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Acteón y Artemisa: La representación pictórica de la noción y la interpretación

(psico-) lógica del mito

Por Wolfgang Giegerich

Capítulo 6 y 7 de La Vida Lógica del Alma. Hacia una Noción Rigurosa de


Psicología (The Soul's Logical Life. Towards a Rigorous Notion of Psychology, ed.
Peter Lang), 1998.

Puede resumirse el mito de Acteón y Artemisa, según lo narra Ovidio en


sus Metamorfosis, de la siguiente manera: Acteón es un joven que se prepara para ir de
caza y que se encuentra con la Diosa Artemisa (Diana) mientras ella se bañaba con sus
ninfas. Mientras Artemisa, de acuerdo a Ovidio (Metamorfosis, III), "se estaba bañando
allí en la piscina familiar, el sobrino de Cadmo, habiendo acabado su trabajo, andando
con pasos inciertos a través del bosque desconocido, se encontró en el bosquecillo
sagrado—una obra del destino. Tan pronto como se acercó a la gruta, humedecido por
los arroyos, las ninfas a su vista se golpearon sus pechos, ya que estaban desnudas, y
llenaron la gruta con sus gritos. Entonces entrelazaron sus cuerpos en círculo alrededor
de Diana. Pero la Diosa era más alta que ellas, y permaneció con la cabeza y los
hombros por arriba de todas ellas. ... Tomó agua y empapó el rostro masculino y salpicó
su cabello con la humedad vengativa. ... Y sobre la cabeza humedecida le hizo crecer
los cuernos de un viejo ciervo". (99) Transformado ahora en ciervo, Acteón ya no fue
reconocido como el amo de sus propios perros de caza. Se volvieron contra él y lo
desgarraron. (p. 105)

6. Acteón y Artemisa: La Representación Pictórica de la Noción y la Interpretación


(Psico-) Lógica del Mito.

Queremos dedicarnos a una interpretación de este mito, el mito de la Noción. Es el mito


de la Noción y como tal de la noción de Verdad—y de la Noción de verdadera
psicología. El porqué, espero, se volverá claro a partir de la siguiente discusión. La
noción de Verdad y de verdadera psicología se presenta en las imágenes de la caza y lo
agreste. Puesto que "interpretar" una historia significa "dar la noción de esa historia", la
interpretación de este mito equivale a dar la noción de la caza, y por lo mismo a dar la
noción de la Noción.

Como resultado de la crítica previa a la psicología imaginal y a sus principios


interpretativos, podemos entrar en nuestra interpretación equipados con la intuición de
que lo que aparece narrativamente como diversos estadios o acontecimientos en un
desarrollo, (psico-)lógicamente tendrán que considerarse como diferentes
determinaciones o diferentes "momentos" de una y la misma "verdad", y en el caso
especial del mito de Acteón esta "verdad" que narrativamente se ha traducido en una
historia dramática, es la verdad o noción particular de la Noción, el Concepto—la
noción de la Verdad misma. Así, pueden distinguirse seis "momentos" que requieren
atención en esta historia:

1. La caza. El cazador.
2. El ingreso en la selva desconocida. Lo agreste.
3. (El tercer momento ha de permanecer por ahora como un misterio; saldrá a la luz a lo
largo de la discusión.)
4. La contemplación de la Diosa Artemisa desnuda.
5. La transformación en ciervo, y finalmente
6. ser desgarrado por los propios perros de caza.

En lo siguiente quiero pensar este mito, habitar en sus imágenes y seguir fielmente el
movimiento y la interconexión de sus diferentes momentos. Pensar el mito, habitar en
sus imágenes—esto podría elucidarse (si se me permite tal analogía) tomando una
metáfora del reino del comer oralmente y diciendo que esto es como dejar que cada
determinación del mito se disuelva en la propia boca. Con esta metáfora principalmente
quiero acentuar dos aspectos. Primero, pensar y comprender no es como romper
violentamente cada motivo desgarrándolo con los dientes. Es más como permitir que se
disuelva por sí mismo, y que entregue él mismo su significado interior. Segundo, en
contraste con engullir los alimentos, "dejar que se disuelva en la propia boca" implica
un proceso lento. No hay prisa, no hay un apresurarse para saltar de un motivo al
siguiente, ni un dejarse llevar por la dinámica de la trama de la historia hacia su
desenlace final. Cada motivo o determinación se aprecia en su propio derecho. Tiene su
vida (lógica) y su propio "fin" (finis, télos) en sí mismo. Así, debe agotarse, por así
decirlo, y si ha de haber una transición al próximo motivo, esto debería ocurrir como
resultado de este agotamiento, de modo que la determinación presente se abra
"naturalmente" a la siguiente desde su propio interior.

El que estudiaremos ahora es un mito muy pequeño, y tendremos que permanecer


estrictamente dentro de sus estrechos confines. Pero no lo haremos con una estrechez
mental de nuestra parte. Al concentrarnos exclusivamente en las complejidades internas
de nuestro cuento, traemos con nosotros un interés teórico mucho más amplio. Una de
las cuestiones que nos guiará, como debiera guiar cualquier trabajo psicológico y
psicoterapéutico, es la pregunta fundamental de ¿qué es la psicología, qué es el alma?

Primera determinación El cazador o: la intencionalidad hacia el Otro

La Noción es el alma en tanto que (deseo de) cognición, el alma en ese momento
"arquetipal" de su auto-relación en el cual el alma se conoce, se comprende a sí misma.
La Noción o el Concepto no debe confundirse con el concepto abstracto de la lógica
formal, que es estático y comparable a una mera etiqueta que pegamos sobre las cosas,
porque tiene su referente fuera de ella. La Noción tal como aquí la comprendemos, por
contraste, es en sí misma movimiento, el movimiento o el camino del alma de
encontrarse y conocerse a sí misma. Porque el alma está en camino hacia sí misma,
todavía no está allí. Por esta razón no puede entender aún que aquello hacia lo cual está
en camino es 'ella misma', su propio ser; (todavía) es imaginada como una meta lejana,
separada de ella. Aparece como un otro, como el Otro, hacia el cual, sin embargo, el
alma se siente apasionadamente atraída o impulsada—necesariamente así, en tanto que,
aunque inadvertidamente, este (aparente) Otro es ella misma o su verdadero si mismo
(196), su propio ser. Es por esto que Acteón es presentado como cazador. La primera
determinación de la Noción es: la resuelta intencionalidad, el deseo apasionado de hallar
al Otro (197) desconocido (la presa), de aprehenderlo y comprenderlo, la voluntad de
apuntar y disparar implacablemente, de acertar y penetrar: de matar. La voluntad de
'matar' es aquí la primera inmediación del compromiso absoluto con el Otro, del anhelo
de impartirse uno mismo (con todo el propio ser) al otro en un momento de
contacto último.

Segunda determinación La selva primordial o: la auto-exposición a la Otredad

Pero Acteón camina sin rumbo fijo (Ovidio dice, "con pasos inciertos") a través de la
"selva desconocida". No comienza llevando como equipaje ninguna idea preconcebida
acerca de la caza (cómo tendría que ser y dónde debiera hallarla). El cazador aún no se
ha acercado o enfocado en nada en particular. Aunque hay un compromiso apasionado y
un firme enfocarse en el Otro (primera determinación), qué sea este Otro y dónde y
cómo se manifestará todavía no está predefinido positivamente. Es verdaderamente
desconocido. Hay una completa apertura y receptividad por su parte respecto a qué
presa se presentará (si es que se presenta alguna). Y la idea en cuestión es que debiera
presentarse por sí misma, por su propio acuerdo. De otro modo, si Acteón anticipara lo
que debería ocurrir, su movimiento hacia la selva primordial se traicionaría a sí mismo:
aún cuando literalmente se dirigiera allí, sin embargo efectivamenteacabaría (o
permanecería) en el reino domesticado, civilizado, puesto que éste es el reino del
control y de la predecibilidad. "La Noción" no significa la "carnicería" de un "animal"
que ya está (de hecho o imaginalmente) cercado o domesticado, no significa la
comprensión conceptual de un objeto "pre-parado". Para Acteón, la caza no es
meramente un interés práctico a fin de encontrar comida, de tener éxito, es también la
aventura (de ¡"advenimiento"!) de un verdadero encuentro, el encuentro con un Otro
que sea libre, que sea una subjetividad por sí misma, y que disponga de una verdadera
oportunidad. Sólo entonces puede haber un encuentro con la Verdad como tal, con la
propia verdad del alma, aún cuando sea esta verdad bajo el aspecto impredecible y
particular de esta o de aquella presa.

En este contexto, lo que escuchamos sobre las grandes expediciones de caza mayor del
tipo batida en la antigua China es notable. Un comentador en un pasaje del I
Ching respecto a estas cazas afirma: "Cuando se completa la batida, y los tiradores están
preparados para comenzar, un lado del encierre donde la presa había sido conducida se
dejaba abierto y sin control". (198) Como nos informa el mismo texto del I Ching, el rey
hacía que sus sirvientes batieran solo en tres lados, permitiendo que la presa o el rebaño
se volviera hacia el lado no controlado para escapar. Los reyes antiguos obviamente
sentían la necesidad de no encerrar inescapablemente a la presa, ¡y esto incluso con un
tipo de caza que operaba con batidores y encierre! Se suponía que los animales tenían
una oportunidad real. Tenía que preservarse algún tipo de apertura. La eficiencia total
no era a lo que se aspiraba. Ésta magnanimidad verdaderamente real de los antiguos
reyes chinos hecha luz sobre el "barbarismo" de nuestra cultura tecnológica con su culto
implacable a la "eficiencia" (la explotación de las selvas húmedas, la pesca
industrializada a gran escala en los océanos, el minar una tonelada de montaña para
obtener tres gramos de oro, por mencionar tan sólo tres ejemplos evidentes, a los cuales
por supuesto, en un libro de psicología, hay que agregar el nuevo culto a la "eficiencia"
en la psicoterapia).

En nuestro mito no hay ninguna situación de laboratorio en la que alguna materia


tendría que preservarse inescapablemente en un tubo de ensayo o a cuyas pruebas se
someten animales especialmente criados y preservados para responder a un conjunto de
cuestiones previamente formuladas. En nuestro mito no hay "hipótesis" que tenga que
validarse. Tampoco hay una caza en la que la presa se vea conducida a un recinto y
encerrada por todos los lados. Por el contrario, hay un aventurarse en la extensión
infinita de la selva primordial, un salir "hacia la tierra de nadie". (199) Usando las
formulaciones de Jung podríamos decir que Acteón es el "hombre... que, conducido por
su daimon, va más allá de los límites de" la esfera de lo familiar, y así "entra
verdaderamente en las 'regiones inexploradas e inexplorables', donde no hay senderos
en mapas ni ningún refugio que ofrezca un techo protector sobre su cabeza. No hay
preceptos que le guíen cuando se encuentre con una situación imprevista…". (200) Tal
aventurarse equivale a una osada auto-exposición a lo desconocido y a sus peligros. Por
este auto-riesgo, Acteón no sólo está de hecho y literalmente, sino esencialmente
(lógicamente) en lo agreste [wilderness], en la infinitud, en el mundo anterior a haber
sido positivizado, definido y compartimentalizado. Lo agreste no es un lugar particular.
Es un modo psicológico de ser-en-el-mundo o un estadio lógico desde el cual se
contemplan la vida y el mundo. Está en cualquier sitio donde tome lugar la implacable
auto-exposición a lo desconocido en su infinitud y con su impredecibilidad. "Lo
agreste" es una metáfora para la negatividad lógica del alma. Acteón entra, por así
decirlo, en el reino de la "pre-existencia" en el sentido elucidado en el capítulo anterior.

Como tal, Acteón es la contraparte exacta del perezoso de la antigua saga irlandesa, con
cuya imagen comenzamos. Para Acteón, entrar en lo salvaje es su naturaleza. No
necesitaría ser estimulado por los comentarios mordaces de su madre.

De modo, ¿qué es eso que caza Acteón cuando sale a cazar alguna presa? Está a la caza
de la vida lógica del alma y de la negatividad de la lógica. Esto es lo que le da a la caza
el poder de una pasión que compele. (Para alguna gente, la caza en el sentido literal
tiene aún hoy este poder irresistible, aunque si se les preguntara en un cuestionario por
aquello tras lo cual efectivamente van de caza, no responderían "el reino de la
negatividad lógica".) Si Acteón sólofuera por algo positivo, (201) no necesitaría
penetrar en lo agreste. Podría simplemente matar una vaca o una cabra. Lo agreste es el
reino de la negatividad lógica, así como opuestamente todas las cosas positivamente
dadas pertenecen a la esfera "domesticada", que es la esfera de la positividad (la
realidad positiva, Realitát).

Las dos primeras determinaciones de la Noción que encontramos en este mito son
contradictorias: absoluta dirección y la voluntad de apuntar y matar por un lado;
receptividad, falta de dirección y auto-exposición por el otro lado. Pero estas dos
determinaciones son ambas intrínsecas a esta única noción: la caza. La posición
representada en la imagen de Acteón, el cazador, no es o bien la de "encerrar al Otro" o
bien la de "exponerse uno mismo a ello" como a algo que podría sobrevenirle desde
cualquier lugar de lo agreste alrededor de uno. No, es la unidad contradictoria de cercar
al otro y de estar rodeado por ello por todos los lados. Es un apuntar, incluso un matar,
al Otro que sin embargo deja al Otro completamente libre e intacto (como se aclarará
más adelante). Pensar esta contradicción absoluta es la tarea que nos plantea el
comienzo de este mito.

Ahora sería el turno de discutir la tercera determinación. Pero por las razones que más
tarde se volverán evidentes, la tercera determinación tendrá que ser discutida
sólo después de la cuarta.
Cuarta determinación La epifanía de Artemisa desnuda o: la revelación de la
verdad más íntima del Otro

La Noción no es sólo aspiración, intención y deseo de conocimiento, es también


el cumplimientode esta intención: el conocimiento efectivo o el acontecimiento de la
Verdad. En otras palabras, la Noción es la unidad contradictoria de un anhelo y de su
cumplimiento, la búsqueda aún no consumada y el encuentro cumplido. Acteón en su
andar sin rumbo por el bosque infinito se encuentra con la Diosa desnuda.

Este es un punto crucial. Desde el comienzo tenemos que darnos cuenta que nuestro
mito contradice posiciones tan diversas como las de Lacan, que enseñaba que hay
deseo, pero que el deseo es fundamental y necesariamente irrealizable, y las de Jung y
Hillman, para quienes la meta sólo es importante como una idea, mientras que lo que
realmente cuenta es el camino. Nuestro mito documenta que puede haber, que hay,
cumplimiento. Estirando el punto, incluso podemos decir que la meta sólo es importante
en tanto es efectivamente alcanzada.

La primera cuestión para nosotros, para una lectura psicológica de esta historia es:
¿"quién" es Acteón, "quién" es la Diosa? Es decir, ¿quién encuentra a quién? La
cuestión de quién sea Acteón debía haberse discutido arriba bajo el título de la primera
determinación. Pero simplemente tomamos a Acteón por supuesto. La razón para
responder a esta cuestión sólo ahora yace en que quién sea Acteón no puede separarse
de quién sea Artemisa. Se definen mutuamente cada uno al otro. Entonces ¿quién
encuentra a quién? La respuesta es: Aquí el alma se encuentra a sí misma, como lo
buscado por el Otro. Como cazador se encuentra y comprende sí misma como la verdad
desnuda (Artemisa en su virginidad), como la imagen sin velos de Saïs, como la verdad
absoluta se encuentra y comprende sí misma como "la-cosa-en-si" kantiana (en
contradicción a la "apariencia").

Para nosotros, Acteón y Artemisa no son realmente dos seres separados y diferentes (de
hecho, opuestos), masculino frente a femenino, humano frente a Deidad.
Ambos juntos son el alma, una y la misma alma, (202) que no obstante, aquí,
se despliega en una sizigia de opuestos a fin de darse cuenta de sí misma en tanto que
Noción. El alma no es Una de la misma manera en como imaginamos que una cosa es
Una. No es doble, ni tampoco múltiple. Es auto-relación como tal. (203) Y por ello, tal
como enfaticé antes, es la unidad de la unidad y la diferencia, o vida (lógica). Nuestro
mito es un momento arquetipal en la vida lógica del alma, el momento de "formación,
transformación, eterna recreación de la Mente eterna" del alma (como dijo Jung en
muchas ocasiones usando la formulación de Goethe (204)) que podría llamarse el
"momento de la Verdad". En todos los diferentes mitos e imágenes arquetipales el alma
habla sobre sí misma, como también dijo Jung en el mismo lugar. Todos muestran la
misma cosa: la naturaleza del alma. Los mitos no hablan acerca de áreas de la vida
humana ya positivizadas y compartimentalizadas, acerca de nuestra sexualidad, el
complejo de poder, las relaciones humanas, etc. El alma habla tautológicamente acerca
de sí misma, de su propia (y misma) naturaleza. Despliega la lógica de su naturaleza en
tanto que alma—o: psicología.

Pero en tanto que el alma no es un tipo de "cosa", no es nada positivo, sino


que es vida lógica, tiene que desplegar su plena naturaleza en muchos mitos e imágenes,
cada uno presentando la misma naturaleza del alma tal como ésta aparece en uno u otro
de los momentos de su vida lógica y desde la perspectiva de cada uno de estos
momentos. Cualquier "momento arquetipal" de la vida del alma despliega toda la
verdad acerca de la naturaleza del alma, pero sólo tal como se destaca desde el punto de
vista de ese momento particular. El "momento de la Verdad" es ese momento arquetipal
que (además de mostrar toda la verdad sobre el alma) tambiénmuestra esa verdad desde
el punto de vista particular del alma en tanto que Verdad absoluta o conocimiento real,
cumplido, la Noción. El alma tiene muchos otros momentos desde dentro de los cuales
puede retratarse toda la verdad acerca de su naturaleza. Además de

• descubrirse a sí misma como verdad absoluta (Acteón y Artemisa),


• también se viola a sí misma en la profundidad del submundo (Hades y Kore),
• se persigue a sí misma hacia una auto-reflexión de su naturaleza instintiva (Pan y sus
ninfas),
• se seduce a sí misma dentro de su propia profundidad (el pescador y la sirena),
• voluntariamente se ata al mástil de un barco a fin de experimentarse como encanto
cautivador absolutamente irresistible (Odiseo y las Sirenas),
• se muestra como un monstruo que debe vencerse, a fin de desafiarse a desarrollar una
voluntad heroica y conquistarse a sí misma (las tareas de Hércules),
• disfruta de un hieros gamos eterno consigo misma (Urano y Gea),
• interrumpe cruelmente su propio hieros gamos consigo misma (Kronos usando su
afilada guadaña contra Urano),
• celebra su propia auto-perfección (la pareja divina, por ejemplo Zeus y Hera),
• se deleita en su propio complemento (belleza y guerra, Afrodita y Ares),
• entra en una relación incestuosa, prohibida, consigo misma y así se abre a la
dimensión de la trascendencia (mysterium coniunctionis; el nacimiento de la criatura-
del-alma en el Rosarium),
• se impregna, se concibe y se reproduce a sí misma (por ejemplo Zeus y Semele /
Danae / Alcmena),
• se sacude violentamente y se penetra a sí misma (Poseidón y Gea),
• se pierde y se reconquista, pero sólo en tanto que inevitablemente perdida para sí
misma, en otras palabras, como sublada (Orfeo, el poeta, y Eurídice),
• se enfrenta a sí misma con su propio carácter sublado y se asusta fuera de su auto-
contención inocente (Barba Azul y su mujer),

y así sucesivamente.

Hemos dicho que el mito de Acteón es el mito del 'momento de la Verdad'. En ambos
lados tenemos al alma. El alma bajo la apariencia del cazador humano se encuentra a sí
misma, al alma como la divina verdad desnuda. Como tal, este es el mito que establece
la noción de una verdadera psicología. Aquí finalmente llegamos al punto en el que
arriba era una mera afirmación acerca del mito de Acteón. La psicología es el alma
conociéndose a sí misma. Es, más específicamente, el encuentro del alma consigo
misma, o el conocimiento de sí misma, en tanto que verdad desnuda, en su "virginidad"
(es decir, como tal, para sí misma, antes de cualquier enredo o compromiso con
cualquier otra cosa y aparte de cualquier pre-concepción o prejuicio). Estar "desnuda"
es inherente a la noción de la virgen (así como a la de vida en el paraíso o al reino de la
"pre-existencia"). Adán y Eva sólo necesitaron ropas después de la Caída. Acteón es la
imagen del alma en tanto psicología humana, (205) en tanto el deseo empírico de
conocer la verdad sobre sí y en tanto la teoría que de hecho ha sido capaz de desarrollar
acerca de sí, hasta este momento en la vida real. Empero, Acteón, el cazador, es la
imagen del alma no sólo como cualquier teoría psicológica. Es ese tipo de theoria que
se expone a sí misma sin reservas y sin restricciones sistemáticas (tales como las
restricciones que garantizan el "objetivismo cientificista") à corps perdu a lo
implacablemente salvaje de su propio objeto de estudio (es decir, cualquiera que pueda
ser la manifestación concreta del alma, que es la teoría, en cada caso particular). Es el
alma como theoria acerca de sí misma que gracias a esta implacable auto-exposición y
al aventurarse en el bosque virginal, que realmente ve al alma misma en su pureza y
divinidad, y de ese modo se da cumplimiento o se vuelve verdadera psicología o
cumple su noción. En tanto el alma es auto-relación, es en sí la unidad de sí misma y de
la theoria (psicológica) sobre sí misma. ¡El alma no es sólo el objeto de la investigación
psicológica! No es sólo su propia mitad. Es ambas a la vez: aquello que conoce (o que
quiere conocer) y aquello que ha de conocerse. Su conocimiento de sí no es una adición
secundaria, que viene después del hecho, después de su existencia y de su esencia.
Existe sólo en tanto que su auto-conocimiento ("el alma piensa siempre"). En el reino
del alma lo que viene más tarde (hysteron) es lo que había primero (proteron): es sólo el
conocimiento que el alma tiene de sí lo que produce su existencia como la existencia de
aquello que ha de ser conocido.

¿Por qué la psicología humana se representa en la imagen de la caza? Porque la


psicología está en busca del alma, va a la caza de la verdad del alma. Inicialmente aún
no ha llegado. La psicología comienza sin conocer lo que se supone que conoce. Parte
de la positividad de la vida cotidiana principalmente preocupada con cuestiones
pragmáticas y de supervivencia en el sentido más amplio de la palabra, de lo que la
alquimia llama la unio naturalis, y tiene que elaborar su camino a partir de ahí, a partir
de un enfoque empírico y causal a través de lo imaginal (estadio albedo) hasta una
psicología que conoce al alma. La psicología tiene que abandonar la "esfera civilizada"
de lo positivo y de lo "natural" (en el sentido psicológico, alquímico de la palabra) y
tiene que adentrarse en lo agreste de la negatividad lógica del alma.

Un corolario de esta afirmación es que la psicología humana no es una actividad del


ego. Ni tampoco es ego-psicología. Es la obra del alma misma, el alma en busca de sí
misma y descubriéndose en su implacable verdad. (206) Como Jung dijo, "en cualquier
discusión psicológica no estamos diciendo nada acerca de la psique… la psique siempre
[el alemán de Jung pone 'unvermeidlicherweise' = 'inevitablemente', 'forzosamente'] está
hablando sobre sí misma." (207) De acuerdo a esta afirmación, incluso la ego-psicología
y la psicología cientificista son "inevitablemente" el hablar del alma sobre sí misma.
Pero por supuesto, hay una gran diferencia entre una psicología concebida como el ego
cientificista hablando sobre el alma y una psicología que se sabe como el alma hablando
sobre sí misma. En el primer caso el ego, que sólo es una estación en el camino de la
auto-reflexión urobórica del alma o el portavoz para su soliloquio, para el lógos tês
psychês pròs hautén (Platón (208)), engañosamente (209) se toma como un término
autónomo en una supuesta "relación entre sujeto y objeto" imaginados como una
dualidad literal. La última forma de psicología, sin embargo, es decir, la búsqueda del
alma de sí misma y que se descubre en su implacable verdad, sólo puede ocurrir siempre
que nuestros esfuerzos psicológicos humanos sean tales que se aventuren
verdaderamente en lo agreste primordial. En la misma constitución de su lógica, la
psicología tiene que ser "psicoanálisis salvaje". No puede construirse como una ciencia,
es decir, domada, civilizada—mirando desde fuera de la cerca (desde la seguridad e
inmunidad que garantiza ese punto de vista) al reino cercado de una realidad finita y
pre-poseída, llamada 'la psique humana'. Su lugar es el reino de la pre-existencia, y no la
esfera del tiempo empírico.

¿Cuándo es que la psicología avanza hacia lo salvaje, y qué tipo de agreste es ésto?
Tengo que dar dos respuestas a esta pregunta.

La primera es: Cuando no quiere ser una teoría "objetiva" "acerca de" la realidad
psicológica, sino más bien una teoría que se expone ella misma incondicionalmente a su
materia, a su tema, el alma (tal como aparece, ya sea en los grandes documentos
arquetipales del alma en nuestra tradición, o en cualquier situación vital concreta);
cuando, renunciando a su posición de autor, en tanto sujeto se sujeta
incondicionalmente a su objeto (como su material, su tema) en tanto
que verdaderamente desconocido y con todos los dilemas y contradicciones en que
pueda involucrarnos la noción de este tema, con su embarazosa dimensión "metafísica",
su peligrosa cercanía a la superstición y al "ocultismo", su dialéctica "demente"—es
decir, cuando se somete a la negatividad absoluta de su propia materia, de su propio
tema. En el caso del mito de Acteón, la psicología está en lo agreste cuando permite que
Acteón sea (la imagen de) la psicología (más que una persona) que avanza hacia el
bosque.

Si Acteón no fuera el alma misma como psicología humana aproximándose a ella


misma en tanto que Verdad (o exponiéndose ella misma a la impredecible verdad de su
noción), entonces obviamente no sería una psicología que avanza a lo agreste, no habría
lo agreste en absoluto. Pues si Acteón fuera visto como una mera persona, ciertamente
se aventuraría en lo agreste; pero esto "agreste" no sería lo verdaderamente agreste. Sólo
sería ese tipo de "agreste" para el cual él podría ser usado como un muñeco que se
aventura, mientras que la psicología se resguardaría seguramente por detrás y se
limitaría a observar y registrar lo que él experimenta en la selva. Lo agreste no es un
lugar dado. Existe sólo y en tanto la psicología se somete totalmente ella
misma (con todos sus ocultos supuestos subyacentes, con su auto-definición implícita y
la misma noción de alma, etc.) al proceso de una auto-experiencia radical, en el cual, en
principio, debe permitirse desmontar alguno o todos estos supuestos. Nada debe verse
exento. No existe lo agreste si la idea misma de alma y de psicología no está
continuamente en juego, también, en cada cuestión psicológica concreta que pueda
emerger para la discusión. En tanto la psicología (su constitución lógica) se mantenga a
salvo de ello (como ocurre cuando se la concibe como una ciencia antropológica), ipso
facto permanece en (o mejor dicho: se establece a sí misma como) la esfera
domesticada, como psicología ya cercada, lo cual es una contradicción en los términos.
Como sabía Jung, no puede haber un "campo delimitado de trabajo". (210) Lo salvaje,
lo agreste, implica: sin reservas, perros sin correa que podrían incluso abalanzarse sobre
su propio amo. En la ciudad y en los parques de la ciudad, los perros tienen que
mantenerse sujetos con una correa.

Una psicología que mantiene los fenómenos psicológicos adheridos al ser humano
como "supsicología" está atada a la correa de esta persona en tanto que persona. Por
patológicos y destructivos que puedan ser estos fenómenos psicológicos para la persona
empírica, sin embargo nunca se les permite que se vuelvan contra su estatus ontológico
como persona (como entidad) y desgarren este estatus, porque su ser persona sirve como
la vasija contenedora, por definición, no afectada, para un proceso que de otro modo
posiblemente sería turbulento, incluso desastroso. La psicología misma se protege
seguramente del verse desgarrada por su propio tema, de ser descompuesta (sublada)
por el alma como negatividad lógica o "pre-existencia", porque se la concibe como la
vasija contenedora no afectada de la "realidad psicológica". Por lo mismo, una
psicología que quiera ser una ciencia tiene que determinarse como inmune en su estatus
lógico fundamental, a pesar de toda su apertura a nuevos datos experimentales cuando
ejerce su método científico.

Si tuviéramos que describir en términos alquímicos lo que significa lo agreste,


tendríamos que decir que es cuando el mismo artífice entra en la vasija. Así se vence la
separación entre la vasija (hablando psicológicamente: ambos, él mismo como la vasija
y el campo de la psicología como vasija), por un lado, y lo que está dentro de la vasija,
por el otro. La materia prima empuja a la vasija misma dentro del proceso de
descomposición y vaporización, la cual originalmente se creía que tenía que contener a
toda costa. La vasija cede. Se cancela la distinción entre mi y "mi proceso", "mi
desarrollo", "mis problemas personales". Se elimina la disociación entre la psicología
como un campo y "las psicologías de la gente" que este campo debe estudiar. La
psicología se subla a sí misma en tanto que "psicología inmediata" (como el estudio de
"las psicologías de la gente") y de ese modo se asienta en su arché. Pues el arché, el
comienzo de la psicología es su auto-sublación, la sublación de la idea de "ser
existente", en otras palabras, del "prejuicio antropológico".

La noción de la psicología como el estudio de lo que ocurre dentro de la gente impide


que la psicología sea psicoanálisis "salvaje". Esto es por lo que he tenido que atacar la
interpretación personalista de Acteón. Empequeñece y reduce este mito. Frustra su
mismo propósito. Si bien aún habla acerca de lo salvaje, lo hace tan sólo del mismo
modo en como podríamos mirar películas sobre la naturaleza salvaje y sobre animales
depredadores, desde la seguridad del sillón de la sala de estar. Esta no es la presencia
real de lo salvaje, no es más que un fantasma, o una versión de juguete de ello. Lo
agreste sólo está verdaderamente presente cuando uno, el sujeto que experimenta, está
plenamente expuesto a su realidad. Mejor dicho, no uno como persona, sino nuestra
misma psicología, nuestra noción de psicología.

No funciona de otro modo. El mito de Acteón no admite una interpretación personalista


de Acteón. Lo "agreste", la "Diosa desnuda", los "perros sin correas" requieren que no
haya contención. Requieren el darse cuenta de que lo que entra en el bosque primordial
es la psicología como totalidad, no meramente la persona abstracta que tiene una
psicología o que "hace" psicología (sea como una afición o como una profesión). De no
ser así llegaríamos a la idea de lo salvaje "controlado" o "domesticado"—una idea que
si se la toma en serio necesariamente se auto-destruye.

