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Maree!

Detienne
LA

INVENCION
DELA

MITOLOGIA

Marcel Detienne
LA INVENCIN
DE LA M ITOLOG A
Traduccin de Marco-Aurelio Galmarini

ediciones pennsula

Traduccin del original francs Uinvention de la mythologie, pu


blicada por Gallimard en 1981. Editions Gallimard, 1981.

Cubierta de Jordi Fomas.


Primera edicin: febrero de 1985.
Derechos exclusivos de esta edicin (incluidos la traduccin y el
diseo de la cubierta): Edicions 62 s|a.. Provenga 278, 08008-Bar
celona.
Impreso en Nova-Grfik, Puigcerd 127, 08019 - Barcelona.
Depsito Legal: B. 4.780-1985.
ISBN: 84-297-2247-5.

rase una vez...

Tanto se nos ha acostumbrado durante nuestros aos jve


nes a los relatos y a los anlisis de la mitologa, que cuando lle
gamos a la edad de razonar no nos parecen tan asombrosos
como en realidad lo son. Pero si nos liberamos de la mirada
del hbito, como dijo Fontenelle en 1724,1 es imposible no sor
prenderse al ver en qu extraa produccin nos hemos pro
puesto conocer cmo funciona el espritu humano. Lo mismo
que otrora, hoy en da todos creen saber que no hay ningn
pueblo cuya historia no empiece con fbulas o con mitologa.
Fontenelle, tan bien informado como prudente, agregaba:
A excepcin del pueblo elegido, en el que un celo particular
de la providencia ha conservado la verdad.2 Y sabido es has
ta qu punto la cuestin de la mitologa est ligada en la men
te de ciertos pensadores del siglo xrx a la del politesmo, del
cual, por cierto, nos habra liberado Israel, pero sin liberamos
tambin del dolor de desmitologizar, todava ayer, el Nuevo
Testamento.
Veinte aos despus de la ola de estructuralismo no es ino
portuno interrogarse acerca de la mitologa en general. Ante
todo, por haber credo, en buena y amistosa compaa, que en
este terreno una reflexin terica nueva nos permitira, tras
unos aos de prctica y de formas idnticas de anlisis, trazar
una verdadera gramtica del lenguaje mtico. Luego, porque
un lector de griego piensa ingenuamente que la mitologa
tanto la palabra como la cosa depende en mayor o menor
medida de su curiosidad, cuando no de su competencia.
Para nosotros el mito tiene la autoridad de un hecho na
tural. Y en materia de mitologa todo el mundo se siente ms
o menos como en su casa sin verse obligado a escoger entre
historias fascinantes o maravillosas y modos de pensar que
no son necesariamente los nuestros. Qu le importa al lector
de mitos que en 1724 el padre Latau denunciara las ideas
carnales de los mismos? En qu le afectara el juicio de un
jesuita que relee a Plutarco en medio de los indios hurones,
a no ser, tal vez, en que tan grande ha sido la satisfaccin,
el placer voluptuoso que nos proporcionara todo ese divino
5

potico y fabuloso como confesaba Lvy-Bruhl en 1935


que, en medio de tan vivas luces, le hemos dejado ejercer so
bre nosotros todo su antiguo dominio? Sobre nosotros, que
llevamos cuatro o cinco siglos de memoria y estamos fa
miliarizados con tan vastas bibliotecas imaginarias. En reali
dad, el animal simblico o el hombre imaginante que se busca
y se reconoce en las colecciones de mitos, tanto indgenas
como exticos, jams es extrao a las interpretaciones, sea
intuitivas, sea sofisticadas, que evocan en su odo coleccionis
tas sin pretensiones o mitlogos reputados como sabios.
A partir del siglo xvm, lo que por entonces concerna al
mundo de la fbula, hroes y dioses de Ovidio avanza con un
discurso de tipo hermenutico, ideas sobre el origen de las
fbulas, maneras de explicar las huellas del Panten o por qu
los griegos de Plutarco y de Homero se contaban tales histo
rias. Pero, qu voz se ha de or en la mitologa? Qu pensa
miento se ha de descubrir en ella? Es este lenguaje el len
guaje primario, el de una humanidad en su infancia? La in
genuidad de la ignorancia o la palabra original? El canto de
la tierra o la tragedia de la Naturaleza? El discurso sobre s
mismas de las sociedades primitivas o arcaicas? Es el fen
meno religioso superior, ese que da eficacia y significacin a
los otros y cuyas garantas, en el pas indoeuropeo de Dumzil, son graves administradoras de la memoria y del pensa
miento colectivos? O bien, segn la expresin de Tylor, pa
dre fundador de la antropologa, se trata de una filosofa de
nodriza? Hay un pensamiento mtico en el que todas las for
mas de la cultura estn como revestidas y envueltas por algu
na figura surgida del mito? Engendra este tipo de pensa
miento, tan universal como el espritu humano, nuevos rela
tos en forma indefinida segn las reglas de transformacin,
enumerables y sin defecto? Ser la tierra natal en donde el
pensamiento filosfico toma conciencia de s mismo a medida
que consigue abstraerse de aqul y hacerse conceptual? Exige
una fe vigorosa? Es salvaje o culto? O ambas cosas? Des
cribe lo sobrenatural? Lo legitima? Es inconsciente, obli
gatorio, fundamental bajo la engaosa apariencia de placer
que provoca sin cesar? Una ignorancia que imita la profun
didad o lo esencial que se ignora?
Asi las cosas, tal vez haya que elegir entre dos caminos: o
pensar la mitologa a golpes de martillo o trabajar como te
rico del espritu humano, fuera de la historia y una vez
abandonadas las genealogas a los aficionados a la herldica.
6

Que cada uno juzgue los derroteros que aqu se trazan, entre
otros posibles o necesarios. Un ligero problema en el punto
mismo de partida: Claude Lvi-Strauss fundaba la empresa de
las Mythologiques, una gnesis del pensamiento, sobre la evi
dencia de que un mito es percibido como mito por todo lec
tor en el mundo entero; y, al mismo tiempo, Georges Durazil confesaba, al publicar Mythe et pope, en el amanecer de
su tercera vida, que jams haba comprendido la diferencia
entre un cuento y un mito. De ah la incitacin a un lector de
mitos griegos a repensar la mitologa3 en vez de continuar
contndola y solazndose con la complicidad, antigua y siem
pre renovada, entre los griegos y nosotros, los isleos del Oc
cidente y de su cultura. De dnde proviene el saber tan pls
tico de que la misma palabra mitologa designa a la vez
las prcticas narrativas, los relatos de todos conocidos y los
discursos interpretativos que desde mediados del siglo xix ha
blan de ella segn la modalidad y con el tono de una ciencia?
Por qu razn hablar de la mitologa es siempre, ms o me
nos explcitamente, hablar griego o a partir de Grecia?
No se trataba de reescribir Origine des fables dos siglos y
medio despus de Fontenelle, sino de realizar una investiga
cin bajo la forma de una historia genealgica que va de los
griegos a Lvi-Strauss y, recprocamente, de Lvi-Strauss a los
griegos. Esto equivala, ante todo, a desmontar la forma con
ceptual de un saber aparentemente inmediato y legtimo para
sealar los extraos procedimientos que se pusieron en prc
tica desde Jenfanes, el filsofo de los comienzos, a Fr.-Max
Mller, inventor de la mitologa comparada, y del historiador
Tucdides al antroplogo Tylor, igualmente confiados en su
nuevo saber. Luego, se trataba de preguntarse si la mitologa
griega es ms digna de fe que la de nuestros sabios y descubrir
que su rostro heterogneo, dibujado por gestos de exclusin
y actitudes de escndalo desde los primeros pensadores de la
Grecia arcaica hasta los herederos de los mitlogos modernos,
se iba inventando lenta y diversamente entre los caminos de
la memoria y las huellas de la escritura. Una arqueologa del
mito invitaba a concluir que la mitologa existe sin ningu
na duda al menos desde que Platn la inventa a su manera;
pero sin que por ello disponga de un territorio autnomo ni
designe una forma de pensamiento universal cuya esencia pura
espera a su filsofo. Otras hiptesis son las de que el mito
es un gnero inhallable, tanto en Grecia como en otros sitios;
que la ciencia de los mitos de Cassirer y de Lvi-Strauss es im
7

potente para definir su objeto, y ello por buenas razones.


Acaso no hemos vivido, ayer mismo, la ilusin extrema de
que el anlisis estructural de los mitos comienza cuando los
griegos piensan su propia mitologa sobre el modo de in
terpretacin conceptual, o incluso que, aqu y all, el pensa
miento mtico, superndose a s mismo, accede en su madu
rez a una lgica de las formas?
No cabe la menor duda de que no se trata de vestir de luto
por tantas historias inolvidables, ni menos an de negar a na
die el derecho de hallar su mitologa all donde le plazca. El
problema sobre el que nos hemos interrogado es el de la legiti
midad de una ciencia de los mitos, as como el de nuestra
imaginacin y su inventiva entre los griegos y nosotros, en una
historia prometida a un futuro irrisorio. Cuanto ms solita
rio me vuelvo deca Aristteles ms amo las historias, los
mitos.* Es sta una confesin nocturna que resultara pe
dante reprochar al terico de la Potica, tan ajeno a lo que
nosotros llamamos mitologa, que reservaba el nombre de
mito para la intriga bien realizada, para la historia de tra
ma bien conducida por su inventor. jQu hermoso tema para
una noche de conversacin entre Fontenelle, el acadmico per
petuo en bata, y Aristteles, al fin y al cabo un nio viejo que
se abandona a la charla! Pero yo prefiero evocar a otro Aris
tteles, al visionario convencido de que las civilizaciones han
sido incontables, de que, en la noche de los tiempos, unos co
mienzos se han olvidado de otros, de que todos los inventos
se han realizado una infinidad de veces5 y de que de tantos ca
minos borrados slo subsisten, fsiles o vestigios, algunos pro
verbios, recuerdos de antiguas sabiduras, que nos han llegado
gracias a su brevedad y precisin.6 Pensamientos minerales en
los que el ojo escucha un rumor sin edad; piedras de memo
ria, ms preciosas en mitologa que las fantasas de Hermes, el gesto de Asdiwal o la muerte de Ryangombe.
No hay duda de que para salvar una cierta idea de la
mitologa he evocado con excesiva frecuencia y de una mane
ra implcita la equivalente inventiva de la memoria y del ol
vido. Las brumas de un viaje a tierra desconocida no justifi
can la falta de rigor. Han vivido el olvido y la memoria en
perfecta unin, tan naturalmente como Filemn y Baucis?
Acaso nicamente hoy en da se ha vuelto tan viva, tan pre
sente, la lucha de la memoria y el olvido,7 una vez que se
multiplicaron las sociedades en las que por fin los historiado
res han encontrado funcionarios y burcratas oficiales, y en
8

las que la lucha contra el poder, la verdad, el totalitarismo,


hace levantarse a hombres y mujeres por la noche y repetir
contra toda esperanza las palabras de sus muertos privados
de escritura, de la ms material, o los versos fugaces, pero an
inolvidables, de los poetas prohibidos y asesinados?
No hay paraso para la memoria ni para el olvido. No hay
otra cosa que el trabajo de uno y otro, y modos de trabajo
que tienen una historia. Una historia por hacer.

I. Fronteras equvocas

No hay nada ms familiar que la mitologa, y por doquier


se conviene sin dificultad en que un mito es percibido como
mito por todo lector y en todo el mundo.1 Por otra parte, la
misma figura est en vigencia desde el tratado de Panckoucke
titulado Les tudes convenables aux Demoiselles (Lille, 1749)
hasta las Mythologiques de Lvi-Strauss (1964-1971). Y la pro
longacin en ique [ica, en el castellano Mitolgicas], que el an
lisis estructural ha introducido para evocar el surgimiento de
la lgica en la antigua mitologa, slo viene a poner de relieve
el doble registro semntico que percibimos de entrada al ha
blar de mitologa. Por un lado, se trata de un conjunto de
enunciados discursivos, de prcticas narrativas, o, mejor an,
como suele decirse, de relatos e historias que es conveniente
que las seoritas conozcan, y que efectivamente todo el mun
do conoce en el siglo xvm. Pero al mismo tiempo la mitologa
se ofrece como un discurso sobre los mitos, como un saber
que se propone hablar de los mitos en general, de su origen,
su naturaleza, su esencia; de un saber que pretende transfor
marse en ciencia, tanto hoy como, ayer, mediante los proce
dimientos usuales, esto es, estructurar algunos de sus temas,
sistematizar diferentes enunciados del saber que recubre, for
malizar conceptos y estrategias. De una manera intuitiva, la
mitologa es para nosotros un lugar semntico que produce el
entrecruzamiento de dos discursos, de los cuales el segundo
habla del primero y pertenece a la interpretacin. Qu es lo
que hace que lo que se denomina mito est habitado o posedo
por una necesidad de hablar, por un deseo de saber, por una
voluntad de buscar el sentido, la razn del discurso conside
rado en s mismo? Cul es el remoto origen de donde surge
esta figura de una introspeccin ingenua? Cmo se instaura
el saber que quiere hablar de los mitos y que, desde el si
glo xix, se propone fundar una ciencia de los mitos con
siderados por fin en s mismos? Se podra plantear las mis
mas preguntas de otra manera. Qu es lo que hace hablar a
la mitologa-ciencia? Y desde dnde habla? Cmo, a travs
de qu prcticas, ha delimitado su territorio este saber? Como
11

consecuencia de qu divisiones ha tomado forma? Tomemos,


como punto de partida de este recorrido, un estado en que el
saber mitolgico se quiere como ciencia de los mitos y se es
tablece en un orden institucional, es decir, cuando la ensean
za pblica comienza a llamarse ciencia de los mitos* o mi
tologa comparada.2 Dicho de otra manera, cuando el saber
se asienta y coge un sitial, cuando comienza, como dice Molire, a predicar desde la ctedra; el mueble designa el saber
como propio de la ciencia. Entre 1850 y 1890 Europa se cubre
de ctedras: historia de las religiones, ciencia de los mitos,
mitologa comparada. De Oxford a Berln y de Londres a Pa
rs se sostienen los mismos fines en las mismas ctedras; de
Frdric-Max Mller (1823-1900) a Andrew Lang (1844-1912) y
de Edward Bumett Tylor (1832-1917) a Paul Decharme (18391905) y Adalbert Kuhn (1812-1882). Todos son muy explcitos
acerca de las razones que les llevan a sostener un discurso
cientfico sobre los mitos a lo largo de cuarenta aos. Su por
tavoz, Andrew Lang, enuncia con voz firme la tarea que se
asigna a la nueva disciplina. La dificultad de la mitologa
como "ciencia estriba en explicar los siguientes puntos,
entre otros elementos aparentemente irracionales contenidos
en los mitos: las historias salvajes y absurdas acerca del co
mienzo de las cosas, el origen de los hombres, del sol, las es
trellas, los animales, la muerte y el mundo en general; las
aventuras infames y ridiculas de los dioses; por qu se ve a los
seres divinos como incestuosos, adlteros, asesinos, ladrones,
crueles, canbales; por qu adoptan formas de animales; los
mitos de metamorfosis en plantas, animales y estrellas; las
historias reptdsivas del reino de los muertos, esto es, el des
censo de los dioses a la residencia de los muertos y su regreso
de esos sitios.3 He aqu las piezas cobradas por la caza de
la ciencia de los mitos: historias salvajes y absurdas, aven
turas infames y ridiculas, incestos, adulterios, asesinatos, ro
bos, actos de crueldad, prcticas de canibalismo, historias re
pulsivas. De modo menos lapidario, Fr.-Max Mller viene a
decir lo mismo. En efecto, segn este autor, el trabajo reser
vado a la mitologa comparada disciplina que, a su juicio,
pertenece a las ciencias del lenguaje es el de explicar el ele
mento estpido, salvaje y absurdo en la mitologa. En 1884,
Paul Dechame confirma que el objeto de la ciencia de los
mitos son las fbulas monstruosas, repugnantes e inmorales.4
Lo que moviliza a los nuevos mitlogos, al parecer, no es ya
la mitologa, sino las imaginaciones de una extravagancia sin
12

guiar o de una inmoralidad revulsiva. De qu se trata? De


dnde provienen esas fbulas repugnantes? De qu continen
tes, de qu viajes lejanos surgen tantos horrores? Para que
haya tanta emocin, para que todos declaren al mismo tiem
po que esos relatos son tan chocantes y enojosos, tiene que
haber alguna razn, algn motivo, cuando no un pretexto.
Ahora bien, la razn que siempre se ha propuesto es, a nues
tro juicio, tan extraa que una incursin por la ciencia del
mito de la segunda mitad del siglo xix parece hoy pertenecer
al campo de la curiosidad erudita, cuando no testimonio mis
mo de una extraa atraccin por lo grotesco y lo obsceno.
En efecto, lo que hace hablar a la ciencia de los mitos es que
repentinamente se advierte que la mitologa de los griegos
est llena de historias indecentes, que incluye finalidades in
coherentes, que habla un lenguaje sin sentido. Todo ello cons
tituye un escndalo que, en sus lecciones de Oxford, el pro
fesor Mller denuncia con vigor: Los poetas de Grecia tienen
una aversin instintiva por todo lo excesivo o monstruoso.
Ahora bien, los griegos atribuyen a sus dioses cosas que pon
dran los pelos de punta al ms salvaje de los pieles rojas...
En las tribus ms atrasadas de Africa y Amrica apenas si en
contramos algo ms horrible ni ms repugnante. 5
Qu es lo que pone los pelos de punta al piel roja de Fr.-Max
Mller? Las infames aventuras de dioses adlteros, incestuo
sos, asesinos, crueles y canbales. Demter, que vaca con vo
racidad el plato que contiene a Plope, el da en que Tntalo
ha invitado a los dioses; Cronos, el bribn, que se traga uno
tras otro a sus llorosos recin nacidos; Uranos, padre castra
do por su hijo, en un gran charco de sangre y de esperma.
Pero tambin estn, no menos horribles y repugnantes, Dionisos cortado en pedazos y pasado por el asador, o Zeus adop
tando la forma de un toro, etc. Hay todo un vocabulario para
contar lo escandaloso. Un vocabulario Victoriano que comien
za con lo chocante y enojoso, deriva hacia lo extravagante y
ridculo y luego se vuelca de lo absurdo a lo infame, lo salva
je, lo horrible, lo repugnante.
La nueva mitologa se presenta de entrada como una cien
cia de lo escandaloso. Pero para que se d un estado de escn
dalo en que se encuentra cogida la ciencia de Mller y de Tylor ambos completamente decididos a hablar de los mitos
en s mismos, es menester que algn sesmo trastrueque
ms o menos profundamente el paisaje familiar de la mitolo
ga clsica. Acaso los relatos de una mitologa conocida des
13

