayuda, bene
factor), atestiguados por Sorano y H esiquio.
8. En los comentarios antiguos de A ristfanes (Las
avispas, 1038), se dice a propsito de los epialoi k a ip u re -
toi (escalofros y fiebres), a los que ste atac cual un
segundo H eracles: N o obstante, D dim o dice: E l
dem onio Epialos, tambin llamado Epiales y tiphus".
En lugar del hasta ahora no explicado y de lectura difcil
Euopan, R ohde prefiere leer Euapana (con una referencia
a la Suda), que, por supuesto, sera perfecto para designar
a Pan, que bala como un macho cabro y con frecuencia
aparece como dem onio de pesadilla. En la coleccin de
vasos del M useo N acional de N poles, hay uno en el que
aparece un actor o un m iembro del coro que se est p re
parando para un drama satrico. Lleva una corona de hie
dra y, alrededor de la espalda, la piel peluda de los stiros
(.tragoi.), con cola y falo. U n claro paralelo de esto lo
constituye el dios con patas de cabra Paniscos, que apa
rece en un espejo etrusco-rom ano de V ibio Filipo de
Preneste. D el mismo m odo, el Koutsodaim onas con
form a de cabra de los griegos modernos, que asalta a las

194
muchachas jvenes y que, debido a sus cuernos, resulta
peligroso tambin para las mujeres que acaban de dar a
luz o estn embarazadas, tiene voz de macho cabro.
Schm idt ha visto en l a un descendiente directo del anti
guo Pan griego.
A continuacin citaremos algunas designaciones me
dievales y neogriegas del dem onio de pesadilla.
9. Baruchnas, citado por Eustacio y Psellos, junto con
las form as auxiliares claram ente errneas B arupnas,
Braphnas, garupnas, Brachnas y sbrachnas. En opinin
de Sakellarios, se trata de una derivacin a partir de barus
(pesado) y pneo (sueo), y entiende que barupnas
sign ifica barupnous (que respira profundam ente).
Politis preferira considerarlo una com binacin de barus
y hugnos. L os cambios en apariencia irracionales de la
vocal se explican m ejor en razn de la marcada tendencia
de la gente supersticiosa a alterar de un modo arbitrario
el nombre de los demonios que les asustan, pues temen
que stos causen algn mal si son llamados por su nom
bre correcto. L o nico que podemos afirm ar con seguri
dad es que el adjetivo barus (pesado), com o ya hemos
visto, se halla presente en esta expresin.
10. Resulta extremadamente difcil determinar cul es
la etim ologa de baboutzias y baboutzikarios, que apare
cen por vez prim era en la literatura bizantina tarda.
E l prim ero de ellos lo hallamos en un lxico como una
explicacin de E fialtes, de acuerdo con D u C ange
(Ephialtes vulgo Babutcios); el segundo est atestiguado
por la Suda y M iguel Psellos en la obra de Leo Allatius
Ephialtes: ho epi pollou baboutzias. Puesto que la distin
guida fam ilia de los Baboutzicoi es m encionada por
G enesios en la prim era mitad del siglo IX , estas dos desig
naciones de la pesadilla deben de haber surgido en el
siglo V IH como m uy tarde. Psellos cree que el baboutzi-

195
karios es un espritu malvado que m erodea en N avidad.
Leo Aliatius ha puesto esta caracterstica en relacin con
los vam piros de los griegos ms recientes: se trata de un
dem onio que unas veces se aparece como un hom bre
lobo, y otras como un demonio de pesadilla con patas de
burro o de cabra, con orejas de cabra y piel peluda, y que
en muchos aspectos recuerda al antiguo Pan griego y a
los stiros, que, por supuesto, tambin se aparecen com o
dem onios de pesadilla. Psellos trata de relacionar al ba-
boutzikarios con Baub, madre de Dem ofonte, conocida
a partir del culto de Dem ter en Eleusis; no obstante, esta
suposicin resulta m uy dudosa. Es posible que el nom bre
guarde alguna relacin con la palabra neogriega papout-
zas (zapatero), papoutzion (zapatilla), que, de acuer
do con Littr, deriva del rabe-persa b aboudj, papoch
(babucha, zapatilla), y ha sido incorporada por la
m ayora de lenguas modernas (comprense el francs
babouche, el alemn Babusche o Papu(t)sche). Resulta di
fcil explicar de qu manera se hallan conectadas las ideas
de zapatilla o zapatero con el concepto del dem onio de
pesadilla. N o obstante, cabe sealar que, de acuerdo con
G rim m , un duende alemn que tambin es un dem onio
de pesadilla es llamado gato-con-botas o simplemente
botas; tambin, como seala Sartori, en ocasiones las
zapatillas de los demonios de pesadilla o de los espritus
nocturnos hablan, del mismo m odo que los enanos apa
recen a veces com o zapateros. Q uiz el propio dem onio
sea de origen oriental, al igual que su nom bre. E llo no
resulta sorprendente, a la vista de las muchas y estrechas
relaciones que mantienen la vieja Constantinopla y el
Oriente.
ii. Entre las palabras neogriegas para la pesadilla,
mora es, con mucho, la ms ampliamente utilizada. P a
rece que haya sido tomada del eslavo, pues la pesadilla

196
recibe el nom bre de mora en polaco y mura en bohemio.
G n m m la pone en relacin con el trmino alemn mar (an
glosajn moere, ingls nghtm are, francs cauchem ar[e] a
partir de calcare -p isar, estrujary m ar, que sign ifi
ca pesadilla). M ora es tambin un epteto del G ilou, un
dem onio que estrangula a los nios, probablem ente idn
tico al antiguo G elo. L a confusin entre el dem onio que
causa una enfermedad y que ahoga a los nios (paidop-
niktria, el que estrangula a los nios) y la pesadilla no
resulta extraa si pensamos en los pavores nocturni, que
son, por un lado, un estado patolgico y, por otro, sim i
lares a las pesadillas.
Parece que ste es el momento adecuado para enume
rar las otras denom inaciones de la pesadilla que hallamos
en los escritores clsicos, principalm ente en latn.
12 . E l nombre Inuus destaca con claridad como la ms
antigua de las apelaciones latinas de la pesadilla. Aparece
por vez prim era en V irgilio (E n eid a , V I, 775), pero all
parece que se utilice en el sentido de campo de Inuus.
Tambin R utilio N am aciano destaca su antigedad. Los
antiguos identificaban a Inuus con Fauno (Pan) y gusta
ban de hacer derivar su nom bre del verbo inire en el sen
tido de concumbere (acostarse con alguien). Esto d if
cilmente resulta plausible desde el punto de vista de la
fontica, pues en este caso debiramos esperar una form a
anterior, in -i-vu s. Parece mucho ms probable que Inuus
no sea ms que una form a derivada de la preposicin in
(en, sobre, a, hacia), a la que se le ha aadido el
sufijo -vus, que detrs de una n cambia a -uus (com pre
se con in-gen-uus). Debem os dar por sentado que esta
form a se utilizaba de un m odo m uy adecuado para desig
nar a los demonios de pesadilla en el sentido de alguien
que se agacha o se sienta sobre otro, en un sentido er
tico, naturalmente.

197
 13- Hallam os dos trminos m uy relacionados con el
concepto de inuus, in-cub-o e in-cub-us, que en aparien
cia clasifican al dem onio como el que se sienta encima,
es decir, un ser dem onaco que se tumba sobre el d u r
miente y lo agobia con su peso. Cabe sealar al respecto
que cubare, cubilare, concum bere, concubinus-a, concu-
bitus, etc., se utilizaban en un principio para designar las
relaciones sexuales y, por lo tanto, incubo e incubus en
ocasiones tienen un segundo significado claramente er
tico. Es conocido en la Edad M edia el uso de incubus y
sticcubus en el sentido de dem onio-am ante. En un senti
do general, incubus(-o) e innus aparecen como un epteto
de Fauno (Pan) o de Silvano identificado con Pan (fau
nas); p or otro lado, incubus se encuentra tambin como
un apelativo de H rcules en su aspecto de guardin de
tesoros, e incluso parece que en algn momento se pens
en l com o un dem onio diferente por completo a Fauno
(Pan, Silvano), que revela tesoros al durmiente -igu al que
el griego E fia ltes- si el durmiente consigue arrebatarle lo
que le cubre la cabeza. Conviene sealar que cuando in
cubo se utiliza en el sentido de guardin de tesoros,
incubare se emplea con frecuencia en el sentido de vigi
lar con atencin, custodiar dinero o tesoros, etc.
14. Y a desde el siglo i d. C . el trmino fa u n i (fatui)
fic a rii aparece repetidamente aplicado a los demonios de
pesadilla. A s lo usa, por ejemplo, C ornelio C elsio en
Pelagonio: Con frecuencia, por la noche, Fauno Ficario
m olesta a los caballos; stos sufren entonces terribles
dolores y la falta de sueo les provoca prdida de peso.
Jern im o escribe en su com entario a Isaas: Algunos lla
man a aquellos a quienes la m ayora denomina faunos
ficarios ncubos o stiros o silvestres (espritus de los
bosques). D e acuerdo con Jordanes (que toma la idea de
C asiodoro), la raza de los hunos surgi cuando estos

198
fa u n i ficaru se m ezclaron con unas mujeres parecidas a
brujas; y en algunos glosarios antiguos el trmino indo
germnico vudevasan se explica a partir de stiros y
fa u n i fica n i. (Grim m afirm a que los demonios de pesadi
lla, las hadas y las brujas se aparecen com o mariposas y
en especial como polillas, cuyas orugas, naturalmente,
viven en los rboles o cerca de ellos.) Du Cange relacio
na correctamente el adjetivo ficarius con las higueras en
su glosario, si bien Bochart entiende ficus en el sentido de
higo (griego suke), es decir, las pequeas verrugas que en
la im aginera suelen aparecer en el cuello de cabras y sti
ros (pherea, verruculae). E l punto de vista de Du Cange
parece basarse en las canciones populares sicilianas y en
la supersticin griega, donde todava ho y se cree que los
espritus malignos habitan en las higueras. Es posible que
el sentido obsceno de higo (sukon, italiano fica , francs
fig u e ) se integre en este contexto. Com prese tambin
con el griego sukazein (coger higos maduros).
1 5. E l trmino pilosus pertenece aproximadam ente a la
misma poca que el nombre fau nas ficarius. Aparece por
vez prim era en la traduccin latina ( Vulgata) del Libro
de Isaas, donde dice: N ec ponet ib i tentoria A rabs nec
pastores requiescent ibi, sed requiescent ib i bestiae et
replebuntur domus eorum draconibus et h abitabunt ibi
struthiones, et Pilosi saltabunt ibi. (Versin Reina-Vale-
ra de 1909: N i hincar all tienda el rabe, ni pastores
tendrn all majada: sino que dorm irn all bestias fieras,
y sus casas se llenarn de hurones, all habitarn hijas del
bho, y all saltarn peludos.) L a Septuaginta traduce
aqu: kai daim onia ekei/orcbesontai (y los demonios
bailarn all), mientras que el original hebreo utiliza la
palabra seirim (literalmente, cabras), por lo que hemos
de entender demonios con form a de cabra, obviamente
semejantes a Pan, a los stiros y a los faunos, que viven