La segunda respuesta, tan importante como la primera, o incluso más, a la cuestión


sobre la imagen de lo salvaje es que la psicología transgrede y entra en lo agreste
primordial en el momento en que acepta sin reservas la cuestión de la verdad. En el
mismo momento en que está dispuesta a enfrentar honestamente esta cuestión, ha
abandonado los confines seguros del mundo cercado civilizado y ha violado la ley no
escrita de la modernidad que prohíbe la cuestión de la verdad bajo todo tipo de
precauciones metodológicas y advertencias en contra de la hybrishumana. Pero lo que
se presenta como la humilde intuición de nuestras "limitaciones humanas" y de la
"naturaleza finita de la existencia humana" es en verdad un mandamiento. Es la
prohibición de abandonar el reino cercado de lo humano-demasiado-humano.
Aventurarse en lo agreste significa precisamente dejar atrás lo humano-demasiado-
humano y el dogma de la naturaleza meramente finita del hombre. Significa nada menos
que transgredir y adentrarse en "la infinidad", en "la eternidad", en la esfera de lo
absoluto. Significa encarar "el todo" o mirar la vida y vivirla como "el hombre entero".
¿Qué otro significado podría tener el término agreste, lo salvaje? ¿Emborracharse?
¿Drogarse? ¿Flipar, o cualquier otro tipo de salvajismo literal?

Cualquier otro movimiento que no cruce efectivamente hacia la infinidad no abandona


realmente el mundo domesticado. El dogma de la naturaleza meramente finita de
nuestra existencia es la cerca que ponemos alrededor nuestro, y al escondernos tras ella,
creamos la esfera lógicamente (no necesariamente fácticamente) segura y confortable de
la vida común que por definición está protegida de lo agreste. Verdad, lo absoluto,
infinidad: aquí es donde comienza lo crudo, lo no cocinado, lo no preparado. Aquí es
donde yace nuestra frontera. A fin de aventurarme en lo salvaje, no tengo que ir a la
selva brasileña o escalar las montañas más altas o practicar puenting. No necesito
unirme al esoterismo New Age. No tengo que tomar drogas psicodélicas. Puedo
permanecer exactamente donde estoy, en mi situación real. Todas las cosas
mencionadas que podría hacer nunca me sacarían de ese mundo del cual se ha dicho
adecuadamente que su frontera está cerrada. Y se cierra más y más cada día. Y tales
experiencias extremas, sensacionales, sólo contribuyen a su ulterior cierre. Pero
mientras la frontera se cierra, una nueva frontera, nuestra frontera de hoy, se está
abriendo.

He dicho que hay dos respuestas a la pregunta de cómo y cuándo la psicología avanza a
lo agreste. Acaso sólo hay una, ya que la segunda respuesta comprende a la primera en
su interior. En el momento en que nos permitimos ser enfrentados por la cuestión de la
verdad, ya no hay más sitio para el psicologismo, para ese tipo de "psicología"
reductiva, domesticada, que estudia los sentimientos, las ideas, las imágenes, etc. de la
gente. En el momento en que nos preocupa la verdad de esos sentimientos, ideas,
fantasías, imágenes (tales como la imagen de Dios), no es tan sólo Acteón (o tu o yo) en
tanto que individuo quien entra en el bosque. Es nuestra psicología como tal, su lógica,
que se somete a sus propias necesidades inherentes y a las complejidades de su esencia
interior. El correlato de la verdad absoluta sólo puede ser algo que en sí mismo sea
noético: la misma psicología, no la persona humana.

En lo agreste uno se encuentra con la Verdad absoluta, pero también sólo la Verdad
transforma la esfera en la que uno entra, en lo agreste primordial, en primer lugar.
La absolutidad de la Verdad o la totalidad de "el todo" es lo que constituye "lo agreste".
Puesto que la verdad no es relativa, no hay aferre, nada positivo a lo cual pudiera ligarse
seguramente, a lo que pudiera referirse. Es pura negatividad. Como ya señalé, esto
salvaje y agreste no es una localidad geográfica particular que exista en alguna parte.
Es cualquier lugar si, y sólo si, se lo afronta en el espíritu de un compromiso
incondicional con la búsqueda de la Verdad. Es el reino de la "pre-existencia". Lo
agreste es donde yo como adepto, como consciencia, como mi teoría psicológica,
entro à corps perdu dentro de la retorta.

Esta imagen es de ayuda. Muestra que lo agreste no es lo agreste literal, ni está


literalmente "fuera" de la cerca, no es una extensión infinita literal ahí afuera. No
necesito abandonar la sala de consulta y atravesar la puerta hacia el mundo público. No
hay necesidad de una ruptura juvenil de las vasijas. Lo agreste (la esfera de lo
que no está cercado) sólo puede encontrarse dentro de la cerca, dentro de la vasija, pero
por supuesto sólo si implacablemente someto miauto-definición ontológica y la misma
noción de mí mismo como persona existente a este "dentro". La infinitud se encuentra
sólo dentro de los confines de la vasija. Esta contradicción refleja la negatividad lógica
de lo salvaje, de lo agreste, el carácter de Mundo Invertido de la dimensión que
llamamos alma. Lo agreste es específico, determinado, aquí y ahora, este momento, en
esta situación (palabra clave: "cadidad" [eachness]). No es la vaga generalidad y la
abstracción no comprometida de una vastedad inacabable alrededor de la vasija o
alrededor nuestro, mientras miramos dentro de la vasija. El carácter de "alrededor
nuestro" que efectivamente es esencial a lo salvaje es el resultado de nuestro
movimiento lógico activo de someternos nosotros mismos, es decir, la noción misma de
nosotros mismos, incondicionalmente a la situación a mano. No es la descripción de una
condición espacial. Lo agreste es sólo hasta el punto y en la medida en que se está
generando. Su Ser tiene la naturaleza de un Llegar a Ser. (211) Desde el comienzo es
psicológico o lógico. Lo agreste debe ser pensado. No puede ser "percibido" o
"imaginado".

¿Cuál es la relación entre la Verdad y lo agreste? ¿Es la Verdad algo más en adición a lo
agreste, pero que se encuentra en ello, como uno encuentra árboles, ciervos y estanques
allí? No, la Verdad es sinónimo con lo agreste. Es lo agreste, pero no en tanto que vacío,
incumplido, potencial, sino en tanto que agreste alcanzado, realizado, cumplido.
Tenemos que pensar la identidad y la diferencia del bosque primordial y Artemisa. La
Verdad o lo agreste como la unidad de sí mismo como extensión infinita que rodea a
Acteón por todos los lados (Otredad) y de sí misma como el Otro, como definido
claramente frente a frente ("objeto" de experiencia). Artemisa es lo salvaje amorfo en sí
mismo, pero condensado en su forma o rostro concreto. Ella es su encarnación. Es el
cumplimiento interior oculto, la verdad intrínseca de lo agreste, la revelación
(para Acteón, para aquel que realmente se ha aventurado en lo salvaje) de lo que lo
salvaje es en verdad, visto desde dentro. A fin de ver cualquier realidad o fenómeno
desde dentro y en su más íntima verdad, uno tiene que haberse aventurado lógicamente
dentro de ello sin reservas, permitiéndole así volverse lo salvaje.

La diferencia entre lo agreste como extensión y como Artemisa desnuda puede decirse
así: en tanto que lo agreste sólo aparezca como extensión infinita alrededor de uno y a la
cual se está expuesto, aún se lo ve, de alguna manera, ¡desde fuera! Paradójicamente,
uno aún no está realmente en ello, pese a haberse (aparentemente) aventurado dentro de
ello y de estar rodeado por todos los lados por ello. Lo agreste como vastedad, como
pared sin contorno de la Otredad, aún sigue siendo una abstracción. Es la simple
negación (no dialéctica) de la esfera positiva, domesticada. Todavía no es la nada
determinada, negativa (Hegel) del reino cercado (negación de la negación). Uno puede
haber abandonado positivamente el reino de la positividad y haber entrado
positivamente (física o imaginalmente) en lo agreste, pero aún se lo contempla
desde el punto de vista de la positividad que uno trae consigo a lo pretendidamente
salvaje. Cuando se está realmente en lo salvaje, entonces ello se muestra como
Artemisa. Artemisa no es sino la determinación ulterior de la noción de "lo agreste", la
revelación de su misterio o su imagen interior. Artemisa es a) cazadora asesina,
"naturaleza" implacable, b) virgen intacta, prístina, absoluta y c) sin velos. El alma se
muestra como lo agreste (extensión abierta) cuando es cuestión de someterse
incondicionalmente a ella. Lo agreste es la imagen que acentúa que el alma es infinitud
y que nos rodea por todos lados. Y que es abismalmente desconocida y una realidad
implacable. En tanto el alma se muestra de esta forma, requiere que nos expongamos
aún más absolutamente, más negativamente, a ella. Ciertamente, Artemisa es tan
salvaje, implacable y virginal como el bosque primordial. En tanto que Diosa posee la
misma infinitud. Pero es la imagen para el alma en tanto que cognoscible y conocida,
como revelada, con contornos precisos y con un rostro y un nombre; es la imagen para
el alma tal como se presenta en su verdad, con la misma falta de reserva (es decir,
exactamente correspondiente) que ha debido tener aquél que haya transgredido y
entrado en lo salvaje. Según el grado en que uno ha visto la Verdad sin velos, puede
determinarse el grado de incondicionalidad con el que uno mismo (la noción de "uno
mismo") se ha expuesto a lo agreste. (212)

Lo agreste que lo rodea todo, que como tal es vasto y sin contornos, es la imagen aún
positiva de la negatividad lógica del alma. O es su negatividad lógica aún imaginada
positivamente. Artemisa, por el contrario, es el secreto interior de esta negatividad, un
secreto a través del cual la negatividad es absoluta y no sólo una negación común,
simple: no es algo como la Nada del pensamiento existencialista (el opuesto no-
dialéctico del Ser). Artemisa es el rostro positivo de esta negatividad. Pero este rostro
positivo no es "el otro lado de la misma moneda" ni es el opuesto de la negatividad. Es,
como he dicho, su secreto interior, la profundidad oculta o el núcleo de la negatividad
lógica misma que se muestra cuando (y sólo cuando) la negatividad se ha vuelto
absoluta: cuando ya no está más "proyectada" "ahí afuera" en el objeto como suvastedad
sin rostro, su envolvente Otredad, sino cuando también ha vuelto a casa al sujeto como
la negación de su modo de percibir o imaginar lo negativo. Artemisa es la
experiencia negativa de lo negativo, el Er-innerung (interiorización (213)) absoluto-
negativa de lo agreste. En Artemisa, la negatividad, si se la ha penetrado con suficiente
profundidad (es decir: absolutamente), se revela como siendo en sí misma no sólo nada,
un vacío, una carencia de contornos. Esto es lo que la hace absoluta
(negatividad absoluta)—absuelta de la oposición entre negatividad y positividad. El
hecho de que Artemisa sea la profundidad positiva de la negatividad absoluta no implica
que fuera menos "negativa" que lo salvaje, o que no fuera negatividad.

Por lo mismo, el ingreso en lo agreste no pude ser una entrada simple, positiva.
También, tiene que ser una entrada sublada, una auto-exposición absolutamente
negativa a lo salvaje, porque si no fuera así, en primer lugar, no conduciría a lo agreste.
En otras palabras, tiene que ser un transgredir los límites hacia lo agreste que en sí
mismo, como transgresión, está a su vez expuesto a lo salvaje (a su propia infinidad
abismal, a su propia negatividad).

Para Kant, la cosa-en-sí no puede conocerse. Limitó el concepto de conocimiento o


cognición tan sólo al mundo en tanto apariencia, con la consecuencia de que el
concepto de conocimiento ya no significa verdadero conocimiento, o conocimiento de la
verdad. La noción kantiana de la noción no puede ser por lo tanto la Noción de la
noción de la psicología. La psicología no debe abandonar la noción de la verdad
desnuda. Y no debe reducir la Verdad a un mero ideal por el cual luchar, pero que nunca
puede ser alcanzado, como lo implicó Jung al decir que la meta sólo importa como idea,
y que el camino es lo que realmente cuenta, lo cual fue confirmado por Hillman. Tal
visión casi popperiana significa la claudicación a la psicología y la traición al alma.
Insisto, el alma quiere conocerse a sí misma, y no se satisface con anhelar este auto-
conocimiento, sino que necesita el encuentro real, cumplido, con la verdad desnuda.
Nuestra psicología está tan degenerada que ha reemplazado el conocimiento acerca de
esta necesidad por parte del alma con la idea equivocada, y a la vez inflada, de
que nosotrosdebiéramos conocernos a nosotros mismos. (214) Nosotros como gente,
domesticados, positivizados: auto-observación narcisista e introspección. Ese es un
modo de huir del alma, de engañarla presentándole algo que sólo parece ser lo que en
verdad necesita, es decir "auto-cognición", pero que en realidad ofrece otra cosa, porque
el ego usurpa el lugar que efectivamente le correspondería al alma (tanto como el sujeto
y el objeto del auto-conocimiento), así el alma se deja fuera. Es un truco astuto: se
retiene la idea de auto-conocimiento, pero se hace que "auto" se refiera a "mí-mismo"
en lugar de referirse al alma (conociéndose a sí) misma. No liberamos al "auto" en la
palabra "auto-conocimiento", sino que se lo ata al ego. Se lo mantiene con una correa.
El tipo de "conocimiento" del que ahora hablamos ya no tiene nada que ver con un
encuentro con la verdad desnuda. Más bien es un emprendimiento sensato y útil, aunque
más bien banal, o bien es el auto-embrollo narcisista e inflado que ya mencioné. En
ambos casos, sólo puede ocurrir fuera de lo agreste infinito del bosque primordial.

La verdad es en última instancia lo reprimido.

La psicología ha de ser psicología cognitiva en un sentido desconocido hasta ahora.


También podríamos decir que tiene que ser psicología teorética. Insisto: la psicología es
una disciplina de la verdad—a pesar de Jung, que frecuentemente, si bien no siempre, se
sentía orgulloso de su empirismo-científico inspirado por Kant y de su auto-restricción
(¿auto-castración?) de la psicología respecto a las verdades "metafísicas" (si bien
personalmente sentía, y raramente admitía que, con respecto a Dios, él no creía, sino
que sabía); y a pesar de Hillman, quien declaró explícitamente que la psicología "no es
una disciplina de la verdad". (215)

Sólo como una psicología "con verdad" la psicología puede obtener el estatus de una
disciplina teorética. Y sólo como teorética puede estar en lo salvaje. Sin ello,
inevitablemente es una mera técnica, algo que uno hace (¡acción!) para lograr resultados
prácticos, a pesar de todas las advertencias a su alrededor. En el capítulo 4, he citado la
frase:

"Hay que reconocer que la mayoría de los junguianos, si no todos, son meros burócratas
con la cobertura religiosa de 'estar haciendo el bien'. No están ni han estado interesados
realmente en la sociedad, ni mucho menos con las ideas, ni con el poder del
pensamiento de Jung y con lo que éste exige de los sucesores de Jung."

Sin la cuestión de la verdad, la psicología junguiana tenía que corromperse hasta llegar
a ser un sala de juegos de la mente administrativa, de los pragmatistas, de meros
administradores de los desórdenes psíquicos o del "crecimiento" psíquico (si bien con
un disfraz religioso o humanitario, o, para el caso, incluso con un disfraz "poético"). Sin
un compromiso con la idea de verdad como estándar, "el poder del pensamiento" es una
frase sin sentido. Y sin ello, la psicología no tiene oportunidad.

Por supuesto, Hillman tiene razón en que la psicología no es una disciplina de la


verdad en el modo en que lo son (o tradicionalmente solían serlo) la ciencia y la teología
o la filosofía metafísica. Esto es especialmente cierto puesto que la ciencia realmente no
busca la verdad, ni siquiera busca la corrección, sino sólo la confiabilidad y la
predecibilidad (lo cual es algo muy diferente) (216) y por lo que toca a la teología, aún
cuando se orientara hacia la verdad, realmente no quiere relacionarse con ella mediante
el conocimiento, sino sólo mediante la fe, lo cual significa que no quiere entrar en lo
salvaje. Así, una disciplina ha abandonado la noción de verdad, la otra ha abandonado el
modo en el cual sólo puede ser la verdad. Y el Jung oficial, no el privado, también,
operó tímidamente con una reserva mental. Dijo que la psicología debía ocuparse sólo
con la imagen-de-Dios en el alma, no con Dios como real. Esto es una evasión. Más
privadamente o indirectamente, sin embargo, Jung sabía de la gnôsis toû theoû,
el conocimiento de Dios. ¿Y cuál podría ser el estatus de "la Individuación" si estuviera
desprovisto de la noción de Verdad? Sólo podría ser una individuación en maqueta o de
juguete, en el patio de recreo de "nuestro interior", nuestra subjetividad, y ello a pesar
de todas las imágenes surgidas del inconsciente colectivo durante el proceso de
individuación.

La psicología Arquetipal ha sido muy crítica con la posición de Kant. Pero su propio
rechazo de la verdad como tal muestra que a pesar de todo permanece en el mismo suelo
que Kant y compartiendo sus mismas premisas. Sólo invierte las conclusiones que hay
que extraer de estas premisas. El nivel kanteano de reflexión permanece sin embargo
válido para la psicología arquetipal. Kant mostró que en su nivel de reflexión y con su
noción de verdad no puede haber conocimiento de las cuestiones esenciales (para Kant:
Dios, la libertad y la inmortalidad). La psicología imaginal está de acuerdo, sólo que en
lugar de rechazar todas las imaginaciones acerca de Dios como "éxtasis" (Schwärmerei)
y de disciplinarse para limitarse a un conocimiento empírico, como hizo Kant,
simplemente elimina la idea de conocimiento (217) y de verdad como un conjunto
estándar y por lo tanto se ve libre para hablar acerca de Dios. No habla acerca del Dios
Uno de nuestra única tradición (monoteísticamente), sino que incluso se siente libre
para hablar de todos los Dioses de una "psicología politeísta". Sólo que ahora sus
Dioses sólo son "imaginales", "ficciones", "como-sis", "Dioses" tipo Realidad Virtual,
puesto que la noción de verdad se ha eliminado con intención sistemática.

Pero ¿qué son los Dioses si están privados de Verdad? En Re-Imaginar Hillman dijo,
"La teología toma los Dioses literalmente y nosotros [los psicólogos arquetipales] no lo
hacemos". En la teología "se cree en" los Dioses, en la psicología arquetipal "los Dioses
son imaginados", son "metáforas para modos de experiencia", (218) como ya vimos en
el capítulo 5. Ciertamente, tomar cualquier cosa literalmente es un pecado contra el
espíritu, y tomar a Dios, en particular, literalmente, limita con la blasfemia. Dios no es
una positividad. Pero, ¿es una mejora "imaginar a los Dioses"? ¿O no es mucho más
inferior que tomar a Dios literalmente creyendo en él? Uno no tiene que defender el
modo de creer en Dios a fin de pensar que los Dioses como "metáforas para modos de
experiencia" es la idea sin compromiso acerca de los Dioses, idea que corresponde a la
mentalidad "post-moderna" de la era de la TV, la mentalidad del último hombre de
Nietzsche, aquel que parpadea. En la creencia tradicional literal, por defectuosa que
pueda ser, quedaba al menos preservado un residuo de la realidad y Verdad de Dios.
Cuando meramente se quiere "imaginar" a los Dioses, uno puede lograr una rica
imaginería, pero se ha perdido los últimos restos de la noción de los
Dioses reales. Ahora sólo se usa la palabra Dioses y, por supuesto, el aura que esta
palabra todavía ofrece. (Jung, por el otro lado, parece haber dado el paso crucial más
allá de la teología aquella única vez en que dijo respecto a su actitud hacia Dios que "yo
no creo, yo se".)

La psicología arquetipal tenía razón en querer superar la positividad (lo literal). Pero al
eliminar del todo la cuestión de la verdad, meramente evitó el concepto de verdad
positiva (literal). Esto es demasiado fácil, demasiado barato. Y sobre todo, no logra lo
que se supone que quería lograr. En lugar de superar la positividad del concepto de
verdad la estabiliza, porque al descartar simplemente la verdad la almacena y por lo
tanto mantiene intacto el estatus lógico defectuoso en el cual se encuentra la idea
popular de verdad. La mente ya no usa más el concepto de verdad, pero
inadvertidamente continúa conformada por su antigua "definición" defectuosa. Lo que
habría sido necesario en lugar de una eliminación positiva de la verdad como tal (es
decir, su negación simple, no dialéctica) hubiera sido (algo ciertamente mucho más
difícil y sutil) la corrupción alquímica de su propia antigua noción (es decir, la
negación negativa (219)), que estaba caracterizada por su positividad, e ipso facto el
desarrollo de una noción de verdad no positiva, negativa. El problema no es que la
verdad figure en la psicología. El problema es la insensata idea positivista que tenemos
comúnmente acerca de la verdad ("verdad científica", "dogma", etc.).

Cuando Gotthold Ephraim Lessing una vez afirmó (220) que si se le ofreciera la
elección entre poseer toda la verdad o ser infundido con una aspiración infinita a la
verdad, aunque fundamentalmente propensa al error, escogería esta última, rechazó, sin
duda, una opción fija y cerrada en favor de una abierta. Sin embargo, ambas opciones
de su alternativa ya están del lado positivo de la alternativa real entre positividad o
negatividad del concepto de verdad. La búsqueda interminable de la verdad es tan
positiva como la idea de poseer la verdad sobre la vida. Al presentarnos la idea de esta
elección, Lessing nos hace creer que su segunda opción es una verdadera apertura, una
real ruptura de la esfera cercada (el dogmatismo de la iglesia, en su tiempo), si bien, al
no ser más que la negación simple del dogmatismo, es la instalación final de la
existencia psicológica en el reino cercado. Más que abrir realmente el camino hacia lo
salvaje, cierra la mente a la idea misma de entrar posiblemente en lo agreste,
precisamente porque con su sustituto positivista y nihilista de una ruptura de la cerca, da
la impresión ilusoria de ofrecer una verdadera apertura. Sin embargo, para ser exacto,
no es correcto decir que da la impresión de ofrecer una verdadera apertura. La
impresión que da no es más que la de ofrecer la idea de trabajar para una apertura que
por definición nunca puede ser alcanzada. La idea de una búsqueda infinita de la verdad
es como tentar a un prisionero con la idea de libertad diciéndole que comience a raspar
la pared de la prisión que a) meramente conduce al patio interior de la prisión y así al
centro mismo del aprisionamiento en lugar de conducirlo a la libertad y b) es un muro
tan grueso y duro que el trabajo de conseguir atravesarlo posiblemente nunca pueda ser
logrado.

Mi respuesta al rechazo al por mayor de la verdad en la psicología arquetipal es postular


que nadie está exento de tener que dar su respuesta a la cuestión de la verdad de las
ideas e imágenes del alma. No basta con tener, abrigar y trabajar con ideas e imágenes.
La cuestión de la verdad no es académica. No tiene nada que ver con dogmas ni con
doctrinas (las cuales son defensas contra la verdad, instituciones para volver innecesario
el avance hacia lo agreste); no tiene nada que ver con la llamada "verdad" de las
proposiciones. Debe descartarse toda la idea de "la verdad de" contenidos de conciencia.
La verdad en nuestro contexto no es nada positivo, ni siquiera algo como las llamadas
"verdades eternas" (que de hecho son las verdades previas congeladas de estadios
anteriores del mundo). La verdad es negativamente una forma de ser-en-el-mundo, un
estado de la existencia. No es nada que tenga que ser "aceptado" o sobre lo cual podría
"dudarse". Porque cuando sentimos que tenemos que aceptar (estar de acuerdo) o que
podemos dudar, obviamente estamos dentro del espacio cercado de la esfera
domesticada y todavía seguimos preocupados con "contenidos" positivos.

Ni siquiera la Diosa desnuda en nuestro mito es ella misma la imagen de la verdad. Esto
sería demasiado positivo. Más bien, la verdad es el acontecimiento de ver a Artemisa
sin velos en su agrestidad, es la unidad de sí misma y de mi exponerme a ella, es el
encuentro entre yo y la Verdad misma. En otras palabras, ¡la Verdad no es sólo ella
misma! (221) Su "estructura" lógica es más compleja. La verdad no existe "ahí afuera"
como un objeto a ser descubierto, ni está "subjetivamente" "en mí", ni es la relación
formal (adecuación) entre mi pensamiento y la realidad objetiva; la Verdad
sólo existe en mi entrar en lo agreste, en el reino de la pre-existencia y de los comienzos
primordiales, o dentro de mi enfrentar incondicionalmente "la totalidad".

¡La verdad tiene que ser generada y reafirmada siempre de nuevo! No yace por ahí en
algún lugar, a fin de ser encontrada por alguien que tropiece con ella. Es esencialmente
psicológica. Propiamente entendida, no es nada sino el punto indispensable en el
cual somos llamados a dar un paso adelante, donde tenemos que hacer nuestra
inversión y nuestro compromiso (real, es decir, lógico), y el único punto donde el alma
quiere y puede volverse real. La verdad es crucial. "Die Geisterwelt ist nicht
verschlossen; Dien Sinn ist zu, dein Herz ist tot! / Auf, bade, Schüler, unverdrossen / die
ird'sche Brust im Morgenrot. (El mundo del espíritu no está cerrado; / ¡Tu mente está
cerrada, tu corazón está muerto! / Levántate, adepto, baña sin reservas / Tu pecho
terrenal en la rojez de la aurora.)" (222) Es precisamente lo finito y lo terrenal lo que
tiene que sumergirse implacablemente en la infinidad de la aurora consurgens celestial.
Ésta es la impertinencia, el escándalo, que implica el proyecto (opus) psicológico de una
conjunción de los opuestos. Cualquiera con una pizca de sentido común diría que esto
es una locura.

El compromiso del que hablo no debiera confundirse con el tipo de compromiso o


decisión que exigían los existencialistas. Éste es un compromiso lógico, y no un acto (o
actitud) "psicológico", empírico, emocional. Hablando alquímicamente podría decirse
que se trata de un compromiso "en Mercurio" o, con Jung, "en la lejana región de la
psique". Por ello mismo no es cuestión de voluntad. Es cuestión de verdad, de cognición
de la verdad, y de permitirse definir por ella como el propio telos de uno (en el sentido
de Onians: un ‘círculo’, una ‘banda’ colocada sobre una persona, como la corona del
rey, la banda en la cabeza del esclavo, la guirnalda del triunfador o del poeta, que les
vincula a su estatus con total Necesidad. (223)

Esquivar la cuestión de la verdad puede verse como una defensa, como un intento de
permanecer a distancia del alma, de permanecer fuera de ella en tanto que implacable
agrestidad, y en lugar de ello limitarse meramente a imaginar cosas y a contemplar el
rango entero del pandemonio politeísta de las imágenes. Ciertamente, este tipo de
contemplación puede evaluarse como una especie de espiar dentro del reino de la "pre-
existencia", pero sólo desde el lado seguro del país del ego. Entonces la psicología se
une a la corriente principal de nuestra civilización que se encamina hacia el
Ciberespacio y al mundo multimedia. Pero espero que el alma no nos deje salirnos con
la nuestra. Si no estamos dispuestos a pagar todo el precio que nos exige respondiendo
por la verdad de nuestro imaginar, elevándolo así al nivel del conocimiento y de la
Noción, la realidad nos exigirá poderosamente un precio mucho más alto. ¡Nos enseñará
(y ya nos está enseñando) cuál es el precio por eliminar la cuestión de la verdad!
Nietzsche nos aconsejó "vivir peligrosamente" y "tener caos en nosotros mismos". Pero
al ser él mismo uno de los grandes destructores de la noción de verdad, dejó de ver y de
decir que precisamente lo que él exigía depende de nuestro pleno compromiso con la
verdad. Aquí es donde están el peligro real y el verdadero "caos" (lo salvaje).

Si no se ha encontrado la verdad, esto significa que aún no se ha ingresado


verdaderamente en lo salvaje. No significa que se estaba allí y que simplemente no
ocurrió que se mostrara. El primer astronauta soviético que fue al espacio contó al
volver a la tierra que no pudo descubrir allí arriba ningún signo de Dios. Creyó que
había estado donde Dios sería visible en caso de que existiera: en el cielo [heaven]. Pero
a pesar de haber entrado en el espacio exterior, aún estaba sobre esta Tierra, en la
realidad positiva. Ninguna nave espacial puede llevarte al cielo [heaven], al reino de la
pre-existencia, a lo salvaje. Y esto es así porque la nave espacial te transporta
positivamente, mientras que Dios tiene que ser experimentado negativamente. Como
dijimos arriba, el ingreso en lo agreste tiene que ser en sí mismo un ingreso sublado o
un ingreso absoluto-negativo. Dios no puede ser percibido ni imaginado. Incluso
las visionesgenuinas de Dios no son un ver o un imaginar positivos. Son negaciones de
tal ver (percepción sublada).

Jung detectó el problema. Por ello advirtió contra una reacción puramente estética ante
las imágenes. Pero su error fue que en respuesta a este problema exigió una
respuesta ética a las imágenes. Esta solución tenía que fallar. Es un error categorial
confundir la dimensión de la vida y la conducta humana (donde la ética tiene su lugar
legítimo) con la dimensión de lo "pre-existente", la vida lógica del alma, la cual exige
una respuesta (psico-) lógica y "metafísica" a la cuestión de la verdad. La "ética de la
imagen", si es que esta frase tiene algún sentido, sólo consistiría en un simple
imperativo legítimo: "darle a la imagen (y al alma en general) tu respuesta convincente
a la cuestión de su verdad" (no nuestra "ética").

Si bien no puedo aceptar la solución de Jung, merece pleno crédito por mantener vivo el
conocimiento acerca de este problema esencial al proporcionar su solución
(equivocada). El profundo temor de Jung de aparecer como un "metafísico" y su deseo
de ser reconocido como un empirista impidieron que se diera cuenta de que su misma
opción por la ética, cuando tendría que haber enfrentado la cuestión de la verdad, era
"poco ético" desde el punto de vista del alma, violando su propia concepción de que la
imagen tiene todo lo que necesita dentro de sí misma. El mismo punto de Jung de la
respuesta ética a las imágenes apunta a una aplicación externa del "mensaje" de la
imagen a la conducta (tal como el ego lo entiende), privando así a la imagen misma de
su auto-suficiencia y de su auto-contención, que incluye también su intrínseco poder
motivador.

He dicho que la verdad es el punto donde somos llamados a dar un paso adelante y a
alistarnos—por la profundidad de cada situación real particular en la que ocurra que nos
hallemos, por el alma, por la imagen en la que se manifiesta el alma. Cada situación
real, cada sueño, cada imagen, viene con la invitación a que le digamos "¡Esto es!",
"¡hic Rhodus, hic salta!" (224) "¡Esto es!" implica una doble presencia: 1. "Estoy aquí",
reportándome al servicio, por así decirlo, y poniéndome a juego incondicionalmente.
2. Esta situación en la que estoy tiene, a pesar de lo que parezca, todo lo que necesita (y
así también el potencial de su cumplimiento) dentro de sí misma. (225) Aquí y ahora, en
esta vida mía, en este mundo, ha de estar el lugar del cumplimiento final. Este presente
real mío es mi única puerta de entrada real a mi paraíso y a mi infierno. No hay
alternativas, no hay salida. Es esta actitud la que abre lo salvaje para mí y que me
abre hacia "el hombre entero" y para el encuentro con la Verdad como la esencia
interior de lo salvaje.