de siempre habran podido provocar tan brutalmente el es


cndalo?
La referencia obsesiva al salvaje, al iroqus oculto bajo la
costra del griego, parece colocar el punto de la quiebra en la
confrontacin entre las sociedades antiguas y los pueblos de
la Naturaleza. Mientras que la nueva ciencia se denomina
mitologa comparada; y cuando se da una historia, escoge
como precursores de su audacia y de su propio andar a los
dos espritus que, por caminos diferentes, han emprendido al
mismo tiempo la tarea de mostrar una asombrosa adecua
cin entre las fbulas de los americanos y las de los griegos.6
El ensayo de Joseph-Frangois Lafitau, Mcetirs des sauvages
amquains compares aux mceurs des premiers temps, hace
su aparicin en 1724, el mismo ao que el opsculo de Fontenelle, De lorigine des jabes. Cuando Lafitau se embarca para
unirse a las misiones de los jesutas en la Nueva Francia, Am
rica ya est poblaba por griegos de Homero y por romanos
togados; en efecto, tanto fsica como moralmente, los salvajes americanos son contemporneos de Plutarco.7 Son bellos
como dioses y los viajeros del siglo xvm no cesan de admirar
en ellos la estatura del cuerpo, las proporciones de los miem
bros y la fisonoma de grandeza y de nobleza, recordando,
como Ives d'vreux, memorialista de Maragnon, a Crates, el
filsofo, que llama reino solitario al cuerpo.8 Pero a ese pri
vilegio de la naturaleza, los salvajes agregaban las virtudes de
Esparta: coraje, templanza, liberalidad y justicia. La origina
lidad de Lafitau estriba en extender la comparacin al plano
intelectual y mostrar la extraa conformidad de costum
bres y de hbitos entre los salvajes de Amrica y los antiguos,9
tanto en las prcticas de abstinencia como en los modos de
iniciacin, los gestos del sacrificio, la forma de las cabaas,
la institucin de las vestales: todas ellas figuras que designan
un conjunto de deberes y una religin civil en que las
prcticas del culto se leen como un servicio pblico y como
un oficio til a la sociedad.10 En el gran cuerpo de costum
bres que se extiende del Viejo al Nuevo Mundo se hallan
inscritos los estigmas de la religin santa en su origen adnico:
jeroglficos, smbolos y emblemas, figuras misteriosas que tie
nen la misin de proporcionar una enseanza acerca del se
creto de las iniciaciones y los misterios.11
En este proyecto de descubrimiento, ms all del cristia
nismo y la Biblia, de una religin del primer paganismo que
fundara la conformidad entre griegos y salvajes,17las fbulas
14

y la mitologa narran la decadencia; en efecto, muestran los


estragos de la corrupcin. La mitologa prolifera con la igno
rancia, se hincha con las pasiones, aparece cuando el culto se
desintegra y cuando la religin se entenebrece. Es la figura de
la alteracin. En cuanto a las groseras fbulas de los griegos,
para Lafitau son asimilables a las ideas carnales y no menos
groseras que carcomen la religin de los salvajes13 y corrom
pen el bello conjunto de deberes.14 Ante todo, el jesuta re
procha a los griegos, que han elevado a la ms alta perfeccin
las ciencias y las artes, el haber degradado la religin con
una multitud infinita de fbulas muy ridiculas y muy inspi
das,13a pesar de todas sus luces y de todas sus filosofas. Ven
gan ya de los iraqueses, ya de los antiguos griegos, las fbulas
jams son otra cosa que excrecencia, cuerpo extrao, sucie
dad externa, y son merecedoras de la misma condenacin mo
ral. Pero su conformidad no provoca ningn escndalo.16La
fitau pasea con la misma indiferencia a los lacedemonios por
las ciudades iroquesas y a los hurones por la Atenas de Cecrops o de Plutarco, sin la menor intencin de convertir a los
griegos en salvajes ni a los salvajes americanos en helenos.11
No se encuentra ms emocin en Fontenelle, quien, por otra
parte, sabe mucho acerca de las tonteras griegas y roma
nas.18 Pues si la razn finge espanto cuando se vuelve a los
primeros hombres, tan crdulos porque toda la historia anti
gua es meramente un conjunto de quimeras, de sueos y de
absurdos, no duda ni por un instante de que la barbarie, aun
la excesiva, sea un estado de ignorancia y de que el brbaro
es el que todava no habla la lengua de la razn.19 Nada de
demencia, nada de fantstico; nicamente lo ordinario. Para
explicar el curso de las cosas y entregarse as a una actividad
filosfica la nica posible en esos siglos groseros, los
hombres recurren a las historias, inventan las fbulas. Pero
cuanto ms ignorante se es, ms prodigios se ven. Tambin la
filosofa de entonces ha ayudado al nacimiento de lo fabulo
so. Sea donde fuere entre los cafres, los Japones, los grie
gos y los iraqueses, en las zonas glaciales lo mismo que en
la trrida10 la fbula slo es un efecto de la ignorancia,
pero de una ignorancia interesada en dar cuenta de los fen
menos y del mundo. Ignorancia celosamente repartida entre
todos los pueblos, sin excepcin, de lo cual Fontenelle se apre
sura a sacar conclusiones: Puesto que los griegos, con todo
su espritu, cuando todava eran un pueblo nuevo no pensaron
ms racionalmente que los brbaros de Amrica que, segn
15

todas las apariencias, eran un pueblo muy nuevo cuando los


espaoles los descubrieron, es dable creer que los americanos,
a la postre, habran llegado a pensar tan racionalmente como
los griegos, en caso de haberles sido dado el ocio para ello. 21
Hay en su filosofa tan poco de milagro griego como de ver
daderas luces, de donde proviene, como dice Lafitau, una es
pecie de atesmo prctico.21
Inversamente a Lafitau, que coloca la religin en el origen,
Fontenelle sostiene que la naturaleza de lo fabuloso es la de
volverse religin, al menos en la mayor parte de los pue
blos. A lo cual ha de agregarse que, en particular entre los
griegos, las fbulas se volvan, por as decirlo, encanto.23
Para explicar la seduccin que las figuras de la fbula antigua
ejercan sobre la civilidad y las artes plsticas en todo su si
glo, Fontenelle apel al placer. Placer del ojo y del odo, pero
ms an de la imaginacin.24 Pues es ella la que nos incita a
ver y a escuchar todava historias de las que la razn est de
sengaada por completo.25 A medida que la narracin sigue
su trayectoria natural, el error se adorna con lo maravilloso,
desde los primeros hombres que contaban a sus hijos en
quienes se repite la primera poca de la especie humana re
latos a menudo falsos en s mismos, y ya trabajados por la
exageracin,26 hasta las historias embellecidas por falsas ma
ravillas gracias a los cuidados de narradores entrenados para
no decir sino lo ms agradable.27
Se trata de obras de la imaginacin y del tipo ms co
mn entre los hombres a las que la poesa y la pintura se
adaptaban tanto ms cuando que al ponerlas en funciona
miento daban a nuestra propia imaginacin el espectculo de
su actividad, con el placer extremo del autoengao al con
templar su imagen en el espejo de las bellas artes.28Para Fonte
nelle, el agrado designa seguramente un rasgo cultural de su so
ciedad, imbuida de cierta idea de la felicidad,29 pero que llega
a estarlo doblemente cuando se aplica a estas antiguas ficcio
nes cuyo conocimiento resulta indispensable para quien quie
re entender el tema de tantos cuadros y leer sin dificultades
las ms hermosas obras de literatura.30 Mezclada con los de
corados de la vida civilizada, en los salones y en los muros, la
fbula, en el siglo xviii, es una condicin de inteligibilidad del
mundo cultural en su conjunto.31 Por tanto, carece de sitio
propio y de perfil que la distinga en s misma. Del proyecto
de estudiar el espritu humano en una de sus producciones
ms extraas no puede surgir ninguna mitologa comparada.32
16

La comparacin abortaba en el enunciado de que haba una


conformidad asombrosa entre las fbulas americanas y las de
los griegos. Dado que la misma ignorancia ha producido
poco ms o menos los mismos efectos en todos los pueblos,33
no hay ninguna necesidad de interpretar la fbula o la mitolo
ga. Lo que requiere interpretacin es el origen que revela la
naturaleza errnea de la fbula y su vanidad, tan infantil para
Fontenelle34 como perversa para Lafitau.
Fontenelle y Lahtau, dos caminos que la antropologa na
ciente del siglo xxx no ha conservado por azar sino porque am
bos deciden la exclusin de la mitologa, que la razn reco
noce culpable de error y de ignorancia. Y si es verdad que la
fbula cuenta el salvajismo en los relatos groseros ms ridcu
los, absurdos pero inspidos, nada de ese salvajismo afecta a
la razn, que simula temor sin sentir inquietud ninguna. Ese
salvajismo conlleva el silencio de la interpretacin, no provoca
el habla en la medida en que l mismo permanece en silencio.
All donde los griegos y los iraqueses, vistos desde la antropo
loga de Tylor, parecan tener un mismo discurso salvaje y ab
surdo, no hay sitio para ningn escndalo, as como para nin
gn saber mitolgico.
Para que la mitologa se convirtiera en palabra, para que
esta voz se hiciera or con todos sus armnicos y no ya a tra
vs de un orden cultural o en la mazmorra de una tica que
mezclara civilidad y religin, era menester que abriera un es
pacio reservado al lenguaje y que se descubriera un nuevo ho
rizonte lingstico. La mitologa comparada de Fr.-Max M11er se despliega en el interior de una ciencia del lenguaje, y
cuando la antropologa de Tylor se propone mostrar la existen
cia de una mitologa natural en las razas inferiores, ello tiene
lugar a partir de un anlisis de las formas originales del len
guaje que hablaba la humanidad ms antigua. Una serie de
inventos y de descubrimientos transforman la situacin del
lenguaje en la primera mitad del siglo xix.35 Efectivamente,
la publicacin de los Vedas, que funda la filologa del sns
crito; los primeros trabajos sobre los Gatha y el Avesta; en
1816, la gramtica comparada de Franz Bopp, son otras tantas
innovaciones que convierten a la lengua en objeto orgnico,
perteneciente a una ciencia natural. A finales del siglo xvili
aparece una fontica que ya no se dedica a la bsqueda de los
primeros valores expresivos, sino que se constituye en anli
sis de sonidos, de su relacin y la transformacin posible de
unos en otros.34 En lugar de ser un discurso, formado por una
17

serie de palabras, cada una de las cuales encierra en su densi


dad una significacin cuya nica definicin posible es vertical
y remite a lo que Michel Foucault denomina Vavant-Babel,
la lengua se convierte en un sistema de sonoridades, un con
junto de sonidos independientes de las letras que pueden
transcribirlos.37 La flexin descubierta da al lenguaje su ar
quitectura interna sonidos, slabas y races, otros tantos
elementos formales cuyas modificaciones estn reguladas por
las leyes de una fontica. Ciencia natural gracias a la cual el
naturalista, cuando se llama A. Schleicher, puede estudiar con
Darwin la lucha por la existencia de las lenguas dispersas en
el mundo,34 lucha de donde surge, triunfal e impaciente de
otras victorias, el indoeuropeo que Klaproth, en 1823, haba
puesto al servicio del nacionalismo al rebautizarlo como indo
germnico.39 Paralelamente a las transformaciones que las
nuevas disciplinas traen consigo filologa y gramtica com
parada, se abre paso la idea de que el lenguaje es la palabra
que proviene del pueblo, cuya movilidad sonora denuncia una
actividad constante que parece inseparable del movimiento de
una historia que se hace incesantemente.40 Palabra del Pue
blo y de la Nacin cuya mitologa no puede ser sino la voz
olvidada o perdida. A la vez palabra y canto, un lenguaje pri
mitivo comienza a hablar en los orgenes de la humanidad o
de la nacin; este lenguaje no conoce la mentira ni la abs
traccin; y slo lo puebla la fidelidad expresiva, de la que ex
trae la energa y la grandeza que falta a las lenguas ya civili
zadas.41
En este nuevo espacio sonoro es donde la mitologa de la
antigedad se vuelve de pronto un lenguaje incoherente y sin
sentido en el que el pueblo antiguo, que pasaba por haber al
canzado los lmites ltimos de la civilizacin, parece tener un
discurso ms posedo por el salvajismo que el de los pueblos
de la Naturaleza. El encuentro del griego y el iroqus no tie
ne lugar en la misma historia desde que el romanticismo
alemn y la filosofa hegeliana han reconocido a Grecia el privi
legio de tierra natal. La tierra del hombre culto de Europa,
como dice Hegel.42 Tierra primera de nuestros comienzos, don
de nace una nueva humanidad, marcada por lo que Husserl,
en la misma tradicin, llamar conocimiento teortico, fun
dado sobre la verdad ideal que se vuelve valor absoluto.43 Al
despuntar el siglo xix el griego deja de tener derecho al error
y a las tonteras, pues nacido en la tierra de donde surge la
conciencia de s, en la que se constituye el universo espiritual
18

que sigue siendo an el nuestro (y Husserl hablar en los


mismos trminos un siglo despus de Hegel), el hombre grie
go es portador de la razn. Desde el momento en que se da
en sospechar que la garanta de la racionalidad nueva habla
en su mitologa el lenguaje tpico de un espritu temporal
mente atacado de demencia, estalla el escndalo. Se est en
estado de escndalo. A la voz extraa y alucinada que surge
de la mitologa, inscrita nuevamente en el lenguaje, responde
la interpretacin que se escribe en el estilo de una ciencia.
Entre la ciencia que habla y el escndalo que la hace ha
blar, tan escasa parece la separacin y la interpretacin sigue
tan de cerca a lo que denuncia y persigue, que lo escandalo
so parece inseparable del enunciado producido por una cien
cia tan motivada. De tal suerte, cuando Tylor y Lang afirman
que la dificultad de la mitologa-ciencia reside en explicar
cmo tanto relatos mticos contienen elementos aparentemen
te irracionales,'Mya se ha emprendido el trabajo de la cien
cia, esto es, la apariencia acude en ayuda de la realidad y la
razn sabia se ocupa ya de un discurso de salvacin pblica.
Pero la ciencia conoce ms de una estrategia. Dos grandes po
siciones dominan las discusiones tericas que se plantearon
durante toda la segunda mitad del siglo xxx. Por un lado, la
escuela de mitologa comparada, alrededor de Fr.-Max Mller;
por otro lado, la escuela antropolgica, fundada por Tylor a
partir de su Civilizacin primitiva.* Ambos estn de acuer
do en cuanto a la urgencia de dar cuenta de una palabra tan
loca; su nica divergencia se refiere a la manera de justificar
la presencia de fines demenciales en el discurso del mito.
Para Fr.-Max Mller, contemporneo del descubrimiento
de la gramtica comparada, la explicacin no puede ser otra
que lingstica y hay que encontrarla en el sistema de la len
gua y en su historia.* Esto es lo que trata de demostrar La
ciencia del lenguaje11al establecer una estratigrafa de la pala
bra humana y distinguir en ella tres fases: temtica, dialctica
y mitopoeica. El primer perodo preside la formacin de una
gramtica primitiva; contiene ya el germen de todas las for
mas de lenguas turanias, as como las de las lenguas arias y
semticas. Entonces se forjan los trminos que expresan las
ideas ms necesarias. En el curso del segundo perodo, en el
que se diferencian las dos familias de lenguas semticas y
arias, el sistema gramatical recibe, de una vez para siempre,
sus caractersticas especficas. La separacin inevitable de los
dialectos y de las lenguas inaugura una tercera poca en que
19

no hay ya leyes ni costumbres, sino que en ella se esbozan


los primeros rudimentos de la religin y de la poesa. Es la
edad mitopoeica. Este nombre podra hacer creer que el hom
bre se entrega a la fabulacin y que fabrica mitos como an
teriormente ha forjado los trminos fundamentales del len
guaje. Sin embargo, nada hay ms alejado del pensamiento
de Fr.-Max Mller, para quien el discurso mtico es un pro
ducto inconsciente del lenguaje, del que el hombre no es ja
ms productor, sino siempre vctima de engao. En efecto,
as como las grandes estructuras gramaticales se forman si
lenciosamente en las profundidades vegetales de la lengua, as
tambin los primeros mitos aparecen como ampollas que ha
cen estallar la superficie de las palabras y de las frases que
surgen de la boca de la humanidad original. En el amanecer
de su historia, el ser humano tena la facultad de pronunciar
palabras en las que se expresaba directamente una parte de la
sustancia de los objetos que los sentidos perciban. Las cosas
producan en l sonidos que se materializaban en races y en
gendraban los tipos fonticos a partir de los cuales se ha cons
tituido el cuerpo del lenguaje. El Gnesis volva a tener razn:
Toda la tierra tena un solo lenguaje y una sola habla.4*
Pero el espritu humano no ha conservado por mucho tiempo
el privilegio de dar una expresin articulada a las concep
ciones de su razn. A partir del momento en que la huma
nidad deja de resonar ante el mundo, la enfermedad se in
sina en el lenguaje, vctima de las ilusiones producidas por
las palabras.
Durante todo el tiempo que la humanidad permanece sen
sible a la significacin primera de las palabras, trminos como
noche, da, maana, tarde son conocidos como seres podero
sos, provistos de una voluntad, marcados por un carcter se
xual, sin perder de vista por ello el carcter fsico de los fen
menos de la naturaleza que esas palabras designaban. Pero
cuando se altera el sentido primitivo de los nombres que a los
seres poderosos da el lenguaje que los crea espontneamente,
hacen su aparicin los personajes mticos; entonces los nom
bres de las fuerzas de la naturaleza se transforman en nombres
propios. Zeus hace caer la lluvia surge de la expresin el cie
lo llueve. La lengua ha perdido su transparencia: el sentido
etimolgico de Zeus cielo luminoso se oscurece. Olvi
do fatal. Los hombres ya no saben que el lenguaje, con sus
verbos sustantivos, con su abundancia de imgenes, dice ms
de lo que expresa manifiestamente y que est cargado de un
20