199
en lugares solitarios y desiertos y se llaman a gritos los
unos a los otros. E l hecho de que debamos entender el
trmino pilosi como una referencia a los dem onios de
pesadilla se sostiene no slo a partir de la siguiente cita:
Sin embargo, los faunos son aquellos a quienes la gente
llama ncubos o peludos y dan respuestas cuando son
consultados por los paganos, sino tambin a la siguien
te de Isidoro de Sevilla (Etim ologas, 8, n , 103): De
hecho, los P ilosi (peludos), a quienes los griegos lla
man Panitae, los rom anos incubi o inui p or copular
indiscrim inadam ente con animales, con frecuencia asal
tan de un m odo desvergonzado tambin a las mujeres, y
tienen relaciones con ellas. Los galos dan a estos dem o
nios el nombre de D usios, puesto que no cesan de llevar
a cabo estos actos inm undos. Adem s, el antiguo co
m entario bohem io de Wacerad dice: Los M oru zzi pi/o-
si, a quienes los griegos llaman Panitae y los rom anos
incubi, cuya form a en principio deriva de la humana,
pero acaba en extrem idades p rop ias de bestias.
C onvien e recordar aqu que en polaco y en griego
m oderno mora hace referencia al dem onio de pesadilla.
E n lo que respecta a los pilosi, el hecho de que los faunos
o pilosi respondan a las preguntas que se les plantean
demuestra que se trata de genuinos demonios de pesadi
lla. O bviam ente, el trmino pilosi da a entender que el
dem onio de pesadilla es un ser de pelo hirsuto, m uy pelu
do. Esta representacin, como ya hemos visto, se explica
de un m odo bastante simple por la ropa de cama peluda
hecha con piel de cabra o lana de oveja. Si esta ropa de
cama obstruye la respiracin del durmiente, por fuerza
dar pie al concepto de un demonio de pesadilla peludo y
parecido a una cabra. D e este m odo entendemos a un
tiem po por qu los Panes, stiros y faunos con form a de
cabra acabaron por ser considerados demonios de pesadi-

200
lia: porque en aquellos tiempos las pieles de cabra o de
oveja o las capas hechas con piel de cabra o lana de oveja
se utilizaban para proteger a los durmientes del fro y de
las inclemencias climticas.
1 6. Para acabar, nos quedan los D usii galos. Agustn
los menciona por prim era vez. Son caracterizados como
demonios de pesadilla agazapados a la espera de mujeres.
D ado que casi todas las pruebas a propsito de estos
dem onios han sido cuidadosam ente recopiladas por
H o ld er (Altceltischer Spracbscbatz, I, 138 7 y siguientes),
tenemos buenas razones para evitar reproducirlas aqu.
Se crea que los D usii vivan en los bosques y en las coli
nas, como los Panes, los faunos y las slfides. Dusius se ha
convertido ahora en deuce. Probablem ente la palabra
D u s-ii est relacionada con el griego dus-, el snscrito
dus-, el parsi du sh -i-ti (desgracia) y el antiguo irlands
du -, y presenta a los dem onios de pesadilla com o espri
tus m alvados. Esta explicacin se ajusta a la perfeccin
con el epteto im probi que les aplican Agustn e Isidoro.
D iferente p or com pleto, y en mi opinin menos adecua
da, es la etim ologa ofrecida por H older, a quien le gus
tara ponerlo en relacin con el lituano dvaese (espri
tu, alma), el eslavo duchu y el griego theos.

201
 L O S D E M O N IO S D E P E S A D IL L A G R IE G O S
Y R O M A N O S M S IM P O R T A N T E S

Com o ya ha quedado claro a partir de nuestra peque

a coleccin de pesadillas antiguas, su causa se atribua a
varios dioses y demonios de acuerdo con su am plio y
variado contenido. De modo que en el punto nm ero i
del captulo anterior vemos a un ser con form a de cabra,
en el nmero 2 a un stiro, en los nmeros 3 y 5 a espri
tus de los muertos (hroes), en el nmero 4 a seres hum a
nos con poderes demonacos, en el nm ero 6 a una sire
na, en el nmero 7 incluso a Elohim , y en el nmero 8 a
Pan. P or lo tanto, y por regla general, a juzgar por las
escasas pesadillas antiguas descritas en detalle, parece que
puede decirse lo mismo de stas que de los sueos ord i
narios: cada dios o demonio -y , en la prctica, todo ser
humano dem onaco- es capaz de causar pesadillas y de
aparecerse en ellas con su propia form a o bien con otra
diferente. Pero aunque el nmero de seres causantes de
pesadillas - y de sueos ordinarios-, divinos o dem ona
cos, resulta casi ilim itado, al realizar una investigacin
ms exacta pronto queda patente que en realidad hay
m uy pocos demonios a los que se les atribuyese la capa-

202
ciclad de desencadenar pesadillas. Estos dem onios tienen
stis caractersticas propias. E l hecho de que casi todos los
dioses o demonios sean causantes potenciales de pesa
dillas probablem ente confundi a Laistner, quien ve de
monios de pesadilla en todos los dioses y demonios y, en
consecuencia, convierte la pesadilla en el principio esen
cial y bsico de toda la mitologa.
Veremos ahora, en detalle, cada uno de estos instiga
dores e intentaremos dar respuesta a la siguiente cues
tin: en qu se basan para considerar a cada uno por
separado un dem onio de pesadilla? En otras palabras,
cm o puede explicarse la relacin de estas figuras con
las pesadillas a partir de sus dems atributos y funciones?
(N o he tomado en consideracin aqu aquellos demonios
de pesadilla que parecen no ser ms que personificacio
nes del concepto de pesadilla y de los cuales, en reali
dad, conocem os tan slo los nombres - p o r ejemplo,
Efialtes, T iphys, Incubo, Inuus, etc.-, pues ya se han tra
tado en el captulo anterior. stos desempean el mismo
papel carente de im portancia que los demonios del sueo
en O vid io, como, por ejem plo, M orfeo, Fobtor o Icelo,
o Fantasos.) N uestra investigacin com enzar con Pan,
que es el ms conocido y el ms im portante de esos
dem onios. Y o concibo a este dios como el prototipo d ivi
no o dem onaco de los antiguos pastores de ovejas y
cabras griegos, as como la encarnacin de la vida colec
tiva de esos antiguos pastores, con todas sus experiencias,
costum bres, alegras y penas.
i. Pan. La evidencia directa del significado de Pan
como Efialtes o causante de pesadillas aparece por vez
prim era en la poca de Augusto; no obstante, si tenemos
en cuenta la totalidad de los hechos relevantes, difcil
mente puede haber duda de que el concepto de Pan como
dem onio de pesadilla se origin mucho antes, puede

203
incluso que en su Arcadia natal. (He tratado de dem os
trar que el culto de Pan hunde sus races en Arcadia en:
A rchiv fr Religionswissenschaften, I, pp. 54 y si
guientes.) Las pruebas son stas:
a. U n escolio a Aristfanes (Las avispas, 1038): D -
dimo dice: un dem onio a quien llaman Ipialis, Typhis o
E uapan . Vase Las antiguas denom inaciones de la pe
sadilla, 8.
b. Artem idoro (O neir., 2, 37): Efialo, que a menudo
tambin ha sido confundido con Pan, muestra, sin embar
go, algunas diferencias: opresivo y pesado, es el mismo en
pesadillas y miedos. N o obstante, sus respuestas son siem
pre verdaderas. Concede diversos favores a aquellos con
los que tiene trato, y hace profecas, en especial cuando
no acta como pesadilla. Cuando no les desea mal, cura a
los enfermos, pero jams se acerca a los m oribundos.
c. E l interesante epigrama de H igin o, en el que se afir
ma que la visin de Pan-Efialtes le san de una grave en
ferm edad, se remonta al siglo II d. C . Vase La naturale
za y origen de la pesadilla segn los mdicos antiguos, 8.
d. Agustn (D e civitate D e i, 15 , 23): Esto lo dicen
aquellos que lo han com probado por s mismos o bien se
lo han odo contar a testigos directos cuya credibilidad
est fuera de toda duda, que los Silvanos y los Panes, a
quienes la gente llama tambin ncubos, siempre se com
portan de manera desvergonzada con las mujeres, las
desean y mantienen relaciones con ellas. Hallam os p rc
ticamente lo mismo en Isidoro (E tim ., 8, 1 1 , 10 3) y
G ervasio de T ilb u ry (O tia imper., 3, 86), pero la fuente
de ambos es Agustn. Por cierto, la leyenda hum orstica
que explica O vid io y que probablem ente se remonta a los
poetas alejandrinos, se basa claramente en este aspecto de
Pan. Com ienza con las siguientes palabras: Era m edia
noche. Q u no se atrevera a intentar un amor lascivo?.

204
Com prese tambin con H erclito (de incred., 25): A
propsito de los Panes y los Stiros: nacen en las m onta
as y no estn acostum brados a las mujeres. Si se encuen
tran con una mujer, mantienen relaciones sexuales con
ella. En gran nmero, acostum bran a provocar un terror
pnico en las mujeres.
Las siguientes consideraciones ponen en evidencia
que estos conceptos acerca de Pan-Efialtes no se origina
ron en el siglo I a. C ., sino que son ms antiguos. Para
empezar, Pan fue considerado desde siempre el causante
de todo tipo de sueos y visiones, y en especial del terror
violento y repentino. A s, por ejem plo, sabemos a partir
de Pausanias (2, 32, 6) que en la Trade haba un santua
rio dedicado a Pan L itirio (Pan el Liberador), que
haba sido fundado en m em oria de la liberacin de la ciu
dad de una epidemia. Pan haba revelado en sueos rem e
dios eficaces a los gobernantes de la ciudad. (La bien
atestiguada im portancia de Pan como dios mntico y
m aestro de A p o lo en el arte de la adivinacin en Licosura
y en el Liceo arcadlo, por ejemplo, puede rem ontarse con
facilidad tanto a un orculo recibido en sueos como a la
funcin de Pan como causante de mana, xtasis o fu ro r
d ivin u s.) Claram ente, esto recuerda la curacin de
H igino por medio de un sueo o visin del dios. La
fam osa aventura del heraldo Fidpides, que justo antes de
la batalla de M aratn proclam que haba tenido una
visin del dios en las montaas Partenias, en Tegea,
m ientras iba de Atenas a Esparta, tambin debiera inter
pretarse probablemente como un sueo o una visin. En
aquel entonces sirvi para el establecimiento del culto de
Pan en la A crpolis de Atenas. Adem s, el phasma. (apa
ricin) que hizo perder a E picelo (o Policelo) la vista en
la batalla de M aratn, en la que Pan concedi a los ate
nienses la victoria a base de sem brar el pn ico,1'6 no era