En la psicología de Jung hay un lugar donde esta expresada la idea de tener que dar un
paso al frente y entrar activamente en la imagen. Este sitio es la Imaginación Activa.
Con su Imaginación Activa Jung nuevamente mantuvo vivo el conocimiento acerca de
una necesidad importante para el alma viviente, aún cuando lo deshizo otra vez por la
manera misma en que lo construyó. La manera de entrar en una imagen en la
Imaginación Activa es empírica. Es una técnica psicológica. La necesidad de entrar es
por tanto, todavía, actuada ahí afuera [acted out] mediante un comportamiento literal
(literal incluso aunque sea comportamiento en el reino de la imaginación). No es
"recordado" (er-innert, re-acordado en el fundamento nativo del alma y en este sentido
"interiorizado"). En el Jung oficial, generalmente no ocurre un modo verdaderamente
psicológico de entrar, que sólo podría ser el modo lógico de hacer nuestra inversión en
la cuestión de la verdad de la imagen (y sobre todo de la imagen de Dios). El mismo
Jung se esforzó por asegurar que su hablar sobre la imagen de Dios en el alma no se
tomara como un intento de demostrar la existencia de Dios.

En esta era es precisamente tarea de la psicología ofrecer un asilo a la presencia real de


la noción de verdad. Todo lo demás parece haber abandonado la verdad: las ciencias de
manera previsible y por definición, pero también la teología, la psicología personalista,
el esoterismo New Age, el post-modernismo, el fundamentalismo, incluso el arte y la
filosofía, cada uno de maneras y aspectos muy distintos. Debido a que en nuestro
mundo se siente dolorosamente la desintegración de todos los valores y la disminución
de la cohesión social, parece no haber mejor respuesta a esta desintegración que hacer
una de dos. O bien refugiarse en posiciones fundamentalistas reaccionarias, tratando de
sostener estos o aquellos dogmas sin vida remplazando su antigua verdad viviente con
el propio fanatismo subjetivo, o se intenta revitalizar la disciplina filosófica de la ética y
crear todo tipo de nuevos institutos para la investigación ética, sin advertir que la ética
no sirve de nada si no está respaldada y autorizada por una respuesta real a la cuestión
de la verdad, y finalmente por una prueba de la existencia de Dios (siempre que aquí por
"prueba" no se entienda en el sentido de un argumento de la lógica formal, el cual sería
inconmensurable). Pero esta era no quiere la verdad. Aparte de la ganancia rápida,
quiere una avalancha de: información, imágenes, estímulos, sentimientos,
acontecimientos, y por supuesto procesos automatizados. Nuestra era disfruta
"deconstruyendo" sistemáticamente toda nuestra tradición metafísica ("logocéntrica") y
nuestra herencia cultural a medida que avanza felizmente hacia la "realidad virtual", que
es una realidad que está absolutamente cercada, porque está absolutamente libre de toda
verdad.

Jung nos cuenta (226) que Freud temía la "marea negra de lodo" del ocultismo y quería
hacer un dogma a partir de su teoría sexual como una "barricada inconmovible" en
contra de esta marea. Hoy, cuando la "marea negra de lodo" ya no es la del ocultismo
sino la de la sociedad de la información que se encamina hacia la Realidad Virtual,
experimentamos exactamente lo opuesto: la "marea negra de lodo" como la misma
barricada contra aquello que hoy es lo más detestado, la Verdad.
La ausencia de verdad en el mundo moderno es la indicación de que el hombre se ha
escondido de este mundo (aunque de hecho aún esté ahí). No quiere mostrar ninguna
presencia. Permanece fuera de ello. Quiere vivir la vida como si no estuviera realmente
aquí. (227) Se ha definido a sí mismo como un ausente y quiere adquirir
conocimiento en tanto ausente (el objetivismo de las ciencias y el ontologismo en
filosofía son signos del ausentismo de nosotros los humanos). El hombre se ha sustraído
de su noción de vida y de realidad. Cuando la vida o el destino golpea a su puerta, dice
"No hay nadie en casa". Hoy no hay nadie allí, ni alguien que pueda decirle a su
situación real (o a nuestra situación colectiva), "¡Esto es!", "Aquí es donde está la
Verdad, donde Dios debe mostrarse a sí mismo". En lugar de ello uno sueña con
alternativas mejores a lo que es efectivamente real y añora utopías, o lo desacredita, lo
que no es nada más que una posición nihilista o agnóstica, como ilusión ingenua o
mistificación. El hombre moderno incluso ha elevado su auto-substracción de su noción
de vida y de realidad al estatus de una teoría, propiamente, en su rechazo ideológico de
lo que se llama "etnocentrismo" o "eurocentrismo", lo cual es la admisión explícita de
su decisión de establecerse por principio en la "excentricidad".

Este ausentismo se muestra incluso en el nivel empírico-fatual, en la conducta colectiva,


tal como en el colapso de la educación debido a que los adultos esquivan sustentar
cualquier principio ante sus hijos, o en las reacciones evasivas de Occidente a las
atrocidades de la antigua Yugoslavia, o en el obvio descrédito de Occidente ante sus
propios valores confesados, como se documentó en su posición ante China, lo cual
puede resumirse en el nuevo lema de Occidente, "la economía viene primero". Este
lema es hoy la única creencia real.

La verdad, por contraste, es el mundo o la vida tal como realmente ocurre ser, más la
presencia determinada del hombre, su entrada comprometida y su auto-exposición
lógica a la vida. En los viejos tiempos, este ingreso y este compromiso último con la
vida tomaba lugar especialmente mediante las instituciones de las matanzas sacrificiales
y los ritos de iniciación (así como en actos rituales en general). Esos eran los modos
primordiales de comprometerse verdaderamente (no subjetiva y emocionalmente, sino
"objetivamente", es decir: lógicamente) con la vida, y así generar y reafirmar la verdad.
La "realidad virtual", por el otro lado, es la declaración de independencia respecto a la
necesidad de dar un paso adelante, de la necesidad de generar la verdad. Nuestra era ha
desempleado a Acteón. Ahora puede regresar a la posición de aquel que se-queda-en-
casa en la Antigua Saga Islandesa, con la cual abrimos este libro, haraganeando en casa
y dedicándose a imaginar, sin ya aventurarse en la expansión infinita de lo agreste. Pero
puesto que hacer esto era su única raison d'être, el que ya no pueda realizar su tarea
eterna equivale a su total abolición y, junto con él, la abolición de Artemisa, y de hecho,
también la de todo el mito. Empero, si un mito, especialmente un mito tal como el del
encuentro del alma con su Verdad, se aborta sistemáticamente, también se ha abortado
el mito o la mitología como tal. Es por ello que hoy tenemos una "realidad virtual". Y
por ello el uso que hace la psicología arquetipal de los mitos y de los Dioses es en gran
medida falso. No se puede despachar la noción de verdad de la psicología,
interrumpiendo así el eterno movimiento del alma hacia lo agreste para encontrarse
consigo misma como absoluta verdad—y seguir hablando legítimamente de Dios o de
los Dioses. Ipso facto se ha renunciado a este privilegio. Sin la noción de Verdad, las
imágenes son inevitablemente "nada más que" imágenes—a pesar de todas las
advertencias conscientes.
"Lo imaginal" es una formación de compromiso. Al tomar las imágenes y las ficciones
seriamente, la psicología imaginal hace algo que trasciende los límites normales de
nuestro entendimiento científico y positivista del mundo. Pero al abstenerse de plantear
la cuestión de la verdad, al final muestra que acepta las mismas premisas de este
entendimiento. No es lo suficientemente seria acerca de sus propias intenciones y no
recorre todo el camino hasta las últimas consecuencias de su enfoque. Parece ahora que
de facto nunca intentó una verdadera revolución, sino tan sólo una pequeña irritación,
de la lógica que determina nuestro modo-de-ser-en-el-mundo moderno. Ciertamente, lo
imaginal es lo agreste, pero sólo como imaginado desde aquí, desde este lado seguro de
la cerca. Es lo negativo, pero sólo proyectado "ahí afuera", como objetos (imágenes para
ser contempladas); no es negatividad absoluta. La psicología arquetipal avanzó sólo
hasta la negación simple de la positividad. Pero la negación simple permanece
vinculada a lo que niega. Inadvertidamente, a pesar, o más bien, a través de su guerra
contra la positividad (a la que atacaba bajo la etiqueta de "literalismo"), la retiene e
incluso la protege. Al insistir en lo metafórico y en lo imaginal, la psicología
arquetipal prometevencer la positividad y sugiere o pretende sugerir la negatividad
lógica, pero no la realiza. La negatividad que logra se ve limitada a la propia retórica y
al propio modo subjetivo de entender. No llega hasta la forma lógica objetiva de la
propia relación con la realidad. Uno de nuevo tiene que hacer un esfuerzo personal para
no sucumbir al literalismo (positividad), porque la sublación fundamental del estadio de
consciencia (la negación de la negación) se ha evitado. Si tal transmutación de
consciencia, de una que imagina a una que es pensamiento, ha tenido lugar, este
esfuerzo personal no sería necesario. Las cosas y los acontecimientos tal como una
consciencia los experimenta vendrían como lo que son en el estatus de negatividad
lógica, independientemente de cómo yo subjetivamente los vea.

El hombre se ha escondido de este mundo. ¿Qué significa ésto? Despreciando toda la


metafísica y, tal como lo llama, el "logocentrismo" de nuestra tradición y
enorgulleciéndose de su realismo sensato y de la naturaleza meramente finita de su
existencia, en verdad está viviendo por encima de este mundo, en el mismo "Más Allá
metafísico" que engañosamente desprecia. No cree en el más allá. Pero el más allá (o la
metafísica) es donde mora realmente. En efecto, al negar el más allá, ipso facto se ha
asimilado a ello (y a su mundo junto con ello), sin ninguna oportunidad de distinguirse
de aquello. Y todos sus esfuerzos parecen dirigirse al objetivo de avanzar más y más
hacia un Más Allá literal y de establecerse en ello, en una "realidad" absolutamente
abstracta, virtual, como-si, desprovista de toda verdad, pero ipso facto desprovista
también de toda "tierra" y de toda temporalidad. Incluso cuando por supuesto de hecho
aún está viviendo en este mundo, psicológica o lógicamente el hombre trata
sólidamente, y posiblemente irreversiblemente, de encerrarse en este más allá (es decir,
en éste mundo como más allá). Todo desarrollo técnico parece finalmente servir al
propósito de ampliar y fortalecer objetivamente las paredes de este más allá en el cual el
hombre se ha establecido y encapsulado.

En teología y en la filosofía (especialmente en este siglo), se ha dicho mucho acerca


del deus absconditus, el Dios oculto como opuesto al Dios revelado. La
forma última del deus absconditus, se podría decir, es el Dios de quién se ha dicho
"Dios ha muerto". Pero quizás el deus absconditus es más un artefacto que una
experiencia auténtica. Quizás la idea del deus absconditus no sea mas que la imagen
reflejada del homo absconditus. Quizás esta imagen de Dios es la imagen en la cual el
hombre moderno puede conocerse a sí mismo, puede conocer su auto-definición, el
estadio lógico en el cual se ha establecido a sí mismo, es decir, como estando en la
profundidad de su Ser escondido del mundo, incluso mientras aparentemente aún está
viviendo en este mundo. ¿Podría ser que "Dios ha muerto" no hable en absoluto acerca
de Dios, sino acerca del hombre? ¿Acerca de que el hombre está "muerto" (Günther
Anders habló del Antiquiertheit des Menschen [El carácter de antigüedad de la
humanidad]) porque ha dejado atrás su humanidad y en lugar de ello se ha definido
como un "funcionario" en el sentido más literal, como una maquina que funciona
(aunque sea una máquina muy compleja) y porque parece ver su propósito más alto en
identificarse más y más con las máquinas, los robots y los autómatas con los que se
rodea? ¿Y no podría ser que "Dios ha muerto" no sea por lo tanto ninguna tesis o
concepción teorética, sino más bien una auto-expresión involuntaria?

Heráclito dijo, physis kryptesthai phileî (fr. 123 Diels), "la naturaleza ama esconderse".
Ha habido muchas interpretaciones de lo que Heráclito podría haber querido decir.
(228) Pero si este fragmento es tomado en el sentido de la idea de Heidegger de
ocultación, en nuestro contexto deberíamos preguntar: ¿realmente la naturaleza ama
esconderse? ¿Realmente la physis (la cual Heidegger traduce como: emergencia auto-
floreciente, que se despliega) en y por su misma emergencia también se oculta? Si
escuchamos a nuestro mito, ¿no parece en cambio que quisiera mostrarse absolutamente
sin velos? (229) ¿Es quizás la teoría de su ocultamiento tan sólo el reflejo de la postura
del homo absconditus (que puede por supuesto datarse tan lejos como la temprana
filosofía griega, es decir, cuando el modo-de-ser-en-el-mundo ritualístico, que era
caracterizado por la iniciación y las matanzas sacrificiales, fue remplazado por un modo
fundamentalmente nuevo (230))?

El mito de Acteón muestra la relación inmediata (y la inmediatez de la relación) del


alma con la verdad. Alma y verdad son correlatos. Así como es el agua para el pez, así
es la verdad el elemento nativo para el alma. Nuestro mito (que después de todo es un
documento del alma, la auto-expresión en uno de sus "momentos" arquetipales) insiste
en el anhelo del alma por la Verdad absoluta y en el cumplimiento efectivo de este
anhelo, es decir, el encuentro efectivo con la Verdad absoluta. Artemisa en nuestro mito
es, por así decirlo, el noúmeno kanteano en tanto que fenómeno, la cosa-en-sí-
misma como aparición. (Por supuesto, Artemisa puede ser esta revelación sin obstáculos
de la nuda veritas sólo porque es absoluta negatividad, y porque la revelación, también
es negativa, o revelación sublada.)

Desde el punto de vista de este mito, cualquier psicología que caiga por debajo o, que se
asiente por detrás, con consciencia sistemática, del nivel de éste estándar (propio del
alma (231)) no es una verdadera psicología "con alma" y por lo tanto no es verdadera
psicología. Y nuestras psicologías, junto con nuestra cultura a gran
escala, han arraigado por debajo de este estándar. Para ellos, el "elemento" en el cual el
alma vive no parece ser la verdad, sino el ser humano. El hombre como ego, como
personalidad, su consciencia (y su inconsciencia), es el contenedor en el que se a
aprisionado con seguridad al alma. Dentro de esta prisión puede a veces enfurecerse,
incluso enloquecer; puede provocar todo tipo de desórdenes dolorosos e incluso
empujar a una persona al suicidio, pero (psico-) lógicamente está contenida en la
medida en que está dentro de la persona. La noción de la persona es la cerca que
mantiene fuera a lo salvaje y su Verdad. La expansión abierta de lo agreste no debe ser.
La verdad no tiene que acontecer. La verdad absoluta es temida como si fuera el diablo,
tanto que ni siquiera sabemos que está siendo temida. Y que el alma
esté lógicamente contenida es obviamente la única cosa que hoy parece contar. Que no
esté de ninguna manera contenida empíricamente, no significa tanto por comparación.
Siempre estamos dispuestos a soportar grandes infortunios y dolores en el nivel
empírico, si nuestro propósito lógico se consigue, y si nuestros propios principios se
preservan. (232) Pero el "nosotros" y el "nuestro" de la frase anterior no se refiere a
nosotros como ego personalidades. Nuestros propósitos últimos no son realmente
"nuestros". Las decisiones reales y la acción real ocurren "por detrás de nuestra espalda"
en el nivel de la lógica del alma, no en el nivel empírico de nuestra conducta y de
nuestros sentimientos. Y los intereses que se persiguen no son nuestros intereses
personales y de la vida práctica, como engañosamente tendemos a creer. Somos el lugar
de acción o de manifestación de intereses que no necesariamente tienen en mente lo
que nos convenga.

El homo absconditus puede por supuesto discutir que la "Verdad desnuda" siempre está
del otro lado de la "barrera del mundo mental", de modo que es "imposible, incluso para
el vuelo más osado de especulación" (233) llegar a conseguirla. El mero hecho de
entretenerse con la idea de la "Verdad desnuda" sería presuntuoso. Pero la "Verdad
desnuda" no está más allá de ninguna barrera, ni siquiera más allá del reino de la
experiencia humana. Si hubiera tal barrera, la Verdad de la que he estado hablando
estaría de éste lado, de nuestro lado de la barrera. Es la profundidad inmanente de la
experiencia humana. En lugar de viajar a algún lugar imposiblemente lejano, tenemos
que penetrar más profundamente en la realidad a mano. En la idea de una barrera
insuperable más allá de la cual podría estar la Verdad, el homo absconditus puede
conocerse a sí mismo, conocer su propia lucha para escapar epistemológicamente de la
profundidad del aquí y del ahora y conocer su orientación hacia un más allá.

Mi crítica, por supuesto, no es que la psicología haya fallado en contemplar la Verdad


absoluta en la manera en que lo hace Acteón. Cómo podría cumplirse ésto efectivamente
bajo las condiciones de esta época "metafísicamente" anoréxica (234) es una cuestión
abierta. Mi crítica es que la psicología de manera voluntaria y con plena consciencia
metodológica en lugar de mantener viva la cuestión de la verdad, o al menos preservar
un lugar abierto, se ha liberado de esta dimensión entera y ha hecho un dogma al
expulsar la Verdad de la teoría. No hace falta decir que esto se aplica a la psicología
moderna en su conjunto, y no sólo a la psicología junguiana y arquetipal. (No hace falta
decir que esto también se aplica a la modernidad como tal.) La psicología moderna (en
toda su variedad) es el estudio de ideas, sentimientos, experiencias e imágenes,
expresamente separadas de la cuestión de si son verdad o no. El poner entre paréntesis
la cuestión de la verdad es constitutivo de la psicología moderna. Por ejemplo, Zeus se
vuelve un fenómeno psicológico si es tomado como una mera idea religiosa o un
sentimiento religioso, una creencia en la psique de la gente, un complejo, al margen
de si es verdad.

La total abstracción de la cuestión de la verdad es el instrumento con el cual Zeus puede


ser desprovisto de su estatus como Dios real y ser transferido a su nuevo estatus (¿"su
[his] nuevo estatus" en tanto sujeto, o más bien ahora deberíamos decir, "su [its] nuevo
estatus" en tanto entidad?) como la representación del ego, una mera idea o imagen de
Dios en la "psique" (este "en" traiciona el hecho de que ahora Zeus ha sido cercado,
encapsulado, desprovisto de su fuerza, y ya no es más un Dios en lo salvaje o en lo
absoluto, en las "regiones no holladas y no hollables" donde no hay caminos trazados y
donde ningún refugio se extiende como un techo protector sobre nuestras cabezas). Del
mismo modo, toda la realidad se traslada reductivamente a "contenidos de consciencia".
Este tipo de psicología es así la castración del fenómeno real. Ahora bien, se podría
pensar que la psicología arquetipal está en una posición diferente. Precisamente porque
no ve en Zeus ni en ninguno de los otros Dioses meros contenidos de consciencia; son
imágenes que trascienden a la consciencia y al pertenecer a "lo imaginal" tienen un
estatus ontológico. Empero, al insistir, después del hecho, en la imagen (o en lo
imaginal a gran escala en el sentido de Corbin) como una realidad psicológica (no una
"mera" imagen "en" nosotros) y al declarar que la realidad psicológica es primaria, no
puede deshacer esta castración, porque esta castración ocurrió antes de esta declaración
y permanece como su base. Esta declaración llega demasiado tarde; lo que intenta evitar
ya hacía mucho que era un hecho. La definición específica como "realidad psicológica"
sólo confirma una vez más la castración. Lo imaginal nunca se puede quitar de encima
su origen en la "representación" psicologista (aquella que el ego se presenta a sí
mismo)—a menos que admita de nuevo la cuestión de la verdad. (Y para aclarar que no
tengo el proyecto nostálgico de regresar a los viejos Dioses, ni de revivirlos, en el
sentido de un "renacimiento", quiero acentuar que estos Dioses antiguos nunca pueden
volverse de nuevo un punto de concentración de Verdad absoluta, y como tal nunca
pueden volverse para nosotros una apertura hacia lo salvaje. No tenemos que
despreciarlos como supersticiones de "gente ignorante". Podemos honrarlos como la
Verdad absoluta tal como se manifestó en una era previa y para el nivel de consciencia
lógico correspondiente, la Verdad absoluta de la vida tal como era vivida efectivamente
durante aquellos tiempos bajo sus condiciones reales sociales, políticas, culturales,
vivientes. Pero tenemos que saber que para nosotros son formas históricas de la Verdad
y que nuestro horizonte está en algún otro lugar.)

También podríamos decir que la eliminación de la cuestión de la verdad es el


instrumento que le permite a la psicología establecerse como el estudio de las
psicologías de la gente. Esta expresión nos permite ver que la psicología como el
estudio de las psicologías (de la gente) permanece dentro de los confines de lo ya
domesticado, "cocinado", procesado, y en lo cercado, en los confines del pasado
histórico coagulado del alma. El estudio de las psicologías (de la gente) es siempre
historicismo en tanto que las psicologías de la gente son el pasado congelado y
coagulado del alma. Cualquier tópico liberado de la pregunta por la verdad es ipso facto
sólo histórico, comparable a lo que en arte es el neogótico (o cualquier otra imitación de
estilos de arte antiguo). El presente psicológico ("el lugar donde está la acción") puede
definirse como cualquier cuestión o situación dada que viene a nosotros con la
imperiosa necesidad de llegar a un compromiso vinculante con respecto a su verdad. Así
como Acteón se encontró con la verdad desnuda al aventurarse en lo agreste prístino e
infinito, conversamente, el que admitamos y honestamente enfrentemos la cuestión de la
verdad reinstalaría inmediatamente la psicología dentro de lo agreste infinito y nos
colocaría en el presente. Allí ya no encontraríamos las psicologías de la gente (el alma
ya vestida), sino la vida cruda del alma misma, su lógica.

El campo de la psicología como un todo puede considerarse como un enorme


mecanismo de defensa. Al encerrar los fenómenos dentro de la gente, en sus
consciencias o en sus inconscientes, la psicología nos protege de la dinamita que
podrían ser los fenómenos si se los liberara y si se les permitiera desplegarse en la
expansión infinita de lo salvaje.

Alegar que uno tiene que escoger entre plenitud de alma o verdad (y lógica) es una
alternativa falsa. El hecho de que la psicología imaginal parece establecerse en esta
elección muestra que permanece ligada e informada por la noción o por el concepto (por
ejemplo, kanteano) abstracto (en el sentido de la Lógica Formal), aún cuando fuera su
enemigo y al modo de una formación reactiva contra ello. Poner el alma y la verdad
como alternativas excluyentes nos libera de la tarea de preguntar y responder a la
pregunta indispensable de cómo la noción de lógica, la noción de verdad, puede
volverse una noción llena de alma. La verdad simplemente es dejada fuera de la
psicología. La psicología no tiene que dar cuanta de ello. Así es cómo a la noción
común de verdad, no reflexionada, no psicológica, se le permite mantener el poder. Y
esto significa que una idea de verdad no cuestionada, no psicológica, rige
inadvertidamente sobre la psicología, lo cual a su vez implica que la psicología (una
psicología inconscientemente gobernada por una noción no psicológica de verdad) no
puede ser verdadera psicología. La psicología ha de aceptar la responsabilidad por la
noción de verdad.

Pero el mito de Acteón también nos muestra que la noción de verdad no puede ser
ingenua (no reflexiva, es decir, sólo imaginada), donde la verdad es, como en la ciencia,
la religión y el pensamiento popular, el simple opuesto, no dialéctico, de las meras
apariencias, mentiras o ficciones—mientras que el mostrarse del alma, las ficciones, los
errores y las mentiras pueden ser una forma en que se manifieste la verdad. Es Verdad
absoluta (verdad absuelta de la diferencia entre verdad y ficción). Puesto que Artemisa
es la encarnación de lo salvaje y que permanece virginalmente intacta, la Verdad que
ella representa no puede definirse fijamente como esta o aquella "verdad
positiva". Qué verdad represente queda abierto categóricamente. Puede ser conocida,
pero sólo por aquel que efectivamente entre incondicionalmente en lo salvaje. Pero
incluso donde se haya adquirido este conocimiento, el carácter esencial de misterio de la
Verdad se preserva. El mito nos muestra, por lo tanto, que la noción de verdad del alma
no es la verdad abstracta igualmente sin reflexión de las proposiciones, los juicios o las
hipótesis científicas, ni tampoco es la verdad de los dogmas y de las doctrinas o de
cualquier otra forma de entendimiento positivista, fundamentalista, de la verdad. Esto
hace que no tenga plural (como en "las verdades eternas"). Otra vez, es
verdad absoluta, pero ahora en el sentido de la verdad de lo Absoluto (donde, de nuevo,
"absoluto" no debe tomarse ni abstracta ni positivamente). Es verdad como negatividad
absoluta y como un encuentro o acontecimiento íntimamente vivido verdaderamente. Es
sin duda, "fresca", virginal, prístina. Una revelación.

He dicho que alma y verdad con correlatos. Para nosotros esto significa (más allá de la
necesidad teórica de reconocer la Verdad como el elemento del alma) que estar en el
alma o lograr percibir verdaderamente de manera psicológica es equivalente a caminar
en la alfombra de la verdad (cf. Hölderlin) o "bañarse" en el elemento llamado Verdad
como en el elixir de la vida tan buscado por los alquimistas, el aqua permanens.

Regresando al rechazo de Hillman de ver en la psicología una disciplina de la verdad,


podemos suponer que esto se debía a que no tenía disponible la noción de verdad como
negatividad lógica (negatividad absoluta). Si la verdad significara verdades positivas,
verdades dogmáticas, "verdades" científicas, entonces tubo razón en disipar esa noción
de verdad de la psicología. Aún cuando su énfasis en lo imaginal pudiera ser visto como
un intento de superar la positividad (lo cual entra en su teoría bajo la etiqueta de
"literalismo"), sin embargo parece haberse atenido a una noción positiva ("literal") de
verdad. Esto probablemente fue necesario porque basó su psicología en lo imaginal. La
psicología imaginal admite, como ya he señalado, una desliteralización de todos los
contenidos particulares, pero no de su propia lógica, a la cual pertenece la noción de
verdad. Arriba, en el capítulo 5, vimos que el enfoque imaginal inevitablemente, incluso
malgré lui, postula lo que sea que imagine. En este aspecto Hillman sigue el espíritu de
la era. La filosofía postmoderna también rechaza la metafísica y las nociones de verdad,
infinitud, eternidad, lo absoluto, por la misma razón: primero, la verdad se ha
positivizado e imaginado (vorgestellt) como "algo" que pudiera encontrarse en algún
lugar (una intuición, un resultado), y luego uno ataca la verdad, sin advertir que al atacar
esta falsa noción se la está afirmando. El ataque en realidad está dirigido contra uno
mismo, contra la propia concepción equivocada.

Ahora sigue una discusión de la "tercera determinación" pospuesta anteriormente.

Tercera determinación La identidad de matanza y epifanía o: comprendiendo al


Otro

Acteón había salido a cazar. ¿En lugar de encontrar alguna presa, se encontró con las
ninfas bañándose desnudas? ¿Se distrajo de su propósito original? Si en lugar de la
Diosa se hubiera encontrado con alguna presa, ¿hubiera tenido un destino diferente? Así
es como parece presentarlo nuestra historia. Pero no es así como debiera ser entendida.

Acteón como una figura en el mito es El Cazador, es decir, es la encarnación de la


noción de cazador. Después de todo, el arte de la caza se la enseñó un maestro
arquetipal, Quirón. Tenemos que recordar que en aquellos tiempos (illud tempus) o en
los contextos míticos, ser "enseñado" no se refiere, como hoy, a un "aprendizaje
técnico"; significaba iniciación. Acteón no es, como sería en la realidad común, antes
que nada un ser humano, quién entre otras muchas cosas también le gusta cazar de tanto
en tanto. Si pensáramos así, aún estaríamos imaginando a Acteón en lugar de
estar pensándolo. Los personajes en los mitos viven en el reino de la "pre-existencia".
Por lo tanto, la separación entre esencia y existencia, que es la característica de nuestra
realidad común, no se aplica. La realidad positiva común está constituida por la
disociación de un ser (entidad) existente de su esencia o atributos. El "sujeto" en tanto
que "sustancia" o "sustrato" está inmunizado a priori de sus atributos, contra la
dinámica, el movimiento, el telos íntimo de su esencia. El reino del mito y de la "pre-
existencia", el reino de la Noción, está determinado por la identidad de ambos. Las
figuras del mito están totalmente sometidas a su esencia, y su conducta tal como se
describe en el mito es su única raison d'être. Como uno cuya esencia es ser un cazador,
Acteón no tiene elección, no hay alternativas para él. No puede desviarse y, por
ejemplo, entretenerse espiando y olvidarse de su objetivo inicial. Si se hubiera distraído
de su objetivo, no sería El Cazador, y por lo tanto ya no sería Acteón. En otras palabras,
inmediatamente hubiera dejado de existir (de la misma manera que se destruye la
noción de triángulo si uno se lo imagina sin su tercer ángulo: inmediatamente se
derrumba en una sola línea.) En conexión con nuestro principio tautológico de
interpretación, el espiar de Acteón y su caza no pueden considerarse dos alternativas
separadas. Son una y la misma. ¿Cómo hay que entender ésto? ¿Cómo hay que entender
su encuentro con Artemisa?

Si el así llamado espiar [voyeurism] y la actividad de la caza son una y la misma, la caza
exitosa es, por así decirlo, la versión empírica o exterior de aquello que, visto desde
dentro, desde su esencia, desde su significado e imagen interior, es Acteón
contemplando a Artemisa desnuda. Así, tenemos que suponer que Acteón, hablando
empíricamente, se encontró con un ciervo y consiguió cazarlo. Nuestro mito, sin
embargo, presenta sólo la visión interior o la verdad del acontecimiento de la caza,
dejando que nosotros entendamos que esta visión interior es la visión interior de aquello
que, visto desde fuera, es el acontecimiento de la matanza. El momento de la
matanza es el momento de la revelación de la Diosa bañándose. (235) ¿De qué otra
manera podría contemplarse a Artemisa, la cazadora, sino a través de la matanza del
ciervo cazado? Simplemente dando vueltas por el bosque como alguien que no es un
cazador y, como tal, que no es afín a Ella, como su contraparte o complemento, nunca
se podría contemplar a la Diosa desnuda. Lo semejante es visto exclusivamente por lo
semejante.

Tampoco debemos imaginar que Artemisa y sus ninfas de cualquier manera se hubieran
bañado en el "estanque familiar" (incluso si no apareciera Acteón), lo cual sin embargo
es lo que sugiere nuestro narrador, Ovidio. Artemisa no es una positividad, no es una
realidad empírico-factual. Sin Acteón no hay Artemisa, no hay Diosa bañándose, no hay
verdad desnuda. La verdad y los Dioses no son entidades "existentes", ni son factores
independientes del mundo, y Artemisa tampoco puede ser descubierta por cualquiera
que casualmente se la encuentra. Artemisa la cazadora, bañándose desnuda, no
existe salvo en el momento de la matanza por parte del cazador y a través de tal
matanza. Las entidades ónticas y la gente real existen y hacen sus cosas sin tomar en
cuenta si son observados o no. Pero Artemisa de este mito sólo existe hasta el punto, y
durante el tiempo, en que Acteón la contempla (y Acteón sólo existe como aquel que
contempla a la Diosa desnuda; ambos son los dos lados de una y la misma realidad
arquetipal. Así como uno no puede quitarle el polo negativo a la electricidad y aún
esperar tener "electricidad positiva", así tampoco se puede quitar a Acteón en este mito
y aún esperar tener a Artemisa, ni viceversa.) El baño de Artemisa está constituido por
la contemplación de Acteón, y su contemplación está constituida por el baño de ella.
Puesto que en el mito estamos en las esfera de la "pre-existencia", todos sus enunciados
tienen que leerse como "enunciados especulativos" en el sentido de Hegel, donde el
sujeto y el predicado de la sentencia se reflejan perfectamente el uno al otro.