excedente de significacin. Desde el momento en que el ha


blante no sabe ya que tiene que cercenar un exceso de sentido,
lo que pronuncia realmente es el engao de las palabras. La
humanidad se convierte en vctima de las ilusiones de un len
guaje en cuyo seno prolifera el discurso extrao y desconcer
tante de los mitos.
La ciencia del lenguaje viene a desengaamos: La mitolo
ga, ese flagelo de la antigedad, es, en realidad, una enferme
dad del lenguaje.49 Sorprendidos en nuestra ingenuidad, en
la medida en que la humanidad de la tercera edad ha per
dido el control del lenguaje, nos dejamos engaar. Es la ig
norancia de los mecanismos lingsticos lo que hace que a
los pueblos ms racionales la mitologa se nos aparezca como
invadida de imaginaciones de una singular extravagancia y de
una inmoralidad repugnante.50 Para la lingstica de las lu
ces la mitologa jams es gratuita, no puede ser la fabulacin
ingenua de una humanidad en su infancia. Por el contrario,
es una necesidad nsita en el lenguaje, la forma exterior del
pensamiento. Para decirlo con ms precisin, la mitologa es
la sombra oscura que el lenguaje proyecta sobre el pensa
miento en un momento de su gnesis.51 A la ciencia de la lin
gstica corresponde aclarar ese lugar de tinieblas en que nues
tras ilusiones sobre el mito repiten los fantasmas y las fic
ciones producidas por los primeros hablantes. En su inters
por descubrir lo ilusorio de donde procede la mitologa, ob
jeto de su saber, el mitlogo Mller confiesa claramente su
posicin, aquella desde la cual se designa el mundo de la apa
riencia como una manera de ficcin que contrasta con la
realidad de las cosas.52 Una generacin convencida emprende
la tarea de descubrir, detrs de la pantalla de los nombres y
las personificaciones mticas, las formas del espectculo de
la naturaleza que haban impresionado a la humanidad ms
antigua.
Stphane Mallarm dir hacia 1880 que la mitologa cuen
ta la Tragedia de la Naturaleza,53 que es la coleccin de los
"rumores mediante los cuales los hombres de otrora se con
taban todo lo que vean u oan...,54 que es un conjunto de relatos, muchos de los cuales han sido desnaturalizados y al
gunos de los cuales hasta se volvieron chocantes.55 De tal
suerte explica Mallarm en la Nouvelle Mytkologie, tratado
escolar destinado a la juventud estudiosa55 habiendo dicho
los hombres, en pocas de sequa, que el Sol mataba los frutos
de la Tierra, que era su novia, los griegos contaron que Tn
21

talo, rey de Oriente, mat e hizo cocer a su propio hijo.57Como


no pareca encerrar ninguna duda que las metforas del len
guaje remitieran a los fenmenos naturales, el buen mitlogo
deba, antes de todo conocimiento lingstico, hacer gala, como
recomendaba Paul Decharme, de un sentimiento profundo
de la naturaleza.58 Y efectivamente ha sido en funcin de su
temperamento como han reaccionado los exgetas de la nueva
escuela. Se reconocieron entonces dos tipos de sensibilidad
diferentes. Para el primero, conducido por Fr.-Max Mller, el
espectculo del sol y de la luz era lo que haba dado naci
miento al lenguaje y a los mitos. Los primeros temas de con
versacin, los primeros temas poticos de la humanidad, debie
ron de ser el nacimiento del astro, siempre saludado con nue
vos gritos de alegra, sus luchas contra la oscuridad, su unin
con las nubes, su poder saludable la mayora de las veces, aun
que en ocasiones aplastante y mortal, su desaparicin debajo
del horizonte, que semejaba un fin precoz.59 Para el otro tipo
de sensibilidad, encabezado por Ad. Kuhn, no fueron los fen
menos regulares de la naturaleza, sino, por el contrario, sus
furores, sus convulsiones, sus perturbaciones, lo que imprimi
la impronta en el lenguaje de los primeros hombres. Los pri
meros espectadores de la naturaleza, muy pronto indiferentes
ante los movimientos cotidianos de los cuerpos celestes, de
bieron de sentir sobre todo la presencia divina en la apari
cin inesperada y siempre maravillosa de las tormentas, el
rayo y las tempestades.
A esta interpretacin lingstica, aceptada por igual por
los partidarios del Sol y los amigos de la Tormenta, la escuela
antropolgica objetar, con total pertinencia, que un sistema
explicativo, concebido para dar razn del discurso mtico en
su conjunto, no est en condiciones de justificar los detalles
estpidos, absurdos y salvajes cuya presencia escandalosa
haba sido denunciada de comn acuerdo.61 El modelo lings
tico de Mller adoleca de exceso de potencia. Sin duda, la
medicina era demasiado fuerte y la operacin corresponda a
una terapia demasiado brutal, pues al mismo tiempo que se
disipaban las brumas de palabras y las nubes de frases, desa
pareca tambin toda la mitologa. Por eso, la empresa con
traria, que Lang llevar tras la huella de Tylor, procura des
de un comienzo dar cuenta nicamente de la parte irracional
de la mitologa. Al decidir que los mitos eran tan slo una en
fermedad del lenguaje, la escuela de mitologa comparada pa
reca haber olvidado que los australianos, los bosquimanos,
22

los pieles rojas y las razas inferiores de Amrica del Sur


como dice Lang62 seguan contando, en sabanas y bosques,
las mismas historias salvajes que a nadie podra ocurrrsele
explicar como resultado particular de unas cuantas frases mal
comprendidas. El presente tena que esclarecer el pasado, y
no a la inversa. Y Lafitau tena razn contra el siglo que no
haba podido entenderle.
La estrategia de Tylor moviliza la comparacin, pero al ni
vel de las civilizaciones, de la primitiva a las ms evoluciona
das, y sin acordar otro privilegio al lenguaje que el de ser un
producto original de la humanidad. La palabra nace en la es
pecie humana en estado salvaje. Las acciones se nombran se
gn los sonidos, y as, a los animales se les da nombres segn
los gritos. Ms tarde, las palabras son modificadas para adap
tar el sonido al sentido. Se trata, en todos los casos, de proce
dimientos que se reducen a expedientes prcticos al alcance
de un nio de cinco aos. Todas las lenguas, al comienzo, se
ven sometidas al mismo arte intelectual, esto es, una filoso
fa de nodrizas.63 Y la mitologa? Entonces es cuando est
en flor. Una lengua de esta naturaleza slo es en realidad el
reflejo de un mundo mtico. 64 La mitologa se halla por do
quier, impregna la gramtica, invade la lengua con la met
fora, se extiende por la sintaxis. Sin embargo, su crecimiento
es limitado, slo tiene una poca, pertenece a una edad, la de
la infancia. Tylor denuncia la idea falsa del poder creador
prcticamente ilimitado de la facultad imaginativa del hom
bre.65 El mito, en sus rganos y en sus primeros desarrollos,
corresponde al estado primordial del espritu humano, que es
semejante al estado del nio.66 Y en este desarrollo, limitado
a los primeros tiempos de la humanidad, desempean un pa
pel determinante dos fenmenos: la atribucin de vida real a
toda la naturaleza y la influencia tirnica que ejerce el lengua
je, en sus orgenes, sobre el espritu humano. Para examinar
los procedimientos mediante los cuales los primeros hombres
llegan a fabricar mitos, Tylor no tiene ninguna necesidad de
dar un rodeo por la gramtica comparada ni por los indoeu
ropeos. La infancia de la humanidad, la nuestra, est all, ante
nuestros ojos, en Amrica, en el continente africano, en todas
partes donde han surgido pueblos salvajes. Pues los salvajes
de hoy da estn todava en un periodo de creacin mtica.67
Se trata de un descubrimiento que debe transformar radi
calmente la mitologa y convertirla por fin en una ciencia.
Hoy, las ficciones que parecan tener un origen totalmente
23

espontneo encuentran su causa. La interpretacin deja de ser


una nueva fantasa que viene a agregarse a ese objeto malea
ble e inconstante que se llama fbula o mito. De ahora en
adelante la ciencia puede designar los verdaderos mitos, entre
sacarlos de la crnica, reconocerlos en el tejido de los relatos
y del saber histrico. Puesto que el mito es un producto na
tural y regular del espritu humano en reaccin a ciertos he
chos, en una medida que resulte compatible con el estado
intelectual del pueblo que lo ha imaginado, los verdaderos his
toriadores, declara Tylor, han de tratar el mito como una ex
crecencia que conviene eliminar de la historia verdadera. Pero
con precauciones, desde el momento en que reconocen que
esta excrecencia no tolera la prueba de los hechos y que, al
mismo tiempo, pueden explicarla claramente como mito.4*
Al descubrir que el espritu humano mitologiza en cier
tas condiciones, que cierta educacin conduce a cierto tipo de
ideas y que las hordas salvajes hablan todava la lengua pri
mera del mito, Tvlor est convencido de haber encontrado el
medio para explicar los relatos chocantes y perturbadores de
Grecia. En efecto, una vez comparados con la verdadera mi
tologa de los salvajes, los datos absurdos de la fbula griega
pierden su carcter extrao. El incesto, el canibalismo y el
parricidio llenan los relatos de los pieles rojas, mientras que
el robo, el adulterio y las crueldades abominables florecen en
las mitologas de Africa y de Oceana. Se trata, por cierto, de
productos groseros del espritu humano primitivo que, hoy,
oueden explicarse por un estado de la sociedad y de la inte
ligencia humana en el que hechos que nos parecen irraciona
les y extraordinarios se aceptan como acontecimientos norma
les y evidencias inmediatas. En las civilizaciones ms avanza
das los mitos han terminado por fosilizarse, por adoptar la for
ma de la supersticin. Precisamente esas supervivencias son
las que, o bien se han recogido como historia, o bien han sido
rechazadas como absurdas ficciones.
Ya no se permite la duda: la mitologa habla un mismo len
guaje dondequiera que sea. El salvajismo, que estalla con vio
lencia en los trpicos entre los pueblos de la Naturaleza, se
encuentra en el mundo griego modelado por la moderacin y
la discrecin, pulido por la conquista de una elevada civiliza
cin. En consecuencia, todo aquello que en la mitologa de los
pueblos civilizados puede chocarnos no es en realidad otra
cosa que el vestigio de un estado de pensamiento que en otro
tiempo asumiera la humanidad entera y cuya impronta, al mis
24

mo tiempo que su coherencia, nos muestran los primitivos


contemporneos
En ambas estrategias rivales, tanto en Tylor como en la es
cuela de la mitologa solar, las motivaciones, a menudo verborrgicas, no se alejan de los procedimientos que dan forma
lo que Lang llama objeto de mitologa cientfica,70 es decir,
propsitos dementes, palabras salvajes, discursos absurdos. Al
afirmarse como ciencia de lo escandaloso, la nueva mitologa
se entrega a cierta cantidad de gestos cuya dinmica responde
a la idea de escndalo. Trmino de la sagrada escritura re
cuerda Voltaire en el Dicionnaire philosophique que de
signa una indecencia grave y que se aplica principalmente a
gente de Iglesia. La palabra est impregnada de un fuerte
tufo eclesistico y evoca mltiples imgenes. Ante todo, la pie
dra del escndalo que podra hacer caer a las gentes. Y Pas
cal no ha olvidado la mquina oculta en el griego skndalon: armadijo de una trampa donde se encuentra colocado
el cebo. Es el escndalo-objeto, que se estara tentado de dis
tinguir del escndalo-sujeto, en el sentido de estallido de eno
jo que provoca un mal ejemplo. Pero la escritura elimina la
distincin sujeto-objeto gracias al anatema: debemos arran
car y cortar el pie, la mano que nos escandaliza. Un cuerpo
se mutila. El sujeto carnal suprime el objeto del escndalo
para los otros, y, necesariamente, para s mismo. Pues hay
que distinguir tres trminos: el que denuncia o enuncia con
estrpito; los otros, vctimas del mal ejemplo, y la situacin,
las palabras, el gesto o el miembro, todo lo que localiza lo
escandaloso. Por ejemplo una vez ms, tomado de Pascal,
un religioso sorprendido en un lugar non soneto con su h
bito de tal. O un griego que dice cosas horribles y absurdas.
Pero el lugar del escndalo, su espacio propio, est constituido
por un doble movimiento de repulsin y atraccin. Se seala
con el dedo, uno se indigna, se hace un estrpito para apartar,
para poner a distancia, de s mismo y de los otros de s
mismo bajo la mirada de los otros eso que le pone a uno en
peligro de ser atrado, seducido o entrampado. Como un
vnculo doble cuyo jeroglfico representara una mano que
corta la otra.
La nueva mitologa, al proponerse como objeto lo infa
me, lo monstruoso, lo repugnante, lo que hace temblar de ho
rror, da el espectculo de ese doble movimiento en que quien
la rechaza tambin se siente atrado por ella. Es un signo de
que su discurso fabrica lo escandaloso al hablar de ello, al
25

administrarlo, al ponerle lmites. En efecto, en la nueva cien


cia hay una serie de gestos de divisin en que lo que se coge
es esencial para ver cmo la mitologa est circunscrita, para
ver hasta dnde llega su dominio.
La escuela de Fr.-Max Miiller ha recurrido a un procedi
miento expeditivo. Al denunciar la mitologa como el flagelo
de la antigedad adopta medidas draconianas. Todo lo que
parece contaminado por la enfermedad de un lenguaje usur
pador es condenado, eliminado del pensamiento, reconocido
como ilusorio y reducido a la nada. Los pueblos ms raciona
les quedan limpios de la sospecha de haber imaginado tantas
historias indecentes e inmorales. Pero, de golpe, los griegos
o los arios, despojados de su mitologa, se encuentran en gra
ve peligro de perder sus divinidades y hasta los rudimentos
de la religin. Es urgente practicar una nueva divisin entre la
mitologa y la religin. Los dioses de los griegos y de los arios
son un producto inmediato de la inteligencia; en efecto, los
hombres racionales los descubren naturalmente, al contrario
de los mitos, que les son impuestos por el lenguaje contra su
voluntad. No hay que confundir la aprehensin de Zeus como
dios absoluto con las historias inmorales que circulan en su
nombre. Tanto menos cuanto que la religin, cuyo signo m
nimo es el conocimiento del dios, es un bien que certifica la
racionalidad de la especie humana. En la introduccin a la
Mythologie de la Grce antique, Decharme divide cuidadosa
mente entre el sentimiento religioso que jams ha faltado
en Grecia, por un lado, y, por otro, la mitologa que a me
nudo humilla y deshonra a la divinidad.71 Tmese esto en
cuenta: Cuando los griegos dejan de hablar la lengua mitol
gica, su concepcin de la divinidad no difiere en lo esencial de
la nuestra.72 Y las acusaciones de inmoralidad que a veces
se dirigen contra la religin de los griegos no pueden expli
carse si no es por un malentendido o por un defecto de infor
macin. Acaso no es evidente que la mitologa no es la re
ligin y que, por otra parte, los productos irreflexivos e
involuntarios de la imaginacin humana no tienen, por s mis
mos y en razn de su origen, ningn carcter moral?73No hay
exgeta protestante ni catlico que pueda ahorrarse en
tonces esa divisin impuesta por el sistema que engloba el cris
tianismo, de donde proviene directamente la cuestin misma
de la religin.74
Estos presupuestos son iluminados, y con toda claridad,
por un sabio religioso llamado a pronunciarse, a comienzos
26

del siglo siguienle, sobre ciertas teoras que no podan desco


nocer ni el exgeta de la Biblia ni el historiador de las socie
dades semticas. Para M. J. Lagrange, fundador de la escuela
bblica de Jerusaln, lo que defne el orden de la religin es
la exigencia moral.75 Ni el salvaje ni ningn otro miembro de
la especie humana, aun cuando sea el trmino de una evolu
cin fallida, puede adorar objetos naturales por s mismos.
La inteligencia ms primitiva es capaz de darse una nocin
racional de la divinidad. No basta acaso con tener la idea
de hacer cosas para conjeturar un gran hacedor de cosas?
Y de repente se instaura un deber hacer. El poder superior
respecto del cual el hombre experimenta su dependencia exige
de l ciertos actos y le abre la posibilidad de estar en relacin
con las potencias sobrehumanas. Dios slo es un tipo de abs
traccin espontnea que deriva de la naturaleza del hombre.76
Ese monotesmo latente ha estallado ms o menos espontnea
mente, y sin duda por doquier. Si algunos lo han ignorado
dejndose seducir por la teora animista que postula el desa
rrollo de la nocin de espritu, ello se debe a que han busca
do las mejores creencias en los misterios en que raramen
te son admitidos los extraos.77 Pero al sealar las pruebas
de una religin del primer paganismo a partir de los misterios
como deca, dos siglos antes, el padre Laftau, atento l mis
mo a las enseanzas secretas, el autor de tudes sur tes religions smitiques asuma un doble riesgo. En primer lugar,
afirmar una tesis ampliamente indemostrable; luego, abrir
una polmica en torno al misterio cristiano en comparacin
con los misterios paganos que se desplegara con tanta vivaci
dad que durante un cuarto de siglo la colmena de los histo
riadores ha zumbado con la actividad suscitada por una figura
hoy completamente desaparecida, la de las religiones llamadas
mistricas. Sin embargo, desde el punto de vista del orden
moral haba un beneficio indiscutible, pues el salvaje, dotado
de facultades racionales, tiene una nocin ms prxima del
monotesmo, ms saludable para la moralidad y el orden so
cial que la brillante mitologa griega.78 Para separar religin
y mitos no es necesario ms que un criterio, un corte seguro:
el orden moral. All donde se ensea la existencia de un gran
ser, justo y bueno, que lo ha hecho todo, que no muere,7 all
no se permite la duda, all comienza el dominio de la religin.
Por el contrario, cuando la razn se ve perturbada, cuando el
sentido moral se escandaliza, entonces se trata de mitologa.
Mientras que las religiones, incluso las falsas, han sido siem27