205
otro que una aparicin de Pan, de acuerdo con el desco
nocido inform ador de la Suda. (Q uienquiera que vea a un
dios o bien descubra el secreto de un dios contra la
volu n tad de ste queda ciego, enferm a o m uere.
C om prese con las leyendas de Tiresias, A strbaco,
A glauro, A cten o Semele.) D el mismo m odo, L o n g o "7
explica varias visiones y sonidos terrorficos, tanto diu r
nos com o nocturnos, que causaban pnico, y dice que
tenan en Pan su origen y en alguna razn su ira contra
aquellos m arineros. Esto queda confirm ado ms adelan
te, de manera expresa, por la aparicin del dios en un
sueo que tuvo el jefe de la flota durante su siesta. La
amplia difusin del concepto de que Pan, cuando est
irritado, enva sueos y visiones terrorficos se despren
de con claridad de varias glosas de H esiquio y F ocio que
110 han sido com prendidas con claridad hasta ahora.
F ocio (L e x ., ed. N aber, 51): Porque Pan es el instigador
de visiones que causan locura; H esiquio: Las emana
ciones de Pan causan visiones nocturnas. L a ira de Pan
aparece mencionada a menudo en otros lugares, com o,
ejem plo, en la M edea de Eurpides (v. 117 2 ) , en relacin
con el com ienzo de la epilepsia. N o resulta difcil ver que
la conexin de Pan con los sueos y las visiones -en espe
cia! con las pesadillas est asociada de la manera ms
ntima con el pnico y el terror, cuya excitacin tambin
se le atribua a Pan.
Se me va a perm itir una vez ms repetir lo que y a he
observado para entender este interesante fenm eno, que
resulta fcilm ente com prensible de acuerdo con la natu
raleza de Pan como dios de pastores y rebaos: es un
hecho reconocido que incluso los animales totalmente
dom esticados, como las ovejas y las cabras, se ven afecta
dos por un desasosiego y un terror especialmente violen
tos, que con frecuencia les asalta de repente -so b re todo

206
durante la noche- y, en general, carece de una razn o b
jetiva perceptible. Los animales pierden el juicio y, como
si se hubiesen vuelto locos, corren de un lugar a otro,
incluso cuando resulta sumamente peligroso para ellos.
P or ejem plo, pueden caer por un precipicio o tirarse al
agua, por lo que algunos animales o el rebao completo
pueden perecer. En Valerio Flaco (Argn., 3, 43 y siguien
tes), el terror pnico que result fatal para los Doliones
se atribuye a los sonidos de la trom peta y los gritos de
terror nocturnos. L a descripcin es com o sigue: El des
canso de los hom bres se interrum pi; el dios Pan sumi
a la desconfiada ciudad en la angustia. Pan, seor de los
bosques y de la guerra, que se protege de la luz del da en
las cavernas y aparece en torno a medianoche en los luga
res solitarios con su ijada peluda y el spero follaje de su
fiero entrecejo. L a descripcin concluye con estas pala
bras: El dios se divierte cuando saca al tem bloroso reba
o de su redil y lo gua mientras pisotea los matorrales en
su huida.'5" La Suda dice: Los terrores de Pan -alg o que
ocurre en los campamentos m ilitares; hom bres y caballos
sienten una agitacin sbita sin razn aparente- se deno
minan de este modo porque esos terrores sin m otivo se le
atribuyen a Pan. J. Frbel escribe a propsito de este
pnico en caballos, perros, etc.: Una de las cosas ms
peligrosas que podran ocurrir durante un viaje es una
estampida nocturna o, por decirlo a la manera clsica, el
efecto de un ataque de pnico en un hato de m uas... Lo
de menos es que uno de los muleros sea pisoteado por las
muas que huyen de repente como si estuviesen fuera de
s. Podran perderse todas las muas y la caravana entera
podra perecer. Los zologos modernos han observado
que las cabras y ovejas en particular son objeto de este
terror, y aqu tambin podram os recordar el pnico que
sobrecoge a la piara de cerdos en el N u evo Testamento.

207
T ylo r escribe:19 Los animales se asustan y se espantan
sin que podamos apreciar la causa; acaso ven espritus
que a m me resultan invisibles?. Esta creencia, que
T ylor acompaa de varios ejem plos, dem uestra que no
son slo fenm enos de carcter acstico, sino tambin, y
con la misma frecuencia, visuales, los que provocan terror
pnico, tie acuerdo con los puntos de vista antiguos.
In vitam os al lector a leer el siguiente texto de
D ion isio de H alicarnaso (A ntigedades romanas, 5, 16):
Pues los rom anos atribuyen los ataques de pnico a esta
divinidad; y sean cuales sean las apariciones que tengan
los hom bres, a veces con una form a y a veces con otra, de
las que inspiran terror, y cualesquiera que sean las voces
sobrenaturales que llegan a sus odos y les molestan, son,
segn dicen, obra de este dios. Estas voces sobrenatura
les son los sonidos fantasmales de la naturaleza a los
que recientemente E . Thiessen ha dedicado un estim ulan
te artculo.'60 Se trata del llamado terror pnico, cuya
caracterstica esencial -a l decir de los autores an tiguos-
estriba en su aparicin sbita e im predccible, as como en
la peligrosa temeridad, privada de todo sentido de la
razn, que ataca a varios individuos al mismo tiempo. D e
ah que con frecuencia se le llame locura (mana, p a v o r
lymphaticus). Los pastores griegos, tratando por supues
to de explicar el carcter indudablemente dem onaco de
este fenm eno (que, como ya hemos visto, afectaba con
frecuencia a sus vidas) y hacerlo com prensible en cierta
medida, lo atribuan a la accin demonaca y destructiva
de Pan en cuanto dios de rebaos y pastores. Se guarda
ban m ucho de suscitar la ira del dios, para que ste m an
tuviese sus rebaos a salvo de la locura.
A s, Pan se convierte tambin en dios de la guerra,
porque con frecuencia siembra el pnico entre grupos
num erosos de personas, en los ejrcitos en particular.

208
Este fenm eno desempe un papel decisivo en la histo
ria militar antigua, com o, p or ejemplo, en M aratn y en
D elfos. E l hecho de que la idea del ataque de pnico
tenga su origen prim ero en las experiencias y observacio
nes extradas de la vida pastoril puede constatarse tam
bin en Eneas el Tctico (Poliorctica, 27), quien afirm a
de modo explcito que panela (pnico) debe ser consi
derado un nom bre pelopon esio o arcadio, porque
Arcadia y el Peloponeso pasaban por ser la autntica sede
y el lugar original del culto de Pan desde tiempos inme
m oriales. Para com prender m ejor la estrecha relacin que
une a los dos conceptos de pesadilla y terror pnico, q ui
siera llam ar la atencin sobre: 1) las pesadillas epidmicas
ya mencionadas, cuyos efectos resultan perfectamente
com parables a los del terror pnico, y 2) el hecho de que
en otros lugares los dem onios que suscitan ataques de
pnico sean idnticos a los de la pesadilla. A s, por ejem
plo, la descripcin de una estampida (el efecto que p ro
voca el pnico en los ganados del suroeste de N o r
teamrica) reza como sigue: Los vaqueros lo llaman la
pesadilla y lo atribuyen a poderes invisibles, a duendes
o a enanos que sobresaltan al ganado, lo asustan y lo
separan.I<5' Evidentem ente, se daba por entendido que
tanto los animales como los hombres eran atormentados,
en ciertos estados patolgicos, por sueos aterradores
(pesadillas) y alucinaciones que producan terror pnico.
H allam os la prueba ms inequvoca en la Suda: E x
citacin por sueos: agitados por sueos, tambin los
animales caen enfermos, afirma Pitgoras; tambin en
Lucrecio, que dice acerca de los sueos de los animales:
Com o los caballos anim osos, sepultados sus miembros
en el sueo, los vers en sudor todos baados y resoplar
y hacer esfuerzos grandes, soando as como si disputa
ran sobre la palma, abiertas las barreras.162

209
 Sin duda alguna, el estado patolgico mencionado
aqu resulta idntico a otro conocido en la supersticin
germnica, atribuido indiscutiblemente a dem onios de
pesadilla. Com parem os, por ejem plo, con W uttke:'6'

Incluso los caballos y otros animales son atorm entados por

las pesadillas; los animales sudan profusam ente, resoplan ru i
dosam ente, su pelo se enreda totalm ente y se les hacen unos
nudos en las crines im posibles de peinar, por lo que lo nico
que cabe hacer es quem arlos con velas bendecidas o arrancarlos
con un corte en form a de cruz. Las W alriderske (nom bre de
unos dem onios de pesadilla en W estphalia y O ldenburg) han
cabalgado sobre ellos.

De acuerdo con Sorano, el hecho de resoplar (disnea),

sudar y sentir una gran agitacin resulta tambin caracte
rstico de las pesadillas que afectan a los humanos. De
hecho, se crea que caballos y ovejas sufran casi las m is
mas enfermedades que el hombre. Vase A ristteles164 al
respecto: La experiencia muestra que casi todas las
enfermedades que afectan al hom bre afectan tambin a
los caballos y el ganado. L a peculiar creencia de los
huzulos recogida por Kaindl se inscribe sin duda en este
contexto:16'

Por N avid ad estos pequeos diablos (szczezlyki, cbow anci)

visitan los establos y no dan respiro al ganado. Saltan y cabal
gan sobre ellos hasta que el ganado m uere p or extenuacin
incluso durante la noche, o bien pierden mucho peso; adems,
estos diablos destrozan todo el establo. Para evitarlo, los esta
blos deben ser fum igados con incienso (lad an) al caer la noche,
y los cerrojos de las puertas se deben llenar de ajos, que m an
tienen alejado tod o mal.

2 10
 M uy parecida es la historia de los Leetones -lo s de
monios de pesadilla de los antiguos letones-, donde:

[...] se dice que los caballos son cabalgados p o r el M aar o

Lceton, com o los llaman, por la noche, de m odo que los caba
llos se quedan m uy dbiles y cansados; y sealan unas marcas
en algunos caballos provocadas, segn creen, p or tales jinetes.
C o locan la cabeza de un caballo muerto debajo del forraje del
pesebre, porque [...] esto espantar a los Maars.