Aquí tenemos que ocuparnos de la idea de la participación humana en la verdad, en


Dios(es). Dios no es una "cosa-en-sí-misma", no es nada per se. Es la unidad de la
"cosa-en-sí-misma" y nuestro acto generador. (Consultar también la idea de Jung de que
Dios necesita la humanidad para Su propia toma de consciencia.)

Empero, la contemplación de Acteón no es la de alguien que va al cine o al peep-


show, ni tampoco es como la de los ancianos del Viejo Testamento que contemplaban a
Susana bañándose. Su contemplación no es un ver literal (con los ojos), en absoluto. Es
ver por medio y en el golpe mortal. En el clímax de la caza el cazador contempla la
esencia interior de este momento arquetipal. En este clímax, la divinidad a la que
pertenece este momento, la Diosa de la caza, se revela plenamente. Por lo mismo, el
"estanque familiar" del que nos habla idílicamente Ovidio no tiene que ser imaginado
como un estanque literal situado en algún lugar de la selva, separado de la presa
asesinada; es la herida mortal. Lo que pictóricamente es representado en nuestra historia
como el bañarse desnudas en un estanque, es la herida sangrante donde tienen su
epifanía o su revelación la alta Diosa y sus ninfas.
Así, aquí no hay ningún espiar pueril distanciado de la vida. El tema del espiar no está
en la historia. La interpretación de Acteón como un mirón pueril es un reflejo de la
colocación de la psicología arquetipal. Por el contrario, en la actitud de Acteón tenemos
la forma final de un compromiso último y entregado con la vida y la forma final de la
penetración activa en el Otro: la matanza. La matanza de Acteón es sólo la conclusión
lógica y la culminación del movimiento que comienza en cuanto ingresa en la selva
primordial. Es la determinación ulterior de lo que ya estaba inherente en la noción de
haber transgredido y haber entrado en lo desconocido. Y por lo mismo, la colocación
desplegada por Acteón no se puede comparar con la de la ciencia ("ciencia pura"). (236)
Lo que la ciencia hace es cualquier cosa menos "entrar en la naturaleza virginal". Esto
podría significar que investiga la "cosa-en-sí-misma" kanteana. No, por definición la
ciencia permanece detrás de la cerca. Se trata de eso. Certeza. Demostración. Fiabilidad.
Validez. Incluso más que esto. La ciencia es el enorme proyecto de tratar lentamente de
poner toda la realidad dentro de la cerca. Su tarea es deshacer radicalmente todo lo
agreste. La famosa meta de la "fórmula mundial" es sólo una indicación evidente de este
propósito. La matanza de Acteón es exactamente lo opuesto al enfoque científico.

Esta matanza, empero, es en sí misma y así dialécticamente también su propio opuesto,


la visión pasiva, completamente receptiva de la verdad desnuda y la distancia respetuosa
a la visión abrumadora de la Diosa virginal. En la vida empírica (en el reino de la
"existencia" y la positividad), la penetración (sexual) significa el final de la virginidad;
y el "acto" (!) sexual significa lo opuesto al "espiar" pasivo y distante. Aquí, en el
Mundo Invertido del alma "preexistente", la penetración con el arma
"fálica" es la liberación o la revelación de lo Virginal y de lo Intocable como la propia
verdad interior de la penetración. El acto de matar, es en primer lugar, lo que genera a la
Diosa Virgen. Aquí la penetración activa es la experiencia visionaria puramente
receptiva. Tenemos que elevarnos al desafío de pensar los dos opuestos como idénticos
(lo cual sólo puede ser si pensamos en lugar de imaginar). Cognición es dar en el
blanco, "herir", "matar"; es la voluntad de impartir e infligirse uno mismo
implacablemente (la propia esencia) en lo Otro; es penetración. Y penetración real (es
decir, última) es penetrar en la revelación de la verdad desnuda, en la Diosa virgen
intocable.

Sabemos que la Diosa también fue llamada "Artemis Elaphia", Artemisa del Ciervo (o
la Cierva). (237) Es el ciervo. Artemisa y el ciervo que Acteón tubo que matar no son
dos seres o fenómenos separados. Arriba, ya he indicado que Artemisa es lo agreste
mismo, pero condensada en la forma de un rostro y dotada de un nombre. Lo mismo ya
tiene que decirse del ciervo. En el ciervo se concreta lo agreste, converge la expansión
infinita en un punto focal y se hace visible como algo vis-à-vis claramente definido. La
infinidad y la incomprensibilidad de lo salvaje se vuelven así comprensibles. Este
momento de concentración es el momento del nacimiento de lo que llamamos mundo o
cosmos a partir del caos indecible de lo salvaje. "En el momento en que aparece la
presa, lo agreste obtiene sentido y dirección. La herida que le inflige la lanza arrojada
establece un centro temporal dador de vida." (238) El momento del golpe que alcanza su
meta es un kairós. En la sección anterior a este capítulo he dicho que "en tanto lo
agreste sólo aparezca como una extensión infinita a la que se está expuesto, uno aún la
sigue viendo desde el exterior. Paradójicamente, uno todavía no está realmente en ello, a
pesar de haberse aparentemente aventurado en ello. Una vez que realmente se está en
ello, entonces ello también se muestra como Artemisa". El momento en que aparece la
presa y se lanza el arma o ésta golpea, es el momento de peripecia, cuando la visión
exterior súbitamente cambia en la visión interior de lo salvaje. Sólo a través de esta
matanza Acteón llega realmente a lo agreste, puesto que llegar a ello equivale a
encontrar su misterio más íntimo.

Acteón como el verdadero cazador tiene la capacidad de "ver a través" del ciervo
empírico y a través de la herida factual hacia la Diosa de la Caza, la Diosa de lo agreste
intacto, como la imagen interior del ciervo asesinado.

Lo Intacto ha sido tocado. La Diosa virgen ha sido vista sin velos por los ojos humanos
de Acteón. Esto es lo que significa "un momento de la Verdad". Pero la Verdad también
significa que lo Intacto ha sido tocado en tanto que Intacto; este último no pierde su
carácter de intacto por haber sido tocado; la virgen no es degradada al ser vista por un
hombre, lo Divino no es arrastrado al contexto de lo humano-demasiado-humano por la
intrusión de un humano. Esta es una contradicción, pero es la contradicción como la
cual únicamente existe la Verdad. Desde el mismo comienzo de nuestra discusión de
este mito hemos insistido en la dialéctica de "cercar" a la vez que "dejar totalmente
libre". Para hacer justicia a esta historia y a la realidad que está describiendo, tenemos
que ser capaces, por un lado, de pensar la matanza, y por el otro, como idénticos, "dejar
la Diosa Virgen intacta". El mito de Acteón no muestra como el alma puede ser traída
abajo desde la esfera ideal de la "preexistencia" y ser transformada en una "realidad"
pragmática, común, en el contexto de nuestras emociones e intereses humanos, una
realidad que entonces podría ser administrada "eficazmente". No apoya tal movimiento
reductivo y banalizador, que sin embargo, parece ser la meta apasionada y exclusiva de
la psicología actual. Nuestro mito fuerza a esa consciencia que le haría justicia y que
sigue a Acteón en lo agreste que abandone y deje atrás el nivel cotidiano y se eleve al
nivel del alma y de la Verdad absoluta—¡sin vuelta atrás! Acteón, como sabemos, no
regresa nunca. (239) Lo cual es el punto clave de este mito.

El mismo hecho de que Acteón contemple la verdad desnuda nos muestra que tiene que
haber realizado la matanza. ¿De qué otro modo efectivamente, y en verdad, podría ver la
cosa-en-sí, lo absoluto, sin velos? No se puede "ver a través" de la Verdad absoluta tan
sólo mirando y contemplando. "Ver a través" no es mera percepción, no es
contemplación o imaginación pasiva. Si pensáramos así, nosotros seríamos el puer
inocente con su distancia a la vida. Lo absoluto sólo es accesible a una determinación
absoluta, al pleno compromiso o inversión de uno en ello, a la implacable penetración.
"Ver a través" realmente a la Diosa requiere algo incisivo. Artemisa no es un
espectáculo, un show. Su revelación es el resultado de la imprudencia de una intrusión,
de un impartirse uno mismo, activa e implacablemente, sobre aquello que es. El alma
quiere ser hecha. "La intervención del hombre", como lo llamó Jung, (240) la
indispensable "colaboración de la psique", es decir, de la propia subjetividad, tiene que
ocurrir efectivamente. Para que ocurra el acontecimiento de la Verdad absoluta, se
requiere un momento de cierta violencia. La Verdad no se muestra a la fenomenología
pura y a su Wesensschau [esencia], a su reducción eidética, a su receptividad pasiva.
Necesita el espíritu de la matanza. Necesita la capacidad de concebir un fenómeno
concreto o una situación dada en la que se está como "la presa" ("!Ésto es¡") que
requiere ser cazada por mi, por mi llevarme "violentamente" a enfrentarla (lo que a su
vez significa mi exposición implacable y mi ponerme a juego.) Sin esta "violencia" no
habría penetración exitosa en el corazón de lo agreste, ni en lo Intocado, y no habría un
enfrentar "el todo". La crueldad de la naturaleza intacta de Artemisa y la crueldad del
instinto del cazador son equivalentes perfectos.
Pero la Verdad tampoco es el resultado de la pura violencia y de una penetración /
intrusión activa sin ambigüedades. Lo intacto por parte de Artemisa también refleja una
receptividad no mitigada por parte de Acteón. Es por esto que Moore pudo interpretar la
conducta de Acteón como "voyeurism". El acontecimiento de la Verdad, o de la Noción,
es la unión de estos opuestos. Acteón, tenemos que suponer, usó una lanza o una flecha.
Pero en el reino de la negatividad, estas armas no son unidireccionales como las armas
positivas, y no separan no dialécticamente aquí al perpetrador y allí a su víctima. Son
más como un arpón: "con los ganchos atados". El golpe fatal anuda al cazador y a su
presa destinalmente juntos. Establece una conexión íntima y definitiva. Y es por esto
que en el kairós (el momento arquetipal) de un encuentro en el límite entre la vida y la
muerte ocurre la ruptura a través de la esfera empírica hacia lo arquetipal, hacia la
eternidad, la infinitud, la pre-existencia.

La matanza de la que estamos hablando en este contexto es una dedicación absoluta y


una absoluta auto-exposición, absoluto auto-riesgo, à corps perdu, porque es siempre la
ruptura de un tabú absoluto. Es el único modo de querer un contacto real y es el único
modo de mostrar verdadera presencia. Con una distancia puer, Acteón no hubiera tenido
oportunidad. Inversamente, ha de suponerse que todas aquellas teorías que declaran que
la verdad es inaccesible, o que sólo es importante como un ideal, o que la misma noción
de Verdad como idea "logocéntrica" debe despacharse, son el reflejo de la falta de esta
determinación absoluta, la falta de una determinación que incluya la propia auto-
exposición y auto-abandono (lógico, no compulsivo) a aquello por lo que uno está
determinado. La idea de la inaccesibilidad de la verdad, más que ser una visión de
"cómo son realmente las cosas", es el resultado de la decisión (consciente o
inconsciente) de permanecer a distancia por principio (ya sea una distancia puer o de
otro tipo). Traiciona la determinación al evitar a toda costa un contacto real, o tener
"contacto" sólo con anticonceptivos. Y luego, secundariamente, es también un "mito"
moderno en el cual vivimos.

Tal es la Noción, y tal es la vida lógica del alma. La Noción es captación activa,
penetración que mata, y es respeto por lo intocado e intocable, incluso la primaria
liberación de ello. Pero es ambos no como dos actos separados mediados por alguna
forma de compromiso, o a través de una distribución sistemática (ahora esto, luego lo
otro). Ni es una actitud de alguna manera acompañada por la otra. Más bien, es un único
acto o actitud que en sí mismo se mueve en direcciones opuestas y por lo tanto es auto-
contradictorio. Podríamos hablar de la matanza del cazador como "voyeurism" y de este
"voyeurism" como matanza, o podríamos hablar de la identidad de la matanza y de lo
intacto.

Esta contradicción entre la cuarta y la tercera determinación es simplemente la


reaparición de lo que encontramos entre la primera y la segunda (el propósito
determinado de matar y la falta de meta en el caminar de Acteón a través de la
expansión abierta de lo salvaje, entre las batidas de los reyes de la antigua China y su
dejar abierto el cuatro lado del encierre.)

Este es un punto donde se vuelven evidentes las limitaciones del enfoque imaginal.
Porque el hombre moderno (cuando no es un científico) está más o menos
completamente bajo la fascinación de la imaginación, de la percepción y del
pensamiento pictórico, tiene que separar lo que en realidad está junto. Matar es sólo un
acto (activo). Tener visiones es sólo receptividad. Que una cosa sea en sí misma lo
opuesto de ella misma no puede ser entendido por el hombre moderno, puesto que no
puede imaginarse. (Lo mejor que uno puede hacer es decir que es "una paradoja".)
Matar es sólo malo, sólo destrucción, exterminación del otro; el momento de una
matanza no puede, y no debe, ser el momento de la epifanía de una verdad absoluta—no
sería políticamente correcto. El hecho de que el hombre moderno sea incapaz de juntar
estas dos ideas es probablemente la razón para los otros dos hechos de que 1) hoy haya
tanta matanza literal que permanece absolutamente insensata (sin epifanía), y de que 2)
haya tanta meditación y búsqueda de significado y que nunca encuentra la Verdad
absoluta.

En particular hay otra limitación de la posición imaginal. Como la fenomenología,


esquiva sistemáticamente el momento de la "violencia" y de la intrusión activa.
Favorece una actitud puramente receptiva hacia las imágenes y tiende a quedarse
atrapada en la admiración hacia ellas. Es ciega para el aspecto violento de hacer-alma,
un aspecto tan evidente en la alquimia. Para ella, el "ver a través" es sólo una
contemplación después del hecho, algo como una interpretación. La psicología
arquetipal cree que los Dioses pueden ser imaginados, y que lo que se imagina serían
entonces realmente Dioses. No se da cuenta que los Dioses reales sólo se muestran ellos
mismos a una mente implacable que tenga la impertinencia de transgredir en lo agreste
y de matar la presa que se le presenta. Porque los Dioses no están simplemente allí
(vorhanden [disponibles a la mano]) como "objetos", no pueden ser simplemente
imaginados ni tampoco contemplados. Uno sólo puede imaginar las abstracciones
congeladas de lo que una vez fueron Dioses. Arriba he dicho que debemos mantener la
idea de la participación humana en la generación de los Dioses. Ahora sabemos que esto
implica una violencia (no empírica, sino lógica), que realmente hace una diferencia al
impactarse uno mismo en el fenómeno o en la situación. En tanto falta la idea de
"matanza", la psicología arquetipal mantiene la separación entre sujeto y objeto. La
matanza es lo que rompe y atraviesa del uno al otro y conjuga estos opuesto. También
es lo que rompe y atraviesa la visión superficial o positiva de ambos y libera su verdad
interior desde dentro de ellos, y así ocurre la conjunción en el nivel de su verdad última,
su divina imagen interior. Sólo cuando el sujeto deja de imaginar a los Dioses como a su
objeto (un objeto que puede afectarnos, pero no nosotros a él), sólo cuando la pura
objetividad que bien podría llamarse pura subjetividad (puesto que son dos lados de la
misma moneda) son superados, sólo entonces comienza la psicología. Un puro "ver a
través" aún no es "psicologizar". Con ello todavía me reservo. Aún permanezco del lado
seguro. Y así tampoco veo realmente a través del Dios o las Diosas en el sentido de una
verdadera ruptura desde el nivel empírico de los hechos positivos al nivel arquetipal o
divino, sino que sólo veo a través de un accesorio que he traído del almacén llamado
"mitología griega" y que en el sentido de una semejanza formal parece proporcionar un
fondo adecuado para el fenómeno empírico. En otras palabras, en lugar de ver realmente
a través, meramente realizo el acto exterior de comparar objetos, lo cual ya he criticado
en el capítulo 5.

En la presa la extensión infinita de lo agreste se condensa en un punto focal. En el acto


de matar, Acteón responde y corresponde a esta orientación. Con la aparición del ciervo,
para él sólo hay el aquí y el ahora, mientras que antes la infinitud de la selva le rodeaba
por todos lados—una especie de "mezcolanza" absolutamente informe y difusa de
impresiones sin límites. La presa es "objetivamente" (en tanto que concentración de lo
agreste) y "subjetivamente" (en tanto la total concentración de Acteón en este único
punto focal) el centro absoluto y la presencia absoluta. Este centro se ha vuelto en sí
mismo un "mundo" entero, o el "mundo" entero, una totalidad. Ahora predomina el
todo. Lo presente está completamente encerrado en sí mismo y es auto-suficiente; no
hay lugar para nada fuera de él, no hay pasado ni futuro que nos distraiga de su
presencia. Acteón no se da el lujo de tener algún arrepentimiento o queja acerca de su
vida anterior, ni esperanza por lo que pueda venir mañana, y no echa ninguna mirada a
lo que pudiera haber a la izquierda o a la derecha del animal. Al arrojar la lanza o al
lanzar la flecha sin reservas dice, "¡Ésto es!" En este momento (¡singular!) enfrenta "el
todo". Al ponerse todo a juego en un lanzamiento, él fuerza a que la situación le revele
su esencia más íntima. Está totalmente "dentro" de este presente, y habiéndose
establecido lógicamente, a través de este hecho escandaloso, sin reservas en su centro,
ahora puede ver desde dentro.Recordamos aquí lo que se presentó arriba como la tercera
presuposición de la interpretación del mito: "Por encima de todo, no dejéis que nada que
no le pertenezca se entrometa, porque la imagen de la fantasía tiene ‘todo lo que
necesita’". La matanza de Acteón es el acto de leer la situación efectivamente, y por así
decir, "existencialmente" (es decir, [psico-]lógicamente, no sólo intelectualmente) (en la
que realmente se está) de acuerdo con este principio y por lo tanto transformándola en
una imagen arquetipal, una imagen real de la Diosa, y no tan sólo ¡una Diosa
imaginada!

Pero el acto de matar no es sólo el compromiso absoluto con el presente. Es también la


auto-investidura absoluta de Acteón en este momento, en el Otro. Concentra su ser
entero, su más alta esencia, en su disparo, metiéndose, por así decirlo, dentro de la lanza
o de la flecha que envía al corazón del animal, y así generando originalmente identidad
(tanto la noción de identidad como tal, así como su propia identidad con su "objeto" o
con este presente). Puesto que al lanzar el arma que atravesó y penetró el ciervo,
también el mismo, Acteón, transmitió su esencia al animal, ahora éste tiene su self [sí-
mismo] en ello. La lanza o la flecha era la portadora de su alma, su identidad: El acto de
matar como la "transferencia" real, la unión real de los opuestos.

La matanza como una absoluta auto-investidura, incluso como un auto-abandono al


Otro es una idea totalmente ajena a nuestro pensamiento positivista. Pero es de la mayor
importancia recuperar tal noción negativa de matanza. En tanto no haya lugar para esta
idea en nuestra consciencia, y en tanto sólo entendamos la matanza como una acción
inequívocamente positiva con la intención de exterminar al Otro, la necesidad del alma
por matar tendrá que expresarse probablemente en matanzas positivas y literales, las
cuales abundan en nuestro tiempo. Sólo si nuestra noción de matanza tolera la matanza
como absoluta negatividad, puede volverse evidente que el matar no tiene que ocurrir en
actos literales de matanzas.

Pero la noción de una auto-investidura o de un auto-abandono que supuestamente se


manifiesta en la forma de una matanza es igualmente ajena a nuestra consciencia.
Generalmente tenemos una noción exclusivamente positiva del riesgo propio, de auto-
investidura o de auto-abandono. Para nosotros ello tendría que tomar la forma de
sumisión en el amor, altruismo, dedicación desinteresada a alguna tarea, vaciamiento de
la mente como en la meditación, un humillarse uno mismo, una total apertura y
receptividad, etc., etc. En tales formas, el auto-abandono es obviamente positivo. Estas
formas son los opuestos no dialécticos del egoísmo y de la auto-afirmación y como tal
son modos deficientes de auto-abandono. Sólo cuando el propio auto-invertirse se ha
vuelto absolutamente negativo logra su completitud y se vuelve absoluto. Este es el caso
en la matanza de Acteón. En esta matanza, Acteón no se somete literalmente, no se da a
sí mismo literalmente, no renuncia positivamente a su propia voluntad en favor de la
voluntad o el interés del Otro. Se abandona negativamente al Otro precisamente
infligiéndose (su propio Self) sobre éste en el acto decididamente asertivo de matar: Se
somete absolutamente al Otro "perforándose", por así decirlo, junto con su flecha o su
lanza dentro del ciervo, de modo que se encuentra totalmente "dentro" de él y ahora está
sujeto a la naturaleza de éste. El grado en que la matanza de Acteón es de hecho
absoluto auto-abandono y no destrucción positiva del Otro se volverá evidente con la
quinta determinación.

Más arriba he dicho que hoy hay tanta meditación que no parece conducir a un
encuentro con la Verdad absoluta, y sugerí que esto se debe a la escisión en nuestra
sociedad entre violencia literal y meditación. Aquí podemos entender un poco mejor por
qué la meditación es "estructuralmente" (lógicamente) deficiente: practica
inequívocamente una receptividad positiva. Su negatividad no es lógica, es un método
positivo (el método de vaciar la mente). No avanza hacia una noción absoluto-negativa
(y por lo tanto absoluta) de receptividad, y por esta razón tiene (y además debe
preservar constantemente) a su opuesto (esto es, la auto-afirmación activa, la violencia)
fuera de sí mismo y lo fuerza a que asuma el modo de la positividad.

Varias veces he mencionado la frase de Jung acerca de Dios, "Yo no creo, yo sé". Al
menos con esta frase, Jung pone de manifiesto que había realmente estado en lo agreste,
que había matado al ciervo y que entonces había visto la Verdad desnuda. Y cuando en
una carta referente a la idea del mundo como "una mera máquina sin sentido y la
existencia del hombre como un monstruo inútil" por parte del Creador, él afirma que
"Mi intelecto puede imaginar esta última posibilidad, pero todo mi ser le dice ‘No’ a
ello", (241) tenemos un ejemplo discreto pero inequívoco de un caso de "mostrar
presencia". Jung respalda la idea de significado con la totalidad de su ser. Confrontado
con posibilidades intelectuales, pone a juego, no más, pero tampoco menos, que el pleno
peso de su reacción instintiva que "le dice ‘No’ a ello" y se pone a juego él mismo,
generando así verdad y realidad. Quod natura relinquit imperfectum, ars [la
contribución del hombre] perficit. En otro momento Jung escribió, "Hacer afirmaciones
absolutas está más allá del alcance del hombre, aunque es éticamente indispensable que
le de pleno crédito a su verdad subjetiva…". (242)

"Centro", "presencia", "identidad", "totalidad", "concentración"—obviamente, estas


palabras son un anatema absoluto para los pensadores postmodernos como Derrida,
quién, podríamos decir, en lugar de disparar al ciervo que aparece en un momento
presente, ataca fundamentalmente las nociones de "presencia" y de "centro" como tales.
Sin foco, sin concentración, sin auto-abandono à corps perdu al momento, sin hacer-
alma. En lugar de ello: "diseminación" y "postergación". Lo que él dice equivale a
"Ésto no es". "Esto es sólo ‘una pista de una pista’ o ‘una pista y pista del borrarse la
pista’". La posición de Derrida deshace, por así decirlo, el mito de Acteón. Invierte su
movimiento. Mientras que Acteón al matar el ciervo llegó verdaderamente dentro de lo
agreste (a su centro, su corazón, siendo así capaz de verlo desde dentro) y por lo tanto
dándole a lo informe de lo agreste el rostro de una Diosa, en cambio, la cosa de Derrida
es un borrarle el rostro, un quitarle la fuerza sistemáticamente a cualquier imagen
interior, un continuo desplazamiento (el cual sabemos, de acuerdo al psicoanálisis, no es
sino un mecanismo de defensa). Su interés parece devolver cualquier cosa que pudiera
mostrarse a sí misma como una presencia concreta (cualquier cosa que pudiera hacernos
exigencias y pedirnos un compromiso con ella) al estado de difusión, y por lo tanto
dispersarse. Diseminación también significa esparcimiento diluido y así reservarse uno
mismo, manteniendo el fenómeno a raya. Significa desperdigarse, cambiando
constantemente las perspectivas: evasión.

Derrida añora la autoridad absolutamente fundadora de las diversas ideas de "centro"


que tuvo que constituir significado en el curso de la historia del pensamiento. Pero
busca en el lugar equivocado, en aquellos "centros" como principios abstractos en sí
mismos. La autoridad o la verdad, empero, derivan de un encuentro y requieren, como
hemos visto, que mostremos nuestra presencia. Refiriéndonos nuevamente a la cita de
Jung de más arriba, podríamos decir que Derrida se conforma en sus análisis con las
posibilidades intelectuales que pueden ser imaginadas e ignora sistemáticamente toda la
otra mitad de la realidad, el ponerse a juego todo uno y sostener el peso del propio ser
entero. Este ponerse a juego no es un acto irracional. Es hacer uso de lo que se
llama razón en el sentido más elevado de la palabra. Es como en el arte. El texto
impreso de un poema, una estatua, una pintura, la partitura de una sinfonía, no son por
sí mismos obras de arte. Necesitan alguien que se entregue a ellas y que las lea, las mire,
las ejecute o las escuche creativamente a fin de que puedan volverse obras de arte en
primer lugar.

El dicho de Derrida de que "no hay nada afuera del texto" parece expresar más o menos
la misma idea que he formulado en mi tercera presuposición interpretativa del mito ("la
imagen tiene todo lo que necesita dentro de sí…"). Pero a pesar de esta apariencia ello
formula la posición opuesta. La palabra crucial es "texto". El compromiso de Derrida es
con el texto, con lo escrito, con la grammé. Este es su punto de partida. Pero la
"escritura" o el "texto escrito" es, con nuestra metáfora, lo que ya está cercado, es sólo
la mitad positiva del fenómeno entero. Ya no hay más una transgresión de los límites
hacia lo agreste. Al decir que no hay nada afuera del texto, Derrida se asienta de este
lado de la cerca, en lo ya fijado, en la certeza de lo que está dado positivamente
("literalmente", en el sentido literal de la palabra). Y porque lo positivo es su punto de
referencia, siendo un pensador y al verse incapaz de contentarse con lo positivo,
necesita superarlo. Así lo hace, en el nivel del texto, con una deconstrucción, una
infinita postergación del significado y con una diseminación, lo cual se supone que ha
de traer una apertura como su especie de equivalente para lo que he llamado "lo
agreste". Con estas técnicas, después de todo, intenta, de alguna manera, salirse del
texto. Pero al operar con sustituciones infinitas, muestra que el nivel o el horizonte del
texto nunca es dejado atrás. En lugar de la experiencia de lo agreste y de la infinitud
(que sólo pueden ser alcanzados a través de un entrar en ello y exponerse uno mismo a
ello), sustituye algo positivo, su ejercicio de una conducta o de una estrategia técnica:
las operaciones (expresamente subversivas) de deconstruir, sustituir y postergar, las
cuales se pueden repetir ad infinitum. Una repetibilidad infinita de operaciones
estratégicas realizadas sobre el texto (el cual nunca es realmente trascendido) es su tipo
de equivalente a la infinitud. De este modo nunca se alcanza lo agreste y su infinitud—
porque sistemáticamente se ha establecido en este lado de la cerca, con la grammé, los
signos, los textos, y ha decidido con apercepción metódica diferir continuamente lo
agreste, diferir "el significado", "la presencia", "la verdad" y de ese modo uno excluye
de su enfoque la transgresión más allá de la cerca hacia lo agreste. Todo el esfuerzo de
la deconstrucción sólo puede tener sentido si a) se ha decidido que no ha de haber
verdad y b) sin embargo se retiene un interés filosófico.
La aproximación al mito que se presenta en este libro, por contraste, no comienza con
el texto"literal" como su base. Desde el arranque se enfoca en el mito, en la imagen, en
la Noción como la unidad y diferencia de ellos en tanto "texto" y de ellos en tanto su
profundidad interior. El mito pretende ser "la palabra verdadera", y se aborda con la
cuestión de la verdad en mente. La transgresión o el traspasar los límites más allá de la
"esfera domesticada" ha tomado lugar antes de que hubiera comenzado la discusión del
mito. Mientras que Derrida siente la necesidad de abrir las cosas a través de la
"diseminación" y de las "sustituciones" infinitas, mi enfoque procede de la idea de que
uno tiene que confinarse absolutamente en la imagen (o a la situación presente) sin irse
a nada que esté fuera de ella. Mientras que Derrida insiste que no hay nada fuera del
texto, yo mantengo que puede haber una verdadera ruptura hacia un verdadero "afuera"
(la infinidad, la eternidad, la Verdad absoluta), si uno penetra con la suficiente
profundidad en la situación que está a mano. Pero este verdadero afuera es aquel que
sólo puede encontrarse dentro de la situación presente y que permanece dentro de ella.
Sólo transgrediendo los límites y permaneciendo dentro de una situación (mi real
situación) puedo dar un paso hacia la eternidad, y sólo adentro de la Noción puedo
encontrar la realidad (Wirklichkeit [la realidad efectiva], no la Realität positiva), y esta
es una de las razones por la que es indispensable la interiorización (Er-innerung)
absoluto-negativa dentro del dentro de lo que sea que se presente. Que el punto de
partida de Derrida sea el "texto" y que ello equivalga a establecerse de este lado de la
cerca y a operar sólo con una abstracción (el aspecto "texto") del fenómeno completo
(los documentos de la mente y el alma) se vuelve evidente cuando contemplamos una
idea desde el punto de vista de nuestro mito. Derrida piensa que, por ejemplo, el signo y
el significado nunca pueden volverse auto-idénticos porque para él "El signo siempre
conducirá al signo, y el uno sustituirá a otro". (243) Por mucho que uno se mueva de
palabra a palabra, siempre se permanece del lado del signo y nunca
alcanza verdaderamente el "significado". Mientras más se intenta entender, más uno se
va encapsulando en el campo del "juego libre, un campo de infinitas sustituciones en el
limite de un conjunto finito". (244) (Otra vez vemos: no hay infinidad, sino infinitas
sustituciones.) Nuestro mito nos enseña que el "signo" (Acteón el cazador) y el
"significado" (Artemisa, la Diosa de la Caza) ciertamente pueden volverse idénticos (un
tema del que diremos mucho más en la siguiente sección); puedehaber Verdad absoluta
para el hombre (mientras que Derrida habla de la "no-verdad de cualquier
verdad"); es posible llegar al centro. Pero por supuesto, esto no ocurre en un campo del
juego libre, sino como un destino que compromete. Y sólo es posible pagando el precio
de una transgresión fundamental, una "matanza", y lo que esta matanza implica (lo
cual se mostrará en el resto de la historia).