prc el asilo de las aspiraciones ms elevadas, la mitologa


surge de otro territorio, habitado por el espritu de curiosi
dad, culpable de las primeras necesidades de explicacin. La
religin se expande en el homenaje a los seres sobrenaturales,
mientras que la mitologa comienza con la intencin de desci
frar los misterios, quiere rasgar el velo, sacar las potencias
sobrehumanas de lo incognoscible y explicar el mundo. Miste
rios distintos de aquellos en los que se ocultan las mejores
creencias, reservadas a la paciencia de los historiadores que
saben mostrarse curiosos de ellas, como conviene. Esta vez,
como eco lejano del Gnesis, hay que imputar al pecado de
curiosidad la indigencia del verdadero sentimiento religio
so81 y la invencin de historias absurdas y obscenas de las
que la produccin mitolgica da testimonio.
Ms an por estar incluido en un proyecto ms ambicio
so y sistemtico, el mismo modelo cristiano informa la in
vestigacin sobre el origen de la idea de Dios, iniciada por
un misionero austraco, Wilhelm Schmidt, perteneciente a la
Sociedad del Verbo Divino y fundador de la revista Anthrpos.82 En el laberinto de los pueblos de la Naturaleza que el
mtodo de historia cultural de Graebner quiso cuadricular,
el anlisis, apoyado en sus criterios tecnolgicos e institucio
nales, emprende la referencia a las civilizaciones ms primi
tivas: tasmanianos de Australia, pigmoides de Asia, negros de
los bosques del centro de frica subecuatorial, esquimales del
reno en el oeste de la baha de Hudson. Son todos ellos refu
gios de la historia en los que sobreviven intactas sociedades
en el estadio de la recoleccin simple y dotadas del instru
mental ms elemental, pero que, en su miseria material, se
revelan como testigos privilegiados de los sentimientos reli
giosos de la ms primitiva humanidad. Adoran o veneran, con
mayor o menor distincin, un Ser Supremo, el Gran Dios,
eterno, omnisciente, creador del cielo y de la tierra, y de una
moralidad irreprochable.83 Dominado por la euforia que le
produca en forma creciente la demostracin de un monotes
mo original, el R. P. Schmidt no pudo evitar, en diversas opor
tunidades, el elogio del Ser Supremo que ha desempeado un
papel tan esencial en la historia de la humanidad y en el deve
nir de la civilizacin. No es El quien ha asegurado a la hu
manidad primitiva la capacidad de trabajar, la firme espe
ranza de someter el mundo... y la generosa ambicin de alcan
zar objetivos situados ms all y por encima del mundo?84
Efectivamente, son cualidades tanto ms raras cuanto que la
28

creencia original de un Gran Dios nico es tan precaria como


el lenguaje de la primera humanidad en la teora de Fr.-Max
Mller. El monotesmo ya est amenazado, y las invenciones
tecnolgicas y las innovaciones culturales le prometen gran
des desastres. Progreso del mal, a cuya descripcin clnica se
aboca la obra de W. Schmidt. Los primeros sntomas de de
gradacin aparecen con la civilizacin llamada del pequeo
cultivo de derecho materno, cuando la mujer se pone a cul
tivar plantas y crece la sombra de la Tierra-Madre. Una cierta
feminizacin altera la elevada figura paterna del Ser Supremo,
mientras que la plegaria se ve sustituida por ritos repugnantes
como el sacrificio de la sangre. Segunda fase: los cazadores
totmicos de derecho paterno introducen la magia y el culto
del Sol, con lo que provocan la decadencia del Gran Dios ni
co, muy pronto senil y reducido a la impotencia. En el vaco
que deja su desaparicin proliferan los demonios y las poten
cias de sistemas politestas. Entonces comienza el discurso mi
tolgico.85
Para W. Schmidt, la religin ms antigua de la Urktdtur est
libre de todo relato mtico. La idea de Dios implica solamente
un pensamiento lgico y el descubrimiento del Ser Supremo
slo revela actividad intelectual. Desde el momento en que
un monotesmo presenta signos de mitologa, ello constituye
la prueba irrefutable de que las culturas ms recientes lo han
contaminado y degradado. La concepcin de un Gran Dios ni
co en que reside la esencia de la religin es fundamentalmente
amtica. Creador puro del cielo y de la tierra, pero indife
rente al devenir de la humanidad, el Ser Supremo no conoce
los acontecimientos ni las motivaciones. Al margen del rela
to, se mantiene separado de las acciones, es ajeno a las tur
bulencias del hacer. Tan drstica es la distancia, que un disc
pulo riguroso de W. Schmidt, el etnlogo Adolphe E. Jensen,
denuncia, en el seno del monotesmo cristiano, como figura
mitolgica aberrante, la desventura del Hijo de Dios muerto
y crucificado.86 Paradjica posicin para una teora tan devo
ta en su inspiracin, pero que asume en sus ltimas conse
cuencias la lgica de una divisin entre la racionalidad natural
de la religin y la mitologa portadora de lo irracional, que
conlleva la declinacin del sentimiento religioso autntico al
divinizar lo inmoral y lo antisocial.87
La ciencia de los mitos implica un arte de la talla, a veces
del corte. Cada uno muestra en ella ms o menos su habili
dad. Lang comienza por formar dos partes: una, con los mi
29

tos de los pueblos civilizados; la otra, con el resto. La prime


ra porcin, a su vez, se divide en dos fragmentos; uno, racio
nal; el otro, irracional. El corte es neto: Los mitos racionales
son los que representan a los dioses como seres dotados de
belleza y de sabidura. Ejemplo: la Artemisa de La Odisea,
que encuentra placer en la caza de jabales mientras las dra
das salvajes retozan con ella, es una representacin mtica
perfectamente racional de un ser divino; es una idea llena de
belleza y de naturalidad; no requiere explicacin. Pero la Ar
temisa de la Arcadia, metamorfoseada en osa, o la de Brauron,
para la que las jvenes doncellas bailaban una danza del oso,
es un ser en el que se siente que el mito no es natural y tiene
necesidad de explicacin.8* La mitologa-ciencia se apodera
de la segunda Artemisa, que no es natural, se siente que no
lo es, que incluso es indecente y, seguramente, absurda y sal
vaje. En cuanto a la otra, no necesita explicacin, le basta
con pertenecer a la religin natural.
En su punto de partida, la antropologa de Tylor y de Lang
no quieren excluir ni demostrar el carcter ilusorio de lo irra
cional, que es todo lo mitolgico. Slo trata de establecer que
lo no racional inscrito en la mitologa de las sociedades anti
guas ms civilizadas es la figura, fugitiva y provisional, de otra
razn, todava grosera y muy salvaje, puesto que el canibalis
mo, la magia, las crueldades ms abominables, parecen en ella
completamente naturales.*9Un estado salvaje del pensamiento,
pero tan bien adaptado a la rudeza de las primeras edades, que,
si bien convencida de su carcter inmundo, la escuela antropo
lgica reconocer en la mitologa, compartida por los pueblos
de la Naturaleza, una manera de satisfacer una forma rudi
mentaria de curiosidad cientfica. Y hasta tal punto ocurrir
as que Lang se ver progresivamente llevado, para salvar y
para justificar esta otra racionalidad de los comienzos, a dar
le el nico fundamento pensable, esto es, la idea de dios, que
vendr a eliminar el espiritualismo de Tylor y sustituir la
teora de un gran dios, creador de una elevada moralidad,
que tan brillante carrera haba hecho en la obra del padre
W. Schmidt, de la Sociedad del Verbo Divino, por la hipte
sis del animismo.90
Pero no cabe duda de que ha sido Tylor quien ms con
cienzudamente ha jalonado el camino de la ciencia de los mi
tos a travs de los gestos que la fundan. Hay una especie de
frontera intelectual aquende la cual es menester estar para
simpatizar con el mito, y allende la cual es menester estar
30

para estudiarlo. Tenemos la dichosa fortuna de vivir cerca de


esta frontera y de poder pasarla una y otra vez a voluntad.91
El antroplogo es un hombre de fronteras: entre los salvajes
y los civilizados, entre la infancia de la humanidad y su edad
adulta, entre nosotros y nuestros antepasados. Pero este asi
duo transente de fronteras no es un vagabundo92 ni un sim
ple viandante. El lmite es su dominio y all ha trazado el pai
saje desde el da en que, como para otros que escuchan en el
mundo, el escndalo de las palabras obscenas ha despertado
en l el eco de las imaginaciones groseras y repugnantes con
cebidas por el hombre primitivo. Antes de Tylor haba ya una
amplia zona fronteriza entre las naciones ms avanzadas y las
razas inferiores, tan amplia como la distancia que los civiliza
dos deseaban entre ellos y los salvajes. Tylor la redujo y seal
como origen de la mitologa sobreviviente en las civilizaciones
superiores la reserva donde millones de salvajes y de brba
ros... siguen produciendo, bajo sus groseras formas arcaicas,
las representaciones mticas de la naturaleza que se haca el
hombre primitivo. As esta frontera puede franquearse ms
rpidamente, pues si bien ya no podemos sentir el mito a la
manera de nuestros antepasados, por lo menos podemos ana
lizarlo?* Eso implica idas y venidas permanentes. Incluso Ty
lor lo indica fugazmente hay un desvo, el atajo de la infan
cia. En la infancia nos encontramos en el borde mismo del
pas de los mitos. Pero cuanto ms cerca estamos del pas
de los mitos, mejor podemos vigilarlo, guardar la frontera.
Pues Tylor, hijo de cuqueros, es depositario de una misin
bajo el signo del evolucionismo: La etnografa... tiene debe
res graves, a veces hasta penosos; en efecto, tiene que expo
ner a la luz del da lo que la grosera civilizacin de la antige
dad ha hecho pasar a nuestras sociedades bajo forma de su
persticiones deplorables, y condenar a esas supersticiones a
una destruccin segura. Esta obra, si bien es menos agradable,
no es menos indispensable para el bienestar de la humani
dad. 96La etnografa tiene una funcin de vigilancia y el mejor
observatorio para ello es una frontera, pues permite controlar
las infiltraciones, reconocer lo que ha pasado de un campo al
otro y denunciarlo para destruirlo totalmente. Deber grave en
el cual el antroplogo asume una verdadera labor de polica
de costumbres con un espritu de reforma. La ciencia de la
civilizacin... es esencialmente la ciencia de los reformado
res; 97 as reza la primera frase del libro de Tylor, y es tam
bin una consigna. Nos encontramos aqu con toda una em
31

presa de salvacin pblica, fundada en el descubrimiento de


que no parece haber... pensamiento humano lo bastante pri
mitivo como para que haya dejado de influir en nuestros pen
samientos, ni lo suficientemente antiguo como para haber
roto todo vnculo con la vida moderna.98 Se trata de reco
nocer al salvaje en nosotros, pero con el fin de extirpar algo
extrao, de eliminar una excrecencia, pues eso redundar en
el bienestar de la humanidad y del cuerpo social. La mitolo
ga que se da por objeto lo escandaloso se funda necesaria
mente sobre un procedimiento de exclusin. Debemos arran
car el ojo que nos escandaliza. Acaso no est escrito?
Excluir: gesto fundamental y ambiguo cuya importancia
no ha escapado a Tylor, quien, por otra parte, se lamenta de
sus consecuencias. Muy a menudo observa el autor en los
libros sobre las tribus salvajes se encuentra: Religin, vase
mitologa. De ello resulta que en la mayor parte del mundo
civilizado, y en la mayor parte de las grandes religiones hist
ricas, se considera como historia sagrada todo lo que perte
nece a la religin o a la secta de la que se forma parte, mien
tras que los que pertenecen a otra religin o a otra secta con
sideran estos relatos como puras leyendas.99 La lucidez de
que hace gala Tylor tiene dos motivos complementarios. De
todos sus contemporneos, es quien est ms convencido de
que la mitologa est constituida por imaginaciones regulares
cuya produccin, sometida a leyes y limitada en el tiempo, es
funcin de un estado intelectual que los pueblos civilizados
han dejado definitivamente detrs de s. Al mismo tiempo, su
Dios interior, libre de toda teologa sistemtica gracias a los
cuidados de los cuqueros, es un puro sujeto moral cuyo ad
venimiento le parece ir de la mano con un estado de civiliza
cin superior a la creencia de una multitud de seres espiritua
les, familiar a las razas inferiores.100 Esta posicin permite a
Tylor, hasta en el espritu de reforma, comprender la mitolo
ga desde dentro, as como recusar las divisiones sectarias a
las que proceden obstinadamente los devotos de un Dios ca
tlico y romano, cuando no los telogos de la iglesia presbi
teriana.
Indecente, grosero, infame, abominable, absurdo: el voca
bulario del escndalo no es gratuito, sino que convoca a todos
los fantasmas de la alteridad. Los primitivos, las razas inferio
res, los pueblos de la Naturaleza, el lenguaje de los orgenes, el
salvajismo, la infancia, la demencia son otras tantas tierras
de exilio, de mundos suprimidos, de figuras de la exclusin.
32

Al mismo tiempo, en cada una de estas divisiones la mitolo


ga se desplaza, cambia de forma y de contenido; es lo incre
ble que la religin coloca frente a ella; lo irracional que la
razn se da, el salvaje como la inversa del civilizado, es lo
ausente, lo caduco o la demencia olvidada.
A lo largo del discurso de la nueva ciencia la mitologa es
tratada de dos maneras. Ya como un resto, ya como una tota
lidad, pero para los dems. Mientras que en nuestras socieda
des la mitologa slo es el discurso de la rareza, en los pases
de los orgenes recubre todas las cosas con un lenguaje prima
rio del que es inseparable. Pero al mismo tiempo su naturaleza
privativa, al relegarla a una provincia de no ser, parece conde
narla a no tener apariencia sino tan slo en la medida en que se
le preste un discurso tan dominado, tan motivado por lo escan
daloso. Y en la doble perspectiva que descubre esta ciencia am
bigua surgen preguntas, nuestras preguntas. La ms urgente
de ellas, y seguramente la que tan extraos comienzos incita
a plantear con la mayor agudeza, es la que interroga si la mi
tologa, como objeto, con su doble registro semntico, no se
ha constituido ntegramente por un efecto de escndalo. En
resumen, el voto de confianza: es la mitologa de los griegos,
figura de referencia obligada, ms digna de fe que la mitolo
ga-saber sobre los mitos que tan brutalmente exhibieron los
hombres del siglo xix?
Se abre entonces otro campo de investigacin, el de los re
latos, las fbulas, el gran ro de la tradicin en que algunos
intentan separar las aguas que en l se mezclan, sea filtrando
las ms puras, sea remontndose hasta las fuentes perdidas. Es
evidente que todas estas historias, escandalosas o no, constitu
yen un gran paisaje cultural ampliamente autnomo, pobla
do de palabras antiguas, habitado por voces que se respon
den, por relatos que se hacen eco mutuamente a travs de los
continentes y de un milenio a otro. Una cultura de la pala
bra entregada con seguridad a la interpretacin de los letra
dos, pero de la que nadie dudara que tiene ms que ver con
el odo y la memoria que con la letra y la escritura. Y si los
mitlogos del siglo xix se ven obligados a dirigirse ante todo
a lectores, sus anlisis y sus teoras reconocen sin vacilacin
que el pas de los mitos, si es que existe, est situado en algn
sitio de los confines del mundo de la memoria y del olvido.