L o s romanos atribuan una enfermedad similar a un

dem onio malvado a quien llamaban Faunas ficarius. Los
signos de esta enfermedad eran prdida de peso, agita
cin violenta por la noche y dolores agnicos. Los grie
gos conocan el mismo tipo de dem onio que agitaba e
intranquilizaba a los caballos, y lo llamaban Taraxippos.
E ste dem onio era venerado en los hipdrom os de
O lim pia, del Istm o y de Nem ea. Por lo general, era con
siderado un hroe, es decir, un espritu de los muertos de
naturaleza maligna, pero segn otras interpretaciones se
trataba del gigante Isqueno, por ejemplo, o bien de otro
gigante o titn, o incluso de Poseidn. L a cuestin acer
ca de la naturaleza de Taraxippos entr en una nueva
dimensin a raz del interesante ensayo de Pernice sobre
una antigua pintura corintia en la que se nos muestra un
dem onio parecido a un enano, imberbe y definitivam en
te ertico, detrs del jinete, en la base de la cola del caba
llo, que se sujeta el falo prom inente con ambas manos.
(Dicen que se ha encontrado un espectro provocador,
con form a de mono y en cuclillas, en un vaso de
T agliatella, pero no he p odido tener acceso a l.)
Podem os ver un demonio semejante con la inscripcin
L A I en un fragmento de cermica corintia, en el que apa
rece delante del horno de un ceramista. Teniendo en

2 11
cuenta el carcter ertico de este dem onio, la inscripcin
se puede com pletar de varias maneras. La m ayora de
ellas podran traducirse como libidinoso, lascivo;
inmoral y perverso seran tambin posibles. En la
interpretacin de Pernice, se trata de uno de los kobolds
m aliciosos que, de acuerdo con la hom rica bendicin del
alfarero (kaminos he keram es), causan destrozos en el
horno del ceramista y estropean los vasos. R o b ert'6'5 ya
haba considerado a estos kobolds del horno como un
tipo particular de stiro. Esta hiptesis podra ser correc
ta, si bien todas las caractersticas tomadas de la cabra o
del caballo se hallan ausentes en el demonio que aparece
en el fragm ento de cermica corintia. Furtw angler fue el
prim ero en darse cuenta de que en la cermica corintia
antigua aparecan unos bailarines grotescos con tripa y
pelvis enormes y a menudo un pene descomunal, en lugar
de los stiros y silenos, totalmente desconocidos all.
Estas figuras son m uy parecidas al Taraxippos y a este
ko b o ld del horno. Podem os, adems, aprovechar la op or
tunidad para recordar que en el drama satrico de
Sfocles Heracles en el Tnaro, los hilotas ocupan el
lugar del stiro. Propias de la cermica corintia son unas
vasijas panzudas, cuya form a recuerda a los stiros, que
nos hacen pensar automticamente en la grosera caracte
rizacin que H e so d o '67 hace de los campesinos incultos
y carentes de educacin: Pastores del cam po, triste
oprobio, vientres tan slo. Si tenemos en cuenta que los
dem onios de pesadilla de los huzulos tambin molestan a
los caballos y destrozan los establos, la misma idea nos
sugiere que los dos kobolds flicos enanos de la pintura
corintia son los mismos que esos malignos demonios de
pesadilla que en ocasiones asustan o hacen enferm ar a los
caballos y otras veces actan en el horno del ceramista en
detrim ento de su dueo.

212
 Com prese tambin con ias apariciones similares de
enanos m aliciosos y kobolds descritos por Grim m en su
M itologa germ nica. E l carcter marcadamente flico de
esos espritus nos da !a pista para su interpretacin; esta
caracterstica se explica p or el carcter inequvocam en
te ertico propio de todos los dem onios de pesadilla.
Adem s, contamos con la observacin hecha por los
autores antiguos en el sentido de que los enanos poseen
grandes genitales. A ristteles'68dice: Com o en el caso de
los enanos, e rgano sexual de la mua es anormalmente
grande. La manera como aparecen representados los
enanos (pigmeos) en el arte se corresponde con esta idea.
Es cierto que la identidad comn de Taraxippos y Pan no
puede ser probada. E l prim ero parece tener ms cosas en
comn con los stiros que con Pan porque carece de los
cuernos y las patas de cabra, que son especficos de Pan.
N o obstante, podem os afirm ar que exista una relacin
m uy estrecha entre ambos dem onios, basada en la cone
xin comn con la pesadilla ertica y el pnico, es decir,
con la agitacin de los animales.
P or otro lado, los inform es acerca de un interesante
dem onio neogriego, el Labom a, que vive todava hoy en
las creencias de los pastores del Parnaso, deben ser con
siderados claras reminiscencias de las antiguas repre
sentaciones de la naturaleza y las acciones de Pan. B.
Schm idt dice:'6 Este ser tiene la costum bre de m ontar a
las cabras monteses como lo hara un macho cabro, y
p ro v o ca su m uerte sbita. N um erosos pastores del
Parnaso pretenden haber sido testigos directos de esto y
afirman que los animales son presa de unos dolores atro
ces mientras copulan con el dem onio, chillan de terror, y
mueren poco despus. En ocasiones el dem onio imita la
tonada habitual de la flauta del pastor guiando al rebao
y entonces atrae con engao a los confiados animales

213
hacia l. N adie se atreve a disparar con su pistola o su
escopeta al Labom a cuando nota su presencia porque
varias armas han explotado causando una herida fatal al
tirador. Schmidt puso mucho nfasis en el hecho de que
como la Cueva C oricia ya estaba dedicada a Pan y a las
ninfas en la Antigedad, y siempre constituy un refugio
seguro para los pastores del Parnaso y sus rebaos, y
puesto que Pan era considerado e incluso representado
com o un agresor semejante al m oderno dem onio L a b o
ma, en consecuencia debemos ver en el dios-cabra de los
pastores del Parnaso contemporneos simplemente una
m etam orfosis particular de Pan. La validez de esta h ip
tesis parece fuera de duda, sobre todo cuando acabamos
de ver que los demonios a los que se les atribuyen las
pesadillas son tambin considerados con frecuencia res
ponsables de ciertas enfermedades fatales del ganado,
m anifiestndose de mltiples maneras que resultan en
una excitacin y agitacin extremas; en tales casos, p ode
mos suponer que esos demonios han cabalgado o saltado
sobre los animales. D ado el significado ertico secunda
rio de tales trm inos, obviam ente indican copulacin
(comprese con el latn salire, inire, el griego thornis-
tai, etc.). En lo que respecta a la costum bre de cabalgar de
los demonios de pesadilla, vase G rim m .17
Existe una relacin m uy estrecha entre estas visiones
de Pan com o dem onio de pesadilla y causante tanto del
pnico com o de determinadas enfermedades veterinarias
y el hecho de que se creyera que tambin era el causante
de la epilepsia y de las enfermedades mentales. H allam os
una prueba definitiva de la antigua creencia en la relacin
de Pan con la epilepsia en la M edea de Eurpides, donde
se dice acerca del origen de la enfermedad de Creusa
(causada por la tnica envenenada de M edea) que al p rin
cipio la enfermedad daba la im presin de ser un ataque

214
epilptico causado por Pan, ya que la repentina rigidez,
desplom arse en el suelo y la palidez son los tres signos
principales de la epilepsia. El antiguo escoliasta ya haba
resumido esta opinin cuando seala a propsito de estas
palabras que se trata de un acceso de fu ror de Pan o de
algn otro dios y que los hombres creen desde tiempo
inmemorial que aquellos que se desplom an de repente
(los que sufren epilepsia) son trastornados por Pan o
Hcate; consciente de la estrecha relacin que existe
entre esos ataques epilpticos y el terror pnico y las
sbitas alteraciones mentales que de l se derivan, aade:
Creen que la razn de esos temores sbitos y de las al
teraciones mentales es Pan. L a medicina moderna sos
tiene adems que un sentimiento de terror violento y
repentino puede producir formas espasmdicas de epi
lepsia, baile de san V ito, asma e incluso alteraciones men
tales. E l aborto que sigue a un shock repentino tambin
se inscribe en este contexto. Esto dio lugar a la teora de
que los dem onios que producen pnico son peligrosos
para las mujeres embarazadas y purperas y de que son
los causantes de la temida fiebre puerperal, con sus
correspondientes delirios. Ya Areteo haba observado con
precisin notable que muchos epilpticos se imaginan
justo antes del ataque que estn siendo hostigados por un
horrible animal salvaje o un fantasma y tienen todo tipo
de sueos malignos y extraos, as como unas alucinacio
nes acsticas peculiares que nos recuerdan los fenmenos
visuales y acsticos provocados por la ira de Pan en
Lon go. Resulta interesante que H ipcrates no mencione
a Pan entre los demonios a los que la creencia popular
atribua el origen de la epilepsia (Cibeles, Poseidn,
Enodia [Hcate], A p olo Norrlio [?], A res, los Hroes).
Probablem ente ello se deba a que en la poca de H ip
crates, el culto del antiguo dios arcadio de los pastores

215
an no se haba extendido hasta C o s y la costa de A sia
Menor.
Pan, como causante de severos ataques epilpticos y
en ocasiones fatales, que no siempre iban acompaados
de convulsiones, de m odo que podran dar im presin de
muerte, se convirti en un momento dado en un malvado
dem onio de la muerte, como demuestra una tablilla de
encantamiento hallada en una tumba cerca de C ons-
tantina. En esas tablillas se inscriba una m aldicin y se
enterraban en una tumba para establecer contacto con el
Ms A il. L a inscripcin dice:'71 Q ue se lo lleven (se
refiere a aquel a quien se quiere maldecir), para que t (el
dem onio de la muerte) lo vaces de sentido, de memoria,
de respiracin, que se convierta en una som bra de s
mismo. E l resto resulta ininteligible. E l dem onio al que
se alude en la tablilla es descrito por W nsch com o sigue:
En la Antigedad, el dem onio invocado tena las p ezu
as hendidas y peludas de un macho cabro e iba armado
con una honda y un gancho.,?i Prdida del sentido, de la
conciencia, de la memoria, del habla y retencin de la res
piracin son sntomas m uy fam iliares de la epilepsia, y
por ello me atrevo a proponer la hiptesis de que no sera
im probable considerar a Pan, en form a de dem onio con
patas de cabra, el causante de pesadillas y ataques epilp
ticos. C om o conclusin, recordem os una vez ms el
punto de vista de Sorano, en el sentido de que la pesadi
lla no es sino un signo de epilepsia incipiente. Esta afir
m acin, como acabamos de ver, parece ahora m uy natu
ral y com prensible tambin desde el punto de vista de la
creencia popular antigua.
Por lo tanto, al final Pan acab siendo el causante de
las alteraciones mentales (mana). (Por cierto, no debe
mos olvidar lo estrechamente relacionados que estn los
conceptos de mana y epilepsia entre s.) A s es com o

216
aparece Pan en las obras de Eurpides. Este autor, en su
H iplito, versos 14 1 y siguientes, hace que el coro le diga
a Fedra, que est loca de amor:

D esvaras, m uchacha, poseda por un dios, ya sea Pan, o

H cate, o los venerables C oribantes, o la madre de la montaa
(Cibeles)?