La frase "documentos del alma" me trae otro problema. Derrida también deconstruye al
sujeto, al autor. Bajo sus manos, el autor se disuelve en el aire. Pero si el mito es un
documento del alma o de la mente, hay un autor. El mito, o por lo que toca, cualquier
libro, cualquier afirmación, es la unidad de una expresión de un sujeto humano y la
auto-expresión del alma. De nuevo tenemos que advertir que Derrida se ha establecido
de este lado de la cerca, aquí en el lado del sujeto humano (como la ego personalidad,
podríamos decir). Para él, tiene que evaporarse en lo que Derrida llama una mera
"firma", porque no ha cruzado la linea y por lo tanto no conoce el alma como autor, ni la
tiene en cuenta en su interpretación, donde, por supuesto, "alma" es el nombre positivo
para la absoluta negatividad.

¿No podría ser que la "deconstrucción" substituya una estrategia (una técnica, una
formalidad) de este lado de la cerca, por la verdadera "matanza" intencional que ya no
es más posible después de la exclusión radical de una transgresión hacia el otro lado de
la cerca? ¿Y que ello fuera el sustituto de una actividad humana sin fin (infinitamente)
repetible para la verdadera infinitud?

Derrida no está, por así decirlo, "esperando a Godot", el cual Heidegger aún esperaba,
creyendo que "sólo un Dios puede salvarnos" y ponía su esperanza en un futuro
advenimiento de la Divinidad. En cambio, Derrida, hace una virtud de lo que para
Heidegger todavía era una dolorosa necesidad: recurrió, podría decirse, a postergar
activa y continuamente la venida de "Godot", y todo esto a fin de salvar su prejuicio
ontológico y no tener que transgredir hacia lo lógico. El prejuicio ontológico es en la
esfera del pensamiento, lo que la posición imaginal es en la psicología. Ambos son
pasos importantes más allá de la positividad, pero ambos se abstienen del paso esencial
de ir más allá de la cerca.

Sin duda, la cuestión de la diferencia entre la posición de nuestro mito y esta posición
postmoderna es inmediatamente relevante en la cuestión de qué constituye una
psicología real. Derrida puede estar en lo cierto cuando dice que el abandono de todo
significado es una necesidad histórica. Este abandono es, y yo estaría de acuerdo, en
efecto, el camino por el cual va nuestra civilización. No importa si nos gusta o no nos
gusta o lo que pensemos acerca de ello, podemos ver que estamos en este viaje, y que
tiene una dinámica increíble. No hay vuelta atrás. También estoy de acuerdo con su
rechazo de cualquier nostalgia. ¿Pero significa esto que uno tiene simplemente que
acomodarse al Zeitgeist? ¿O no tendríamos que acompañar conscientemente, con alma,
a este proceso para que se eleve a la Noción de sí mismo?—Pero sea como sea, las
necesidades de la psicología/psicoterapia exigen una noción de Verdad, de centro (245),
de significado, de sujeto (en tanto que unidad y diferencia de la persona y el alma), la
necesidad de nuestro ir dentro (iniciación)—y por lo tanto una cierta cantidad de coraje.
Y quizás tengamos que darnos cuenta que las situaciones que aquí están en juego entre
el pensamiento postmoderno, y digamos también la metafísica clásica, no son tanto
cuestiones teoréticas, sino que primariamente se refieren a la antigua cuestión de la
ética: ¿pōs biōteúein? ¿cómo vivir? Más específicamente, se reducen a la cuestión de
¿podemos prescindir de nuestro dar un paso adelante?

Psicológicamente no podemos darnos el lujo de abandonarnos al miedo de la


"metafísica", de la verdad, de lo absoluto o de la identidad. Ciertamente, las críticas
traídas hacia la metafísica clásica por Nietzsche, Heidegger, Derrida y un montón de
otros pensadores es válida en muchos aspectos. Y sin embargo, con todas sus
limitaciones insostenibles, la metafísica clásica preservó algunas posiciones
indispensables bajo condiciones adversas. Tenemos que ver a través de las cuestiones
fundamentales últimas del alma que están en juego en la metafísica y darnos cuenta que
las necesidades psicológicas subyacentes que se preservaron y formularon en la
tradición metafísica, aunque fuera con medios inadecuados, llegan mucho más atrás de
la era de la metafísica, antes de la filosofía como tal: llega a la era de los primeros
cazadores, la era del chamanismo y de las culturas rituales—tal como se refleja en el
mito de Acteón.

El significado del pensamiento postmoderno como el de Derrida no es tanto el de


nuestro entendimiento de cómo las cosas sean realmente. Más bien, proporciona algo
como un programa para el futuro, un fundamento psicológico y una justificación para el
mundo a venir, el mundo en el cual "el ordenador" toma el lugar de lo que
anteriormente era el sujeto y el centro. El ordenador sintetiza la reducción de toda la
realidad a diferencias digitalizadas y al libre juego autónomo de infinitas sustituciones,
sin ninguna conexión con un centro que podría constituir su significado.

La cuestión de la diferencia entre el monoteísmo y el politeísmo, que tiene un papel tan


prominente en la psicología arquetipal, no es de ningún interés si uno mira las cosas
desde el punto de vista de la matanza. La matanza, por la cual le digo al momento, a
esta vida mía, a estas condiciones en las cuales estoy viviendo, a este cuerpo mío, a mi
país y a mi siglo, etc., "!Ésto es¡", es decir, "ésta es mi entrada al cielo o al
infierno, mi acceso final a la Verdad, el único acceso que hay para mi", es indiferente a
la cuestión mono- versus poli-. La matanza es relativa a lo que Heidegger
llamaba Jeweiligkeit y Jemeinigkeit (cadidad y miidad). Debido al compromiso absoluto
a esta situación concreta aquí y ahora, es también el compromiso exclusivo a lo
absoluto que se está mostrando como la imagen interior o la Noción de esta situación.
En principio, esta experiencia (exclusiva) de lo absoluto podría ser la experiencia de
cualquiera de los Dioses politeístas, así como podría ser la experiencia del Dios
monoteísta de nuestra tradición. En realidad, por supuesto, los Dioses politeístas
están psicológicamenteobsoletos. Han estado obsoletos por 2000 años o más.

Nuestro mito no menciona la matanza; he tenido que inferirla, lo cual no significa que la
haya proyectado en la historia. Está ahí, inherente en su lógica (la lógica del cazador y
la Diosa de la Caza). El hecho de que no fuera percibida en la historia como una acción
de la que somos testigos puede deberse al hecho de que no puede percibirse o
imaginarse en absoluto, sino que tiene que ser pensada; tiene que ser vista como una
indicación de que la matanza no es (o no es solo) matanza literal, no es (o no es sólo)
conducta positivista, ni es emoción agresiva. Es más, y es algo diferente. De hecho, está
muy alejada de los sentimientos agresivos en nuestro sentido moderno de la palabra.
Como se ha dicho, la virgen intacta es el ciervo matado (el ciervo en tanto que cazado).
El acto de la matanza no mató literalmente (o no sólo literalmente) al ciervo como
criatura existente, sino que (también) "mató" lógicamente lo que en él era meramente
natural, positivo. "Mató" el estatus positivista en el cual el fenómeno natural del ciervo
fue percibido inicialmente, y así lo liberó a que se revele como la Verdad desnuda
o en ese estatus lógico superior en el cual aparece como la Verdad. Matanza significa
por lo tanto sublación. Significa producir la muerte "violenta" del estatus lógico que
obliga a que las cosas aparezcan como meramente naturales (es decir, positivistas).
Opuestamente, empero, tenemos que inferir de esto que la sublación es sólo real hasta
el punto en que implica una matanza efectiva (si bien no literal).

Quinta determinación La transformación o: comprendiendo la propia identidad


con el Otro (= haber sido comprendido por el Otro)

Artemisa transforma a Acteón en un ciervo. Comentando esta escena, Kerényi dice que
el ciervo, el cual es usualmente el animal favorito de Artemisa, en este caso es su
víctima". (246) Esta es una formulación altamente problemática. Ciertamente, el
ciervo es el animal favorito de Artemisa. Aún más, es artemisa misma, una forma
(teriomórfica) de su manifestación. (247) Sólo necesitamos recordar cómo Artemisa
engañó a Aloads al aparecerse entre ellos como un ciervo, o que era conocida como
Artemisa Elaphia, "Artemisa la del Ciervo". Y ciertamente, en la historia de Acteón el
ciervo es su víctima. Hasta este punto lo que Kerényi había dicho es correcto. Lo que
está equivocado en la formulación de Kerényi es la sugerencia de que tiene que haber
un o esto o lo otro entre "favorito" y "víctima". El ciervo como víctima no deja de ser su
animal favorito, lo cual quiere decir: su forma favorita de manifestación. Si Artemisa es
el ciervo, ella también es la presa. La misma naturaleza o significado de "ciervo" es ser
la presa primordial de la caza; la relación básica, si no la única, con el ciervo en tiempos
arcaicos era la del cazador, no la del turista que hace safari fotográfico observando las
presas en una reserva natural, ni tampoco la de los que apoyan el Fondo de Preservación
de la Vida Natural. En la esfera de Artemisa, donde ee ella misma la Diosa de la caza y
de lo prístino Agreste, tal visión domada o domesticada del ciervo no tendría el menor
sentido. Como el animal favorito de una cazadora, por supuesto, también es su matanza
favorita; en la Odisea (6, 102ff.) se describe como Artemisa se deleita persiguiendo
ciervos. Y para los humanos cazar y matar el ciervo es así una de las formas más válidas
de honrar y servir a Artemisa, tal como se documenta en los sacrificios de ciervos
ocurridos como parte del culto de Artemisa. (248)

La cuestión esencial en esta historia es la identidad del agente y la víctima, de la Gran


Cazadora y del animal cazado. En Artemisa, el alma (en tanto que auto-relación) se
presenta contradictoriamente como la cazadora de sí misma (primera auto-
contradicción) y como la primera emergencia de la cazadora a partir de su presa cazada
(segunda contradicción: ¡el resultado provoca su causa!). Comparemos esto a la idea de
victimización en todos los tipos de grupos de recuperación y en las teorías psicológicas
de hoy donde la diferencia (es decir, la escisión) abstracta (no dialéctica) entre la
víctima y el agente es sobre lo que más se insiste, incluso se lo celebra, y donde se hace
un intento ritual de establecer esta escisión en la consciencia y establecer la
consciencia en esta escisión y como esta escisión—en otras palabras: como una
consciencia neurótica. Así como el arquetipo del Sanador Herido, no tenemos una
paradoja, ni como se dice frecuentemente, dos lados de un arquetipo, sino, al igual que
aquí, una estricta identidad. Que la idea del curador herido nos aparezca como una
paradoja y que nos guste mantener los opuestos limpiamente separados, uno a cada
lado, sólo muestra que no estamos realmente a la altura de la verdad arquetipal. No la
pensamos, tan sólo la imaginamos. (Esto es una cosa. Otra cosa es que en tanto que
humanos tenemos que pagar tributo a nuestra finitud y por lo tanto permanecer, al
menos en la vida práctica, en el nivel empírico-factual, y no podemos elevarnos
completamente al nivel arquetipal. Si pudiéramos, si realmente fuéramos capaces de
pensar conceptualmente la verdad arquetipal, entonces la herida o la enfermedad y la
curación no serían para nosotros dos acontecimientos consecutivos, ni siquiera en la
vida real. No nos ocurriría que primero nos enfermamos y luego nos curamos de la
enfermedad. Enfermedad y curación serían una simultánea verdad. Pero si bien no
podemos ser la Noción existente de la identidad de enfermedad y de curación, al menos
podríamos hacerle justicia a la noción de esta identidad y a la identidad del hacedor y la
víctima en nuestro pensamiento.)

Si ahora Acteón es transformado en un ciervo, esto de ninguna manera es un castigo por


un crimen (por un pretendido insulto a la Diosa), como Ovidio y la mayor parte de los
narradores de esta historia en la antigüedad la presentan y como también lo repiten sus
intérpretes modernos. Más bien, Artemisa le otorga el más alto honor elevándolo a su
propio rango y naturaleza: a la manifestación de ella como un ciervo. No lo expone a un
destino que no tendría que ser también el de ella misma.
Tom Moore también ve que el hecho de Artemisa no debiera interpretarse moralmente
como un castigo (p. 178). Pero cuando dice, "uno no camina demasiado lejos en lo
agreste indómito … sin riesgo" (p. 174), o, "a medida que Acteón vagabundea
demasiado cerca de Artemisa desnuda, es como una polilla atraída por la luz y
extinguida por el calor de la lámpara" (p. 183) y cuando habla de Artemisa como
"avergonzada y enfadada por la intrusión de ojos humanos en el momento en que ella
está más pura y más desnuda" (p. 180), vemos que en esta interpretación está activo,
aunque no sea el modelo moralista de crimen y castigo, al menos el modelo de causa y
efecto, riesgo y consecuencia. Y "demasiado lejos, demasiado cerca" son juicios
implícitos, la implicación de que le hubiera convenido mantenerse a una mayor
distancia. El destino de Acteón está siendo visto desde el punto de vista de la reflexión
externa.

Nos gusta escindir. Queremos mantener los opuestos limpiamente separados. Porque
Artemisa es lo intocado y lo intocable, y, de todas maneras, porque es una Diosa,
pensamos que ella y su manifestación como un ciervo deben permanecer intactos, sin
ser vistos, y aquel que se entromete y que incluso llega a matar el ciervo está
cometiendo un crimen terrible contra ella, el cual requerirá algún tipo de expiación. Esto
es completamente errado. Confunde el mito, que en tanto que "palabra verdadera" o
"vera narratio" presenta toda la verdad (es decir, la dialéctica íntegra) de una realidad
arquetipal, con historias o narraciones basadas en nuestro razonamiento o imaginación
comunes, en preocupaciones del ego dentro del contexto de la realidad social, donde se
evitan las contradicciones manteniendo los opuestos seguramente a salvo uno a cada
lado.

Aquí es necesario recordar la cuarta presuposición de la interpretación del mito que


hemos descripto más arriba. En el texto de un cuento o sueño dado, dijimos, puede
haber una diferencia fundamental entre uno (o varios) de los elementos del cuento. No
estamos hablando acerca de una diferencia entre el significado del texto y las ideas
secundarias del intérprete acerca de este, ni estamos hablando acerca de la diferencia
entre el núcleo arquetipal del cuento y los embellecimientos más superficiales, más
arbitrarios, poéticos, superimpuestos por el autor real de la versión que tengamos (esto
siempre sería una diferencia entre varios elementos de la historia). La diferencia de la
que hablo está dentro de uno y el mismo motivo y consiste en el hecho de que puede
aparecer con dos significados conflictivos, uno manifiesto y uno latente. Por un lado
tenemos el significado "subjetivo" del narrador del cuento. Ovidio presenta el motivo de
la transformación en ciervo de acuerdo a lo que significa para él y de acuerdo al sentido
que él puede hacer de ello. Pero este sentido es muy diferente del significado arquetipal
objetivo que todavía puede brillar a través del modo en que el texto manifiestamente
presenta el antiguo motivo mítico para nosotros. Es muy importante no dejarse
descarriar por la interpretación implícita o explícita del respectivo motivo inherente en
el modo en que la versión a mano presenta obviamente al motivo.

Ciertamente, contemplar la verdad desnuda es una "transgresión". Tenemos que darnos


cuenta que la naturaleza misma de la cognición consiste en ser una transgresión y una
violación. Pero esta transgresión no es una ofensa en nuestro sentido moral o judicial.
La palabra ‘transgresión’ expresa sólo el chocante y sorprendente carácter de este
momento arquetipal del alma reconociéndose a sí misma en la "matanza". Hablando
estrictamente, la transgresión ya comienza cuando Acteón abandona el reino de la
civilización y se aventura (¡transgrediendo!) en lo agreste primordial. Lo que ocurre
más tarde no es más que una elaboración de uno y el mismo acto de transgredir. Esta
intrusión es de lo que trata el mito; es el destino de lo que ha de suceder. El
alma quiere ser reconocida, y en primer lugar es su propio hacer el que provoca el
encuentro. Así la transgresión no es, moralmente, "lo que no tendría que ser". No es la
violación de una especie de "Tu no debes …". Más bien, la transgresión
es, lógicamente, simplemente la naturaleza interior de lo que llamamos cognición. La
diferencia de la que estamos hablando es, por un lado, entre etiquetar desde fuera o
evaluar (moralmente), y por el otro, describir la lógica intrínseca en un motivo o de una
realidad arquetipal. Si después de todo se quiere usar el término transgresión con sus
matices morales, hay que decir que la "transgresión" supuestamente ocurre, pero el
hecho de que tenga que ocurrir no le quieta su pasmoso carácter de "violación". Para
ponerlo en términos del mito de Acteón: matar al ciervo es un modo válido de honrar y
servir a Artemisa, pero esta misma conducta de servir realmente a una Diosa (o a un
Dios) es en sí mismo un ultraje, una transgresión, una violación. No estamos aquí en la
Escuela Dominical Religiosa, donde servir a Dios es inequívocamente e ingenuamente
"bueno".

Los términos crimen y castigo son los instrumentos para reducir este "tremendo"
acontecimiento a la esfera de lo humano-demasiado-humano y para mantener separado
segura y limpiamente lo que es inseparablemente Uno: Diosa y humano, cazador y
presa, asesino y víctima, contemplar a la Diosa como la verdad desnuda y verse cazado
como un ciervo. Estos términos permiten que la consciencia permanezca inocua, que
evite la transgresión, que permanezca inocente de la violencia de esa "matanza" que
consiste en permitir que los opuestos se unan. Crimen y castigo introduce la clara
bisección o escisión de una sola verdad arquetipal dialéctica en dos mitades, un antes y
un después, una causa y un efecto consecutivo o consecuencia y por lo tanto empuja
este momento de la esfera "pre-existente" o arquetipal a la dimensión de lo temporal, al
esquema de tiempo lineal. Esto también la quita del reino del pensamiento y la pone en
la esfera de nuestras imaginaciones (el pensamiento pictórico). Estas categorías nos
disocian de lo que aquí está ocurriendo, y crean exitosamente la impresión de que la
virginidad y lo intacto de la Diosa de alguna manera son restaurados, porque el violador
ha sido castigado (así como solemos decir que mediante el castigo de un criminal se
restablece el orden moral del mundo que había sido violado por el crimen). Considerado
en última instancia, nada realmente habría ocurrido, tan sólo habría sido una historia
entretenida.

Pero en realidad la metamorfosis de Acteón en un ciervo es la afirmación y el


reconocimiento, a través de Artemisa, del verdadero conocimiento que ha tomado lugar
entre ellos dos. No es, como tendría que ser si fuera un castigo, un intento de restablecer
el orden anterior y de poner a Acteón en su lugar. Por el contrario, es la continuación
consistente y la coronación del acto de transgredir que inició Acteón. No es castigo, es
realización completa (teleté). Artemisa no se ve insultada, no le rechaza ni le repele, no
le niega ni condena lo que le ha hecho. Le otorga una distinción. Lo une con ella. Lo
que al principio hubiera parecido un mero voyeurism ahora se ha completado, casi se
podría decir que ha tenido lugar una especie de "matrimonio" al estilo Artemisa,
concediéndole a él la participación en el destino de ella. (Al salpicarlo con el agua con
la que se está bañando, ella le imparte a él parte de la frescura y de la pureza de ella
misma.) Si esto no fuera una unión real, ¿cómo podría ser este mito el mito del
"momento de la Verdad", el mito de la verdadera cognición?
Una vez más: Las categorías de "crimen y castigo" necesariamente ponen el
acontecimiento único de esta historia como una secuencia de dos acontecimientos,
porque el hecho y la retribución están planteados como acontecimientos
fundamentalmente separados. Nos encontramos en el reino de la reflexión externa.
Opuestamente, digo que aquí hay un solo y único acontecimiento, un solo
acontecimiento que, dentro de sí mismo, se dirige hacia su intrínseca culminación.
Contemplar a Artemisa bañándose es ser asimilado a ella, es ser transformado en lo que
ella es. (249) Acteón se vuelve lo que ve. Ver aquí no es una mera observación neutral
de acuerdo a la teoría "anticonceptiva" del conocimiento, no es meramente una especie
de duplicación (una imagen reflejada en la mente) de alguna realidad exterior. "Ambos"
"acontecimientos" son idénticos, son sólo uno, mostrando uno y el mismo momento
desde dos lados distintos. Incluso las palabras "transformado" y "volverse" en las
sentencias previas ya son equivocadas, porque implican un antes y un después, mientras
que aquí el punto en cuestión es que no hay ni antes ni después. Sólo hay el Ahora
(atemporal) de un sólo momento atómico de verdad arquetipal, junto, sin embargo, con
el despliegue de su complejidad lógica interior, de su vida lógica interna, y no de su
vida temporal. No hay desarrollo, no hay transición, no hay iniciación literal, no hay
transformación como un proceso que ocurra en el tiempo. Bajo la perspectiva particular
de este momento particular en la vida lógica del alma, del momento de la "cognición",
nuestro mito muestra la identidad de lo diferente y la diferencia de lo idéntico. Muestra
al alma como la identidad de la identidad y la diferencia y por lo tanto
como vida lógica. Al mantener limpiamente los dos "aspectos" contradictorios del único
acontecimiento separados y al plantearlos como dos acontecimientos consecutivos, la
reflexión externa se las arregla para quitarle el viento a las velas de este acontecimiento
único. Psicológicamente, incluso si no literalmente, el segundo "acontecimiento" (el
castigo) tiene la función de contra-actuar, o mejor dicho, de deshacer, el primer
acontecimiento (la ofensa). La escisión dentro de uno y el mismo acontecimiento le
hace jaque mate a este acontecimiento y al poner el castigo enfrente y en contra del
crimen frustra la dinámica inherente del acontecimiento, su telos. La tensión dialéctica
desaparece. Lógicamente, la inocencia del sentido común es salvada.

La identidad de la identidad y la diferencia en nuestro mito se puede describir como


sigue.

• Como El Cazador, Acteón ya conoce a Artemisa, la Diosa de la caza. Si no la


conociera, no sería un cazador. Concebida desde dentro, la caza es la caza de la verdad
desnuda revelada sin reserva y la capacidad de experimentar efectivamente la revelación
de la verdad absoluta. De modo que el acontecimiento que pareciera ocurrir más tarde,
su sorprender a las ninfas bañándose, sólo pone de manifiesto lo que ya es inherente a
su naturaleza como cazador.

• Pero conocer o tener cognición de Artemisa significa tener la determinación


implacable de matar el ciervo, porque este es el único modo de penetrar en la imagen
arquetipal o en la verdad, y de liberar la epifanía de Artemisa.

• Y conocer verdaderamente a Artemisa significa conocer que La Cazadora es el ciervo,


que el ciervo mortalmente herido en tanto que ser positivo es la manifestación de la
Diosa sin velos. También significa tener la capacidad de ver en la positividad del animal
mortalmente herido y desfalleciente a la Diosa sin velos. Conocer verdaderamente la
verdad significa conocer que Artemisa no es de manera no dialéctica el opuesto simple
del ciervo cazado, ambos limpiamente frente a frente, sino que ella es la unidad de ella
misma y de su Otro, la unidad de la cazadora que mata y de la víctima. Ella es tanto el
ciervo asesinado como la Gran Cazadora.

• Empero, conocer verdaderamente que Artemisa es la unidad de ella misma, la


cazadora, y su Otro, el ciervo como presa, implica también inmediatamente el
conocimiento de que incluso yo, Acteón el cazador, soy idéntico con mi Otro, mi presa,
el ciervo, la Diosa: de que yo soy el ciervo que he matado. Significa que el momento en
que veo a Artemisa desnuda no la tengo meramente al frente mío como algo
completamente otro, sino más bien que estoy unido con ella como mi propio Otro, mi
propia verdad. Y así, al verla, soy el ciervo, su epifanía. Me "vuelvo" lo que veo (si no
impido artificialmente esto por medio de separaciones o escisiones abstractas). La
verdad es más de lo que puede ser mirado desde una distancia lógica. Quiere volver a
casa a mi, porque sólo entonces es Verdad o conocimiento. Hablando estrictamente,
empero, el Otro (mi Otro) no viene a casa a mi. Por el contrario, yo en tanto que Acteón
tengo que avanzar hacia ello y por lo tanto soy yo el que ha de volver a casa. El Otro se
revela a sí mismo como Self [Sí-Mismo], no porque regrese a mi, sino porque le doy
alcance. Mediante mi abandonarme a mi mismo sin reservas a mi experiencia, la
otredad del Otro es sublada. En tanto que Acteón es el alma, también podríamos decir
que el alma ha llegado a aquello que estaba cazando.

La posibilidad de creer todavía que la persona y la psicología que la persona "tiene"


puedan ser mantenidas aparte ha desaparecido.

Por el modo en que está contada la historia y por el modo en que nos gustaría leerla al
principio, la transformación en ciervo parece un milagro absoluto. Pero la metamorfosis
es sólo la visualización expresa del hecho de que el acto de matanza de Acteón no era
una destrucción positiva del Otro, sino un auto-abandono absoluto-negativo. Al lanzar
su lanza al animal, invistió su Self [Sí-Mismo] incondicionalmente, su identidad, en
ello—y al estar totalmente "en" el ciervo o al haberse "interiorizado" totalmente el
mismo en el ciervo, inmediatamente se ha vuelto el ciervo. El hecho de que fue
"transformado" en el ciervo meramente nos muestra en retrospectiva lo que el estatus
lógico de su acto de matanza ya había sido desde el arranque.

Por lo mismo, su transformación es sólo la imagen de la comprensión o del darse cuenta


por su parte de lo que él ha sido todo el tiempo. Su estatus efectivo ha sido para él
elevado a la consciencia. No es un nuevo desarrollo después de "ver a la Diosa
desnuda". No es más que la visualización expresa de lo que ya es inherente en la noción
de conocerla o de tener que verla. Nuevamente, lo que parece ser un nuevo
acontecimiento no es más que la determinación ulterior, más explícita, de la noción
misma. He dicho que nos gusta escindir. Nos gusta pensar que tener una captación o un
conocimiento es una cosa, y que la cuestión de si "aceptamos" esta comprensión y "la
ponemos en práctica" o no, es una segunda cosa. Separamos "teoría" y "práctica",
"cabeza" y "estómago". Podemos creer que lo que es verdad en teoría podría no ser
adecuado en la práctica. Como pacientes podemos discutir que hemos comprendido una
interpretación en teoría, pero "por alguna razón" no hace ninguna diferencia en nuestra
vida concreta. Esto sólo muestra hasta qué punto estamos asentados en una trampa
neurótica. Mantenemos la ilusión de que podría haber libertad ante una verdad, la
libertad de nuestra elección entre aceptación y rechazo. Esta ilusión es posible mediante
una noción neurótica, escindida, de conocimiento. Y a su vez esto inaugura o confirma
esta noción castrada, una, que en ella misma niega lo que ostensiblemente pretende ser.
Sí, uno quiere conocimiento, pero sólo "con preservativos". El nombre para este tipo de
conocimiento es "información".

Uno actúa como si conocer no fuera más que una manera de mantener ideas. Pero
conocer es, hablando figurativamente, un acontecimiento "físico", "brutal", un cambio
real decisivo. Así, cuando se habla de ese modo, se pone de manifiesto que simplemente
no se trata en absoluto de un caso de conocimiento. Parece que hemos recibido nuestra
noción de "conocimiento" de la situación de mirar la TV como nuestro modelo y regla.
La TV efectivamente es sin compromiso y efectivamente somos libres de aceptar o
rechazar lo que vemos (lo cual se hace visible objetivamente en el botón de
encendido/apagado). Allí existe esta libertad porque lo que vemos en TV no es verdad,
sino un espectáculo, que puede ser o no ser verdad. Pero lo que puede ser cualquiera de
esas cosas no es verdad. Nuestro mirar la TV es mucho más que una mera conducta
particular realizada de tanto en tanto, y la invención de la TV como tal es mucho más
que un mero fenómeno en la historia de la tecnología. La televisión es la imagen
simbólica en la que el hombre moderno inadvertida, pero abiertamente, despliega su
colocación esencial, que en un plano psicológico o metafísico era la misma posición en
la que estaba, en el plano de la conducta, el holgazán que se quedaba en casa en la saga
irlandesa del prefacio; el acto de mirar la TV es el ritual en el que el hombre moderno
celebra y reafirma constantemente su status como homo absconditus. El artificio técnico
y la institución social de la televisión probablemente sólo podían inventarse en esa era y
por esa sociedad en la que el hombre se define como estando metafísicamente fuera de
lo que sea que ocurra, en otras palabras, como teniendo que permanecer fuera de lo
agreste, del reino de la infinidad y la "pre-existencia". (250) Sólo está permitido espiar,
imaginar, tener visiones.

Si Acteón no se hubiera "vuelto" instantáneamente lo que vio, su ver a Artemisa no


hubiera sido un verdadero ver, verdadero conocimiento (y tampoco hubiera sido un ver
de Artemisa). El verdadero conocimiento inmediatamente e inevitablemente hace una
diferencia. Es inmediatamente obligatorio, coloca bajo una obligación o destino. Se ha
obtenido verdadero conocimiento sólo si efectivamente ha hecho una diferencia y si
simplemente se ha ignorado, e incluso derogado, la escisión entre teoría y práctica. Esto
es lo que se expresa por el hecho de que Acteón se vuelva un ciervo. "Volverse" un
ciervo es lo que implica ipso facto conocer a Artemisa.

He hablado de la teoría "anticonceptiva" del conocimiento, un conocimiento o un


anhelo de conocimiento, que permite contacto con lo que ha de conocerse sólo si se
usan "preservativos". Opuestamente, esta concepción anticonceptiva del conocimiento
da como resultado ese conocimiento de tipo positivista que pincha inescapablemente al
fenómeno y lo pone en cajas (fórmulas, diagnósticos, etc.), preparándolo así para la
manipulación humana. Es el uso de "anticonceptivos" lo que permite este tipo de
pinchar los fenómenos. En nuestro mito, no se usa ningún anticonceptivo, y por ello
Acteón se vuelve un ciervo: se "infecta" él mismo, hay "concepción" real". Pero
interesantemente, no es la parte femenina, Artemisa, la que concibe. La "concepción"
ocurre en el otro lado, con Acteón, con el macho penetrador; él se vuelve el "Concepto
existente".

Arriba también hablé de la metamorfosis como un tipo de "matrimonio" al estilo


Artemisa. Si consideramos el momento en que ella lo salpica con agua, podríamos
también decir que ella lo "impregna" a él. Ella le imparte su propia esencia. Esta
inversión del modo natural de concepción es otra indicación de que aquí estamos desde
el arranque en el "mundo invertido" (Hegel) de la Noción o de la vida lógica del alma.
Lo que está en juego no es la concepción física, sino el Concepto lógico. No se trata de
una preñez que conduce al nacimiento de un nuevo ser viviente, sino de la
transformación interna del mismo ser. No se trata de un contacto sexual natural, ni
tampoco de un contacto sexual con anticonceptivos, sino de la cognición como contacto
sexual sublado. Acteón no es un amante, ni un generador. Aquí, el opus del alma no
aspira a una coniunctio incestuosa de sí misma con su propio Otro (Rex y Regina en la
alquimia) a fin de re-generarse a sí misma como el alma-niño en un nivel más alto (o
más profundo). Aquí no busca perder el anima y reencontrarla como perdida para
siempre a fin de crear obras de poesía, música o arte al estilo de Orfeo. Aquí, lo que
quiere es conocimiento, cognición, consciencia. El alma quiere conocerse
verdaderamente.