33

il. Por la boca y por el odo

Hace unos quince aos que el dogma de la naturaleza escrita


de la cultura griega est gravemente amenazado. Los trabajos
de E. Havelock,1que prolongan las investigaciones de M. Parry
acerca de la produccin pica y las marcas de la oralidad,2
han demostrado de modo decisivo que la epopeya homrica ya
no poda considerarse como la ltima ola de una antigua cul
tura oral que desde finales del siglo ix fuera sumergida por
una civilizacin de la escritura. Cuando, a comienzos del si
glo iv, Platn la emprende en La repblica contra la poesa
en general, as como contra Homero, lo que discute no es una
obra fijada por el libro y un texto escrito para fillogos, sino
al fundador de una paideia, de un sistema cultural ms o me
nos concebido como una enciclopedia del saber colectivo,
transmitido por la boca y por el odo, musicalmente ejecutado
y memorizado con ayuda de frmulas rtmicas. Esta cultura
poitica provoca, en el alma o en el espritu de los que escu
chan y la comparten, emociones y sentimentos que la filosofa
de las ideas reprueba enrgicamente.3 Al reprocharle a la
paideia homrica que favorezca una asimilacin culpable en
tre el poeta o el recitante y los personajes o las acciones re
presentadas por imitacin, Platn denuncia explcitamente el
mundo aural 4 de una educacin de la que quiere ser refor
mador exigente en la ciudad nueva.3La mitologa de Homero
evocada en Las leyes6 ejerce con sus palabras y sus ritmos
un efecto de encantamiento; estas ficciones habladas, en
cantadoras, llenas de seduccin, producen un vrtigo auditivo,
se insinan, se vuelcan en los odos, esos embudos que ha
cen llegar al alma armonas suaves y muelles.7
Alrededor de la epopeya homrica y en las maneras en que
la han recibido tanto los modernos como los antiguos es don
de se condensan las ambigedades principales de una cultura
a mitad de camino entre lo oral y lo escrito. Pues los debates
de los modernos sobre la tradicin pica y su identidad cultu
ral no habran podido seguir el mismo curso si el lugar privi
legiado que obstinadamente reservara a Homero la filologa
del siglo xix no hubiera hallado un precedente en la tradicin
35

aristocrtica de los griegos antiguos. Tradicin de letrados,


uno de cuyos comienzos favorece Grecia cuando los poemas
homricos se asocian a la primera alfabetizacin, as como a
los comienzos del trabajo de interpretacin.* La epopeya, evi
dentemente, es una provincia de la memoria griega cuyo im
perio se extiende desde las genealogas lineales hasta los ap
logos verbosos a travs de los proverbios, los elogios a los vi
vos, las leyendas, las loas a los muertos y las teogonias o los
cuentos maravillosos. Incluso en su autonoma, confiada a na
rradores especializados, adiestrados en procedimientos mnemotcnicos en un medio profesional,9 la narracin pica no
deja de hacer referencia a un fondo comn de relatos e his
torias; 10y por sabio que se vuelva el discurso de la epopeya,11
no deja de ser tributario de aquellos de los que toma conti
nuamente los elementos destinados a reforzar su eficacia par
ticular. Slo en el canto que abre La Iliada salen a la super
ficie, aqu y all, la lucha contra los centauros, la gesta de
Briareo, el placer de los dioses entre los etopes sin reproche
y los infortunios de Hefesto expulsado de las alturas del Olim
po.19 Se trate de azar de la transmisin o de astucia de la rerepcin, lo cierto es que de un gnero tan activamente culti
vado en la tradicin hablada y a lo largo de varios siglos no
subsisten sino dos producciones, que hoy se han bautizado
naturalmente como obras.13 Sin embargo, tanto una como
otra se limitan a contar una versin de una historia que todos
conocan. Pues La litada es ante todo una manera de decir la
clera de Aquiles, as como La Odisea es una manera, entre
otras, de narrar las andanzas de Ulises. Pero al quedar un da
fijada por la escritura, y a partir de entonces exenta del deve
nir de la variacin, la epopeya llamada de Homero, transfor
mada en monumento literario por una lite,14 constituye, con
su masa solitaria, un obstculo al reconocimiento prolongado
del pas de la memoria hablada, aun cuando en su material
formulario y en sus perspectivas descubre los ritmos y los
pasajes antiguos, encerrados desde entonces en el orbe de
sus cantos.
Las ilusiones a que da origen la tradicin letrada son tan
vigorosas que se imponen incluso a quienes ms han bregado
entre los modernos para fundar la pertenencia de la epopeya
a una tradicin ajena a la escritura. Hay dos ejemplos que
muestran esto y que, cada uno a su manera, contribuyen a des
cubrir los obstculos que impiden el acceso pleno a la memo
ria de los griegos. En The World of Odysseus, publicado en
36

1954,15 M. I. Finley se preguntaba por el valor testimonial de


La Iliada y La Odisea con relacin al pasado y se vela lleva
do a reflexionar acerca del papel desempeado por los aedos
y los especialistas de la memoria en la cultura de una socie
dad que, despus de la cada del mundo micnico, no conoci
ningn sistema de escritura antes del descubrimiento, a media
dos del siglo vi ii , del alfabeto sirio-fenicio. Para hacer acepta
ble su tesis de que la epopeya homrica da cuenta de una so
ciedad real y plena de actividades entre los siglos x y ix, pero
que an estaba sumergida en un mundo cuya mitologa sera
el nico pensamiento comn, Finley se ve obligado a definir
la posicin de Homero en trminos de control a la vez que de
coherencia. Narrador de mitos y de leyendas, el poeta de La
Odisea y de La Iiada se mantiene en el limite entre la plena
madurez de la mitologaactividad social de alto nivel, pero
que produce relatos que no dejan de transformarse14 y la
era rigurosa de la crtica, inaugurada por Herdoto, hroe
fundador de la historia. Homero y su epopeya representan el
primer estadio en la historia del control que Grecia impuso
a sus mitos.17 As, cuando los poemas homricos hablan de
la riqueza, el trabajo, estructuras sociales o sistemas de valo
res, no inventan ni fabulan. El poeta transmite los materia
les bsicos que haba recibido de la tradicin con una preci
sin aparentemente helada.18 Evidente ventaja para el histo
riador que, de un modo profesional,19 se preocupa por saber
si tenemos que eliminar la guerra de Troya de la historia ob
jetiva apropiada para la enseanza de la edad de bronce,20
y, por el contrario, acoger el modo de las relaciones sociales
entre Menelao y Telmaco en nuestro saber histrico del pe
rodo denominado edad oscura, que, como su nombre indica,
tiene gran necesidad de documentos. La respuesta de Finley tiene la virtud de no ser ambigua: La Odisea proporciona
documentos brutos para el estudio de un mundo real formado
por hombres reales.21 El resto es cuestin de cronologa, que
es un tema de discusin entre los sostenedores de la verdad
micnica y los modernistas impacientes por descubrir en el
relato pico los signos de un mundo contemporneo al poeta.22
Y la fe del historiador no parece perturbarse por las divergen
cias de interpretacin que lleva a unos a descubrir en el ca
tlogo de los navios una descripcin detallada de la Grecia
micnica. mientras que otros, no menos historiadores, recono
cen en dicha enumeracin de navios y de contingentes un cal
co muy preciso de las ciudades que en el siglo vn atravesaran

37

los orculos de Delfos, encargados de anunciar las fiestas de


Apolo de uno al otro confn del mundo griego.23 Lo esencial
en este caso es que no hay confusin posible entre la ficcin
y la historia.24 Si el relato, por ventura, parece interferir con
los datos mticos, basta despojarlo de esos desarrollos, como
de una cscara, para poner al desnudo lo real de la historia.25
Es verdad que el anlisis de Finley no oculta sus presu
puestos. Por el contrario, encuentra placer en enunciarlos. Por
ejemplo, que el progreso del hombre se mide por la manera
en que controla sus mitos y por su capacidad para entender el
campo de su actividad racional.26 Pero queda an por probar
que Homero ejerce efectivamente tal dominio. Aqu es donde
interviene el argumento de la coherencia: El cuadro del mun
do social que esbozan los poemas es, en lo esencial, cohe
rente.27 De tal suerte, Homero contrasta con el pensamien
to mitolgico, abandonado a la discordancia: los mitos son de
sesperadamente contradictorios.28 Y otros autores,29 con Finley o sin l,30 insisten en que, de un extremo al otro de la obra,
los personajes de la epopeya tienen la misma coherencia, y
para ello apelan a largas distancias y a la ausencia total de
contradiccin seria. Se trata de elogios que, a partir de las cr
ticas de conveniencia e inconveniencia lanzadas por los sabios
alejandrinos en el siglo m antes de nuestra era, alternan con
las quejas de contradiccin, dobletes, diferencias de pensa
miento y de estilo, para las que los cantos de enlace y de re
lleno dan buen fundamento al enjambre de fillogos que tra
bajan entre los siglos xix y xx.31
En el silencio de toda comparacin prolongada con otros
documentos32 que permitan establecer las realidades de
la historia deseada, la coherencia sirve para garantizar la au
tenticidad; es la nica piedra de toque de lo real sociohistrico. El argumento de la coherencia, sin embargo, tambin
necesita ser respaldado por el de control. Pero esta vez al cen
sor le toca ser censurado. Homero no solamente ejerce un con
trol atento sobre los mitos en circulacin, sino que l tambin
se ve sometido al control de un auditorio que le obliga a la
verosimilitud.33 Ya era sta la conviccin de los historiadores
del gnero pico, como Chadwick, el autor que construy su
modelo, que es el siguiente: los poetas al servicio de una aris
tocracia guerrera no pueden entregar a esa sociedad otra cosa
que una imagen de s misma absolutamente fiel.34 Si el curso
de la tradicin tiene su origen en el mundo micnico,35 a me
dida que los recitados se sucedan, los palacios desaparecie
38

ron, se hundieron, la burocracia qued sumergida y slo los


despojos de la antigua cultura material de los seores de
Micenas lograron sobrevivir sobre la cresta del relato, como
la famosa copa del viejo Nstor.36 Para responder a la expec
tativa de su auditorio, en este final del siglo vni el aedo homrico, a pesar de su vocacin por la hazaa, se ve obligado,
segn Finley, a describir con precisin formal la institucin
del don y el contra-don que se hallara en el corazn del siste
ma social de ese mundo ejemplar de los siglos x y ix. Ante
oyentes muy informados y siempre vigilantes, Homero est
obligado a controlar por s mismo su relato tan de cerca que
jams, al menos de manera grave, traiciona su modelo socio
lgico. Y si por ventura un anacronismo le tienta, como la
idea de un mundo ordenado por la justicia divina, que era
una visin familiar para los espritus del siglo m , Homero tie
ne el suficiente dominio de su arte como para deslizar la alu
sin mediante el subterfugio de una comparacin, con lo que
evitaba toda contradiccin sobre el fondo.37
Coherencia y control se responden de acuerdo con un crcu
lo vicioso. Pero el modelo concebido por Finley no sera efi
caz, es decir, no entregara la realidad social deseada, si el
poeta homrico no pudiera ser identificado en la tradicin
griega como el autor de la primera manifestacin de la acti
vidad racional, como heraldo inicial y decisivo de una razn
que, para ser ella misma, debe conocer ya perfectamente el
arte de escribir, el arte de componer con los signos de la es
critura.38 Y los debates que se tejen alrededor de Homero y
de lo escrito cuentan cmo el dominio de los signos grficos
apareca como un complemento natural de la potencia de ra
cionalidad de que, con mayor o menor evidencia, da testimo
nio la composicin de La litada y La Odisea. La interpreta,
cin histrica de la memoria pica cae en la trampa de su fas
cinacin por la coherencia, ese concepto falso que se limita
a enunciar la ausencia de absurdo entre las partes de una
doctrina o de una obra, sin ms garanta que su tan endeble
opuesto, la incoherencia, casi sinnimo de la locura.3* Pues
toda esta argumentacin, lanzada por las rutas de la memo
ria, no deja de reivindicar sus orgenes letrados. A partir de
los romnticos,40 la necesaria coherencia interna es el primer
postulado de la interpretacin, que debe hallarla so pena de
ceguera. Como el sentido nico e intencional, repetido por la
crtica de Lanson, la ausencia de incoherencia es el atributo
natural de una obra literaria de condicin, y, por ello mis39

mu, sometida a la clausura de un texto, escrito desde siem


pre, aun cuando, en el movimiento de su produccin, se reco
nozca y se afirme en ella una dinmica de la memoria.
Inversamente a Finley, quien para encontrar la realidad
histrica encierra la memoria homrica en una racionalidad
consciente,41 Havelock, en su proyecto de 1963, Preface to
Plato, no ha querido jams hacer historia con la epopeya ni
ha tratado de convencerse de que La Odisea cuenta un relato
con la suficiente maestra como para que surja por debajo de
la espuma del vagabundeo de Ulises. Su Homero es el hroe
epnimo de un vasto sistema cultural, olvidadizo y aligerado
del pasado, pero totalmente inundado del presente, que, como
un gran ro, divaga entre las murallas de Micenas y las prime
ras huellas de la ciudad, pero que ha surgido en respuesta a la
dispora abierta por el hundimiento de una civilizacin pala
ciega, que ha surgido de la voluntad de los pueblos de lengua
griega de darse una identidad mediante el recurso de contarse
de una manera inolvidable sus costumbres y sus tradiciones
confluyentes.42 Ya tome el atajo de la clera de Aquiles, ya se
disfrace de viajero de mil andanzas, el relato pico no hace
ms que decir una y otra vez los valores y las prcticas esen
ciales 43 en una sociedad que abandona a su mera memoria la
tarea de cantarlas para todos, pero con la ayuda de ritmos y
tcnicas formularias confiados nicamente a quienes saben
cultivar sus riquezas.
Para Havelock, Homero ya no es un gnero literario entre
otros en una herencia cultural. En la epopeya se rene toda
la cultura y es transmitida por un sistema de lenguaje que
pone a disposicin de todos, bajo una forma musical y rtmi
ca, los saberes y los conocimientos sin los cuales la colectivi
dad quedara a la vez despojada de sus creencias comunes y
privada de una parte de su competencia social y tcnica. El
gran mrito de Havelock estriba en redescubrir la fuerza de
la tradicin en una sociedad cuya memoria no conoce ningn
medio de comunicacin escrita.44 En el corazn del saber tra
dicional, la epopeya homrica constituye la enciclopedia de los
conocimientos colectivos. No slo se ha pronunciado Home
ro sobre los temas ms importantes la guerra, la conduc
cin de ejrcitos, la administracin de estados, la educacin
del hombre, sino que es tambin maestro en todas las ar
tes. Los millares de versos de La Ilada y La Odisea estn lle
nos de informaciones: rituales detallados, procedimientos
jurdicos, gestos y prcticas del sacrificio, modelos de vida fa
40

miliar, relaciones con los dioses y hasta instrucciones comple


tas sobre la manera de construir una embarcacin.45 Homero
asume una funcin didctica sin parangn. Y Havelock en
cuentra la prueba de ello en Platn, hasta en los primeros
aos del siglo iv, con La repblica, que muestra con prodiga
lidad, con el apoyo de citas, que los poetas, y sobre todo el
Poeta, tienen merecida la reputacin de conocer todas las
artes.46
Pero la interpretacin de Havelock tiene su reverso, y lo
tiene precisamente en el mismo lugar en que con tanta libera
lidad concede a Platn las mejores garantas. Efectivamente,
de Platn, de La repblica, es de donde extrae Havelock sus
ejemplos ms convincentes, que le inspiran, cuando no le dic
tan por entero, el modelo de una enciclopedia tribal, lla
mada Homero.47 A pesar de que y he aqu la paradoja de
este segundo recorrido el autor de Preface to Plato, al acep
tar la lectura platnica de la epopeya que prueba seguramen
te que una cultura arcaica de tipo oral o aural puede seguir
seduciendo a los griegos a finales del siglo v, se deja arras
trar a la definicin, por decirlo as, de toda la tradicin memo
rial nicamente por el gnero pico y en su forma ms sa
bia.4* La auralidad es reconocida pero queda prisionera, y
slo tal como permita verla una tradicin dos veces letrada:
por dos siglos de interpretacin moderna y por el papel de
pedagogo que los contemporneos de La repblica asignaron
a Homero. A veces ocurre que el Homero omnisciente de Ha
velock se parece como un hermano al de la filologa alemana:
monumento primero y eterno donde se ha edificado el espri
tu autnticamente griego.49 Confinada en la pica convertida
en lenguaje primordial, la tradicin est como petrificada en
paradigmas; convertida en estatua, ofrece como espectculo
los modelos de comportamiento socialmente aceptados. Me
moria reencontrada pero definitivamente cerrada. Es como si
una vez acabada la enciclopedia homrica, a partir de ese
momento, entre el siglo vil y la era de Platn, todo el mundo
estuviera ineluctablemente obligado a referirse a ella, tanto
para lo esencial como para todo lo dems, ya se tratara de fa
bricar una balsa o de conducirse piadosamente con sus ancia
nos padres.
La sombra del libro arroja cierta duda sobre la enciclo
pedia tribal exhumada por Havelock. Ninguna investigacin
ha demostrado mejor que la suya la impostura de un milagro
de la escritura en el pas de Platn y de Homero. No cabe
41

duda de que el alfabeto sirio-fenicio hizo su aparicin hacia


mediados del siglo viii antes de nuestra era, y tanto en Frigia
como en la desembocadura del Orantes.50 Pero el hecho nue
vo y esencial para el anlisis de la cultura griega reside en que
el descubrimiento de una tcnica de la escritura alfabtica no
ha producido cambios inmediatos. Ni fractura ni ruptura, que
comenzara con un fallo en la memoria de un recitante en me
dio de las genealogas santas de las que es depositario y que
en el trmino de una generacin hara desaparecer para siem
pre a los hombres de palabra elevada, los inmemoriales.51
En el poema etnogrfico de Vctor Segalen, dedicado a los
maores de tiempos olvidados, es el mismo Terii, el que ha
ba olvidado las palabras a causa de los extranjeros de piel
plida llegados en grandes barcos, quien se convierte en di
cono y recita el Libro, cuyos signos escritos ha aprendido en
la escuela de las misiones protestantes. Una civilizacin de la
memoria se vuelve totalmente amnsica bajo el efecto del ve
neno ms violento: la Escritura de una religin segura de la
verdad encerrada en un Libro, el suyo.
La penetracin de lo escrito en Tahil y en las islas de la
Sociedad, al comienzo del siglo xix, tiene lugar en los antpo
das del camino de la escritura alfabtica en la Grecia arcaica.
En Tahit la invasin viene del mar, y en treinta aos la con
quista ha terminado.52 Los primeros enviados de la London
Missionary Society desembarcan en 1797, y en 1830 Moerenhout cuenta en sus Voyages aux tles du grand Ocan que un
ex cantante sagrado de Raiatea le revel la cosmogona poli
nesia, pero no poda recitarla sino en forma continua y de
clamndola... Si le interrumpa para escribir, ya no saba nada,
no poda proseguir y tena que comenzar de nuevo.53 Para
aniquilar con tanta rapidez una cultura tan ntimamente habi
tada por la memoria que en ella pareca ridculo escribir una
lengua y en la que los nios no podan aprender a leer, pues
les bastaba con escuchar una vez el Evangelio para memorizarlo de inmediato, ha sido necesaria la potencia inaudita de
una empresa colonial moderna que condensa en los signos es
critos la presin de una civilizacin mercantil y el imperia
lismo de una religin del Libro, su aliado y a la vez su socio.
Y a esto se ha agregado la autoridad del poder poltico,54 a
partir del da en que los ingleses ayudaron al rey Pomar I
a suplantar a sus rivales. Los misioneros de piel plida se
presentan impdicamente como civilizadores. Ahora bien,
para civilizar a un pueblo es menester ante todo cristianizar
42