El escoliasta aade: Posedos se dice de aquellos cuya

razn les ha sido arrebatada por una aparicin, y estn
posedos por el dios que se les ha aparecido y ejecutan
sus rdenes. Esta observacin del antiguo comentarista
es bastante correcta desde un punto de vista psicolgico,
por cuanto las alucinaciones, las visiones y las ilusiones
constituyen el signo ms seguro de la enfermedad mental
y aquello que se manifiesta prim ero en los sueos del
enferm o; este hecho se halla en completa armona con la
observacin hecha ya en ia Antigedad de que los sueos
pesados - y las pesadillas en p articular- preceden a la apa
ricin de la epilepsia y la locura. De m odo que puede
entenderse fcilmente el m odo en que Pan, el agente de
las pesadillas, las visiones y las alucinaciones, as como
de los ataques epilpticos, lleg a ser el causante de las
enfermedades mentales. D os hechos ms contribuyeron a
ello: el prim ero es la experiencia de un miedo violento y
repentino, como el que causan norm alm ente los phasm a-
ta de Pan, que con frecuencia no se limitan a producir
meros ataques epilpticos, sino tambin alteraciones
mentales; el segundo es el terror pnico de hombres y
animales, interpretado como mana o ataques de ira y,
p or lo tanto, atribuido a demonios que tambin en otros
lugares eran causa de demencia o locura, de acuerdo con
el punto de vista antiguo. Este hecho resulta todava ms
claro a travs de un pasaje de los evangelios sinpticos,

217
en ei que jess expulsa a una legin de demonios que
haban posedo a un hombre, y sus inmundos espritus se
meten en una piara de dos mii cerdos. Los cerdos sufren
entonces un ataque de pnico, por lo que la piara se
arroj al mar desde lo alto del precipicio y se ahog. Por
otro lado, tenemos la historia de Pausanias (X , 23, 7)
acerca del terror pnico que asalt a los galos que lucha
ban a las rdenes de Breno en D elfos, el ao 278 a. C .,
pnico que recibe de hecho el nom bre de mana.
Para explicar la posicin equivalente del terror pnico
y de la locura en la Antigedad, me gustara llam ar la
atencin sobre la relativa frecuencia de las pesadillas y
la locura epidmicas, es decir, el hecho de que un gran
nm ero de individuos sucumban al mismo tiempo, lo que
conduce de nuevo al terror pnico. E n el pasaje que cito
a continuacin se nos habla de un caso de locura epid
mica en form a de cinantropa o licantropa atribuida a
Pan, y se dice a propsito de Pan y Eco: Pan, por celos
de sus dotes musicales y por no lograr tal hermosura, lle
vado de su rencor contra la joven, infunde un arrebato de
locura en los pastores y cabreros. stos la despedazan,
com o perros o lobos, y esparcen por toda la tierra sus
m iem bros, que aiin entonan canciones. La Tierra los
escondi en su seno por com placer a las N in fas, y guar
d tambin su m sica.'7'1 H ay otros indicios de Pan
como causante de la locura en otros lugares. Vase Rhein.
Mus. 1898, 199, donde hallamos varios casos de este tipo
de locura epidmica, as como pruebas de que la enferm e
dad de las hijas de Pandreo { O disea, X X , versos 66 y
siguientes), m encionada por los escoliastas, consista
m uy probablem ente en cinantropa (licantropa).
C oncluir esta reflexin en torno a Pan-Efialtes, que
tiene el objetivo expreso de aclarar tanto com o sea p o si
ble los m otivos por los que el antiguo dios de los pasto

218
res arcadlos se convirti en un demonio de pesadilla, alu
diendo al im pulso ertico a l atribuido desde siempre,
sobre todo en numerosas esculturas. Cabra recordar su
imagen de pelo spero, de macho cabro, que comparte
con otros demonios de pesadilla, porque, como hemos
visto, el lecho habitual en la Antigedad era una piel de
cabra o una manta hecha con pelo de cabra, que, por su
misma naturaleza, debi de provocar la aparicin de
dem onios parecidos a una cabra en la persona afligida
por la pesadilla. Se puede pensar en la aparicin del
macho cabro a Sinnide, o en el stiro que aparece como
un dem onio de pesadilla en Filstrato -probablem ente
tambin con una cierta form a de cab ra- y, finalmente,
podemos recordar al Bocksm abrte germnico (lit., macho
cabro de pesadilla), el H abergeiss (lit., avena-cabra,
probablem ente debido a la connotacin ertica de la
avena; cf. el ingls to sow wild, oats) y el macho cabro en
el que monta la M uraw a.
2. Stiros. Com o ya hemos visto, los stiros a veces
aparecen como demonios de pesadilla en pesadillas erti
cas absolutam ente genuinas. Esto resulta fcilmente com
prensible, pues, tanto en este aspecto como en muchos
otros, los stiros se hallan estrechamente relacionados
con Pan, cuya imagen representan, si bien deform ada
hasta resultar vulgar, cmica, burlesca y malvola. Los
stiros tambin se originaron en A rgos. A l igual que Pan,
son demonios con form a de cabra; su relacin con l es
prcticamente la misma que la de los pequeos Panes,
que -co m o se desprende de la coleccin de W ernicke de
ilustraciones sobre vasos de cerm ica- visualm ente resul
tan absolutamente idnticos a los stiros y son confundi
dos constantem ente con ellos en las descripciones
modernas. E l trmino macho cabro resulta igualm en
te adecuado para ambos. A lgo sim ilar ocurre con los lia

219
mados stiros con cuernos, que a menudo no se pue
den diferenciar del Pan con piernas humanas. Estos tie
nen en comn con Pan la form a parcial o com pleta de
cabra, com o se desprende del hecho de que siem pre sean
llam ados macho cabro o Titiros (en realidad, un m ono
con larga cola). Se desprende tambin del m odo en el que
se les representa en los antiguos vasos ticos de figuras
rojas, los cuales han merecido un excelente tratamiento
por parte de W ernicke (M erm es, X X X I I , pp. 297 y s i
guientes). Adem s, son peludos y poseen un irresistible
im pulso ertico. Todas estas caractersticas son tambin
comunes a otros demonios de pesadilla. Com prese tam
bin al stiro Lasios de la copa de M unich, y a los nom
bres de stiros hallados en vasos: Peos (falo), Sybas
(sibarita), Stygon (erecto), Poston (cola pequea),
Eraton (libertino). En otros aspectos, sin em bargo, se
parecen mucho a los ya mencionados kobolds de los ger
manos y otros pueblos del norte, que con frecuencia tam
bin aparecen com o demonios de pesadilla. D e ah su
acusada propensin a toda ciase de chistes y bromas, que
se atreven a gastar incluso al poderoso H rcules. A d e
ms, tenemos su pasin p or el robo, el saqueo y el enga
o, justo como suelen hacer los kobolds malignos. Los
Crcopes poseen una naturaleza m uy similar. Son tam
bin incapaces de cualquier trabajo,- son saqueadores y
ladrones. Su lascivia probablem ente es expresada en su
propio nom bre (kerkos = phallus). N o v o y a aventurar
conjetura alguna a propsito de la cola de los monos p o r
que, hasta donde s, stos no aparecen en las esculturas,
si bien los crcopes, al igual que los stiros y Pan, tienen
conexiones con los m onos. Lobeck los ha puesto en com
binacin con los kobaloi, un tipo de demonio del cortejo
de D ioniso, com o pertenecientes a la esfera de estos
dem onios de pesadilla burlescos y m aliciosos parecidos a

220
los kobolds. Sin em bargo, actualmente no existe ninguna
prueba definitiva de su conexin con la pesadilla.
3. Fauno. N o puede ser mi tarea aqu dem ostrar que
Fauno, en su origen y significado bsico, resulta muy
prxim o a Pan. Esto quiere decir que, al igual que Pan, se
trata de un antiguo demonio de pastores (campesinos) y
rebaos; debido a su parecido obvio con el pastor arcadio
fue puesto al mismo nivel de Pan ya desde el prim er con
tacto de la religin griega con la religin de los romanos.
D ebo contentarme aqu con sealar que Fauno se con
virti en un dem onio de pesadilla exactamente p o r las
mismas razones que Pan. Invocando la prueba anterior
mente mencionada acerca de la validez de Fauno como
dem onio de pesadilla, quisiera llam ar la atencin, antes
que nada, sobre el hecho de que Fauno suele revelarse,
exactamente como Pan, en sueos profticos y en toda
clase de visiones pticas y acsticas, sobre todo de las
que inspiran temor. La creencia en Fauno como inspira
dor de sueos profticos era m uy antigua y extendida,
com o demuestran los ritos de incubacin descritos por
V irgilio ,'7 a propsito de un orculo de Fauno sito en
una arboleda sagrada que rodeaba la fuente de Albunea.
Del m ism o modo, en O v id io '76 encontramos los ritos si
guientes para que Fauno enviase una revelacin en sueos:
en prim er lugar, se tenan que sacrificar unas ovejas;
luego, los peregrinos tenan que acostarse a dorm ir sobre
las pieles de los animales sacrificados, en la arboleda con
sagrada a Fauno. Adem s, era necesario ponerse una co
rona de hojas de haya, practicar la castidad y abstinencia
y quitarse los anillos. Entre los pueblos ms prim itivos,
una dieta frugal o el ayuno constituyen el medio prin
cipal para asegurar visiones y sueos profticos, como
demuestran las excelentes observaciones de Tylor. Este
ritual, como seala correctamente Preller,17 da la im pre

221
sin de ser realmente m uy antiguo y coincide de una
manera sorprendente con las costum bres griegas de incu
bacin. D esconozco de qu modo M arquart'78 lleg a la
conclusin de que el rito de incubacin romana slo se
emple tardamente y que su origen debemos situarlo en
Grecia. E n cualquier caso, 3a autoridad ms competente
en este aspecto de las religiones m uy antiguas, Bouche-
L eclercq ,'" da por sentado, con buenas razones, que el
orculo de sueos de Pan L itirio de Trecn est relacio
nado con la incubacin. Si esto es correcto, el paralelo
existente entre Pan y Fauno se ve aumentado en un punto
importante.
A n ms num erosos son los testim onios que atesti
guan la creencia de que Fauno -a l igual que P an - se
muestra en fenm enos pticos y acsticos de todo tipo
que, en su m ayora, producen horror. E l pasaje principal
sobre este punto lo hallamos en D ion isio de H alicar-
naso,'So y reza: Pues los romanos atribuyen el pnico a
esta divinidad; e independientemente de las apariciones
que vea la gente, ahora con una form a y despus con otra,
inspirando terror, o independientemente de las voces
sobrenaturales que lleguen a sus odos para m olestarlos,
ello es obra, segn afirman, de este dios. N tese cmo
los fenm enos acsticos y pticos de Fauno estn rela
cionados con el terror pnico, cosa que, despus de lo
que acabo de decir sobre Pan, resulta fcilmente com
prensible, y nos brinda adems una confirm acin bienve
nida de la explicacin que he dado aqu. E s posible que
las siguientes palabras de Lucrecio estn relacionadas con
los fenm enos acsticos de Fauno: Dicen que la calma
nocturna es interrum pida p or el estrpito y retozo de los
faunos. Sin em bargo, no podem os obviar que este con
cepto es de origen griego y se ha tomado prestado de Pan
y los stiros, que son mencionados justo antes, de m ane