Verdadera cognición no implica abstención, voyeurism, "objetividad". Implica


concepción invertida, impregnación invertida: interiorización absoluto-negativa. La
negatividad absoluta consiste en el hecho de que el movimiento progresivo sin
compromisos (una intrusión sin reparos hasta el punto de la matanza) es en si misma su
propio opuesto: ser infectado e impregnado por parte de la víctima asesinada, la cual
imperceptiblemente se interioriza en él y por lo tanto "lo adecua" a ella. Su penetración
cada vez más intensiva es su cada vez más profunda asimilación de él a ella.

Esto explica por qué Artemisa permanece virgen e intacta. La intrusión de lo masculino
no es aquí intrusión natural, positiva, la cual hallaría su completitud en la impregnación
de la virgen. Desde el comienzo es una intrusión lógica y por lo tanto auto-
contradictoria, dialéctica, donde el intrusor tiene que sufrir contra naturam la
"concepción" o volverse el "Concepto" existente. Esto también explica el otro hecho
asombroso de que la Diosa Artemisa se asocie con el ciervo, (251) un animal
visiblemente masculino, fálico, enérgico. Ya sabemos: En el mundo invertido del
conocimiento, el cercar a la presa en el espíritu de la matanza deja la verdad más íntima
(de la presa) en su intactidad virginal. Artemisa como virgen permanece intacta a pesar
del verdadero contacto ocurrido, y toda la acción (o sufrimiento) que ocurre dentro de
su esfera arquetipal ocurre en el lado masculino, en el lado de ella en tanto que cierva
pero no en tanto que virgen.

Estas relaciones internas de lo que el mito narra se ven oscurecidas por las
interpretaciones que se les da al mito, no sólo por los estudiosos modernos, sino
también por Ovidio y otros autores de la antigüedad que narran la historia de Acteón.
Conceptos como culpa y castigo, transformación y cambio, teoría y práctica, son
maneras de mantener las cosas "correctas" manteniendo limpiamente separados los
lados de una verdad auto-contradictoria y sujetándolos inequívocamente cada uno a su
lado: sujeto y objeto, humano y Diosa, asesino y víctima, causa y efecto. Estos
conceptos protegen a la consciencia de la dialéctica, de la contradicción. La imaginación
triunfa al cubrir de hecho todos los aspectos de las complejas relaciones lógicas que
predominan en este mito y al retratarlas muy plásticamente y vívidamente. Así parece
que se hiciera cargo de toda la verdad; no suprime ni deja fuera ninguna de sus facetas.
Pero la imaginación media entre estas facetas de tal manera que todos estos aspectos de
una sola verdad se ven inmunizados o aislados el uno del otro a través de la separación
de un antes y un después, del sujeto respecto al objeto, de la víctima respecto al
hacedor, y del castigo respecto a la ofensa, como dos situaciones, seres o
acontecimientos respectivamente separados.

Así, psicológicamente, realmente nada ha ocurrido—tan sólo un milagro, tan sólo una
transformación, tan sólo un nuevo acontecimiento espectacular para maravillarse o
sorprenderse, pero ningún cortocircuito (el cual sólo podría ser lógico). Se mantiene la
sanidad de la mente y así no toma lugar una revolución de la consciencia. Ha habido
una ofensa, y se la castiga debidamente. El orden cotidiano de las cosas ha sido
restablecido: ¿qué más podemos pedir? Podemos relajarnos nuevamente. La mente
contempla algo como una película con un final cruel, pero puede permanecer segura en
su sillón frente a la TV. Tal es el logro del enfoque imaginal de las cosas. Hace justicia
a todos los aspectos de una verdad arquetipal en el nivel del contenido, pero difumina
esta verdad al mantener estos aspectos separados en el nivel de sus relaciones lógicas
internas. No es Acteón en tanto que protagonista en una historia el que despliega una
distancia puer. Es el modo imaginal de leer esta historia el que lo hace. La distancia
"puer" es inherente en su misma "estructura" (esto es, en su lógica).

He dicho que psicológicamente, realmente nada ha ocurrido. Pero esto equivale a decir
que no ocurre la psicología y que el nivel del alma no es alcanzado. Al imaginar las
cosas permanecemos en la antesala de la psicología, de alguna manera permanecemos
en la realidad común, en el nivel de las historias de interés humano y en el mejor de los
casos tan sólo soñando la tierra del alma—como Moises que nunca alcanzó realmente la
Tierra Prometida: la misma vida del alma, la cual es vida lógica.

Sexta determinación El desmembramiento o: la disolución del Sujeto (el cazador) y


del Otro (la presa) en la Otredad como tal (la Noción de caza/psicología)

La última determinación de la Noción tal como se ejemplifica en nuestro mito es la


experiencia dionisíaca del final. Acteón es cazado y desgarrado por sus propios perros.

Acteón ha contemplado la verdad absoluta. Es en este desmembramiento dionisíaco en


que la Verdad le llega plenamente a casa. Ya he afirmado que no es suficiente observar
"ahí afuera" a la verdad. En tanto sea meramente un principio "superior", un ideal o una
Diosa frente a un espectador que le adora, no es ni absoluta ni tampoco verdad. El
espectador, a parte de obtener su "subón" emocional y subjetivamente de este "peep
show", si se me permite expresarlo de una manera ligera, permanece de hecho (es decir,
lógicamente) sin verse afectado. Que el hecho de verse realmente afectado signifique
estar lógicamente afectado, es por supuesto, difícil de entender en una era para la cual
"verse afectado" se identifica exclusivamente con el estar conmovido emocionalmente.
Incluso la palabra "afecto" hoy es sinónimo de "emoción". Pero los sentimientos que
tenemos sólo señalan a la condición o al estado en que estamos. Afirman la "diferencia
antropológica" (la diferencia o escisión entre el ser humano como sustancia y sus
condiciones o características variables como atributos). Los cambios en los propios
estados precisamente garantizan la estabilidad incambiable, de hecho, la inmunidad, de
la persona como sustancia. Una verdadera transformación, una real afectación, por
tanto, no puede ser emocional. No puede referirse meramente a los estados o "atributos"
de uno. Implica el cambio de uno mismo en la propia "sustancia" o identidad, o la
revolución de la lógica de uno (y por supuesto, puesto que esta lógica es indivisible,
también es la revolución de la lógica del mundo y de la vida). (252) Este ha sido el
problema con la mayor parte de las revoluciones en la historia: se conformaban con
cambiar las estructuras empíricas y las organizaciones de la sociedad, o con tan sólo
intercambiar los ocupantes de los cargos de las clases dominantes, pero fracasaron
porque no revolucionaron la lógica.

Desde el arranque, es inherente en la Verdad que sea una


plena adecuación o asimilación (no simplemente formal) de la mente al "objeto". La
verdad no quiere ser dejada en un más allá, ni quiere ser expulsada allí a lo lejos. No
quiere ser una mera experiencia emocional o un sentimiento en el sujeto, ni se conforma
con ser sólo un "contenido" de su consciencia. La verdad quiere volver a casa al sujeto y
habitar efectivamente en esta vida. En nuestra historia quiere habitar en la vida de
Acteón (lo que significa para nosotros: en nuestra psicología). Como tal, no puede ser
una creencia, un sentimiento, o una intuición que él tenga; "ser y vivir en él" no
significa que la verdad podría estar "en" él del mismo modo en que un anillo de
diamantes está en una caja de la joyería, o un trozo de información está en mi mente.
Más bien, tiene que permear y determinar su ser entero: la lógica de su existencia.

Y esto es de lo que trata la experiencia dionisíaca o el desmembramiento. El propio ser


entero (homo totus) ha de ser disuelto y reconstruido por la Verdad desde dentro o
asimilarse a ella. Esta experiencia dionisíaca es el modo en que la Verdad puede volver
a casa desde su exilio "ahí afuera", frente al sujeto. El mismo sujeto ha
de volverse y ser, la Verdad: la Noción existente.

Por supuesto, la adecuación de Acteón a la verdad no debe pensarse como una


asimilación de él en tanto sujeto a lo que en términos científicos llamamos el "objeto"
("la realidad objetiva", que es la realidad positiva). De ninguna manera. Acteón ya ha
avanzado hacia lo agreste, el topos de la negatividad, de modo que a lo que él se asimila
es también a la Verdad como negatividad.

En la sección anterior advertimos que la intrusión masculina representada por el


movimiento de Acteón en la selva virginal no era una intrusión positiva. Así, aquí
también tenemos que decir que la adecuación de Acteón a la Verdad no es una
adecuación positiva. La cognición de la Verdad no es una captación (conquista)
progresiva, activa, pero tampoco es un retiro regresivo o una percepción pasiva, todo lo
cual seguiría siendo positivo. No, procede al modo de un "Er-
innerung (remembranza/interiorización) absoluto-negativo". Aquí, es un proceso en el
cual lo que ha sido buscado, o temido, o combatido, ahí afuera, frente a uno mismo,
inesperadamente te alcanza desde "atrás", o mejor dicho, desde dentro de uno mismo.
Súbitamente descubres que imperceptible y sigilosamente te ha vencido, a partir de tu
propia profundidad. O mejor aún: es el proceso en el cual te elevas al nivel de la
consciencia en el cual alborea la comprensión de que inadvertidamente habías estado
allí todo el tiempo. La experiencia dionisíaca no transforma a Acteón en una víctima, de
la misma manera en que Artemisa no ha sido victimizada por Acteón. El
desmembramiento dionisíaco es la imagen para el verse permeado por una verdad, un
conocimiento, una comprensión que revoluciona mi consciencia, mi ser entero. No hay
violencia. Visto exteriormente, lo que parece que me hicieran los perros es la acción de
mi propia verdad actuando sobre mi mismo (los perros son ¡mis perros!). Al tomar lugar
en el "mundo invertido" del alma, el desmembramiento no es ni una experiencia
extravertida ni una experiencia introvertida, sino que es "intensiva": un refinamiento
interior, una sublimación, un cambio del estadio lógico en el que uno y el propio mundo
estaban.

Debido a que el sujeto ha de volverse, ser, la Verdad, las cuestiones que plantean las
teorías del conocimiento han descuidado el verdadero conocimiento y el conocimiento
de la Verdad desde el arranque. Todas ellas esperan llegar a la verdad sin tener que
incluir las ideas de que el sujeto tiene que transgredir, romper los límites y auto-
exponerse implacablemente hasta el punto del desmembramiento como un requisito
indispensable de la Verdad. La ciencia y el aprendizaje no son caminos a la verdad. La
verdad no se puede tener salvo al precio de nuestro inire (iniciación) en ella y nuestra
implacable asimilación a ella.

Porque la auto-exposición sin reservas por parte del sujeto al efecto de disolución de
aquello que llegaría a conocer es un constitutivo indispensable de la Verdad, es obvio
que las teorías del conocimiento y de las ciencias operan con una noción de verdad
sistemáticamente castrada y a mitades. Sin el sujeto y su desmembramiento, no hay
Verdad. Es por esto que es tan alarmante tener que testimoniar en este siglo tantos
intentos por encontrar "salidas fuera de la psicología del sujeto". Psicológicamente,
parece ser la movida equivocada. Como todas las "salidas fuera de…", probablemente
son intentos de estar cada vez más fuera de la verdad y cada vez más
profundamente dentro de la neurosis. Los múltiples emprendimientos por vencer la
filosofía del sujeto parece, hablando psicológicamente, servir al propósito de ofrecer
una justificación filosófica para el desarrollo de lo que arriba he descripto como "el
hombre que se esconde de este mundo". Necesitamos al sujeto y a la filosofía del
sujeto—no para "fortalecer el ego", no para promover el subjetivismo y la escisión entre
el sujeto y el objeto, sino para que haya alguien que pueda desempeñar aquel cargo cuya
tarea es verse sujeto/sometido a la disolución dionisíaca a fin de provocar el
acontecimiento de la Verdad.

Hay otro aspecto que se vuelve evidente a partir de algunos rasgos del mito. Acteón es
la imagen primordial del cazador. Es el cazador porque es capaz de contemplar, y de
hecho contempla, la verdad absoluta de la caza: Artemisa. Pero la verdad de la caza no
es sólo lamitad escindida, abstracta, de la caza: la caza como si sólo se la viera desde el
punto de vista del cazador. La verdad de la caza también es la experiencia de la presa
cazada. Es ambos lados a la vez: la verdad entera. La verdad no puede ser tan sólo su
propia mitad. De modo que El Cazador, a fin de ser lo que es, debe experimentar él
mismo el destino de la presa sobre sí. Puede ayudar aquí recordar que otro nombre que
se le daba a Dioniso, Zagreus, literalmente parece significar "el Gran Cazador" (253)
(conectando una vez más el desmembramiento dionisíaco con la caza). Acteón tiene que
ser la unidad de sí mismo en tanto que cazador y de su Otro, la presa, así como
aprendimos que Artemisa era ambas cosas a la vez. Después de haberse vuelto el ciervo
que ha cazado, Acteón también padece el destino del ciervo. Y sólo con este desarrollo
se ha determinado completamente la noción de entrar en lo agreste. Si no hubiera
experimentado el desmembramiento, no habría estado realmente en lo agreste en
absoluto. Aún podía haber sido un turista que visitó las selvas y que cambió su forma
externa (condiciones), pero que en otro sentido permaneció intacto. De modo que aquí,
al final, el mito finalmente se pone de acuerdo con su comienzo. El desmembramiento
dionisíaco no es más que la determinación final de lo agreste (no es un nuevo
acontecimiento): estar en lo agreste en tanto que agreste significa experimentar la
disolución del propio ser "un ser", la disolución de la ontología en la lógica y de la
antropología en la psico-lógica. (254)
El último motivo de nuestro mito también trae a casa a Acteón la epifanía que ocurrió al
matar al ciervo. La transformación que le ha ocurrido no sería completa sin que sus
perros lo desgarraran, y así la divinización, también, que era el significado de su
metamorfosis (la identificación con Artemisa), hubiera permanecido incompleta, incluso
irreal. Ahora Artemisa verdaderamente se ha transmitido toda ella a él, el es la
encarnación de ella y ya no es más un ser que existe frente a ella. Esto probablemente
también significa que ahora Artemisa ha desaparecido: en él.

(Siempre estamos dispuestos a salir con diagnósticos tales como "psicosis" e "inflación"
cuando oímos tal descripción. Esto está completamente desencaminado. Tal modo de
atender las cosas sólo significaría que no hemos seguido realmente todo a lo largo
nuestra historia, que no hemos pensado el desmembramiento dionisíaco. Durante la
quinta determinación (la metamorfosis), tal diagnóstico quizás hubiera hecho sentido,
precisamente porque no había tomado lugar el desmembramiento. Sólo puede haber
inflación donde la lógica de la persona como ser existente se sigue manteniendo
mientras toma lugar la asimilación de un contenido arquetipal. Pero aquí, esa
"identidad" que podría inflarse, se ha disuelto. No se ha mantenido nada. Todo está
siendo disuelto en el movimiento lógico, en la fluidez. La psicosis implica una
disolución de la personalidad. El desmembramiento dionisíaco que aquí discutimos
implica la disolución de la definición o de la noción de la "personalidad".)

¿Pero qué o quiénes son los perros? Hasta ahora hemos considerado a Acteón y a
Artemisa como los protagonistas. Los perros son el propio impulso de caza, sin
correas, de Acteón (de la psicología), con el cual se ha aventurado en la selva desde el
arranque y el cual, en tanto que sin correas, va consistente y persistentemente hasta la
conclusión lógica de la caza, hasta que la noción de la caza se cumple plenamente. Sin
reservas. En términos alquímicos podríamos decir que los perros de Acteón son el
elemento mercurial propulsando el proceso hacia su último cumplimiento. Los perros
muestran el propio impulso de caza de Acteón como un instinto objetivo, objetivado de
la caza, y no meramente como su deseo o intención subjetiva. Este impulso de caza no
se detiene ni siquiera ante el cazador, quién, como sujeto y amo de la caza, podría haber
creído que estaba exento de ser cazado. El impulso no se conforma sino hasta
que todo se le ha sometido a él y sólo el instinto mismo de caza (el cual Jung podría
haber llamado: "autónomo") es lo que permanece (fíat venatio sed pereat venator, [que
sea la caza aunque perezca el cazador]: se trata de: que haya caza, el puro movimiento
de la caza, y que el cazador, como una entidad existente que ejercita esta actividad,
desaparezca). También podríamos decir: hasta que la lógica o la noción de la caza no se
haya mostrado como el amo absoluto de la caza, incluso con respecto a la persona que
originalmente se imaginaba estar en control de ella. Lo que al comienzo podría haber
sido una actividad o una intención del ego, ahora se le ha quitado de las manos del ego,
y la ego personalidad se ve sujeta a su propio propósito; tiene que tomar su propia
medicina; la vasija (la personalidad) es arrastrada al proceso alquímico que comenzó
como teniendo lugar dentro de ella y siendo contenida por ella. El proceso retroalimenta
a su originador y lo subsume totalmente dentro del proceso mismo. Estamos ahora en el
punto de nuestra historia donde Acteón, el alma en tanto que psicología humana, se da
cuenta que su/éste objeto, el alma, es auto-relación ("se da cuenta" en ambos sentidos:
"aprehende" y "trae a la existencia concreta [en sí mismo, en su propia vida]").

He hablado de la experiencia dionisíaca del desmembramiento a la cual se ve sujeto


Acteón. Pero ¿qué es lo que ciertamente se representa como una experiencia dionisíaca,
qué es realmente una experiencia? ¿Es, como lo dice Kerényi, la Leidensgeschichte de
Acteón (sus sufrimientos y su muerte, su Pasión) (255)? Así es como a la imaginación
le gusta verlo. Pero sería un malentendido.

Si lo que se describe en el mito es imaginado como una "experiencia", entonces esto


tiene el efecto aliviador de mantenernos a nosotros fuera del drama. Como sufrimientos,
la persona que los padece podría ser inequívocamente identificada: Acteón. Él está
pasando por esta Pasión, no nosotros. O, si no queremos caer en este emocionalismo
siendo engullidos por los "sufrimientos" de Acteón, podríamos decir que la suya es la
historia no sólo de un cazador, sino también de un chamán que pasa a través de un
desmembramiento en tanto que iniciación, la caza experimentada sin reservas
aparecería como un modo de iniciación chamánica; el verdadero cazador en tanto que
chamán. De nuevo, él sería el iniciado, no nosotros. Por supuesto, en tanto que lectores
podemos vernos conmovidos emocionalmente por su destino y hasta sentir compasión
con él en su desgracia. Pero nuestra misma compasión sólo confirmaría la clara
distinción entre él como el que padece realmente y nosotros como espectadores.

De este modo la comprensión imaginal de la escena final nos ayuda a abstraernos del
hecho de que en realidad el final del mito antes que nada nos hace algo a nosotros,
a nuestro pensamiento. Antes, tuvimos que darnos cuenta de que el mismo Acteón se
transformaba en lo que veía. La separación inequívoca de sujeto y objeto, perpetrador y
víctima, y la distancia hacia lo que el espectador contemplaba ya no se podían seguir
manteniendo. Entonces nos dimos cuenta que volverse lo que vio implica una
permeabilidad absoluta a través de un desmembramiento o de una disolución de su ser
entero. Pero ésto no es todo. De manera similar debemos darnos cuenta de que lo que le
ocurre a Acteón no sólo le ocurre a él "ahí afuera" en esta historia. Fundamentalmente
también nos afecta a nosotros.

Nuestro percibir la imagen de su desmembramiento nos quita el suelo por debajo


nuestro. En tanto imagen, en tanto que una figura, una forma visual, un cuerpo tangible,
una persona existente, nos priva de Acteón. La figura imaginal en tanto forma y ser
existente es destrozada, desmantelada. Y porque este acontecimiento no puede limitarse
al protagonista de nuestra historia, y no puede estar contenida seguramente dentro de
este cuento, inmediatamente tiene consecuencias para nuestro modo de pensar. Lo que
aquí es destrozado no puede ser sólo la forma de esta única figura, sino la "forma" como
tal, la noción de forma. Lo que se descompone en esta historia es el modo entero de
"imaginar cosas". El final del mito es un ataque radical a la imagen, o mejor dicho: al
modo imaginal.

Sería bonito si la "experiencia" dionisíaca del desmembramiento pudiera imaginarse


como una tragedia humana y reducirse a ella, un destino terrible que le acaece a un
cierto individuo, o como algo que todos podríamos tener que atravesar en cierto
momento de nuestro "proceso". Pero, en primer lugar y antes que nada, es la disolución
de la imagen y de la noción de un ser, la noción misma de persona. El "blanco" de la
"experiencia" dionisíaca no es la gente (que ya están en la esfera del tiempo, de la
existencia). El "blanco" es ¡la lógica de nuestra psicología! A través de la aniquilación
aparente de un ser (Acteón) estamos testimoniando algo mucho más radical—siempre
que sigamos el movimiento de la historia sin reservas y sin defensas: nosotros (no
Acteón) padecemos el desmembramiento o la descomposición de nuestro prejuicio
ontológico y antropológico y de nuestro enfoque imaginal de las cosas. Nos gustaría
pensar que el final del mito trata de un acontecimiento aislado dentro del
mundo, dentro de la vida. Pero en realidad es el movimiento revolucionario hacia una
nueva lógica del mundo y de la vida a gran escala.

Como tal movimiento revolucionario, el final del mito es la instrucción de que retiremos
el modo entero imaginal en el cual el mito mismo se presenta: la instrucción de des-
imaginar la separación de las dos figuras principales, su aparición como seres
existentes, la sucesión de acontecimientos, des-imaginar el "cazador", las "bellezas
bañándose desnudas", la "transformación" y el "castigo"—incluso ¡el mismo
"desmembramiento"! Es la instrucción de volver al mito una vez más descomponiendo
ahora su forma narrativa "ontologizadora" de presentación—no a fin de descartarla, sino
a fin de adquirir una comprensión "sublimada", "fermentada", sublada, de ello en tanto
que pensamiento conceptual, en tanto que nuestro pensamiento, en tanto que Noción.
Tendemos a pensar en un concepto o noción como algo semejante a una idea, a un
contenido, a un material subjetivo. Pero la Noción (Begriff) es abarcadora (begreifen),
como una actividad o proceso, y es un comprender que, tal como nos muestra el
mito, resulta de ser comprendido o desmembrado.

Arriba, he dicho, "su ser entero ha de disolverse y reconstruirse por la Verdad desde
dentro o asimilarse a ella". Ahora tenemos que agudizar este enunciado y decir: no sólo
es una reconstitución de su ser, sino también desde "el ser" hacia "la Verdad", de la
ontología a la lógica. La Noción existente no es un ser que tiene una noción, sino una
noción que de hecho tiene una existencia concreta en la vida como yo o como tu (como
nosotros somos en una situación real y en el mundo).

Acteón sólo podría contemplar la Verdad absoluta porque entró en la selva no como
un expertoo un técnico (en la caza), sino como un cazador iniciado. El
desmembramiento relatado al final es lo que en primer lugar hace posible su profunda
experiencia, así como he dicho antes que un verdadero cruzar hacia el otro lado pre-
supone que uno (previamente) halla quemado los propios puentes por medio de los
cuales tomó lugar este cruce. Esta es una obvia contradicción. Pero esta contradicción,
este hysteron proteron, es en sí el mismo "puente", el único y efectivo "puente" que
puede realmente llevar al alma al otro lado (y de vuelta) y, al llevarla realmente al otro
lado, puede en primer lugar hacer alma. Después de todo, el alma no es algo en el
mundo de las entidades, es el cruzar efectivamente hacia el otro lado, la capacidad
efectiva de extenderse de aquí a allí, o de la ontología a la lógica.

El desmembramiento dionisíaco, como la disolución de un ser existente, es (la


representación pictórica de) el cambio revolucionario del reino de la "existencia" o de la
realidad común a la "pre-existencia": la transportación de la mente al estatus del
movimiento lógico del alma, al estatus de la Verdad. Nuestro mito (en tanto el mito de
la Verdad de las imaginaciones del alma en cuanto tal) muestra que la imaginación de
un momento arquetipal, si se lleva consistentemente hasta su conclusión,
inevitablemente se encabeza hacia su propia descomposición. Los propios perros de
Acteón le desgarran. Su destino no cae sobre él desde el exterior. La lógica misma del
impulso de la caza se actualiza con el cazador. Ya no hay más un cazador como un ser
existente que tiene perros de caza, que tiene un impulso de caza (o que tiene la
psicología o la consciencia de un cazador). La caza en sí misma deshace su mismo
substrato, hasta que sólo permanece el movimiento implacable de la caza como tal, o
sólo permanece su Noción. El mito retira o destruye sus propias premisas dentro de sí
mismo. Ésto, por supuesto, no implica una retracción abstracta de su mensaje. Implica
una sublimación o sublación de la forma lógica o del estatus en que ocurre
primeramente el mensaje. "Sublación" debe tomarse aquí en el triple significado
hegeliano de (la traducción de) Aufhebung: 1. como el retener todo lo que se ha dicho,
2. pero no en el modo (narrativo, imaginal) en que se ha dicho y entendido, sino sólo en
tanto que imaginación descompuesta o en tanto que pensamiento, 3. elevar el mensaje
de la historia al nivel del alma: desde el nivel de las entidades existentes o de la
ontología al nivel de la "pre-existencia" o de la vida lógica y desde el nivel del concepto
abstracto aún secretamente operativo en la imaginación (operativo detrás del escudo de
su pretensión de que ello sólo significa su contenido imaginalmente, pero no
literalmente) al nivel de la Noción.

"La caza misma deshace su mismo substrato"—este también es el modo en que tiene
que proceder la psicología. Ella, también, comienza con informes acerca de "hechos"
positivos o empíricos o a partir de material imaginal y tiene que someterse a un largo
proceso de descomponer los sustratos sólidos que han sido postulados por la mente
empírica o por la imaginación, a fin de poder realizar la Noción. Pero ésto no es tanto
una actividad. Uno comienza con las imaginaciones; y si se les hace justicia, ellas
mismas avanzarán hacia su última conclusión. La imagen se destruye a sí misma dentro
de sí misma. Se subla a sí misma. No tenemos que hacérselo nosotros a la imagen. Al
igual que en el mito de Acteón: primero plantea (postula) personas imaginales, y luego
muestra cómo en el curso de su propia vida interior su 'existencia' se retira, se
deshace, dentro del mito. La imagen tiene su propio destino interior.

La psicología arquetipal intentó vencer al ego como una expresión del arquetipo del
héroe, pero no vio la necesidad de vencerlo en tanto que substrato. Y tenía que luchar
contra el ego porque no permitió que la imagen del ego tuviera su propio destino
interior o no confió en este destino: no confió en que el ego se sublaría a sí mismo, si se
lo dejaba seguir su propia dinámica.

La Noción es noción existente. Es vida lógica "preexistente" o no-existente habiendo


encontrado una existencia real en esta vida, en nosotros, en tanto que nosotros. La auto-
contadicción de una "pre-existencia" o "no-existencia" existente: esto sería una
psicología real. La vida lógica no-existente sólo puede encontrar una existencia
deshaciendo las entidades existentes (o aquella posición que construye realidad en
términos de entidades existentes). Las ideas, los principios, los dogmas, las visiones
pueden ser "tenidas" o "hechas" por alguien, pueden ser la posesión de un ser o de un
sujeto. Son reificadas, vida congelada, y así es la noción de un ente o de una entidad. La
vida lógica del alma, la Verdad, la Noción, no tendrían una existencia en esta vida si
todavía tratáramos con principios concretos o con dogmas. La vida lógica del alma no
es la vida de un ser, es movimiento, fluidez como tal, sin un ser que realice ese
movimiento o que esté en movimiento. Es la disolución del puente del que hablamos
arriba en favor de un puentear o de un movimiento que cruza que no "tiene" un puente
en tanto que fundamento en el cual apoyarse y sobre el cual avanzar. Es su propio
puente, lo cual es una idea totalmente auto-contradictoria.

Acteón en tanto persona literal se ve disuelto, pero también Artemisa, quién, como
hemos dicho, se había unido con Acteón. El sujeto y el objeto, el humano y la Diosa
primero se vuelven uno y ahora se evaporan. Lo único que queda es la vida lógica del
alma como tal, en la cual las figuras han sido subladas.

El mito de Acteón, dijimos, insiste en que el encuentro efectivo con la verdad absoluta
es posible. (Y después de todo, mythos, significa, "palabra verdadera".) Pero nuestro
mito también nos muestra cuál es el precio a pagar por un encuentro efectivo con la
verdad: el desmembramiento. Es la sublación implacable de la posición imaginal en
favor de la locura o frenesí dionisíaco de la lógica, de la psico-lógica. Uno ya no puede
meramente "imaginar cosas", meramente fantasear, contemplar, mantener, imágenes.
Esto es demasiado barato. Se tiene que pagar el precio completo que demanda lo literal
y la categoría de Ser: implacable descomposición en el sentido de
una fermentatio alquímica y dionisíaca. La imaginación (Vorstellung [representación])
del mundo, así como de mi mismo, en analogía a las cosas, tienen que disolverse
completamente. Abandonar simplemente la idea de verdad o tomar partido por un
"como si" es una salida demasiado fácil. Significa esquivar el desmembramiento
dionisíaco y el consiguiente frenesí: esquivar la locura (des-literalizada o sublada) que
consiste en a) tener que superar la ontología en favor de la lógica y b) tener que
establecer el propio pensamiento dentro de la completa contradicción de una identidad
de la identidad y la diferencia, o de un movimiento puenteante que no tiene puente. El
frenesí dionisíaco es esa pura fluidez en la cual los opuestos ya no pueden ser
mantenidos uno frente al otro sino donde se permean completamente el uno al otro. La
creencia de que la psicología podría prescindir de la noción de verdad significa aferrarse
a la sensatez del concepto abstracto en el sentido de la Lógica Formal que secretamente
conforma la imaginación.

En la psicología imaginal está de moda hablar acerca de lo dionisíaco y su importancia


ejemplar para el alma. Sin embargo, prestar mucha atención a algo puede tener el
propósito de evitar verse sometido a aquello de lo que uno habla, como por ejemplo, las
iglesias hablan mucho acerca de Dios, con frecuencia a fin de no caer—por lo que
parece—en las manos del Dios viviente, real. En un amplio sentido esto también se
aplica a lo dionisíaco en la psicología imaginal. El enfoque imaginal de lo
dionisíaco empequeñece y reduce lo dionisíaco de varias maneras y por lo tanto se
inmuniza contra ello.