lo.55 La agricultura, las artes mecnicas, el comercio, les sern


revelados de inmediato a los sbditos del rey Pomar. En este
caso, dos rasgos explican el dinamismo del escrito. En primer
lugar, que se trata de una escritura solidaria del Libro, del
Nuevo Testamento, cuyo conocimiento es obligatorio para ac
ceder a la Verdad; pero tambin porque es la escritura de lo
impreso que el libro-objeto vehicula, que ha salido de la im
prenta de la misin y ha sido colocado en el centro de un sis
tema fundado en la escuela y el aprendizaje escolar. En se
gundo lugar, porque se trata de una escritura convertida sin
demora a la economa de mercado. Ya Pomar II, rey cristia
no a partir de 1812, se haba hecho construir una casa a la que
se retiraba para escribir.56 El 13 de mayo de 1819 promulgaba
un primer cdigo de leyes escritas.57 Se convirti en mulo, y
en seguida en rival, de sus protegidos, que editaban, junto con
sus libros piadosos, reglamentos para el trueque y el comer
cio con los navios ingleses, y entr en conflicto con los misio
neros porque quera reservar para s el monopolio del co
mercio.5* En 1824 el tercer Pomar, coronado a la edad de
cuatro aos con una biblia en una mano y un cdigo de leyes
en la otra, fue enviado a la South Sea Academy para que re
cibiera una educacin inglesa sistemtica.5* Toda la anti
gua cultural oral y sus formas nuevas han sido condenadas a
la clandestinidad por la agresin de una cultura del leer y el
escribir, movilizada por un poder centralizado que conduce
por igual las operaciones comerciales y la salvacin de las al
mas, y que dispone de la temible arma de la imprenta.
No puede ser ms radical el contraste con el ejemplo grie
go. En primer lugar, en el orden poltico, en el que la inven
cin de la ciudad y de su espacio mental no parece estar se
parada del dominio del instrumento escrito.60 Mientras que la
escritura micnica, llamada lineal B, cursiva y a menudo ile
gible,61 sirve como memorndum a los altos funcionarios o a
los encargados de palacio en su trabajo administrativo,62 el
til alfabtico, con su pequeo nmero de signos, vocales y
consonantes estrictamente diferenciadas, bien adaptadas a la
pronunciacin, pareca en cambio haber sido forjado para y
por las primeras democracias.43 Su legibilidad, as como su
simplicidad, responden perfectamente a la exigencia de publi
cidad de las nuevas relaciones sociales. En realidad, el gesto
fundamental de los primeros legisladores es el de poner las le
yes por escrito,64 no para transformarlas en cdigos confiados
a profesionales sino para exhibirlas a ojos de todos los ciuda
43

danos, en el centro del espacio cvico. Las leyes, dice Soln,


las escribo (grphein) igualmente para el bueno y para el
malo.45 Son visibles para todos, y Plutarco, lo mismo que Pausanias, an han podido ver en el Pritaneo fragmentos de esas
leyes solonianas, llamadas ejes, vigas rectangulares de ma
dera grabadas por las cuatro caras y montadas sobre marcos
verticales y mviles alrededor de su eje.44 De tal suerte, el po
bre y el rico pueden gozar en principio de una justicia igual.
No hay duda de que muchos de esos monumentos de la es
critura poltica han desaparecido con los materiales perece
deros, como la madera, las tablillas o las pieles, que les han ser
vido de soporte y tal vez haya que desconfiar de nuestra
documentacin epigrfica, cuyas piedras aportan ms textos
privados que pblicos:47entre los primeros quince documentos
de la coleccin de inscripciones de Dittenberger obra cl
sica en sentido estricto slo hay dos decretos y un solo
tratado entre dos ciudades; el resto est formado por dedica
torias, ofrendas, consagraciones de estatuas u objetos de va
lor.4* Pero por grande que sea la parte que el tiempo, el des
gaste y los malos tratos hayan borrado, queda en pie que, en
las ciudades griegas, el poder poltico jams se identific con
la escritura. A diferencia de civilizaciones como la china y la
mesopotmica, en las que los signos grficos, reservados a es
pecialistas, constituyen un instrumental social de codificacin
al servicio de un poder centralizado, la ciudad griega jams se
apropi del instrumento alfabtico, nunca trat de echar mano
de un tipo de signo escrito que, no obstante, parece el ms
adecuado a su proyecto poltico. Discrecin tanto ms notable
cuanto que las primeras democracias se instituyen con la de
cisin de hacer pblicas, mediante la escritura, las leyes fun
damentales de la ciudad.
Muchos datos permiten medir la distancia entre la escritu
ra y el poder. En primer lugar, lo que es decisivo, la ciudad
no ha instituido ni impuesto un sistema de educacin escolar.
Las primeras escuelas, que segn testimonios datan de alrede
dor del 490,49 se construyen fuera del espacio poltico.70 Leer
y escribir corresponde a la iniciativa privada y la alfabetiza
cin es abandonada a los ciudadanos que la deseen y que, sin
duda, cuentan con los medios para adquirirla, aparte del tiem
po libre. Otro aspecto de una relativa indiferencia respecto de
la cosa escrita es la aparicin de depsitos de archivos, que
fue tarda.71 Antes del siglo iv las ciudades no juzgan indis
pensable reunir en un solo sitio piezas oficiales como las lis
44

tas de estado civil, fratras, asociaciones de carcter pblico.


Slo Aristteles, en la Poltica, afirma la importancia de tal
edificio para la buena administracin de la ciudad.72 Y cuando
se imponga la costumbre de registrar oficialmente las transac
ciones multiplicadas por el desarrollo de la economa, los
asuntos pblicos y los negocios privados se mezclarn, confun
didos, en los documentos confiados a la vigilancia del epstato, presidente del Pritaneo. Adems, los documentos tabli
llas de madera pintadas de blanco y almacenadas en jarras, o
contratos en rollos de papiro, una vez confiados a los archi
vos, dejan de considerarse como las piezas depositaras de la
autenticidad exclusiva.73 La ciudad parece ms atenta a hacer
pblicos en piedra y en metal los decretos y las decisiones de
la asamblea que a registrar y conservar los documentos que
hoy llamaramos originales. Por ltimo, se da tambin el re
chazo del recurso a la escritura por parte de hombres que,
como dice Platn, tienen el mximo de poder en la ciudad.
Pues se avergenzan de escribir discursos, lo mismo que de
dejar junto a ellos textos manuscritos, por temor a los juicios
del futuro y por miedo de ser llamados sofistas.74 El orador, el
que se adelanta para hablar en el gora a invitacin del he
raldo, no experimenta necesidad de recurrir a signos escritos:
su nica herramienta es la palabra. Quin quiere aportar al
medio (es mson) un consejo importante para la ciudad?75
Hacer uso de la palabra es el medio que tiene el ciudadano para
actuar sobre los dems, el orador para orientar la eleccin de
la asamblea, el hombre poltico para decidir la accin de la
ciudad. Pericles, se dice, ser el primero en pronunciar un dis
curso redactado previamente por escrito,76 y muy pronto Tucdides querr encontrar en la escritura de una historia pol
tica los principios de una accin definitivamente libre de las
incertidumbres de la coyuntura. Pero el autor de la Guerra
del Peloponeso, adems de ser ya un hombre del siglo iv, per
tenece tambin a aquellos que se mantienen o son mantenidos
al margen de los asuntos de la ciudad. La palabra poltica des
confa de la escritura, sea inscrita en tablillas, sea encerrada
en rodillos de papiro. En Las suplicantes, de Esquilo, que afir
ma con fuerza las virtudes de la ciudad isonmica, Pelasgos,
tras haber hecho el elogio de las leyes escritas ante las
cuales el pobre yel rico tienen el mismo derecho,77seala la dis
tancia que hay entre la decisin de la asamblea y un documen
to escrito: los argivos toman bajo su proteccin a Dnao y
sus hijas, convertidas en suplicantes; es una decisin inape
45

lable, un clavo demasiado firmemente clavado como para


que nadie lo quiebre jams; y no se trata de palabras ins
critas en tablillas ni en los rollos de papiro. Oye aqu el claro
lenguaje de una palabra libre.71 El voto decisivo de una asam
blea no puede confundirse con las huellas escritas79 que les
prestan notarios an insignificantes.
Los datos estadsticos de la epigrafa co n firm an que el po
der de la ciudad no pasa en absoluto por lo escrito. Los his
toriadores modernos han observado que los decretos, las
decisiones transcritas de la asamblea, comienzan a afluir alrede
dor del 400 y que la marea no cesa de ascender hasta el si
glo ill.80 La escritura anteriormente ha servido, y desde muy
pronto, para perpetuar el recuerdo de los nombres o para
constituir las primeras listas de vencedores en los juegos
olmpicos, a partir del 776, o de los foros de Esparta, despus
del 756.MNo cabe duda de que, por su parte, la gente de co
mercio recurri a ella para su contabilidad, a la que le bastan
materiales ligeros y destinados a una rpida destruccin.82
Pero incluso en el sector de los asuntos comerciales, en que las
escrituras parecen tener la mxima importancia, es decir,
en las actividades y operaciones de banca, slo en el siglo iv
aparecen las primeras memorias (hupomnmata) o libros
de banco (grmmata) con las salidas y las entradas, el nom
bre del depositante, el montante y el nombre del beneficiario
del pago.*3 Y, como se ha observado desde hace ya mucho
tiempo, en la misma poca son raros los contratos escritos,
salvo en lo que respecta al prstamo martimo.84
En el mismo mundo de la ciudad que coloca el poder en
el centro, lo que sin duda tiene por finalidad protegerlo me
jor de la centralizacin, la escritura debe ser ms visible que
leda; viene a ofrecerse a la mirada de todos, emblema de la
publicidad que de ella se requiere, sin que jams se le exija
sustituir a la palabra para convertirse en un instrumento de
comunicacin en el seno de las relaciones sociales inventadas
por las primeras democracias.85 La ciudad griega se adapta
muy bien a un estado de alfabetizacin restringida. Todo lo
concerniente al comercio, lo mismo que lo relativo a las ac
tividades artesanales, permanece demasiado ajeno a su siste
ma igualitario como para perturbar la discreta circulacin de
los signos escritos. Y el primer indicio de una comercializa
cin del Libro de que tengamos noticia son los cofres de papi
ros cubiertos de escritura que los tracios grafos recogieron
en las mrgenes del Ponto Euxino, cuando naufragaron los
46

navios enviados a los griegos de las colonias del mar Negro.


Jenofonte lo cuenta en La anbasis, acontecimiento que tiene
lugar entre octbre del 400 y marzo del 399. Es sta la po
ca en que lo escrito, hasta entonces parasitario, deja de ser
una huella dispersa o la simple transcripcin de palabras efica
ces para integrarse ms ampliamente a la cultura de la ciudad
y comenzar a ejercer una primera soberana a la vez mental
y social.
Todo hace pensar que en el pas de Homero no ha habido
una revolucin de la escritura, sino que el uso de signos gr
ficos ha seguido una marcha lenta y desigual segn los do
minios de la actividad en que se utilizara. Los que han sacado
mejor partido de ella son los nuevos saberes intelectuales, la
filosofa, la investigacin histrica, la investigacin mdica.*7
En la escritura encontraban estas actividades el modo de fun
dar una distancia crtica respecto de la tradicin, as como
el medio para autorizar la acumulacin de datos, observacio
nes o tesis opuestas en las que se inventan los proyectos sin
raspaduras de una racionalidad segura de s misma. El espa
cio grfico favorece sin duda los comienzos de la interpreta
cin y la confrontacin entre diversas versiones de un mismo
relato.88 Y es cierto que las listas de ingredientes de las far
macopeas, los protocolos que registraban da a da los progre
sos de la enfermedad o los efectos de la cura, todo eso requie
re ser fijado por escrito a fin de que el mdico-terico pueda
reflexionar sobre el cuerpo humano y redactar tambin l
las hiptesis, que sern luego sometidas a la crtica de sus
colegas. Paralelamente, la prosa escrita, disponible para ha
blar del ser, de la naturaleza, de los principios y los elemen
tos fundamentales, encuentra una primera materializacin en
el pequeo libro de un dracma, en el que Anaxgoras, en la
poca de juventud de Scrates, condensa los argumentos cu
yas flechas apuntan directamente al blanco para todos sus lec
tores.89 Y es necesario moderar ms an las conquistas de la
escritura en las provincias del mundo griego evocando, con la
relativa rareza del libro-objeto y el corto nmero de letrados,
el modo de recepcin dominante de las obras confiadas a la
escritura.90 Pues un libro se escucha, se lee ms a travs de la
audicin que con los ojos. Los filsofos, los mdicos, los his
toriadores, todos, se entregan a recitaciones pblicas.91 Herdoto recita y cuenta sus Historias ante los atenienses y ante
muchos otros; Empdocles declama sus poemas filosficos
ante Grecia reunida entre los santuarios del Olimpo, mientras
47

que los autores de escritos llamados hipocrticos desarrollan


ante sus auditorios, menos numerosos, indudablemente, lo que
el arte mdica puede o no puede decir acerca de la natura
leza del hombre.92 Para los espectadores de Aristfanes, invi
tados a la risa, el libro que se tiene en las manos o destinado
a la lectura autista marca el intelectual como un tipo de
hombre93 y seala en qu medida su presencia resulta insli
ta en una gran ciudad como Atenas, que, no obstante, parece
el escenario ejemplar de una cultura escrita de la que era
portadora una lite ante los ojos de la mayora. Y el libro,
que lentamente se va convirtiendo en mercanca, se escribe en
el seno de un amplio sistema cultural cuya transmisin conti
na hacindose por la boca y por el odo. Hasta bajo las pro
pias ventanas de Platn.94
Por tanto, sera ingenuo creer que la escritura alfabtica
ha venido a reemplazar una tradicin oral en repentina deca
dencia. Igualmente ingenuo sera imaginar que una grafa ca
paz de anotar los sonidos aislables de la lengua mediante
vocales y consonantes habra arrastrado sin sobresalto la deca
dencia de una cultura tradicional que no tena ninguna ne
cesidad de lo escrito para hacerse o para expresarse, pues en
la memoria compartida por todos los grupos humanos encon
traba a la vez sus principios de organizacin y sus modalida
des de aprendizaje.
Esta memoria social hay que entenderla como la actividad
mnemnica no especializada que asegura la reproduccin de
los comportamientos de la especie humana y que encuentra
sus medios para transmitir el conjunto del saber sobre todo
en los gestos tcnicos y en las palabras del lenguaje. Memoria
constitutiva de la tradicin y biolgicamente indispensable a
la especie humana para la que desempea el mismo papel que
el condicionamiento gentico en las sociedades de insectos.95
Pero no es la memoria de los bilogos ni la de los psiclogos
cibernticos que la estudian como una funcin til en la co
municacin entre dos individuos. La memoria social opera en
las sociedades llamadas tradicionales, en los grupos de hom
bres cuya cultura se teje entre la boca y el odo; es decir, en
los tipos de sociedades familiares a los antroplogos. Muy le
jos de los laboratorios donde se renen sujetos alfabetizados
en grupos artificiales con el fin de experimentar la memorabilidad de listas de palabras o de nombres, ms o menos lar
gas o complejas. A esta memoria social, sin la cual no habra
cultura en las sociedades sin escritura, los antroplogos,
48

cuando no la han ignorado, han adoptado dos estrategias


opuestas para estudiarla: la primera, orientada hacia una etno-historia, privilegia un conocimiento del pasado ligado a una
prctica de la escritura, mientras que la segunda, libre de las
obsesiones o de los fantasmas de la historia, se preocupa esen
cialmente de sus diferencias con la memoria de lo escrito.
A partir de la Critique historique, de E. Bemheim, apare
cida en 1889, hasta los anlisis de J. Vansina, publicados en
1961 bajo el ttulo De la tradition rale. Essai de mthode his
torique, toma forma un proyecto cuyos objetivos pueden enun
ciarse en dos puntos.96 Por una parte, las sociedades tradicio
nales viven en la historia tanto como la nuestra. Y no slo
porque estn sometidas al devenir y al cambio, sino porque
la tradicin que les sirve de englobante, de sistema de pensa
miento dominante, es un verdadero saber acerca del pasado,
una historia que no se conoce, una historia no sabida, de la
misma ndole que el conocimiento histrico, tan caro a las so
ciedades occidentales. Por otra parte, la tradicin que el et
ngrafo se propone archivar y transformar en materiales es
critos es sometida por ste, sin vacilar, al severo dispositivo
de la crtica histrica. Debido a que ese pasado est vivo,
debido a que est disperso en multitud de testimonios,97 la
investigacin que pretende hallar la importancia real de los
acontecimientos del pasado la historia que entra en juego
aqu es la historia laboriosa y tozuda que quiere autentificar
los hechos, trata de reunir todos los que puede, todos los
que deben dar testimonio. El etnlogo compara los testimonios,
sospecha de todos:96 segn las reglas de la buena crtica, a l
le toca descubrir las razones que podran incitar a alguien a
falsear su testimonio. Su desconfianza es tanto ms acusada
cuanto que se enfrenta a civilizaciones de la boca y el odo,
en las que todo es mvil, fluido, incesantemente perturbado
por el rumor; un tipo de fuente que los manuales de crti
ca histrica distinguen junto a la ancdota, el mito y el pro
verbio.99 Los informadores de la etnografa quedan as disfra
zados de testimonios ms o menos sospechosos a la mirada
de una historia que procede segn la modalidad de la inves
tigacin policial, esforzndose en hacer confesar a cada uno
de los miembros del cuerpo social la realidad secreta que la
tradicin encierra con sus prestigios y recubre con sus bru
mas. He ah una extraa empresa que parece enteramente
fundada en una confusin grave entre tradicin y pasado his
trico, como si desde siempre la memoria humana hiciera
49