222
ra expresa, junto con las ninfas. La caracterizacin de
Pico y Fauno que nos ofrece Plutarco (N u m a , 15 ), en
relacin con la antigua y conocida leyenda romana en la
que N um a domina a estos dos dem onios, nos dice que,
cual demonios de pesadilla genuinos, mudaron diversas
form as, deponiendo la de su naturaleza y tomando extra
as apariencias, espantosas a quien las vea; y que cuando
se convencieron de que estaban cautivos con prisin
fuerte e inevitable, predijeron otras muchas cosas futu
ras, y ensearon el modo de expiacin para los rayos, en
particular cuando estaban ebrios de vino y bien sujetos.
Asim ism o O v id io '81 dice a propsito del dios del sueo
Icelo o Fobtor: se transform a en fiera, en pjaro, en
serpiente de alargado cuerpo: a ste le llaman los dioses
celo, el vulgo de los mortales Fobtor. Com prese
tambin con Laistner, The R id d le o f the Sphinx, I, pp. 62
y siguientes, 87 y siguientes, 92 y siguientes, y II, pp. 4 y
siguientes, acerca de las m etam orfosis de los demonios de
pesadilla.
O tros demonios de pesadilla tambin pueden ser per
suadidos para que profeticen o lleven a cabo servicios
tiles si se les embriaga con vino o si se les sujeta bien
fuerte. Que estos conceptos de Fauno no fueron tomados
del culto y el mito del Pan griego, sino que son de origen
genuinamente italiano lo demuestra en primer lugar la
antigua leyenda histrica de la batalla en el bosque de
Arsia, donde ya fuese Fauno, ya Silvano -sem ejante en su
naturaleza y, por lo tanto, identificado con l-, sembr el
pnico entre los enemigos por medio d fenmenos acs
ticos nocturnos y decidi as el desenlace de la batalla a
favor de los romanos. La creencia en los fenm enos acs
ticos y visuales de Fauno estaba de hecho tan arraigada
entre los romanos que hasta podram os aventurarnos a
explicar el nom bre del dios segn Servio,,Si el nombre de

223
Fauno deriva de phone = sonido, mientras que H esi
quio lo interpreta a partir de phainon auton = el que se
muestra a s mismo. Otras fuentes atribuyen la misma
im portancia tanto a los fenm enos visuales de Fauno
com o a los acsticos. Ya hemos visto que, sobre las m is
mas bases, tambin hubo intentos dehacer derivar el
nom bre de Pan del verbo phainein mostrarse.
Ciertas enfermedades equinas cuyos sntomas son
prdida de peso y malestar nocturno tambin fueron atri
buidas a Fatuas ficarius, es decir, a Fauno en cuanto
dem onio de pesadilla. Este punto y a se ha discutido. L a
siguiente plegaria que le dirige H o racio '8 demuestra que,
por lo general, se pensaba en l como causante pero tam
bin como protector frente a las enfermedades de los ani
males, en particular las que afectaban a las ovejas jvenes
y recin nacidas:

pasa benevolente p o r mis predios

y cam pos soleados, y vete sin daar
a las pequeas cras.

P orfirio explica aqu: l invoca a Fauno, de quien se

dice que es un dios malvado y causante de epidemias.
Comprese tambin con A crn a propsito de este pasaje:
Los terneros jvenes a los que segn se dice ms daan
los Faunos; y con Servio: H oracio presenta a Fauno
com o perjudicial, diciendo: pasa benevolente .
N o existe ninguna tradicin directa que considerase a
Fauno causante de locura como Pan, pero esto no resul
ta im probable si tenemos en cuenta que el xtasis mnti-
co o la inspiracin adivinatoria fueron interpretados
desde siempre como locura [furoris divin alis),'s'1 del
mismo m odo que la profeca por medio de los sueos
siem pre se puso en relacin con Fauno (Fatnus) y su espo

224
sa Fauna (Fatua). Por lo tanto, Fauno recibi los apelati
vos de fa td ica s,,Ss Fatuclus y Fatuus (profeta); igual
mente, tambin se le atribuan los refranes y profecas
ms antiguos de los habitantes de Italia en metro saturnal
o funico. Me parece ver en esto un paralelism o defini
tivo con Pan, quien p rofiri orculos desde tiempo in
memorial y cuya profetisa, segn se deca, era la ninfa
Erato, esposa de Arcas. U na coleccin de profecas com
parables a las de las sibilas circul bajo su nombre hasta
la poca de Pausanias, pues el Periegeta dice haberlas
ledo.
Finalm ente, se puede apelar a la relacin fam iliar con
los machos cabros, caracterizada por el pelo hirsuto y un
im pulso ertico m uy pronunciado, para dem ostrar la
evolucin del antiguo dios italiano de pastores y rebaos,
Fauno, en un dem onio de pesadilla. N o podem os dem os
trar de manera definitiva que Fauno, incluso antes de ser
com parado con Pan, fuese representado com o una mez
cla de cabra y hom bre (es decir, con patas y cuernos de
cabra) al igual que Pan, pero s es cierto que sus antiguos
sacerdotes romanos, los Lupercos, eran llamados Creppi,
es decir, machos cabros, porque se vestan s!o con pie
les de cabra, y el propio Fauno era representado pictri
camente con este atuendo, que recuerda al de los stiros,
quienes tambin eran llamados machos cabros. E l sacri
ficio de cabras macho y hembra, habitual tanto en los
cultos de Pan com o en los de Fauno, est p or supuesto
m uy relacionado con todo ello.
4. Silvano. E l dios de los bosques Silvano surge de una
esfera de pensamiento y experiencia casi idntica a la de
Fauno y Pan. L a sim ilitud con estos dioses resultaba tan
obvia para los antiguos que Silvano a veces era identifica
do con el prim ero y otras con el segundo. D e acuerdo
con el com entario de Probo'* a V irgilio, el pastor Cratis

225
engendr en una cabra a Silvano, que tiene form a de
macho cabro. Ebano'7 explica la misma leyenda a p ro
psito del nacimiento de Pan. Ei mito es de origen siba
rita; sin embargo, los sibaritas procedan en parte de
A caya (donde tambin haba un ro llamado Cratis) y en
parte de Trocen, y, por consiguiente, de la cuna original
del culto de Pan. A u re lio '85 tambin atestigua la ecuacin
entre Silvano y Fauno. D e la leyenda de la batalla del
bosque de A rsia parece desprenderse que esta ecuacin es
m uy antigua. U nas veces se dice que es Fauno y otras
Silvano el dem onio que llama y provoca el pnico. Su
sim ilitud esencial con Pan y Fauno se demuestra, adems,
en el hecho de que, igual que ellos, Silvano se convirti
en un dem onio de pesadilla. Esto es evidente en A gustn:
Esto lo dicen aquellos que lo han com probado por s
mismos o bien se lo han odo contar a testigos directos
cuya credibilidad est fuera de toda duda, que los
Silvanos y los Panes, a quienes la gente llama tambin
ncubos, siempre se com portan de manera desvergonzada
con las mujeres, las desean y mantienen relaciones con
e l l a s . D e nuevo, igual que sucede con Pan y Fauno,
se considera a Silvano uno de los causantes del pnico, en
particular p or medio de fenm enos acsticos; de aqu
que la llamada que sembr el terror en la batalla del
bosque de A rsia le fuese atribuida unas veces a Silvano
y otras a Fauno. Varrn (citado por Agustn) sugiere la
creencia de que Silvano tambin provocaba las visiones
aterradoras y los peligrosos delirios de la fiebre puerpe
ral, cuando afirma: A la mujer, despus del parto, la cus
todian tres dioses como centinelas, para que de noche no
entre el dios Silvano y le cause molestia alguna; para sig
nificar estos guardas, tres hombres, por la noche, visitan
y rondan los um brales de la casa, y primeram ente hieren
el um bral con un hacha, despus lo golpean con mazo y

226
mano de m ortero y, por ltimo, lo barren con unas esco
bas, a fin de que con estos sm bolos de la labranza y cul
tivo se prohba la entrada al dios Silvano, ya que no se
cortan ni se podan los rboles sin hierro, ni el farro
se hace sin el mazo con que lo deshacen, ni el grano de las
mieses se junta sin las escobas. D e estas tres cosas toma
ron sus nom bres tres dioses: Intercidona, de la in-
tercisin o del golpe cortante del hacha; Pilum no, del
piln o m azo; y D averra, de las escobas, para que con el
am paro de estos dioses la mujer estuviese segura e
indemne contra las furiosas invasiones del dios Silvano.
Agustn aade ms adelante: Y as, contra la fuerza y
rigor de un dios injurioso y malo, no aprovechara la
guarda de los buenos, si no fueran muchos contra uno, y
contrastaran al spero, horrendo, inculto y en realidad
silvestre, como con sus contrarios, con los sm bolos de la
labranza y c u ltiv o .(P o s ib le m e n te , las determinadas
enfermedades de los lunticos [sonm bulos] en M a
cro b io '5' estn parcialmente relacionadas con las fiebres
puerperales, en particular cuando aparecen enferm eda
des fatales. La creencia de que eran sobre todo las mu
jeres que acababan de dar a luz las que ms expuestas se
hallaban al peligro de los dem onios malvados y deban
ser protegidas contra ellos est de hecho m uy extendida.)
Obviam ente, se daba por supuesto que el mismo dem o
nio que im portunaba a las mujeres en las pesadillas tam
bin se les apareca en los delirios de la fiebre puerperal
y poda volverse peligroso. L o mismo puede decirse del
Kou-tsodaimonas con form a de cabra de los griegos m o
dernos, que con toda probabilidad se corresponde con el
antiguo Pan griego. Tiene una barbilla m uy larga con
barba (la barba del chivo), sus ojos estn rodeados de
pelo hirsuto, y tiene voz de cabra. N o slo asalta a las mu
chachas jvenes, sino que resulta peligroso tambin para