• Ya hemos indicado un modo principal de defensa. Al leer un mito como el de Acteón,


la interpretación imaginal relega la experiencia dionisíaca al protagonista de la historia y
así se libera de tener que darse cuenta de que yo en tanto que lector soy el verdadero
destinatario o el verdadero "blanco" del desmembramiento dionisíaco. De este modo, lo
dionisíaco es mantenido "ahí afuera" en algún objeto, mientras que el sujeto puede
continuar siendo el que era.
Esta defensa podría ser llamada deserción del pensamiento. Si uno mantiene su lugar en
el pensamiento a la vez que escucha o lee el mito de Acteón, y si uno fielmente
acompaña a Acteón en el pensamiento en tanto que un tren de ideas hasta el final, éste
final naturalmente opera sobre uno; lo afecta a uno en el modo indicado más arriba,
quitándole el suelo por debajo de los pies, destruyendo para uno la noción de "entidad
existente". En el momento en que se abandona el pensamiento y en su lugar
se imaginan los acontecimientos narrados, uno parece ser nada más que el espectador
del destino de alguna otra cosa.

• ¿Pero qué es el sujeto efectivo? No soy yo, el lector, en tanto que persona. Es mi
mismo enfoque imaginal. El segundo tipo de defensa cosiste en construir lo dionisíaco
como una experiencia para que nosotros como personas pasemos por ella. Hoy la
experiencia dionisíaca significaría el desmembramiento o la des-literalización del estilo
imaginal de pensamiento. Lo imaginal es una experiencia (un acontecimiento, un
motivo, un fenómeno, un contenido de consciencia) des-literalizada o sublada, y el
pensamiento es imaginación des-literalizada o sublada. La psicología imaginal
exitosamente des-literalizó los contenidos de la imaginación. No des-literalizó la
imaginación como un modo de pensamiento. Y acaso se concentró apasionadamente en
la des-literalización de los contenidos a fin de no tener que verse ella misma sometida,
en tanto que modo de pensamiento, a la disolución dionisíaca. La psicología imaginal
todavía toma la forma de la imaginación (su propio imaginar) literalmente.

• La imaginación tiende a objetivar lo dionisíaco construyéndolo como un fenómeno o


experiencia particular que puede ocurrirnos. Es, por lo tanto, un acontecimiento
especial en la vida de alguien. No es, como debiera ser, el estatus lógico o la forma de la
vida psicológica como tal. Se lo reserva para momentos especiales de la vida. Así, aquí
ya nos estamos moviendo en una concepción de la vida previamente
compartimentalizada, con cada cosa en su propia caja. Y en tanto que lo dionisíaco sea
algo que nosotros (o quién sea) tenemos que experimentar, lo que lo dionisíaco sea de
verdad nunca puede ocurrir: la disolución del sujeto en tanto que entidad existente. En
tanto me adhiera a la noción de "experimentar", retengo el sujeto (quién 'tiene' tales
experiencias) como un supuesto sustrato o sustancia. Retengo la noción de sujeto
existente, la forma de esta noción. El sujeto entonces puede pasar a través de una
experiencia de desmembramiento, pero ipso facto permanece inmune a ella. El sujeto
meramente la "contempla" y empíricamente la "padece" emocionalmente—
y psicológicamente (lógicamente) nada realmente ha pasado. El desmembramiento
dionisíaco sólo puede ocurrir cuando no es experimentado. Tiene que ser un
acontecimiento lógico y no emocional.

• De manera más particular, la psicología imaginal tiende a percibir lo dionisíaco en


términos de patologizar. Y conecta lo dionisíaco sobre todo con la histeria, con un tipo
de afeminamiento psicológico, con "las mujeres", o con el cuerpo. Incluso mientras
declara que desea encontrar al Dios en la enfermedad, en verdad repite y reafirma el
movimiento histórico opuesto que Jung describió como los Dioses habiéndose vuelto
enfermedades, en tanto que lo dionisíaco se ha delegado a los estados emocionales
particulares o a las patologías. Dionysos ya no revoluciona el mundo a gran escala, es
decir, su lógica; meramente le hace algo a la gente, a los individuos. Así, vive en lo
personal, del mismo modo que Zeus de acuerdo a Jung ya no rige más en el Monte
Olimpo, sino en el plexo solar. A la vez, esta movida plantea barreras imposibles de
sobrepasar a una iniciación dionisíaca, porque el desmembramiento como algo que yo
(en tanto que persona) tengo que pasar es una idea intolerable. Automáticamente esta
idea se vuelve emocionalizada, y como tal es demasiado cruel y demasiado espantosa
como para no defenderse en contra de ella.
Por supuesto, la psicología arquetipal siempre ha insistido que los arquetipos son
perspectivas o estilos de pensamiento. Como tal serían universales y no personales. Éste
es un cambio decisivo en la dirección correcta más allá de la psicología personalista.
Empero, al proteger el estilo imaginal de pensamiento de verse desmembrado o
putrificado, la psicología arquetipal muestra que no es lo suficientemente seria respecto
a sus propias declaraciones. Sólo permite un Dionysos cercado, miniaturizado que se
manifiesta a través de la patología personal y en el mejor de los casos produce un
cambio de consciencia personal y ocasional, nunca lógico, nunca produce un cambio en
la lógica del mundo. Mientras que lo dionisíaco rompería a través de todo psicologismo
de la psicología y abriría a la lógica (que es lógicamente universal), el enfoque imaginal,
en contra de su propio auto-entendimiento, fuerza al pensamiento psicológico dentro de
la trampa psicologista y lo mantiene encerrado allí.
Si lo dionisíaco se construye como un acontecimiento o fenómeno particular, ya ha sido
positivizado y la psicología ya ha abandonado lo agreste en favor de la esfera
domesticada (el país del ego); si lo dionisíaco es visto como un estilo de consciencia, lo
cual sería una posición a medio camino entre el "acontecimiento" y la "lógica", la
psicología todavía sigue siendo "ego-psicología" y permanece bajo la falacia
antropológica. Los estilos de consciencia inevitablemente están ligados a la persona
como sujeto, dejando fuera el mundo "objetivo". Así, tenemos que ir más allá del
"acontecimiento" y más allá de los "estilos de consciencia"—hacia la noción de lo
dionisíaco como "lógica". En tanto que la lógica lo abarca todo. Es la unidad de un
modo de ver (estilo de consciencia, subjetiva, en nuestra mente) y la constitución lógica
intrínseca del mundo real.
Es un error conectar fundamentalmente lo dionisíaco con patologizar (y ver la
enfermedad o el síntoma como un camino principal de acceso al Dios). Ello es
demasiado emocional, demasiado psicologístico (óntico-empírico), refiriéndose
demasiado a los estados particulares personales en que la gente pueda estar. Pero el
frenesí dionisíaco desliteralizado, es un frenesí no emocional o sobrio, es el frenesí de la
lógica psicológica, dialéctica. No niego que uno pueda ver al Dios en la enfermedad. Lo
que niego es que el Dios visto así sea más que un min-Dios, la distorsión de Dios, o las
reliquias de un Dios previo. Y de éste modo estoy diciendo que la psicología vuelve a
jugar ("re-actuando") nostálgicamente las batallas de los tiempos pasados, a la vez que
evita mostrar presencia en el campo de batalla psicológico de la actualidad. La frontera
de hoy está en otro lugar.
El "chamanismo" de hoy toma lugar en el nivel de la Noción. Este nivel requiere el
retorno a la esfera anterior al Ser, donde se toman las decisiones finales acerca del
mundo y nuestra existencia y donde únicamente se puede llevar a cabo el opus magnum.
Ya no estamos más en un estadio de consciencia en el cual pudiera ocurrir una
penetración en el reino de la pre-existencia bajo la forma de
una Urerfahrung (experiencia original o primordial) individual. Aunque tales
experiencias de hecho aún ocurran, ya no alcanzan la dimensión en que hoy está
ubicado el "gran enigma". Y "el hombre entero", que según Jung y los alquimistas es
necesario para la Obra, hoy sólo existe en el punto en que se avanza al nivel de la
Noción.
Lo dionisíaco tiene que hacer su entrada—no en mi como mi condición personal, mi
estilo de consciencia, no en nuestras concepciones y nuestra visión del mundo, sino en
la forma lógica del concepto y las categorías mismas con las cuales de hecho
comprendemos el mundo y la vida: la Noción.

• A la psicología imaginal le gusta mantener separadas las diversas estructuras


arquetipales. Para ella, lo dionisíaco es una experiencia o estructura particular separada
de otra estructura arquetipal y en algunos casos (como en el caso de Apolo) en directa
oposición a la otra. En nuestro mito, la psicología imaginal interpretaría la sucesión de
acontecimientos como un movimiento, por parte de la consciencia, desde Artemisa
como dominante arquetipal a Dionysos como nueva dominante arquetipal. A través de
esta separación lo dionisíaco nuevamente es cercado y metido en una caja. Es una
experiencia auto-contenida entre muchas otras. Otra vez ya nos estamos moviendo en
una psicología cuidadosamente compartimentalizada. De este modo se pierde el núcleo
mismo de lo dionisíaco, esto es, el hecho de que la experiencia implacable, en
profundidad, de cualquier verdad arquetipal y de cualquier imagen incluye su propia
(no la nuestra) disolución o sublación dionisíaca. En nuestro caso, Dionysos es
necesario para llevar la verdad artemisiana del alma a su conclusión lógica, a su
cumplimiento. Dionysos trae la auto-realización de cualquier situación arquetipal. Es
por ésto que en nuestro mito él no es (o no sólo es) una nueva experiencia en adición, y
separada, a "Artemisa". En tanto que el mito de Acteón es el mito en el cual el alma
despliega, bajo la imagen de la caza, su propia noción de verdad psicológica como tal,
debemos concluir que cualquier verdad arquetipal necesita su propio desmembramiento
o auto-sublación a fin de obtener también la forma de la verdad, la forma de la
negatividad lógica, y así volverse verdaderamente psicológica. También tenemos que
concluir que éste telos dionisíaco es inherente en cualquier imagen o situación
arquetipal: El "destino" dionisíaco no ocurre ni proviene del exterior. Sin esta auto-
sublación la verdad arquetipal todavía tendría la forma lógica de un mero contenido de
consciencia, alguna idea, ideal, mensaje "ahí afuera". Todavía sería algo "concretizado",
literal, abstracto—"positivo". No sería la Noción existente, que sólo
puede existir porque ese contenido se ha disuelto (des-ontologizado, des-imaginado, es
decir, transportado de la esfera de la existencia a la esfera de la "pre-existencia", la "no-
existencia").

Acteón no se ha ido literalmente. Sólo se ha ido de nuestra mente imaginal, pero no si


Acteón, si el "cazador", si éste mito entero es pensado (recibido pensantemente). La
disolución no significa una aniquilación abstracta. Significa dar existencia a la esfera de
la no-existencia (lo cual sólo puede ocurrir dialécticamente a través de una putrefacción
de la noción de "entidad existente"). Significa el cambio real (no meramente intelectual)
de "mi concepto de realidad al plano de la psique". (256) "Esfera" (o reino) de la "no-
existencia", por supuesto, es un modo mitológico de hablar acerca de la forma lógica de
la negatividad. Y ésto es lo que quiero decir por alma, la cual es otra expresión
mitológica. Con lo que nos estamos implicando no es en absoluto con una esfera o con
un reino (ambos son ¡términos ontológicos!). En nuestro tiempo, en el estadio lógico en
que nosotros y nuestro mundo estamos, lo dionisíaco, lejos de tener que ver con
emoción, impulso, cuerpo, feminidad, es la iniciación en el pensamiento riguroso y en la
noción misma de "forma lógica".

Es inherente a la verdad sublarse a sí misma. O más precisamente: la verdad, en tanto y


en cuanto es verdad, ya parte como sublada. De otra manera no sería verdad. Por ésto el
final de la historia de Acteón no trae un nuevo desarrollo. El fin narrativo meramente
saca a lo abierto la verdad última acerca de la verdad que ya era verdad desde el
comienzo mismo. Revela su arché, su origen. Para ilustrar ésto por medio de la
imaginería de nuestro mito podríamos decir: Acteón no es realmente desmembrado en el
final. En tanto que el hecho de verse cazado y desmembrado completa la
verdad entera acerca de la caza y en tanto que Acteón es la imagen primordial, o mejor:
la noción de cazador, él, desde el comienzo, ya se ha aventurado en la selva en tanto
que un ser desmembrado. Arriba he dicho que Acteón ve la verdad desnuda por
medio del golpe mortal y en el golpe mortal. Ahora tengo que ir más allá de ésto y decir
que ser desmembrado es el único modo y el modo efectivo de ser capaz de contemplar a
la Diosa sin velos. No hay un modo más corto de llegar a ésta revelación. El
desmembramiento es el Alfa yel Omega de la caza, y la matanza así como la revelación
de la verdad desnuda ocurren dentro de ello, como el corazón o el alma del mismo
desmembramiento, o como la flor en la cual se abre. Así, la matanza no es un
acontecimiento anterior que conduce a la escena final del desmembramiento, ni
tampoco es su precondición.

Por ello he dicho que tenemos que mirar este mito como el desarrollo (en términos de
un tiempo narrativo) de los "momentos" (lógicos, no temporales) inherentes de una sola
situación arquetipal llamada la Noción (la Noción tal como se la ve a la luz de
la imagen de la caza). El mito es circular, urobórico. Ya hemos aprendido esto a partir
de la discusión de la presuposición tautológica de la interpretación del mito. Sólo su
forma narrativa y nuestra comprensión imaginal de ello lo hacen aparecer como un
movimiento lineal de aquí a allí, como una secuencia de acontecimientos, como ya
oímos de Plotino. Al seguir la secuencia narrativa en nuestra discusión del mito de
Acteón, reforzamos el sentimiento de un movimiento unidireccional que se aleja de un
estado inicial a un resultado final. Empero, si pensamosnuestro mito y lo concebimos
como la Noción, deja de ser un contenido u objeto de la consciencia, y todos los
"acontecimientos" narrados en él, juntos, se revelan como la imagen de la complejidad
vibrante y auto-contradictoria de muchos momentos del movimiento lógico interior de
la Noción. Los movimientos internos del alma de esta verdad arquetipal, hacia atrás y
hacia adelante "ocurren" todos "a la vez". Mozart nos dijo que era capaz de escuchar
una sinfonía o una ópera instantáneamente, sincrónicamente, tal
como nosotros podemos captar de una vez todo el plano de una casa, sin tener que pasar
imaginalmente por cada cuarto y por cada piso uno después del otro. Mozart no tenía
que ir discursivamente a través de un trozo de música como una secuencia de
movimientos y de notas. Su escucha era una escucha sublada—o: pensada.
Podía pensar, o aprender conceptualmente, una pieza de música. A diferencia de
nosotros los humanos comunes, él no tenía que escucharla (ya sea en su imaginación o
literalmente). Este pensar es escucha lógica (no escucha sensual); y no es emocional,
pero está llena de alma (emoción sublada: frenesí sobrio). Cuando he dicho que Mozart
podía escuchar toda una sinfonía instantáneamente, no significa que era una escucha
fundida e indiferenciada, y cuando he dicho que podía aprender conceptualmente una
pieza de música, no significa que la subsumía en un concepto abstracto. La complejidad
interior y todas las tensiones (la identidad de la identidad y la diferencia de los
opuestos) estaban ciertamente preservadas. Era la vibración de la vida fluida, rica, del
alma, no en el medio del tiempo empírico, sino en el medio nativo del alma, el
pensamiento.

El único movimiento "real" que aquí hay cuando leemos éste mito es un movimiento
en nuestra mente, en nuestro entendimiento. La noción de "entrar en lo agreste" se va
determinando y profundizando constantemente cada vez más. Nuestra concepción se ve
enriquecida, refinada. Lo que era sólo implícito es sacado explícitamente a lo abierto.
Pero en el final, en contra de lo que hubiera al comienzo de la historia, no hay nada
nuevo, no hay un movimiento de un estado de "inocencia" a una experiencia madura de
la dimensión trágica de la vida, tal como Moore ha dicho (p. 186), "a pesar de los
peligros y el desmembramiento inevitable que sigue a tal inocencia, los acteones se ven
recompensados con nuevas visiones y perspectivas frescas". Para mi, no hay ninguna
perspectiva fresca al final. El mito entero con todas sus "estaciones" es exclusivamente
la exploración de la "perspectiva original": la noción del cazador. O más que una
exploración: la plena realización de esta noción, volviéndola real. El mito, por así
decirlo, no hace más que deletrear una sola palabra, "cazador" (o la palabra "agreste").
No puede haber una "perspectiva fresca" al final. Todo el tema del mito es que Acteón
es "interiorizado" (er-innert) en la "perspectiva" con la cual comenzó, y tan
profundamente, y tan consistentemente, que él como sujeto se ha sumergido
completamente en esa "perspectiva" y se ha disuelto en ella o en esa intención que se
podría haber dicho que "tenía" en el comienzo. Ha desaparecido en ésta perspectiva, y
ahora, ya no hay más un Acteón que pudiese tener perspectivas, porque ahora él es la
"perspectiva". Ahora, la "perspectiva" ha asumido: el Concepto existente. Acteón tenía
que volverse verdaderamente lo que ya era. (257) Si se lo quiere poner negativamente,
se podría decir que Acteón está, para bien o para mal, absolutamente (irreversiblemente)
"atrapado" en su "perspectiva" inicial. No hay pluralidad de perspectivas, no hay
cambio de una a otra perspectiva, no hay "politeísmo" psicológico. No hay elección. No
hay huída. Igual que una piedra. La Piedra que no es una piedra.

En el lugar donde estamos psicológicamente—al final del siglo XX, en una era en que la
auto-destrucción nuclear y ecológica de la humanidad, así como la destrucción del
planeta tierra se han vuelto una posibilidad más que factible, en medio de la revolución
de la información y del movimiento de la humanidad hacia el ciberespacio—ya no
podemos darnos el lujo de afrontar nuestros temas en el modo que fue apropiado para
eras anteriores, (psico-)lógicamente mucho más inofensivas. No podemos darnos el lujo
de imaginar lo dionisíaco y todo el mito en términos de "pensamiento pictórico".
Tenemos que pensar lo dionisíaco.

Se vuelve claro porqué la psicología imaginal tenía que rechazar la idea de sí misma
como una disciplina de la verdad. El compromiso con la verdad hubiera implicado la
necesidad de la auto-sublación de la psicología, de un desmembramiento (putrefacción)
de su propio estilo imaginal—en otras palabras, la expulsión del Paraíso de la "zona
media" de la imaginación, en la cual la psicología arquetipal disfrutó de su espléndido
aislamiento respecto a la realidad (Wirklichkeit). También se vuelve claro lo que se
consigue manteniendo lo dionisíaco aparte como si fuera una estructura separada o una
experiencia en su propio derecho. Como tal es meramente un contenido de la
imaginación de una psicología politeísta, uno entre muchos más. Se puede reflexionar
sobre ello, pero nunca se le permite que opere en la imaginación misma como una
forma de consciencia. Es proyectado en las personas que se supone que tienen tales
experiencias (o tal perspectiva arquetipal de consciencia), y en particular en momentos
de la propia vida. Nunca amenaza con volver a casa con todo el peso a la misma
psicología imaginal—lo que sí hubiera podido suceder si lo dionisíaco hubiera sido
entendido como el telos inherente de cualquiera y de todas las imaginaciones (incluso
de aquellas como las de "Apolo") sujetas ellas mismas a la putrefacción o al
desmembramiento dionisíaco a fin de obtener la forma del pensamiento (de la misma
manera en que Mozart "escuchaba" la música). La psicología imaginal, al imaginar lo
dionisíaco como una experiencia o una perspectiva arquetipal de los individuos en lugar
de ser la disolución lógica de la imaginación misma, muestra una vez más que se aferra
al ego y que tiende a concebir la psicología como el estudio de las psicologías de las
personas.

La psicología imaginal es una psicología "con alma". Pero la imaginación es el exilio


del alma, un exilio bajo las condiciones de la dictadura totalitaria de una civilización
positivista. En este exilio, el alma está en un estado "congelado". El mito, si se lo toma
imaginalmente en el medio del pensamiento pictórico, es, por así decir, "literatura del
exilio". El alma no debiera estar para siempre en el exilio, porque ésto solo apoyaría esa
dictadura. Necesita volver a casa, del mismo modo en que la música había vuelto a casa
para Mozart. Un volver a casa, empero, no se puede tener sin verse sometido
implacablemente a un desmembramiento y sin tener que poner el hombro a la plena
carga del conocimiento de que la psicología es una disciplina de la verdad. Ambos son
uno y lo mismo. Lo dionisíaco es el camino hacia la verdad, hacia la Noción, hacia el
alma en tanto que vida lógica. Es el camino hacia la verdad de cualquier situación
arquetipal, de cualquier mito o imagen, que sólo se vuelven plenamente verdaderos
cuando vuelven a casa a sí mismos o cuando cargan a cuestas el peso de sí mismos. Es
el modo en el cual la imagen, tal como lo enunció Jung, es "completada", 'völlig'
gemacht. Lo dionisíaco no debe reducirse a una experiencia emocional especial o a una
perspectiva imaginal particular entre muchas otras.

Arriba he dicho que el final del mito de Acteón es un ataque a la imaginación misma.
Como puede verse, he adoptado esta actitud. Pero esto no debiera entenderse como un
rechazo pleno de las imágenes, las fantasías o los mitos por parte mía. Obviamente, en
este mismo texto, felizmente, he usado un mito como fuente de inspiración e
información, e incluso he expresado mis consideraciones por medio de su
imaginaría. Necesitamos las imágenes, porque sin ellas no seríamos capaces de pensar
nada—la mente estaría simplemente en blanco. Pero las necesitamos sólo para
superarlas. Así: no se trata de iconoclasmo, ni de ninguna cruzada contra los productos
de la imaginación. No hay una actuación literal de la sublación de la posición imaginal
de la consciencia por medio de una limpieza de la mente de todas las imágenes. Tal
actuar haría que las imágenes paguen el precio que yo, no, mejor dicho, que mi
psicología, debiera pagar. La sublación ha de ser "recordada", "er-innert",
interiorizada dentro de la forma de la psicología. Es la descomposición del sujeto como
sustancia o como sustrato y es su desaparecer en sus propios atributos (en la psicología
que se supone que "tenía"). No se trata de la descomposición literal de sujeto en tanto
que persona real, sino de la noción del sujeto en términos ontológicos.

Ésta descomposición, en lugar de ser un "dejar atrás al sujeto" (lo cual hemos criticado
arriba) presupone un sujeto resuelto.

Si la psicología imaginal es una psicología "con alma", mi ataque al enfoque imaginal


no implica caer detrás de este nivel de reflexión, ni implica una desviación de su curso
(como si fuera una alternativa paralela a ella). Por el contrario, implica ir
consistentemente más allá de su posición presente continuando el mismo curso. Ésto es
así porque lo que estoy tratando de sugerir implica la sublación, y sublimación, de la
noción imaginal de alma para que pueda conocerse a sí misma como vida lógica (la cual
de manera no reconocida lo había sido todo el tiempo). En otras palabras, no una
psicología "con la Noción" en lugar de una psicología "con alma". Más bien, una
psicología con alma, pero una que habiendo visto a través de sí misma, se ha
comprendido a sí misma como la Noción y de éste modo ha llegado a casa. Porque en
tanto el alma se imagine como imagen, ésta se encuentra brutalmente subdeterminada.

Cualquier iconoclasmo es testimonio del hecho de que la consciencia meramente ha


alcanzado el nivel de la Primera reflexión del mito o de la imagen, bajo la guía del
concepto abstracto (Lógica Formal). La Primera reflexión se ejemplifica mejor con la
crítica al mito hecha por los filósofos pre-socráticos y por Platón, así como por la crítica
hecha a la religión y a las creencias populares por el Iluminismo. Lo que se necesita es
un movimiento hacia la Segunda reflexión (la reflexión de la reflexión) o hacia la
Noción existente. (258)
Recordando todo nuestro mito, podríamos decir que la posición metodológica o
teorética de la psicología imaginal se define sólo por la primera parte del mito (la
primera, la segunda y la cuarta determinación, Acteón contemplando a la Diosa). La
psicología imaginal se establece como la caza del Otro por parte del cazador, la imagen
arquetipal, en el sentido de un "ver a través" (arquetipal) o de una epistrophé. Pero ahí
se detiene. Incluso se detiene ahí cuando interpreta la segunda mitad del mito, porque lo
hace desde la posición metodológica que se describe con Acteón contemplando a la
Diosa. Tomó su posición en la colocación del puer, que luego proyecta sobre Acteón
(quién, como he mostrado, en ningún momento era un puer inocente). Mantiene su
distancia con las imágenes arquetipales, contemplándolas y admirándolas frente a sí,
pero manteniendo las imágenes como algo visible frente a frente, detiene o congela su
dinámica inherente hacia su telos dionisíaco. A parte de eternalizar las imágenes como
Formas platónicas, también las inmoviliza ignorando su aspecto destinal interior.
Porque como ya vimos, si las imágenes no estuvieran congeladas, se encaminarían ellas
mismas hacia su propia descomposición. (259) En su propio enfoque, la psicología
imaginal apoya la inocencia de la separación del sujeto (Acteón) y del objeto (la
imagen, Artemisa) así como la separación de Acteón y la psicología o la perspectiva
puer que él tiene, aún cuando al discutir nuestro mito (u otro fenómeno) reconozca que
el mito deshace esta separación. Pero se imagina (vorstellen) éste deshacer, y así lo lee
de una manera inofensiva como el destino inevitable del puer de tener que perder su
inocencia. Al imaginarlo, este destino es proyectado y delegado a la imagen de Acteón
como figura puer y como contenido de su consciencia, mientras que la inocencia puer
de la propia psicología imaginal permanece intacta, y a fin de que pueda seguir intacta.

Así la segunda mitad del mito, especialmente el tema del desmembramiento, solamente
es leído como un cambio desde una perspectiva temprana a una perspectiva ulterior,
"fresca", o a una "nueva visión", con la cual Acteón se ve "recompensado". La
disolución dionisíaca se ve seguramente encapsulada y cercada. Es más o menos como
un cambio de ropas. Y con respecto a la cuestión de qué trata lo "dionisíaco", vemos
que es reducido, à la Nietzsche, al mero decirle "sí" a la vida en todo su éxtasis y dolor
(Moore p. 173): "afirmar lo dionisíaco es reconocer y apreciar el lugar del dolor y de la
muerte en la vida" (p. 176). ¡Qué visión tan inocente de la pérdida de la inocencia
dionisíaca! El sujeto permanece intacto: nosotros tenemos que reconocer, afirmar y
apreciar el dolor y la muerte como factores en la vida, permaneciendo nada más que
contenidos de nuestra consciencia, o de nuestra experiencia emocional. El estatus de la
consciencia permanece intacto. Todo lo que ocurre es que en uno y el mismo cuadro (las
ideas que uno tiene sobre la vida) los colores rosados son suplementados por algunos
colores oscuros. No hay putrefacción ni reconstitución del cuadro mismo desde el
arranque. Lo dionisíaco se vuelve así un estado emocional intensificado en el cual el
éxtasis y el dolor se unen.

Hemos dicho que en su posición teorética la psicología arquetipal se detiene en el punto


en que Acteón contempla a Artemisa. Pero si en tu posición metodológica te detienes en
el punto de nuestra historia en que la Diosa puede ser contemplada como algo
independiente frente a ti, entonces no has entrado en lo agreste, junto con Acteón, y
después de todo no has visto realmente a Artemisa. Lo que has visto es en el mejor de
los casos una imagen congelada, abstracta, quizás una alegoría o una copia de museo de
ella, sin vida, que sin embargo pretendes que es la verdadera Diosa. La psicología
imaginal aún no ha llegado al punto en que Acteón contempla a Artemisa. Tan sólo
imaginó o soñó seguir el movimiento de acteón en la selva primordial, a la vez
que ésta permanecía confortablemente en casa mientras se imaginaba éstos
acontecimientos míticos. Es una especie de mirarlos sólo como si estuvieran pasando en
la televisión. De manera que su detenerse al final de la primera mitad de la aventura de
Acteón es un detenerse en la primera mitad de su imaginación televisiva de la historia
de Acteón, pero no en la historia misma.

Tenemos que leer un mito como éste hacia adelante y hacia atrás. No debemos
mantener separados comienzo y final como puntos terminales de un desarrollo lineal de
aquí a allí. En el mito de Acteón, el final hace posible en primer lugar que haya un
comienzo. El desmembramiento dionisíaco (que se cuenta en el final mismo de la
historia) es la precondición para que en primer lugar pueda haber lo agreste y para poder
ver a la Diosa como la verdad interior de este agreste (un ver que en la historia,
opuestamente, conduce al desmembramiento dionisíaco). En tanto puer que sueña
inocentemente no hay modo en que uno pudiera entrar en lo agreste y ver de verdad allí
a Artemisa desnuda. Sin éste desmembramiento, no se sería más que un turista, que, en
tanto en que es y permanece turista, nunca sabrá qué es lo agreste y quién es Artemisa,
sin importar a donde viaje. Por ello he dicho que las llamadas imágenes arquetipales de
la psicología imaginal y los Dioses de una "psicología politeísta" son sumamente falsos.
Dioses de televisión.

¿Es por lo tanto el final dionisíaco de nuestro mito su verdadero comienzo? Ésta visión
de las cosas también sería incorrecta. Para la psicología imaginal, lo dionisíaco es la
unidad del éxtasis y del dolor: ésta es sólo la interpretación pasiva, solo un páthos,
patheîn, un estado que uno sufre. Esta interpretación emocional de lo dionisíaco es el
modo en que el fenómeno dionisíaco puede explicarse y sin embargo es mantenido a
distancia por una actitud puer, o como puede mantenerse seguramente encerrado en una
vasija alquímica. Ésto muestra que lo dionisíaco tampoco es una "realidad objetiva".
También depende de otra cosa a fin de ser lo que realmente es. ¿De qué depende? Del
acto de la matanza. No es muy significante que Moore no discutiera la matanza de
Acteón, puesto que el texto del mito efectivamente no lo menciona. Pero es significativo
que Hillman, por principio, rechazara la idea de matanza como un modo primario de
hacer-alma. (260) Si no en general, al menos en nuestro mito, la matanza es ese
movimiento a través del cual se vuelve real la entrada en lo agreste y a través del cual
hay alguien que puede ser desmembrado en el espíritu de Dionysos. No todo verse
desgarrado por perros es un desmembramiento dionisíaco en un sentido psicológica o
lógicamente relevante, porque en tanto ello sea tan sólo un hecho positivo, es tan sólo
en ese caso una desgracia común o una catástrofe. No, Dionysos necesita un sujeto que,
por así decirlo, ponga su cuello y se exponga implacablemente a sí mismo, y que dé a
esta auto-exposición realidad auténtica. Ésto es lo que ocurre durante la matanza. Con
ella, Acteón se ha comprometido. Ahora está realmente presente en lo agreste, en la
infinitud, sin camino de regreso. La matanza es el sellar su auto-sujeción à corps
perdu a su destino dionisíaco. Sin la matanza, en el mejor de los casos, habría estado
"fantaseando" acerca del desmembramiento, como una especie de espectáculo de TV
imaginal. Porque en la psicología arquetipal falta el momento de la "matanza", tanto en
su teoría como en su método, la psicología arquetipal realmente no conecta con la
realidad. Su enfoque se encapsula en sus propias imaginaciones. ¿Es por lo tanto la
matanza el comienzo efectivo de nuestro mito? Tampoco. Más bien, la matanza y el
desmembramiento se constituyen el uno al otro. Porque sin el desmembramiento, la
matanza tan sólo hubiera sido un hecho positivo, acaso una carnicería común. La
determinación activa de matar es en sí misma el verse pasivamente vencido por el
proceso de descomposición. Ambos movimientos, que proceden en direcciones
opuestas, son uno y el mismo movimiento, sus dos aspectos contradictorios que se
permean mutuamente el uno al otro. Y sólo si son uno y el mismo, ocurren en el estatus
de la negatividad lógica y abren el espacio de la negatividad lógica. Todos los elementos
de nuestro mito son mutuamente dependientes el uno del otro. No hay un comienzo ni
un final literal, sólo hay la simultaneidad de los diversos momentos de una verdad
arquetipal.