historia sin saberlo. Y as se olvidaba que la nocin de un pa


sado, como distinto del presente y que debe estudiarse como
pasado, no resulta evidente con toda plenitud ms que a co
mienzos del siglo xix, con la historia de Ranke.100Adems, sean
cuales fueren los mritos de la etnohistoria,101 la estrategia ela
borada a partir de la crtica histrica de E. Bemheim no lo
gra comprender la tradicin memorial, puesto que desconoce
la relacin instituida por el saber occidental entre una prc
tica de la escritura, su propio pensamiento histrico y el fun
cionamiento de su memoria.
Otros antroplogos, menos impacientes por hacer histo
ria, al menos a la manera de Bemheim, y ms curiosos por
los procedimientos cognoscitivos practicados en las sociedades
que no utilizan ningn sistema de signos escritos, se han de
dicado, a partir de la dcada de 1930, a analizar la manera en
que la memoria produce tradicin y la transforma transmitin
dola de generacin en generacin. Es la estrategia adoptada
por un linaje de antroplogos britnicos, desde Frederic
C. Barlett,102contemporneo de Malinowski, hasta Jack Goody,
el actual titular de la ctedra de antropologa social de Cam
bridge.103 Con Marcel Mauss la escuela sociolgica francesa ha
ba reconocido la importancia de la tradicin en las socieda
des arcaicas, haba analizado sus modos de transmisin, sus
formas de coercin, sus medios de control social, y demostrado
incluso cmo en ella la creacin se encuentra ms o menos
mezclada con la transmisin, o cmo la ciencia de los gestos
y de los actos corporales pasa de generacin en generacin.10*
En la tradicin, Mauss haba distinguido dos partes: una, cons
ciente, la tradicin social pura, la memoria colectiva que hay
que buscar y hallar en las gentes que tienen su secreto y son
sus depositaras;105 la otra, que es la tradicin de nivel in
consciente, corresponda al fenmeno del lenguaje que es por
tador, para los que hablan o los que aprenden una lengua, de
una cierta manera comn de percibir, analizar y coordinar.106
Pero, paradjicamente, mientras asignaba al lenguaje la con
dicin de fenmeno social elemental, Mauss abandonaba su
estudio a los lingistas y, al mismo tiempo, se alejaba de la
oralidad y de su relacin con los mitos, cuyo carcter tan
obligatorio e inconsciente como lingstico no haba l de re
conocer.107 Paralelamente, la empresa de Maurce Halbwachs,
orientada hacia una memoria colectiva, pero en el sentido en
que un grupo se ve desde dentro, con sus lugares y durante
un perodo que no sobrepasa la duracin media de la vida
50

humana, se cerraba el horizonte de nuestras sociedades con


temporneas, ms ampliamente alfabetizadas, y quedaba as
a expensas de la experiencia de una memoria dedicada a un
pasado individual.108 Entre la larga duracin del lenguaje iden
tificado con la tradicin y el tiempo condensado de la reten
cin a corto plazo, haba que elegir una temporalidad media
a fin de descubrir el ritmo de una memoria social, medir sus
pulsaciones propias, observarla en accin en el intercambio
entre dos o tres generaciones. Slo as se han aprehendido al
gunos rasgos esenciales de la memoria oral y aural, de la ac
tividad mnemnica colectiva en las sociedades en las que, por
razones a la vez histricas y etnocntricas, las formas de un
estado de oralidad han sido percibidas en un primer momen
to slo en contraste con la produccin escrita y en oposicin
al funcionamiento de la memoria en una civilizacin de la
imprenta y de la alfabetizacin generalizada.
Ya hace mucho tiempo que sabemos que una historia trans
mitida de odo, sin confiarla a doctores de la memoria, se mo
difica ms o menos profundamente en el trmino de unas po
cas generaciones. Sin remontamos a Tucdides, es igualmen
te sabido que, ante un acontecimiento importante, una guerra
por ejemplo, que afecta la vida de varios grupos, cada uno
da su versin, selecciona lo que nosotros llamamos hechos
y construye un relato en funcin de la manera en que su me
dio o su sociedad organiza la memoria hablada. Tambin he
mos aprendido que sera intil ordenar las deformaciones
sucesivas sobre un eje en el que cuanto ms cerca se encon
trara el relato del acontecimiento, menos lugar dejara para
lo maravilloso.109 Pero ha habido que esperar anlisis como
los de John A. Barnes y Laura Bohannan para que se impu
siera la idea de una organizacin homeosttica de la memo
ria grafa:110cmo se opera un equilibrio dinmico entre cam
bios y supervivencias en que la seleccin de las informaciones
nuevas y otras antiguas, si bien la realiza efectivamente la me
moria de cada individuo, se hace en funcin y bajo el control
de la vida social; cmo en cada generacin la memoria co
lectiva, que es un sistema de conocimiento y de pensamiento
cognoscitivo, reorganiza y reinterpreta los elementos esenciales
de la relacin social. Sin las desgracias de la administracin
inglesa de Nigeria, los antroplogos se habran contentado con
observar que los tiv, alrededor de ochocientas mil personas,
crean todos que descendan de un solo hombre, a travs de
catorce o diecisiete generaciones, y que sus genealogas a me
51

nudo desarrolladas servan como memorndum para enunciar


los derechos sobre la tierra y para manipular paquetes ms
o menos voluminosos de relaciones sociales. Pero como los
tribunales de la colonizacin estaban asediados por litigantes
que eran siempre genealogistas, la justicia britnica haba de
cidido fijar por escrito la abundancia de nombres propios de
que se vala cada indgena cotidianamente, pero que no cons
tituan el objeto de una enseanza sistemtica ni de un saber
confiado a administradores de la memoria. Ahora bien, en la
generacin siguiente, los tiv que continuaban siendo grafos
se negaron a reconocer la autenticidad de las genealogas ar
chivadas; las declaraban incorrectas y, ante la sorpresa indig
nada de los jueces en ejercicio, se ponan a recitar otras. Las
reglas del juego parecan falseadas, pero slo haba un error.
Laura Bohannan,111 la antroploga propuesta para aclarar la
cuestin, logr demostrar que la buena fe de las dos partes era
indiscutible. La escritura de la administracin inglesa no po
da ofrecer otra cosa que un estado congelado de la sociedad
tiv, cuyo saber genealgico no dejaba de modificarse, aunque
de manera imperceptible e inconsciente. As, el alargamiento
normal de las genealogas al hilo de las generaciones se com
pensaba por un mecanismo de observacin a distancia, que
mantena intacta en ella la figura formal; lo mismo que los
cambios en las estructuras del poder cantidad de circuns
cripciones territoriales afectaban de manera subterrnea el
equilibrio de bloques enteros de esta arquitectura de nombres
propios. Al archivar una a una las frases de este discurso ge
nealgico cuyo nico tema era la palabra de todos, la escritu
ra, despojada de su fuerza burocrtica, serva de revelador
pero bajo la mirada etnogrfica para un primer acto fun
damental de la memoria compartida, a saber: que lo memora
ble, aquello que esta memoria recuerda, lejos de pertenecer
al pasado registrado o a un conjunto de archivos, es un sa
ber en el presente que procede por reinterpretaciones, pero
cuyas variaciones incesantes no son perceptibles en el interior
de la tradicin hablada.
Precisamente a partir de la variacin y alrededor de ella,
una reflexin ms antigua haba comenzado a definir otra ca
racterstica de la oralidad y su memoria. Si la tradicin le
trada hubiera sido menos opresiva, Marcel Mauss no habra
repetido, en sus Instructions dirigidas a los futuros etngra
fos, el mismo consejo todos los aos entre 1926 y 1939: Ja
ms se buscar el texto original, porque no existe.112 Esta
52

literatura diferente, viuda de autores-propietarios de sus tex


tos y privada de las obras que espera nuestra cultura de obe
diencia filolgica, no ha sido hecha para ser leda, ni siquiera
para la mera recitacin, sino que ha sido hecha para ser re
petida.113 Ms precisamente, en la repeticin es donde se fa
brica, donde toma forma a travs de lo que nosotros llama
mos las variantes de un relato o las diferentes versiones de
una misma historia.114 El mundo de la repeticin es tambin
el de la variacin. Esto se ha dicho a menudo, pero slo re
cientemente una investigacin de Jack Goody se ha preocu
pado por comprender mejor la naturaleza de una memoria
que combina la variacin con la repeticin.115Entre los lodagaa
del norte de Ghana, el bagr es a la vez la ceremonia de inicia
cin y el discurso que ordenaba el ritual nicitico en un con
junto continuo de relatos. Los casi doce mil versos que cada
iniciado tiene que aprender son transmitidos de los mayores a
los menores sin que la recitacin sea conada a especialistas.
Como el mismo relato dice: El bagr es uno, y sin embargo
la manera de contarlo vara. La comparacin entre las dife
rentes versiones registradas entre 1951 y 1975 no deja ninguna
duda acerca de las variaciones a menudo muy grandes de un
bagr a otro. Estas variaciones no slo se dan en lo tocante
al arte del narrador, cuyos oyentes distinguen todos los ma
tices, sino tambin en el encadenamiento de las secuencias,
en la longitud de los desarrollos y en la eleccin de ciertos
episodios, variaciones todas que resultan imperceptibles tanto
para quienes escuchan como para quienes recitan. Cada ver
sin conlleva nuevas transformaciones, para las cuales no
constituyen obstculo ni el adiestramiento de la memoria que
podra aportar un medio especializado ni las formas de coercin que la sociedad podra ejercer por medio de un ritual
iniciLico, principal referente del bagr. Las variaciones que la
escritura etnogrfica permite observar y medir dan acceso al
trabajo de la memoria en una sociedad cuya tradicin debe
permanecer oral.114 Y Jack Goody realiza observaciones im
portantes. Ante todo, acerca de los procedimientos de rememo
racin. El bagr pertenece a todos. Cada lodagaa conoce sus
historias. Pero este saber difuso, que no autoriza a nadie a
controlar en sentido estricto la recitacin de un bagr, pare
ce organizarse segn dos principios. En las partes en que el
relato remite a operaciones rituales, la rememoracin se fun
da en el paralelismo entre los ritos y el relato. En los otros,
de pura narracin, la memoria privilegia historias, es decir,
53

ciertos elementos narrativos, formados por una serie de acon


tecimientos relacionados o imaginados y vinculados entre s
por actores comunes. Generativa, la rememoracin no se hace
ni con ayuda de referencias tomadas en la superficie del texto,
ni por la mediacin de estructuras profundas, sino tomando
como hilo conductor una intriga, una historia y su lgica.117
La segunda observacin va ms lejos. Si la memoria habla
da no puede dejar de transformar lo que tan slo quiere de
cir y volver a decir, entonces no se la puede confundir con la
actividad mnemnica, que nuestras sociedades valoran y ex
plotan, y que consiste en almacenar y reproducir fielmente se
ries de enunciados o de informaciones. En el silencio y la au
sencia de todo sistema de notacin escrito, la memoria activa
de la oralidad combina el aprendizaje de los saberes con in
formaciones visuales, prcticas gestuales, situaciones globales,
que vuelven inoperante el modelo de una memoria mecnica,
abocada a la repeticin exacta. Lo que ocurre observa Goody es que este tipo de memoria, que retiene palabra por
palabra un cuento o una epopeya, slo puede existir en socie
dades en que el aprendizaje est determinado por la alfabeti
zacin y por el empleo conjugado de la lectura y la escritura.
Para aprender palabra por palabra, de memoria, como nos es
familiar, es menester un modelo fijo que permita corregir las
inexactitudes. El texto escrito es el soporte indispensable de
una memoria fiel, de un mecanismo que subordina al ojo, a
la mirada, la palabra que se ha vuelto silenciosa. La memoria
que slo registra despus de haber ledo y verificado cuida
dosamente lo que memoriza forma parte de un sistema de
aprendizaje del cual la escuela sumeria sea tal vez la forma
ms antigua. Destinada a formar profesionales de un sistema
de escritura que es un instrumento social de codificacin al
servicio del poder real, la lejana casa de las tablillas institu
ye un sistema escolar en donde la transmisin del saber se
realiza al mismo tiempo mediante la copia literal, letra por
letra, de largas series de textos, y en ejercicios de memoria
fundados en el sistema de palabra por palabra. La ruptura
con los modos de aprendizaje de las sociedades tradicionales
es tanto ms brutal cuanto que la morada de la escritura
impone a los futuros escribas un medio totalmente artificial
que, al aislarlos de sus padres, su linaje y su aldea, los sepa
ra del medio favorable y necesario para la rememorizacin
constructiva.
No cabe duda de que hay sociedades que se preocupan ms
54

que otras por poner en prctica medios de fijar su tradicin


de otra manera que a travs de signos escritos, ya sea confindola parcialmente a profesionales de la memoria, virtuo
sos en procedimientos mnemotcnicos, ya sea multiplicando
las coerciones de que dispone la fuerza de los rituales para
asegurar una repeticin regular, cuando no inmutable, de pa
labras, relatos o cantos litrgicos. Mediante el recurso a uno
y otro medio, la India vdica, injertada en una teologa de la
palabra creadora, en la que la menor alteracin del aliento
trastornara el orden del mundo, parece ofrecer el espectcu
lo inslito de una memoria que se dice y se quiere infalible.118
Al trmino de largos aos de aprendizaje, que dan lugar a ti
pos de recitacin llamados palabra por palabra (pad) y con
la obsesin por evitar el menor cambio en la pronunciacin
correcta, los brahmanes, distribuidos en especialistas en tales
o cuales vedas, se jactan de haber reproducido hasta nosotros
el conjunto de himnos, marcados por la normalizacin fontica
llamada de Qakalya, que se dice que data de unos quinientos
aos antes de nuestra era. Sea cual sea la confianza que los hinduistas desean otorgar a los brahmanes que, no obstante, co
nocan la escritura,119 pero la declaraban impura y falible, lo
cierto es que en ausencia de una clase de especialistas en mne
motecnia, todo relato abandonado a la memoria annima debe
conocer forzosamente las variaciones que lleva implcitas el
acto de repeticin.
Es precisamente esta necesidad de volver a decir y repe
tir siempre lo que otorga a la oralidad su modo propio de
creacin. Es ste el tercer rasgo de la memoria tradicional
que vuelve obvia otra comparacin con la literatura de nues
tras sociedades. En un sistema de repeticin slo puede haber
versiones. En principio, cada versin borra o recubre la ante
rior, cuya sola materialidad reside en la voz de un intrprete
y en el eco que despierta entre oyentes. Romn Jakobson lo
observaba al reflexionar sobre la condicin de la obra folkl
rica en compaa de P. Bogatyrcv.120Decan estos autores que
el camino que va de un intrprete a otro, cuando no lo abre
lo escrito, slo puede abrirse con el asentimiento de la comu
nidad y gracias a la complicidad del grupo cuya memoria se
habla a s misma. Hay ah una forma especfica de creacin
que constituye el eco de una diferencia fundamental en la re
cepcin. En el campo de la escritura, en el que cada obra
implica un horizonte de expectativa* y lleva consigo algo as
como una figura de su destinatario, trazada en Eneas puntea
55

das por la red de obras evocadas tanto por el autor como por
sus lectores,Cl la materialidad misma de lo grfico, manus
crito o impreso, permite a una obra esperar siglos si hace
falta, antes de producir su efecto y encontrar lectores, que ape
nas si resultan imaginables. Mientras que toda produccin
oral, si no es recibida de inmediato, si no es captada por oidos
atentos y rescatada del silencio que la acecha desde el primer
da, queda condenada al olvido, destinada a desaparecer de in
mediato, como si jams hubiera sido pronunciada. Nace muer
ta de la boca que la crea, es una historia de ningn sitio que
vuelve a su origen silencioso. Para entrar y ocupar un lugar
en la tradicin aural, un relato, una historia, una obra de pa
labra hablada, sea la que fuere, debe ser oda, es decir, acep
tada por la comunidad o por el auditorio al que est destinada.
Por tanto, es menester que sufra la censura preventiva del
grupo, tal como ocurre con la palabra deca Jakobson
para que se convierta en hecho de lengua. Pues si bien la
lengua es un conjunto de convenciones necesarias adoptadas
por el cuerpo social para permitir el ejercicio de la facultad
del lenguaje en los individuos, todo hablante puede aportar a
ella modificaciones personales; pero esas modificaciones slo
entrarn en la lengua una vez sancionadas por la comunidad y
aceptadas por ella como universalmentc vlidas. Por cierto
que sera un error concluir de ello que la tradicin es como
un lenguaje y que la memoria hablada es competencia privi
legiada de los lingistas. Pero la comparacin es pertinente
cuando seala, en el origen de la tradicin, una forma de con
trol social tan coercitivo como para constituir un mecanismo
esencial en la manera de producir lo memorable.
La hiptesis del mitismo introducida por Claude LviStrauss viene a sustituir la intuicin de Jakobson.122 Admita
mos que toda creacin literaria, que toda historia contada,
es la obra de un individuo. Apenas acaba de abandonar los
labios del primer narrador, ya ha entrado en la tradicin oral,
o por lo menos sufre la experiencia de la boca y del odo de
otros. Qu sucede para que esta historia se vuelva inolvida
ble? Para hacerse una idea de ello, Lvi-Strauss sugiere una
distincin entre los niveles estructurados y los niveles probabilistas. Los primeros, que descansan en fundamentos comu
nes, permanecern estables; los segundos, que dependen de la
aprobacin, manifestarn una variabilidad extrema en funcin
de la personalidad de los sucesivos narradores. En otros tr
minos, en el proceso de lo memorable, lo que corresponde es
56