22 7
ias mujeres que acaban de dar a luz o estn embarazadas,
porque golpea su abdomen con los cuernos.1,2
Se crea que Silvano constitua un peligro no slo para
las mujeres que acababan de dar a luz, sino tambin para
los recin nacidos, como se desprende de un fragmento
de Varrn: Si el nio nace vivo y lo recoge la com adro
na, es depositado en el suelo para garantizar auspicios
favorables; en la casa se prepara una ofrenda para Pi-
lum no y Picum no, los dioses del m atrim onio. Servio
comenta a propsito de V irgilio, E n eid a, 10, 76: Varrn
atestigua que Pilum no y Picum no son los dioses de los
recin nacidos y que se les prepara una ofrenda en el atrio
de parte de la mujer que acaba de parir, para averiguar si
el beb recin nacido va a sobrevivir. Vemos aqu que
Pilum no y Picum no tenan que proteger no slo a la
madre, sino tambin a su hijo recin nacido. Asim ism o,
al parecer, exista la creencia de que Silvano secuestraba y
cambiaba unos nios p or otros, cosa que es apoyada p or
la supersticin todava corriente en el valle de Passa, en el
sur del Tirol, de que los Salvegn (= Silvanos) a menudo
cambian unos nios por otros.
C o m o punto final, conviene sealar que Silvano tam
bin se corresponde con Pan y Fauno en que a veces toma
ia form a de macho cabro, tiene cabras como vctim as
sacrificiales y es peludo, con el pelo m uy spero; todas
estas caractersticas han contribuido en gran medida a
que llegara a convertirse en un dem onio de pesadilla.
Los antiguos demonios de pesadilla indios, los G a n d -
barvas y los Rakshas, guardan una semejanza notable
con Pan, Fauno, Silvano y los stiros. Cubiertos de cue
ros y pieles, bailan y corren por los bosques al caer la
tarde, pues evitan la luz del da; van saltando alrededor
de las casas, rebuznando como asnos. Toman la form a de
un hermano o del padre, o bien se aparecen embozados,

228
o con una deform idad horrible, parecen jorobados o con
trahechos, con la tripa flcida y un torso excesivo, el pelo
negro, hirsuto, descuidado, y despiden el hedor de una
cabra. El antdoto ms eficaz contra ellos lo constituye
una hierba amarilla, de fuerte olor - Baja,, pinga o pya-
cringi (cuerno de cabra)- que desempea el mismo
papel que el paion en la supersticin griega y romana.
Estn siempre al acecho de mujeres dorm idas, en las p ro
cesiones de boda, en las primeras nupcias, y justo des
pus del parto; atormentan a las mujeres como espritus
sexuales de grandes testculos, licenciosos, perm anente
mente excitados, que disfrutan matando a recin nacidos.
Habitan en lugares som bros y oscuros (como Silvano) y
son capaces de volver locas a las mujeres. Tienen el pelo
spero y por ello se les com para con monos y perros. Su
contrapartida femenina son las Apsaras, que resultan
com parables a los elfos, las ninfas y las sirenas, y son casi
iguales a los G andharvas.

229
 N o ta b ib l io g r f ic a f in a l

E n la portada de Ja m onografa original reza lo siguiente: E P H I A L -

TES, ein e P a tb o lo g isc h e -M y tb o lo g is c b e A b b a n d lu n g iib e r die
A lp tra n m e und A lp d d m o n en des klassischen A ltertu tns von W ilbelm
H e in ric b Roscher. (D es X X . B andes d er A b b a n d lu n g en d er p k ilo lo -
giscb -b isto risch en C lasse d er K n igl. Sacbsiscben G esellscb a ft d er
W issenscbaften, N o. I I , L e ip z ig , be i B. G. Teubner, lyo o .
L a m onografa tena 12 3 pginas de texto (ms un sum ario siste
m tico, es decir, un resum en de contenidos, y un ndice). A q u se han
traducido 92 pginas ju nto con la m ayo r parte de las 285 notas a pie de
pgina, que, en su m ayora, han sido insertadas en el texto.
L o s tres breves apndices que no han sido incluidos en esta edicin
son: I. E sign ificad o del nom bre de M efistfeles, en el que R o sch e r
con cluye que el D iab lo medieval y renacentista est conectado con el
dem onio de pesadilla Pan no slo de un m odo figu rativo , sino tambin
etim olgico; II. Pasajes de los mdicos antiguos acerca de la naturale
za y el origen de las pesadillas, que presenta, a la luz de los resultados
alcanzados en la m onografa, textos latinos y griegos m ejorados sobre
to d o lo que concierne a la pesadilla en los tratados de m dicos antiguos
(Sorano, O rib asio , A ec io , etc.), y III. U n a cita latina de Joban n es

T riyhem ius (Arm ales Hirsangiensisy II) del siglo XVII acerca de los
dem onios de pesadilla que posean a m onjas enclaustradas. P o r ltim o,

las pginas 12 0 - 12 3 contienen en letra pequea los N achtrage o

com entarios aadidos de R oscher: argum entos estrictam ente filo l g i
cos, correccion es y consideraciones a la obra en su con junto. E ra cos
tum bre entonces in clu ir inform acin adicional, reunida con po sterio ri

dad a la im presin de las prim eras pginas, en un N achtrag, de m odo

que la obra estuviese tan actualizada y tuviese tanta autoridad com o
fuese posible.

Jam es H ilm an

230
 N otas

1. C . G . Ju n g , E l hom bre y sus smbolos (19 6 1). [C f. O b ra completa

18, J54-] Para preparar el escenario de esta investigacin sobre una de
las figuras divinas ms extraas de nuestra historia, Pan, y una de las
experiencias ms aterradoras de nuestra psique, la pesadilla, com enzare
mos con dos citas de C . G . Ju n g y otra ms larga ma.
2. C . G . Jun g, O bra com pleta, vol. 13 , 5 1. (La cursiva es ma.)
3. G . S. K irk , M ylh, its M eaning a n d Funclion (Stanford, U n iversity
o f C aliforn ia Press, 1970), p. 205.
4. G. van der Leeuw , R eligin in Essence and M anifestation (i: 19 , 4).
5. R o b erto W ciss, Renaissance D iscovery o f Classical A n tiqu ity
(O xford , B lackw eil, 1969), p. 140.
6. J. M . O sb orn, T ra vel L itera iu re and the Rise o f N eo -H ellen ism in
E n g la n d (Bull, N ew Y o rk Public I.ibrary, 67, 1963), p. 300.
7. L a totalidad de este pasaje procede de Jam es H illm an, R e -
Visoning Psychology (N ueva Y o rk : H arper & R ow , 19 75), pp- 27-30.
[C f. R e -im a g in a r la psicologa, M adrid, Siruela, 1999, pp. 9 9 1 0 5 ]
8. Sp rin g 19 76 : A n A n n u a l o f A rcb etyp a l Psychology a n d fu n g a n
Thought, pp. 17 6 -19 0 .
9. P ars, 1967. [F C E , )9 9 j ]
10 . L on dres: H ogarth, 19 3 1. [R B A , 2006.]
1 1 . jo n e s, p. 73. [P. 93, v. e.]
12 . Para dos ejem plos de Pan en el anlisis junguiano, vase R . M i-
chel, Die G cstalt des Pan und Traum e der G egen w art, tesis, C . G.
Ju n g -In st., Zrich , sin fecha, y R. Blom eyer, D ie K o n stcllieru n g der
Gegenbersteltung beim Auftauchen archetypischer Traum e, Zeit-
schrift f . A n alyt. Psychol. u. i. G ren zgebiete, I I I , 1, B erln , 19 7 1.
1 3 . Cam bridge, H arvard. 1969. C f. R o berto M alini, Pan dio della
selva (M iln, A m b ro sin o, 1998), para una extensa antologa considera
ble de pasajes e imgenes clsicas.
14 . Vase Thomas Taylor the Platonist, Selected W ritings, editado
po r K . Raine y G . M. H arper (Princeton U P, 1969), pp. 225, 297 ss.
15 . R o sch e r escribi un estudio especfico sobre este tem a, D ie
Sagen vo n d er G eb iirt des Pan.

*31
 16. V ase Jo h n L ayard , The L a d y o f the l ia r e (Londres, 1944),
pp. 2 12 -2 2 0 .
17 . V ase la entrada Pan en el A usjrliches Lexikon d er gnechis-
chen und rom ischen M ytbologie de Roscher, 13 88-139 0, para las referen
cias clsicas a Pan el guerrero.
18 . Fran kfu rt, 1949.
19. O b ra com pleta, vol. 1 1 , 28.
20. C f. mi D io n ysos in ju n g s W ritings, Spring 11)72 (N u eva Y o rk
/ Zrich : Spring Publications, 1972), pp. 19 1-2 0 5 .
2 1. Op. c i t p. 226,
22. P h ilip p e B o rg eau d , T he Cu.lt o f Pan in A n c ien t G reece
(C hicago , U n iv crsity o f C hicago Press, 1988), p. 133.
23. H er d oto, 6, 105.
24. Charles Bocr, Watch Y o u r Step, Spring: A Jo u r n a l o f A rch e-
type a n d C u ltu re, J9 , 1996, p. 104.
25. D e def. or., 17 . [C red os, 19 9 ;.]
26. M . W eidhorn, The A n xiety D ream in Literature fro m H om er
to M ilton, StHdies in P h ilo lo gy, 64 (Chapel H ill, U n iv e rsity o f N o rth
C aro lin a Press, 1:967), pp. 65-82.
27. Ilia d a , X X I I , versos 19 9 -2 0 1.
28. D . B rinkm ann , N eue G esichstpunkte zur P sych o lo gie der
Panik, Schw eiz Zeitschrift f iir Psychol., 3, 94 4, pp- 3 -15 .
29. Jo n es, p. 343. [P. 354, v. c.]
30. B rner, en jo n es, p. 46. [P. 67, v. e.]
3 1 . Jo n es, p. 49. [P. 70, v. e.]
3 X. Jo n es, p. 332. [P. 345, v. e.]
33. T ow ard the A rc h c ty p a l M o d cl fo r the M astu rb a tio n
Inhibition , Loose E n ds (D allas: Spring Publications, 1975).
34. V ase Patricia M erivale, p. cit.
35. In d e x o f Psyeboanalytic Writings (N u eva Y o rk , I.U .P ., 1960).
36. Vase W ind, p. cit. y tambin la traduccin de T. T aylo r de la
obra de Proclo A n A p o lo g y fo r the Fables o f H om cr, en Raine y H ar-
per, p. cit.: dos trabajos de fcil acceso que explican estos puntos de vista.
37. Vase M erivale, pp. 12 2 ss.
38. J . B . Crter, Epitheta D eorum , en el L exik o n de R oscher, V IL

232
 39- H elena, v. 190.
40. E d g ar W ind, Pan and P ro teu s, P agan M ysteries in the
Renaissance (H arm ondsw orth, 1967). [B arral, 1972]
4 1. The C u lt o f Pan in A n cien t G reece (Chicago: U n iv crsity of
C h icago Press, 1988), p. (73.
42. L e x ik o n , Pan, 139 2 ss.
43. O disea V I, v. 12 3.
44. N ym phen, 500 ss.
45. D ie M usen (Darm stadt, 1945).
46. A cerca de la ninfa interior, de sus atractivos y sus peligros, vase
Em m a Ju n g, The Anim a as an Elem enta] B ein g, A n im a s and A n im a,
Sp rin g Publications; tambin C . G . Ju n g, O bra com pleta, v o l. 13 , 179
ss., pp. 2 15 ss.
47. W crnicke a propsito de Pan en el arte, en el Lexikon de
Roscher.
48. Q ue tambin pertenece a Pan, de acuerdo con E. R. D odds, The
G reek s a n d the rra tio n a l (Boston, Beacon, 1957). [Los griegos y lo irra
cional, M adrid, A lian za, 2000.]
49. W ernicke, p. cit., ofrece tres colum nas de ejem plos.
jo . B lo ch a propsito de las ninfas en el Lexikon .
j i . Pausanias, io, 5, j.
52. Vanse ms adelante as pruebas que aporta R o sch er a p ro p si
to de Pan y los sueos que sanan.
53. p. cit. ms arriba, a propsito de las ninfas y las musas.
54. Recogid os p o r R o b ert W ernick, Sm ithsonian ( 19 / 12 , m arzo de
1989), pp. 72-83.
55. M erivale, p. 8 1.
56. In tern a tio n a l Jo u rn a l o f Sexology (4, pp. 7 -14 ), I9JO-
57. O b ra com pleta, vol. 8, 2 4 1-2 4 3. ,
58. Vase mi The M yth of Analysis, Parte I, p. cit. [E l m ito d el an
lisis, M adrid, Siruela, 2000.J
59. W ernicke, p. cit., p. 14 5 7 , y H erbig, p. cit., p. 32.
60. Eclesiasts, 3, 1.
6 1. W ind, p. cit., p. 204.
62. p. cit., pp. 13 3 ss., y 176 ss.