Es por ello que también sería un error si se supusiera que mi insistencia en el tema del
sujeto es un retorno a la ego-psicología. No estoy hablando de la necesidad de "el ego".
No estoy postulando primero un ego que entonces tenga que desarrollarse, y que en el
curso de éste desarrollo (proceso de individuación) quizás también padezca el
desmembramiento dionisíaco. Estoy hablando de un sujeto o de un yo que ya parte
como desmembrado, como fermentado, sublado, y por la matanza se da a sí
mismo realidad, en su estado desmembrado. El yo que entra en lo agreste tiene ya que
estar ahí, en lo agreste, a fin de poder entrar en ello. Tiene ya que ser un yo que entra en
el frenesí dionisíaco. Debemos recordar lo que se dijo al comienzo acerca del hysteron
proteron de la entrada. No hay camino positivo desde un ego positivo hacia una
experiencia dionisíaca, así como no hay ninguna transición positiva desde la realidad
positiva hacia lo agreste o la infinidad, y por lo tanto tampoco hay una entrada positiva
hacia la psicología. Si uno no comienza habiendo ya tomado (¡pretérito perfecto!) una
posición en el comienzo irreductible "arquetipal", uno nunca puede llegar allí. La
matanza no es más que el poner todo el peso propio detrás de la impertinencia con la
que uno ha reclamado para sí mismo éste "tener a priori su posición en" el arché, en la
eternidad, en lo absoluto, en el cumplimiento y a través del cual uno hace real ésta
pretensión.

He indicado que tenemos que leer el mito hacia atrás y hacia adelante. Comienzo y
final, así como todo lo que hay en el medio, tienen que ser puestos en vibración. La
psicología tiene que establecerse en el uróboros, como la unidad de la identidad y la
diferencia de los opuestos. Pero puesto que el uróboros contiene a la vez identidad y
diferencia, nuestro mito tampoco debe verse unilateralmente como la descripción de un
ejemplo arquetipal. Es también la unidad de una secuencia lineal de
acontecimientos y una simultaneidad dialéctica, la unidad del medio y del mensaje. Y
por lo tanto es posible leerlo de éste modo o de aquel. De cuál modo debiera leerse, es
principalmente una cuestión ética, psicológica. Jung podría haber dicho: es a la vez
también el testimonio de la propia libertad de escoger entre verdad y error. (261)

Nuestro mito, como el mito de la Noción y de la relación del alma con la Verdad (con
su propia Verdad), muestra la Noción no sólo como el resultado final. La Noción es la
unidad del resultado final y el movimiento entero hacia éste resultado. Es la
simultaneidad de todos los momentos dentro del movimiento lógico interno del alma.
La Noción es el ámbito o la extensión entera de aquel Acteón que ha sido
dionisíacamente asimilado a la Verdad y de aquel Acteón que aún está muy alejado de
la Verdad, recién comenzando a adentrarse en lo agreste. Es la dialéctica entera del
imaginar (personificar, objetivar, reificar, ontologizar) y des-imaginar (sublación,
disolución, putrefacción hacia el movimiento lógico). La Noción o la Verdad es la
unidad de su cumplimiento y los diversos estadios de aproximación a ello. Nuestra
captación dialéctica tiene que ser que sus darse cuenta preliminares e insuficientes están
comprendidos en la Noción y que le pertenecen a su plena realización. Nada se pierde ni
nada queda totalmente atrás. El movimiento entero desde la alienación hacia el
cumplimiento de la Verdad toma lugar dentro de la Verdad, y, aún más
importante, cada momento dentro de éste mito (el Acteón que aún no dejó su casa; el
Acteón que anda vagando sin objetivos a través de la selva; el Acteón que contempla a
la Diosa bañándose; el Acteón transformado en ciervo; el Acteón desgarrado por sus
propios perros) es a la vez un momento de toda la verdad y ya en sí mismo toda la
verdad. Incluso la alienación es una forma de Verdad. Esta es la razón por la cual la
psicoterapia, por la cual el proyecto alquímico de hacer oro a partir del estiércol, es
posible antes que nada. Incluso la condición neurótica como una forma distintiva de no-
verdad, desde el arranque tiene su lugar, aún sin saberlo ella misma, dentro de la verdad.
No debiéramos intentar "salirnos" de nuestras neurosis—porque este intento es la
neurosis misma, es el intento de escapar de la Verdad. Debiéramos tomarnos nuestra
neurosis seriamente con todas sus contradicciones y llevarla hacia su propia conclusión,
donde ella se sublaría a sí misma. La neurosis "tiene todo lo que necesita" para volverse
Verdad "dentro de sí misma". De hecho, ya es la propia verdad de uno, pero en la forma
de su rechazo, en la forma de intentar esquivarla. La verdad es inescapable.

***

Hay dos objeciones principales que se podrían levantar contra la posición que he
presentado aquí. La primera es: Una psicología basada en la noción de alma como vida
lógica no tiene mercado. No vende bien. La mera palabra lógica hace que la gente huya.
El pensamiento dedicado es demasiado fatigoso, requiere demasiado esfuerzo y
concentración. En la era de los medios, el apetito de la gente es por las sensaciones,
emociones, ideas simples y fundamentalistas. Por supuesto, no en toda la gente este
apetito se satisface fácilmente con los productos brutos de la TV, con enormes festivales
de música, con drogas que producen 'éxtasis', con simples sistemas de creencias
sectarios, y cosas por el estilo. También hay gente en quién el mismo apetito aparece de
una manera más fina, más sofisticada, más sutil, y de una variedad más culta. Entre ésta
gente la psicología imaginal con sus intuiciones excitantes y fácilmente accesibles
(imaginables) sirve a un mercado (relativamente) amplio.

Pero esta objeción obviamente es una objeción desde el punto de vista de la


reflexión externa,y como tal no tiene autoridad para la psicología.

La segunda objeción es que la posición que aquí se presenta está en contra de la ley. No
de cualquier ley, sino en contra de la ley principal o central que gobierna nuestra
sociedad, la ley que decreta "No debes plantear la cuestión de la Verdad". (262)

A esto sólo puedo decir que ésa es justamente la cuestión. Si mi exposición no fuera
totalmente ilegal en un sentido fundamental—¿cómo podría haber seguido a Acteón en
lo agreste?

7. Preguntas finales

Nuestra discusión nos ha llevado aparentemente a reinos muy elevados. ¿Hemos por
ello perdido contacto con el suelo? ¿Puede una psicología que insiste expresamente en
ser teoréticano tener alguna conexión con la realidad terapéutica, ni alguna incidencia
en el tipo de problemas con los que uno se encuentra diariamente en la sala de consulta
de la psicoterapia? ¿Podría la idea de la vida lógica del alma y de una psicología
cognitiva volverse práctica? ¿Puede haber un verdadero "psicoanálisis salvaje" que
tome lugar en lo agreste y que haya surgido del frenesí dionisíaco? Si la tarea de la
psicología es vista como la interiorización absoluto-negativa dentro de su propia
Noción, ¿a partir de aquí no tiene que perder de vista al paciente literal, al ser humano
que sufre?

Preguntas sobre preguntas. Todas merecerían una discusión más extensa, aunque para el
lector que ha seguido pensantemente el curso de mis argumentos ya pueden ser claros a
partir de lo dicho los lineamentos generales de las respuestas. Aquí simplemente quiero
mencionar dos cosas. Espero ser capaz de presentar al público, en un futuro no muy
lejano, otro libro en el cual me vuelvo, sobre la base de las ideas de la vida lógica del
alma presentadas en éste libro, a las tierras bajas de la psicología práctica, a la neurosis.
Intento mostrar como el punto de vista de la lógica del alma puede abrirse a un
entendimiento mejor, más refinado, de lo que realmente ocurre en la neurosis cuando se
la mira desde dentro. (263)

Mi segundo punto se refiere al propio entendimiento del propósito de la literatura


psicológica y de la naturaleza del entrenamiento en el área de la psicología y de la
psicoterapia. Otra vez, sólo puedo dar unas pautas dispersas de un tema que necesitaría
una elaboración detallada, considerando hasta qué punto nuestra consciencia se
encuentra bajo el conjuro de la metafísica de la ciencia y de la tecnología. La literatura
psicológica, en mi opinión, no tiene otro propósito que educar o cultivar la mente del
psicólogo, del psicoterapeuta. A parte de un conocimiento abarcador acerca de la
fenomenología de la vida del alma tal como se manifiesta en la historia de la
humanidad, el entrenamiento de los candidatos debiera ser una mayor diferenciación de
su mente: ¡procesamiento de la mente! La mente necesita aprender a hacer fácilmente
los movimientos lógicos complejos y dialécticos que se requieren para que un
entendimiento sea verdaderamente psicológico y si el nivel lógico del alma ha de ser
alcanzado en algún momento. Necesita adquirir categorías y formas de pensamiento
verdaderamente psicológicas, y una práctica cabal trabajando con ello. El candidato no
tiene que aprender, y no debiera aprender, trucos técnicos con los cuales apresar los
fenómenos psicológicos. Las ideas y los conceptos que se presentan en la literatura
psicológica no debieran ser herramientas que el practicante entonces
pudiera aplicar para poner los fenómenos en cajas; no debieran ser usados como
trampas. El conocimiento acerca de los procedimientos técnicos no es lo que cuenta. El
interés presente entre los terapeutas en la cuestión de la "eficiencia" es un signo de
inmadurez psicológica. La terapia no es un hacer, un actuar (un acting out por parte del
psicólogo) y por lo tanto no puede ser "efectivo" (aunque pueda ser de gran ayuda). La
terapia es un "remembrar", un "recordar"—la interiorización absoluto-negativa (Er-
innerung), de lo que sea que esté ocurriendo, dentro de sí mismo, dentro de la Noción
de alma. Ciertamente, el terapeuta es el cazador. Pero ser un cazador significa antes que
nada y principalmente verse cazado por los propios perros. El verdadero terapeuta en la
sala de consulta no puede permitirse aplicar una teoría o una técnica. Siempre tiene que
improvisar, o de otra manera no está en lo agreste ni representa al "hombre entero".
Tiene que improvisar porque tiene que estar cara a cara con su paciente, sin que ninguna
técnica ni teoría se interponga. Pero: éste improvisar debiera estar realizado por
una mente plenamente cultivada psicológicamente...

Hay que tocar una última cuestión completamente diferente. Es la cuestión del
nombre que debiera recibir la psicología presentada en este libro. ¿Debiéramos llamarla
(en lugar de "psicología imaginal" o "arquetipal") "psicología dialéctica" o "lógica"?
Por supuesto que no. El propósito mismo de este libro ha sido trabajar hacia una noción
rigurosa de psicología. Es verdad, la psicología, y ésta es una de nuestras ideas
principales, tiene que ser dialéctica, tiene que avanzar al estadio del pensamiento. Pero
si es dialéctica y está en el estadio del pensamiento, es psicología llana y simple. Incluir
"dialéctica" en el nombre psicología significaría haber cercado ésta psicología. Se
habría establecido a sí misma como una variedad de sí misma entre otras variedades. En
el momento en que ésto ocurriera, la psicología ya no podría ser verdaderamente
dialéctica. La dialéctica significa la disolución, la sublación, de las cercas. La psicología
no es tal que pudiera haber muchas variedades de ella, porque cualquier tema particular
al que pueda volverse, cualquiera que sea el ángulo desde el cual se vuelva a ello y
cualquiera sea la "ecuación personal" de quién esté haciéndola, la psicología siempre es
una y la misma cosa: la interiorización absoluto-negativa de cualquier materia prima
dentro de sí misma (el sí mismo de la materia prima), dentro de la Noción, del alma.
Una Noción, encarnada en Muchos.

Wolfgang Giegerich.

Notas

99. Traducción citada en "Artemisa y el Puer", de Tomas Moore, en: Puer


Pappers, Irving, Texas (Spring Publ.) 1979, p. 169, James Hillman y otros.

196. "Si mismo" ("Self") aquí no está usado en el sentido terminológico específico de
C.G. Jung.

197. En la forma de algún otro, alguna presa. - La idea de una caza (no psicológica,
sino) filosófica, la "caza del (verdadero) Ser" (τοῦ ὄντος θήραν), ocurre en Platón, por
ejemplo, en el Fedón 66 c 2. Se refiere al intento de alcanzar pensativamente la Idea.
Consultar Untersuchungen zu Platons Jagdbildern, de C.J. Classen, Berlín 1960.
Nicolás de Cusa habló de la venatio sapientiae (la caza de la sabiduría), y Giordano
Bruno, que dio una interpretación filosófica importante del mito de Acteón en
sus Eroici furori, [De los furores heroicos], continuó tal tradición al ver a Acteón como
el intelecto, en tanto la capacidad racional más elevada, que va a la caza de Artemisa /
Diana, como la imagen de la nuda veritas. Sobre la interpretación de Acteón de Bruno
ver "Actaeon. Zu einem mythologischen Symbol Giordano Brunos" de Werner
Beierwaltes, en: idem, Denken des Einen, Frankfurt/Main (Klostermann) 1985, pp. 424-
435.

198. James Legge, en: I Ching, El libro de los cambios, nota en el hexagrama 8, línea
5.

199. C.G. Jung, Memories [Recuerdos, Sueños, Pensamientos], p. 345.

200. Idib., p. 344.

201. También va por ésta. La "presa" (ya sea literal o metafórica) es positiva. Pero no se
ve limitada ni confinada a su positividad. Siempre es algo más. También tiene una
cualidad "numinosa", que es lo que hace en primer lugar que valga la pena "cazarla".

202. Es incómodo hablar de una y la misma alma como si hubiera o pudiera haber
muchas almas. El alma es por definición singular. (Cuando hablamos de almas en
plural, hablamos de algo distinto.)

203. "Auto-relación como tal" sugiere que aquí estamos hablando acerca de una
"estructura" lógica y no de un comportamiento psicológico empírico, ni de mi relación
conmigo mismo. Auto-relación no significa que primero hay alguien o algo (un yo o
una entidad llamada "alma") que luego se relaciona consigo misma. Es al revés: el
alma es auto-relación. Es una relación lógica y no una entidad.

204. C.G. Jung. por ejemplo CW 9i, § 400.

205. Cómo ya señalé en una nota anterior, Giordano Bruno consideró a Acteón como el
intelecto, la capacidad racional más alta del hombre.

206. Donde haya algo que bajo el nombre de psicología sea una actividad del ego, o
bien no es verdadera psicología, o bien es el alma inconsciente operando a través del
ego.

207. C.G. Jung, CW 9i, § 483.

208. "El hablar [lógos: hablar, conversación] del alma consigo misma."
Cf. Teetetos 189e y El Sofista 263e.

209. Ciertamente, este engaño nuevamente es producido por el alma misma para sus
propios fines. Uno de los "mitos" o ficciones que el alma crea en su soliloquio es El
ego, el sujeto autor. Y porque es el alma la que crea esta fantasía, la fantasía de "el ego"
surge con completa convicción, con un alto sentido de realidad. La cuestión de por qué
y para qué crearía el alma esta ilusión para sí misma no puede ser un tópico aquí en
nuestro contexto. (He discutido esta cuestión en mi Animus-Psychologie.)

210. C.G. Jung, CW 9i, § 112.

211. Esto también es verdad para el arte. Una obra de arte no "existe", sólo existe en el
sentido de que hay alguien (un lector, un oyente, un espectador) que la crea dentro suyo.
Por esto el verdadero arte pertenece a lo salvaje, y se abre a ello.

212. Como siempre, uno tiene que resistir la tentación natural de leer tales frases ("el
grado de incondicionalidad con el que uno mismo se ha expuesto a lo agreste") como
frases acerca de "conductas humanas", conducta que yo como ego-personalidad podría
escoger o dejar de lado. No hay ninguna decisión del ego que pueda conducirme a lo
salvaje. Aquí estamos hablando de un acto lógico, y la cuestión de hasta qué grado
tengo elección en el asunto y hasta qué grado soy responsable de aventurarme en lo
agreste o de desistir de hacerlo, y hasta qué grado es algo como el destino, es una
cuestión no soy capaz de responder.

213. Interiorización es una noción lógica, no debe entenderse personalísticamente como


introyección, o algo semejante. Lo agreste que hasta ahora ha estado alrededor de la
persona, no está súbitamente dentro de la persona como sujeto. La interiorización
absoluto-negativa es una operación lógica o alquímica realizada sobre el "objeto" (lo
agreste) "ahí afuera", por así decirlo; es una operación como la vaporización, la
calcinación o la sublimación.

214. Esta crítica no debería leerse como si yo estuviera totalmente en contra de


conocernos a nosotros mismos. El auto-conocimiento es extremadamente importante.
Pero siendo algo que tiene que ver con la madurez, la civilización y la diferenciación,
por así decir, debiera ser una precondición pedagógica para la psicología, pero no una
tarea psicológica en sí misma.

215 Re-Visioning [Re-Imaginar la Psicología], p. 160.

216. Herbert Pietschmann, Phänomenologue er Naturwissenschaf. Wissenstheoretische


und philosophische Probleme der Physik. Berlín et al. (Springer) 1996, capítulo 8.3
"Die Sicherheit der Naturgesetze". Anteriormente en: Eranos 55-1986, Frankfurt/M.
(Insel) 1988, p, 85 f. (Die Sicherheit der Naturgesetze – Polarität von Mensch und
Kosmos").

217. Digo esto a pesar de que Hillman a menudo expresa su interés en conocer, en ideas
como maneras de conocimiento psicológico, en una "epistéme arquetipal", y esto a tal
punto que Roberts Avens dio a Hillman un lugar destacado en lo que Avens llamó La
Nueva Gnosis (Dallas, Spring Publ., 1984). Hillman también subrayó
el pensamiento del corazón y elaboró la "anatomía del" ánima como
"una noción personificada". También se opuso a una postura agnóstica. Pero, por
supuesto, en el momento en que la idea de verdad se desvanece de la psicología, la
palabra conocimiento pierde su significado. Y así el rechazo explícito de una psicología
agnóstica no es realmente un seguimiento en el carácter de su escritura.

218. J. Hillman, Re-Visioning Psychology [Re-Imaginar la Psicología], p. 169.

219. La corruptio es una forma de la sublación (Aufhebung) lógica. Mientras que una
negación simple o positiva destruye sin ambigüedad, elimina o ignora lo que es negado,
la corruptioalquímica preserva la materia misma mientras la corrompe. Por ello la
negación que ocurre en alquimia es ella misma negada. Es negación dialéctica. Y la
corrupción no se dirige a la sustancia misma, sino sólo a su estado químico (o, hablando
psicológicamente, a su estatus lógico). La corrupción alquímica y la sublación lógica
buscan la transformación en el sentido de elevar la misma substancia a un estatus
superior. Pero este estatus superior no puede alcanzarse mediante un mero ascenso
exterior. Requiere una completa descomposición internadel antiguo estatus de la
substancia. En la alquimia y en la lógica dialéctica, el camino hacia arriba es el camino
hacia abajo.

220. En su Eine Duplik (1778).

221. Rilke incluso dijo (como Hegel sabía hacía mucho), "Todas las cosas no son ellas
mismas".

222 Goethe, Faust I, líneas 443-46.


223. Richard Broxton Onians, Los Orígenes del Pensamiento Europeo, New York
(Arno Press) 1973 (edición reeditada), especialmente pp. 426-466.

224. "No importa cuán profundamente absorbido estuviera o cuán profundamente


conmovido, siempre supe que cada cosa que me tocó experimentar estaba finalmente
dirigida a esta vida mía real. He pretendido hacerme cargo de sus obligaciones y
cumplir su significado. Mi lema siempre ha sido: ¡Hic Rhodus, hic
salta!" Jung, Memories [Recuerdos, sueños, pensamientos], p. 189.

225. Esto corresponde a la "tercera presuposición" de la interpretación psicológica del


mito.

226. Memories [Recuerdos, sueños, pensamientos], p. 150.

227. Precisamente porque quiere vivir la vida como si no estuviera realmente aquí, es
que, conversamente, a veces actúa como si nada hubiera cambiado y como si el mito, el
significado arquetipal, los Dioses, aún estuvieran vivos. A fin de poder vivir el primer
"como si" sin tener que afrontar sus consecuencias, le gusta refugiarse en un segundo
"como si", en la metáfora, la ironía, el chiste, la parodia—o en la "deconstrucción".

228. Una interpretación muy plausible ha sido dada por Karl Kerényi, "Die Göttin
Natur" [La Diosa de la Naturaleza], en: Apollon und Niobe [Apolo y Níobe] (Werke in
Einzelausgaben, vol. IV), München, Wien (Langen Müller) 1980, esp. p. 326 f.
(La physis, es decir, la manera en que las cosas realmente son porque siempre vuelven a
esa manera, ama esconderse en el sentido que toma un sabio especial conocerla y
mostrarla a los simples mortales. Kerényi señala el fragmento 1 como desplegando el
orgullo de Heráclito de ser capaz de distinguir cada cosa de acuerdo a su physis y decir
lo que es.)

229. Es muy interesante notar que Heráclito depositó su obra ¡en el templo de
Artemisa!—Respecto al deseo de la naturaleza de mostraste absolutamente sin velos,
tenemos, por supuesto, que liberarnos de un entendimiento positivista de esta idea. La
naturaleza sin velos nunca es un hecho positivo. Acontece en el estadio de la
negatividad lógica. Quizás uno tenga que operar con el par de opuestos de
emergencia y ocultación si tu pensamiento permanece ontológico y tu noción de
emergencia no es desde el arranque lógicamente negativa.

230. La diferencia fundamental entre los cuatros estadios más importantes de la cultura
y el significado de los cambios revolucionarios de uno al otro han sido elucidados con
gran profundidad por Heino Gehrts en algunos de sus escritos, por ejemplo en el primer
capítulo ("Die Perle Märchen auf dem Faden der Zeit") de su Von der Wirklichkeit der
Märchen, Regensburg (Röth) 1992.

231. Porque el mito de Acteón y Artemisa es un documento del alma en el cual el alma
habla acerca de sí misma.

232. Esta es una formulación de la neurosis colectiva de nuestra cultura. Como dijo
Jung, la neurosis es un sustituto del sufrimiento legítimo. El neurótico prefiere infinitos
sufrimientos ilegítimos a tener que pasar por el único conflicto real con el que se ve
enfrentado.
233. Las formulaciones son de Jung CW 18 § 1734.

234. La conexión entre la anorexia como un desorden personal de los individuos y de


muchos de los fenómenos culturales de nuestro tiempo ha sido inteligentemente
elaborado por Doris Lier.

235. Este aspecto íntegro de la matanza es lo que falta en la inteligente y apasionada


interpretación que da Giordano Bruno de nuestro mito. Sólo está interesado en que
Acteón es descuartizado por sus propios perros, en otras palabras, sólo ve
unilateralmente el aspecto pasivo del logro de unión con el Uno por parte del alma, la
disolución extática, no ve su otro lado, el del compromiso activo (el cual se exige si el
momento de la determinación se supone que tiene que incluirse en la verdad de la que
trata este mito).

236. Moore, op. cit., p. 177, ve un paralelo entre Acteón y la ciencia.

237. Martin p. Nilsson, Geschichte der grischischen Religion, vol. 1, = Handbuch der
Altertumswissenschaft V.2.1, München (Beck) 3 1967, p. 491 con referencia a Strabon
(VIII, p. 343).

238. Heino Gehrts, "Vom Wesen des Speeres", Hestia 1984/85 (Bonn, Bouvier Verlag
Herbert Grundmann, 1985), p. 95 f. (Mi traducción.)

239. La relatividad de esta afirmación y cómo tiene que entenderse el final de nuestra
historia vendrá más tarde cuando discutamos la sexta determinación, el
desmembramiento de Acteón.

240. C.G. Jung, CW 10 § 498.

241. C.G. Jung, Cartas 2, p. 597, a Miguel Serrano, 14 de septiembre de 1960.

242. C.G. Jung, CW 18, § 1584. Una falla de esta proclama de que uno tiene que
ponerse de pie para la propia verdad es que en esta frase Jung está operando, como con
tanta frecuencia, con una lógica inadecuada (con una noción no dialéctica, ingenua, de
‘[afirmación] absoluta’ y ‘[verdad] subjetiva’, como si fueran simples opuestos y como
si lo absoluto no fuera siempresubjetivo…). Otro problema, que ya ha sido discutido, es
que reduce a una indispensabilidad ética lo que es algo mucho más fundamental, es
decir, una indispensabilidad lógica.

243. Gayatri Chakravorty Spivak, "Traslator's Preface", en: Jacques Derrida, De


Gramatología, Baltimore (Johns Hopkins Paperback) 1976, p. XIX.

244. La cita es de Derrida, citada por Spivak, idib.

245. Sin "centro" no hay circumambulatio, no hay Sí-Mismo en el sentido de Jung y no


hay conocimiento de que la imagen o el fenómeno contiene todo lo que
necesita dentro suyo. También, mirando atrás al pasado, podemos decir que sin centro
no hubieran sido posibles ni el mito, ni el ritual, ni los templos. Cada ritual establece el
centro del cosmos; cada templo es el onphalos, el ombligo del mundo. "¡Ésto es!"
246. Kerényi, Die Mythologie der Griechen [La mitología de los griegos], vol. 1,
München (dtv) (4) 1979, p. 116.

247. Der kleine Pauly, vol. 1, col. 621. Lexikon der Alten Welt (Artemis-Verlag, 1965),
s.v. "Hirsch".

248. Lexikon der Alten Welt, op. cit., s.v. "Hirsch".

249. Esto ha sido visto claramente por Bruno: "lo amoro transforma e converge nella
cosa amata" (Eroici furori, op. cit. 1008, 1124). Como muchos otros filósofos del
renacimiento (por ejemplo Pico, Ficino) Bruno, también, expresó esta idea básica
subyacente con una cita de Hermes Trismegistos (Asclepius 6): "Hinc miraculum
magnum a Trismegisto appellabitur homo, qui in deum transita quasi pise sit deus…"
(De immeso et innumerabilibus, en: Opera latinee conscripto, ed. Francesco Fiorentino
et al., reprinted 1962, I 1, 206). Cf. el principio de Pico della Mirandola, Acerca de la
dignidad del hombre, op. cit., p. 3, y Ficcino, Teología Platónica XIV 3 (edición Marcel
vol. II, p. 257).

250. Se podría querer añadir aquí: "siempre que el conocimiento científico y los medios
tecnológicos estuvieran disponibles para la invención". Pero lo que estoy sugiriendo
ocurre de otra manera. Porque la definición psicológica, metafísica del hombre, es como
se ha descripto, tenían que establecerse antes que nada, todas las precondiciones
científicas y tecnológicas para la invención de la televisión. La historia íntegra de la
ciencia es el desarrollo de esta definición del hombre, y la televisión no es meramente
un producto secundario o casual de la historia de la ciencia y la tecnología.

251. No sólo con la cierva.

252. Con una formulación anterior también podríamos decir que se refiere al avance
hacia "el hombre entero".

253. Cf. Liddel-Scott sub voce. 254. Aquí nuevamente tengo un problema con la
interpretación de Bruno de este mito, que en los demás sentidos es admirable. Me
pregunto si realmente pudo escapar de la "falacia antropológica". De acuerdo con el
espíritu entusiasta de Bruno, la consecución de la unión con lo divino, que él entendió
adecuadamente como siendo inherente en el verse Acteón desgarrado por sus propios
perros, en su pensamiento parece referirse a algo que ocurre en el alma del filósofo en
tanto que persona (al homo como el miraculum magnum en el sentido de Hermes
Trismegistros) y no a algo que le ocurre a la filosofía o a la psicología, es decir, nuestra
lógica. El desmembramiento dionisíaco es visto como una experiencia mística
cautivante, lo cual es sólo un lado de su realidad. El otro lado, igual de importante, el
hecho de que en tanto que frenesí este rapto sea sobrio y de una naturaleza lógica, no
psicológica (emocional, personal), siento que está ausente. Lo que falta, por lo tanto, es
la naturaleza dialéctica, inherentemente contradictoria de la verdad descripta en el mito
de Acteón.

255. K. Kerényi, Die Mythologie der Griechen, vol, I, op. cit., p. 116.

256. C.G. Jung, CW 8 § 681.


257. Así es como Jung definió la individuación. De lo que trata la noción de Jung de
"individuación" es, así como en la historia de Acteón, exactamente el mutuo
intercambio de su estatus entre el sujeto (ego personalidad) y lo que el sujeto realmente
es (Sí-Mismo). Para empezar, la ego personalidad es el sujeto existente y así posee una
realidad empírica, y el sí mismo está en el estadio de la idealidad (está, por así decirlo,
todavía en el cielo; Jung: en lo inconsciente). El proceso de individuación es el proceso
por el cual la ego personalidad desaparece en el Sí-Mismo y se somete a él, perdiendo
su propiedad (realidad empírica) y pasándosela al Sí-Mismo, que por ello mismo
adquiere "existencia" concreta en esta vida. El Sí-Mismo ha descendido a la tierra desde
el cielo, mientras que la ego personalidad, habiendo perdido su estatus ontológico, ha
sido sublimada, destilada, hasta ser un mero "espíritu", un principio lógico.

258. Sobre este tema consultar Bruno Liebrucks, Sprache und bewußtsein, 7 (en 9)
vols., Frankfurt (Akademische Verlagsanstalt, ahora Peter Lang) 1964-1976. 259. Este
fijar la imagen, por ejemplo, de Artemisa en el momento en que puede ser contemplada
es la contraparte al hecho de que en la psicología arquetipal el sujeto está suspendido
(no debe desplegar ningún compromiso con la verdad ni debe tomar partido por ella).

260. James Hillman, "Una vez más en combate. Una respuesta a 'Matanzas' de
Wolfgang Giegerich", Spring 56, 1994, pp. 1-18.

261. Cf. Memories [Recuerdos, sueños, pensamientos.], p. 354.

262. Ésta es la ley que hace posible los cuatro valores (y realidades) determinantes de
nuestra era: "información", "eficiencia técnica", "entretenimiento" (sensaciones,
experiencias emocionales intensas, "subidones"), y "ganancia rápida". Son los cuatro
medios por los cuales se está realizando el proyecto supremo de nuestro tiempo, el de
establecer una existencia absolutamente libre de verdad: el Ciberespacio.

263. Entretanto la Primera Parte ya ha aparecido: W. Giegerich, Der Jungsche Begriff


der Neurose [El Concepto Junguiano de Neurosis], Frankfurt/Main et al. (Peter Lang)
1999. También estoy trabajando en una secuela a éste volumen, un libro con el título
de Die Neurose als metaphysische Krankheit [La Neurosis como Enfermedad
Metafísica].

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