2 33
 63. T. S. E iiot, Burnt N o rto n , V,
64. Vase M atthew A rn old, 8, ms arriba.
6 j. O b ra com pleta, v o l. 8, 570-600.
66. D odds, p. cit., p. 79 con nota; vase tambin G . Rosen, Madness
in Society (Londres, Rotitlcdgc, 1968), pp. 77 ss. [Alianza, 1974.]
67. Philippe B orgeaud, p. 150.
68. Schm idt, Typhoeus, T yp hon , L e x ik o n , V, p. 1426.
69. Jo n e s, p. 7 1. [P. 94, v. e.]
70. J . Waller, en Jon es, ibd.
7 1. R . M acnish, en Jo n es, ibd.
72. J . B rn er, b e r das A lpen d riick en , seine B egriindttng u n d
Verhtung (W rzburg, 1885).
73. Ib d ., p. 895.
74. C . B in z, b e r den Traum (Bonn, 1878), pp. 26 ss.
75. R ob ert M acnish, The Philosophy o f Sleep (G iasgow , 1830), p. 130.
76. Brner, p. cit., pp. 15 ss.
77. Ib d ., p. 17.
78. M acnish, p. cit., pp. 1 3 1 - 1 3 2 .
79. Brner, p. cit., p. 22.
80. Ib d ., p. 12.
S i. M acnish, p. cit., p. 125.
82. Brner, p. cit., p. 28.
83. B in z, p. cit., p. 17.
84. Ib d ., pp. 26 ss.
85. L . Laistner, Das R atsel d er Sphinx, G ru n d z iig e ein er M yth en -
geschichte (Berln, 1889), p. x.
86. M acnish, p. cit., p. 136.
87. C . C u b asch , D e r A lp {B erln, 18 7 7 } p. 25.
88. E u len bu rgs Realencyclopadie d er gesam m ten H e ilk u n d e ; vase
Terrores nocturnos, de Solemann, p. 425.
89. E . B . T aylor, P rim itive C u ltu re, vol. 2 (Lo n dres, 1903), p. 192.
90. C ubasch , p. cit., p. 25.
9 1. H . M eyer, Physiologie d er Nervenfctser, p. 309.
92. Eu len bu rgs R ealencyclopadie d e r gesam m ten H eilkunde-, vase
D elirio, de M endel, p. 464.

234
 93- Brner, p. cit., p. 10.
94. Paul R adestock, Schlaf und Traum , ein p h ysio lo gisch e-p sy-
cliologische Untersuchung (Leipzig, 1879), p. 3 0 .
95. M acnish, p. cit., p. 142.
96. Ib d ., p. 12 5.
97. H . M eycr, G erm aniscbe M ytbologie (Berln, 18 9 1), 107.
98. Brner, p. cit., p. 1 1 .
99. H . Spitta, D ie S cb la f-u n d Traum zustande d er m enscblicben
Seele, 21 ed. (Tbingen, 1882), p. 242.
100. Radestock, p. cit., p. 126.
10 1. A . K rau ss, D e r Sinn im Wahnsinn, p. 632. {C itad o en Spitta,
pp. 236 ss.)
10 2 . R adestock, p. cit., p. 126.
10 3. K rau ss, p. cit., p. 618.
104. R adestock, p. cit., p. 128.
1 0 j. Ib d ., p. 289, n. [33.
lo . C elio A u reliano, M orb. C b r o n i, cap. .
10 7 . Ib d .
108. Laistner, p. cit., 1, p. 4 1; 1, p. 52; 1, p. 53.
109. 'Wuttke, D e r deutsche Volksaberglaube d er C egen w a rt, 419.
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112 . M acrobio, Som n. Scrip., I, 3, 7. [C red o s, 2006.]
113 . H ipcrates, A p h or., III, 736, K . [G red os, 1990.]
114 . A ristfan es, Vesp., versos 10 37 ss.
115 . Plin io el V iejo, N aturalis H istoria , 18, 1 1 8 .
116 . P o rfirio , D e Pbilos. Ex. Orac. H au r., ed. W olff, 149.
117 . Zeller, Pbilos. D. G r., r 1 r, 604.
118 . Com prese con Firtwangler, D e r Satyr aus Pergam on, pp. 30 ss.
119 . H oracio, E podos, 5, versos 91 ss.
12 0 . P o rfirio , D e Pbilos. Ex. Orac. H aur., 2, 2, 209.
12 1. H esodo, Aspis, v. 254.
12 1. G ervasio de Tilbury, O tia Im per., 39.
12 3 . O vid io , Fasti, (, 134.
12 4 . Plin io el V iejo, N aturalis H istoria , 10, 13 6 .

235
2 S- Valerio M xim o, 1, 7, 7.
26. Fiavio Jo se fo , A n tiqu itates Ju d a ic a s, (, 65

* 7 - A p u leyo , M etam orfosis, 1, 1 1 ss.

28. H er d o to , 6, 6 5 ss.

29 - Pashley, Travels in C reta, II, p. 2 2 1.

30. Vase Schreiber, R e lie fb ild e r, lm ina L X I.

31 - Fiavio Jo se fo , A n tiqu itates Ju d a ica s, 17, 6, 4.

3*- Plin io el V iejo, N aturalis H istoria, 20, 136.

33 - Fil strato , Vita A pollonii, 4, 25. [G red os, 2002.]

34 - D illinan, G nesis, p. 345.

3 S- E p id au ro , Eph. A rch ., 26-35.

36. H oracio, C a rm in a , n , 19.

37- K aibel, E pigram m ata G raeca ex lapid coliecta, n 802.

38. Artem idoro, La interpretacin de los sueos, i, 60. [Gredos, 1989]

39- Veckenstedt, p. cit., p. 109.

40. K o lru sch , Scb w eizer Sagenbuch, p. 318.

4 1 - Perty, D ., M yst. E rscheinungen d er M enscbl. N a tu r, I, 140.

42. W uttke, p. cit., 772.

43 - L en o re v. B rger, vers. 28.

44 ' V eckenstedt, Lit. M yth en , II, pp. 145 ss.

45 - W uttke, p. cit., 404.

46. Ib id . , 4 1 5 .

47 - Val. Biihler, D avos in seinem W alserdialekt, I, p. 365.

48. Laistner, p. cit, I, pp. 4 1 ss.
49. G rim m , D ., M ytb ., p. 3 8 1.

S- A lpen burg, M ythen, p. 385. Vase tambin Laistner, p. cit, I,

4 ss

51- Petron io, Satiricn, 38.

S2 - K aibel, p. cit, n 802.

S3 - Lon go , Pastorales, 2, 26.

54- Ib d ., 2, 25.

SS- Pausanias, 2, 32, 6.

56. H er d o to , 6, 1 1 7 .

57- Lon go , Pastorales, 2, 25 y 26.

58. Selene u n d Verw., pp. 15 7 ss.

23 6
 159. T ylor, Anf. D. C u ltu r, pp. r97 ss.
i6o. Ii. Thiessen, D ie Woche (Berln, 1900), n 20, pp. 878 ss.
161. Hlustr. Ztg., n 2 8 2 1, 22 de julio, 1897, p. 122.
162. D e rerum natu ra, IV, w . 134 2 ss. (Trad. de J . M archena.)
163. W uttke, p. cit, 403.
164. A ristteles, H istoria A n im aliam , V I II , 24.
165. K ain dl, Zau berglau be b. d. H u za len , G ob u s 72, p. 255.
166. Vase R o b ert, en Preller, G reek M yth ology, vol. I, pp. 726 ss.
167. H esodo, Teogonia, v. 26.
168. A ristteles, H istoria A n im a lia m , V I, 24.
169. B. Schm dt, Volksleben d er Nettgriechen, I, p. 15 t.
170 . G rim m , D ie M ytb., pp. 384 ss.
171. C . I. L ., V I II sup!. n 19525 = W nsch, D efixio n. tabell.
p ra ef., xxvi.
172. W nsch, D efixio n. tabell. p ra ef., xxvi.

173- M arcos, 5: 1 - 1 4 ; M ateo, 8: 28 ss; Lucas, 8: 26 ss.

* 74 - L on go , Pastorales, 3, 23.

I 7 S- V irgilio , E n eid a , V II, versos 81 ss.

17 6 . O vid io , Fasti, IV, v. 641.

1-77 Preller, R om n M yths, I, p. 383.

178. M arquart, Rom . Staatsv., III, pp. 97 ss.
179. B ou ch e-L eclercq , H istoire de la D iv in a tio n , II, p. 386.
180. D io n isio de H alicarnaso, A n tig edades rom anas, 6, 16.
181. O vid io , M etam orfosis, II, versos 638 ss.
181. Servio, Sobre la E n eid a , V II, 8 1.
18 3. H oracio, C a rm in a , III, 18 , 295.
184. C icer n, D e D iv in a tio n e, 1, 2, 4.
185. V irgilio , E n eid a , V II, v. 82.
186. Probo, G ergicas, I, 20.
187. Elian o, D e N atu ra A n im aliu m , 6, 42. [A kal, 1989.]
188. [A urelio V ctor] D e Viris Illu stribu s, 4.
189. A gu stn, D e c h ila te D ei, 1 5 , 23.
190. I b d ., 6, 9.
19 1. M acro b io , Saturnalia, 1, 17 , 1 1 .
192. B . Schm idt, Das Volksleben d er N ettgriechen, I, pp. 153 ss.

237
E S T A P R IM E R A E D IC I N D E P A N Y L A P E S A D IL L A ,

D E JA M E S H IL L M A N ,

S E A C A B D E IM P R IM IR E N B A R C E L O N A

E N L A IM P R E N T A S A G R A F IC

EN M AYO D E ZO O J