trictamente a cada narrador, su manera de agregar detalles o


de eliminarlos, de ampliar ciertos episodios o de eliminar
otros, no sera de la misma naturaleza que lo que arraiga una
historia a la tradicin, a una tradicin que la produce y por
la cual resulta a su vez producida. En el curso de la transmi
sin oral, en la cadena sin discontinuidad de los narradores,
los niveles probabilistas van a chocar entre s, a gastarse y a
separar progresivamente de la masa del discurso lo que podra
llamarse sus partes cristalinas, esto es, lo que da a un rela
to tradicional una estructura ms regular, lo que confiere a
una historia un alcance simblico mayor. Brevemente, y en
los trminos en que Lvi-Strauss lo resume: Las obras indivi
duales son todas mitos en potencia, pero su adopcin en el
modo colectivo es lo que actualiza su mitismo.
Paradjicamente, uno de los beneficios inmediatos de esta
obertura teiica al final de las Mitolgicas es el de arrojar
la duda sobre el privilegio que, despus de Lo crudo y o co
cido, Lvi-Strauss haba otorgado a la categora del mito,
declarado universal por ser griego de nacimiento. En efecto,
reconocer en el mitismo uno de los fenmenos ms importan
tes de la memorabilidad en una cultura de la palabra es
comenzar a poner entre parntesis el mito como gnero litera
rio o como tipo de relato determinado, es descubrir la diver
sidad de las producciones memoriales: proverbios, cuentos,
genealogas, cosmogonas, epopeyas, cantos de guerra o de
amor. Y poco importa que cada sociedad distribuya los dichos
de la tradicin segn un orden propio de intuiciones y de efec
tos escogidos. Al librarse al trabajo de la variacin en la re
peticin, todas tienen en comn el hecho de pasar por la ex
periencia de la misma decantacin: las palabras transmitidas
y los relatos que todos conocen se fundan en la audicin com
partida; no retienen, no pueden retener otra cosa que los pen
samientos esenciales, irnicos o serios, pero siempre modela
dos por la atencin prolongada de un grupo humano, que la
memoria de generaciones confundidas ha hecho homogneo
y como presente a s mismo. Tal vez sea sta una de las razo
nes por las cuales la antropologa, desde que es saber autno
mo, no ha dejado de interrogarse, bajo el nombre ms o me
nos espontneo de mitologa, por esta parte secreta, pero
esencial, de una sociedad y de una cultura que no pueden
poner al desnudo ni el repertorio tecnolgico, ni el sistema de
parentesco, ni ninguna de las figuras visibles de la arquitec
tura social.
57

III. La ilusin mtica

En las instrucciones etnogrficas redactadas en 1800 para


la Socit des Observateurs de VHomme, J.-M. de Grando es
uno de los primeros en proponerse no echar nada al olvido,
desde las sensaciones y los objetos nfimos hasta la Religin
y su hermana-esposa, la Moral.1 Cuando la expedicin de Baudin zarpa en el ao vm con destino a las tierras australes, lleva
entre su equipaje una semitica de gran precisin que debe
permitir a los observadores de salvajes transmitimos el dia
rio de la generacin de sus ideas.2 El ltimo objeto de la cu
riosidad de los viajeros, e indudablemente el ms difcil de
conseguir, ser penetrar las tradiciones de los pueblos sal
vajes.3 Despus de los dolos, moneda del Ser Supremo, y ms
all de las tumbas: Cul es el culto que un pueblo tiene de
sus muertos y cul el respeto que concede a las tumbas?4
Una vez debidamente consignadas las respuestas, los observa
dores podrn volverse hacia las tradiciones, an ms secretas
que los ausentes. Interrogan a los salvajes sobre su origen,
las transmigraciones que han experimentado, las invasiones a
que se han visto expuestos, las visitas que lian recibido, los
acontecimientos importantes que han tenido lugar entre ellos,
los progresos que han podido realizar en relacin con la in
dustria o la fuerza poltica, la institucin de costumbres prac
ticadas por ellos. Tal vez slo extraigan relatos vagos, pero
un pequeo nmero de hechos puede arrojar una valiosa luz
sobre la misteriosa historia de estas naciones.3 En el empla
zamiento que tantas monografas etnolgicas van a reservar a
fin de dar cabida en l a las historias inolvidables de los Otros,
J.-M. de Grando exige una historia con cambios, grandes acon
tecimientos, invasiones, innovaciones, un origen. Bajo los re
latos muy vagos, las tradiciones encubren una pequea can
tidad de hechos; pero stos bastan para dar una identidad a
nuestros hermanos dispersos en los ltimos confines del uni
verso.6 Toda nacin tiene derecho a un pasado, que es nece
sariamente histrico. Y puesto que los pueblos salvajes viven
en el tiempo, reciben visitas, experimentan transmigraciones
y progresan en la industria, su memoria, evidentemente, tam59

bien hace historia sin saberlo.7 A los viajeros esclarecidos por


los Idelogos les corresponde darles conciencia de ella.
En ningn sitio hace alusin el cuestionario de 1800 a lo
que Fontenelle designa como fbulas y Lafitau como ideas car
nales. Para los Observadores del Hombre, los salvajes son per
fectamente capaces de formar ideas abstractas; no tienen nin
gn motivo serio para contar historias absurdas. En una na
cin provista como cualquier otra de un pasado histrico no
hay sitio para una mitologa. Cincuenta aos ms tarde, cuan
do la ciencia de los mitos se enfrenta a los pueblos de la
Naturaleza, expulsados de la historia y sin otro adorno que
relatos salvajes y groseros, la mitologa ocupa todo el campo.
A la manera obsesiva de los comparatistas, impacientes por
hacer hablar a lo escandaloso, por espiar sus posturas, por pro
ducir una interpretacin cientfica de sus bajezas. Pero lo
que hoy nos parece la mxima ingenuidad en el teatro de la
ciencia de los mitos es la referencia, o ms bien la invocacin,
a Grecia. No hay que equivocarse: los precursores no son
Lafitau ni Fontenelle, igualmente insensibles al verdadero es
cndalo, sino, a la luz del da que despierta ante ellos un pue
blo de estatuas, los grandes, los primeros lsofos helenos.
Esos hombres piadosos y reflexivos, esos seres delicados
y refinados, platicando en el frontn del arcasmo desde mu
cho tiempo antes nos dicen los catedrticos a mediados del
siglo pasado, trataron de explicarse las creencias estrecha
mente ligadas a la religin y que parecan la negacin tanto
de la religin como de la moralidad.10 Profetas seguros y dis
cretos de una ciencia del futuro, pero ya completamente per
trechada, se sienten conturbados y asombrados por los relatos
mticos, y lo que les dicta las primeras interpretaciones es pre
cisamente el sentimiento religioso. Al mismo tiempo, estos h
roes fundadores de la mitologa-saber abren el camino, y sus
pasos racionales deciden por qu sendero han de lanzarse en
un momento de su historia todas las razas civilizadas.11 Pa
saje obligado de la madurez intelectual: ninguna civilizacin
puede tener lugar si no ha experimentado el carcter escan
daloso del discurso mtico.
Se trata de una perspectiva convencida que se propone sal
var a los griegos hasta en sus divagaciones mitolgicas. No
han sido acaso los primeros en declararse vivamente escanda
lizados por los relatos que atribuan a los dioses acciones
absurdas y obscenas y adems agrega, en 1905, el padre Lagrange, que al mismo tiempo les impone la absolucin
60

por las historias en que los dioses tienen una naturaleza con
tradictoria con la que la humanidad suea para lo divino? u
Recprocamente, no est su sentimiento religioso lo suficien
temente establecido por la reprobacin que, en su sabidura,
manifiestan respecto de tan incmodos vagabundeos? Helenos
ejemplares en quienes se dan milagrosamente unidos la ma
yor familiaridad con la mitologa y el ms crtico de los distanciamientos de tan condenables fabulaciones. Cmo poda
la ciencia de los mitos del siglo xxx dejar de reconocerse en
esos hombres piadosos y reflexivos que prefiguran, veinti
cinco siglos antes, el doble movimiento del que nace una
mitologa-saber, esto es, la conciencia repentina que abre los
ojos ante la abominacin de relatos incesantemente repetidos,
y, de rechazo, la interpretacin en la que se inaugura el dis
curso de la racionalidad? Ms que precursores, los griegos
delicados y refinados son los iniciadores de un proyecto
que basta con llevar a trmino con la ayuda de ciencias des
conocidas entonces, como la lingstica y la antropologa.
Esta simplicidad de orgenes en que todo est ya dicho,
cuando no directamente escrito, presenta una enorme seme
janza con la lucidez sin sombra de quienes la sealan, y tan
puras afinidades no pueden dejar de inquietar. Pero hay algo
ms urgente por averiguar, aparte de la agitacin y la fiebre
que se apodera de los mitlogos modernos desde el momento
en que se sienten obligados a definir sus posiciones respecto
a los padres fundadores, y ms an cuando, con ms o menos
razones, les reprochan no ser sino usurpadores. En lo inme
diato, hay que suspender la querella de las investiduras y re
chazar, con no menor firmeza, los discursos de alabanza, as
como las invectivas, que llevan consigo la evidencia secreta del
mito o de la mitologa. A nadie se le ocurrira negar que la
morada griega, entre los siglos vi y xv, est habitada por un
gran rumor continuo en que los anatemas de Jenfanes sobre
el techo repiten como un eco los susurros indignados que, sin
prisa, el procurador Platn recoge de pieza en pieza antes de
dar lectura a una requisitoria que se ha hecho famosa. Estado
de escndalo, es verdad, y que parece permanente, entre La
repblica y las violencias de la filosofa desde que ha apren
dido a hablar.13 Pero describir la comprobacin en estos tr
minos es ya haber elegido el punto de vista en el cual la con
tinuidad entre la severidad del filsofo platnico y los juicios
morales asumidos por el siglo xix se impone sola y soberana.
Se trata, ciertamente, de un punto de vista exterior y al mis
61

mo tiempo demasiado atrevido en las breves declaraciones que


lo justifican.
Es indispensable otra historia, historia del interior, segu
ramente griego, as como lo es la palabra mito que en la cro
nologa precede a mitologa, ms amplia, pero no menos in
slita. Historia decididamente genealgica en que el anlisis
semntico slo es el camino ms seguro para desarmar la
trampa de una transparencia inmediata,14 de un conocimien
to intuitivo que reconcilia a irnos y otros alrededor de la evi
dencia de que un mito es un mito. Sin ello se podra sospe
char la fuerza de la tautologa, pues tambin sta parece au
tctona, y su acento, irreprochable.
En esta historia polifnica, con sus trazos mltiples, es la
extraeza lo que se encontrar en el punto de partida, a sa
ber, esa desviacin que los usuarios perciban en una ocurren
cia que focalizaba la atencin de los antiguos gramticos y que,
para nosotros, designa, sobre el horizonte de las significacio
nes familiares, un primer e imperceptible desgarrn. Polcrates, tirano de Samos, muere asesinado en el verano del ao
522. Sin duda, Anacreonte15ya ha dejado la isla y sus banque
tes amorosos para ganar Atenas y la corte de Hiparco a bor
do del gran navio de cincuenta remos, una de las famosas pentecontoras, enviado al poeta por el prncipe. En 525 es cuando
tiene lugar la primera revuelta contra Polcrates: los insur
gentes desembarcan y se ven conducidos por un cierto Herstrato, al mismo tiempo que, en el cielo de Samos, asciende
una golondrina blanca, tal como recuerdan las Crnicas de So
mos.16 Anacreonte est ms atento a los amores propios del
banquete que a los episodios de la lucha de clases.17Sin em
bargo, para nosotros es el nico testigo contemporneo de una
revuelta que ms tarde contar Herdoto en sus Historias
Testimonio por alusin, pero que se cita de glosa en glosa con
el sobrenombre extico de revueltas que se apoderan de la
ciudad alta y de sus santuarios. Son las gentes del mito,
mytheitai, que tal vez deriven su nombre del modelo de las
gentes de la ciudad, politai.19 Gramticos y lexicgrafos in
terpretan la palabra mito como rebelin, insurreccin, guerra
civil (stsis).20 Y los cabecillas, quiz los nobles que han abra
zado el partido de los pescadores (hlieis), habran sido los
mitarcas,21 as como otros son polemarcas o simposiarcas. Ana
creonte estaba demasiado cerca, era demasiado dependiente
del amo de Samos como para no haber designado a los re
beldes con el mote que les daba la proximidad de Polcrates.
62

Pescadores y pescaderos son gentes que hablan alto en una


ciudad, sobre todo si estn descontentos y cuando se enfadan.
Y la palabra mito, desde la epopeya hasta mediados del si
glo v, forma parte del vocabulario de la palabra. Palabra con
creta como se dice en una asamblea, en un consejo o entre
gente que conversa, pero sin que en ningn sitio haya una
divisin necesaria entre lo pblico y lo privado, lo que es po
ltico y lo que no lo es. Cuando Peleo confa a Fnix la misin
de educar a Aquiles, le pide que haga de su hijo un buen da
dor de consejos y un buen hacedor de hazaas. El dador
de consejos o decidor de consejos es, literalmente, el ora
dor de mitos (mython... rhetr),22 que no es el orador de ofi
cio del siglo iv ni el ciudadano adulto cuando toma la palabra
y discute los proyectos del pritaneo,3 sino un hombre que
sabe decir su opinin, hablar cuando lo necesita y como re
sulta conveniente. En este registro, como, por lo dems, en
muchos otros, durante todo el siglo vi e incluso en la primera
mitad del siglo v mythos es y seguir siendo un sinnimo de
lgos. Pero en Samos, precisamente, los rebeldes de Anacreonte no son simples dadores de consejos ni tampoco ciudadanos
que ejercen un derecho de palabra, siquiera discreto. Es ms
verosmil que, justamente porque no goza del derecho de dar
su consejo, el pueblo bajo que vive del mar se levante contra
la fuerza y la ciudad alta del tirano. Es otro mito el que hay
que or en ese sobrenombre, lanzado para mofa del ttulo de
ciudadanos (politai) que Polcrates les ha quitado al confiscar
el poder. El mito como palabra de subversin, como voz de
revuelta, como discurso de sedicin, pero menos en su conte
nido que se ha dejado vaco que en la figura que le otor
gan los que lo sealan desde el exterior, desde los santuarios
de la eunomia. Las gentes del mito no son portadoras de
un mensaje, no tienen el privilegio de un relato que unos es
cucharan y otros rechazaran. Son el objeto de una decisin
peyorativa. Excluidos de la palabra poltica, se les ha asigna
do ese lugar todava vaco y sin identidad. Una especie de alteridad insignificante cuya subversin se considera ridicula.
En la historia semntica del mito, el partido samiano no
marca ruptura alguna; a lo sumo una inflexin, el comienzo
de una curva, el esbozo de otra palabra, pero cuyas caracte
rsticas slo resultan legibles debido a retoques sucesivos du
rante todo el siglo v. En un primer contraste, la figura ins
lita de las gentes del mito descubre la distancia entre lo que
estamos convencidos de reconocer como mtico, entre no
63

sotros hoy en da, y las ocurrencias de una palabra que la


Grecia arcaica no distingue en absoluto de los valores semn
ticos de lgos. El saber de los filsofos, despus de Jenfanes,
hacia el 530, hasta Empdocles, alrededor del 450, constituye
un continuo desmentido del rumor de nuestros contempor
neos, que atribuyen al pensamiento racional el proyecto de
abolir otra forma de pensamiento, cuyo instrumento sera el
mito, en el sentido de relato sagrado o de discurso sobre los
dioses. Al componer la elega llamada del banquete, Jenfa
nes enuncia el modo de plegaria dirigida a la deidad; prescri
be a los hombres de buen pensamiento el cantar con palabras
(myhoi) de buen augurio y palabras (lgoi) puras.24 Los
mitos acoplados a los lgoi son portadores de una intencin
reverente, al contrario de otros relatos impos en que los dio
ses sufren aventuras tan desagradables como las guerras con
tra los Gigantes y contra los Titanes.25 La misma condicin
neutra tiene myhos en la obra filosfica de Parmnides. La
declaracin liminal del discurso lgico sobre la verdad y la
doctrina del ser se da como una palabra en ruta, un mhos en marcha, cuyo recorrido, en las proximidades de las
opiniones engaosas de los mortales, se ve interrumpido por
las solemnes palabras siguientes: Detengo aqu el discurso, el
lgos de certidumbre sobre la verdad.26 Nuevo Homero de
la filosofa, ebrio de su canto pico a contrapelo del siglo,
Empdocles manda a su vez a sus discpulos que escuchen los
mythoip las palabras del maestro, al que la Musa permite
or la palabra de la verdad: el mito de un saber que sabe
cuidarse del error y del engao de los otros.28 Y paralelamen
te al discurso de razn que la filosofa primera, con indiferen
cia, denomina mythos o lgos, Esquilo evoca el lgos, la pala
bra de que son portadoras las historias, los myhoi de Esopo,29
a quien solemos llamar el fabulista, si bien Herdoto le de
signa con el nombre de fabricante de relatos, logopois, como
lo es tambin, en las mismas Historias, Hecateo cuando, a fi
nales del siglo vi, escribe las Genealogas y una Periegesis.3"
Todos stos son otros tantos testimonios que denuncian el
carcter ilusorio de un pensamiento mitolgico de los orgenes
y muestran hasta qu punto la visin de un tejido mtico ho
mogneo es extraa a la realidad griega de la edad arcaica. Di
seminado, el mythos nunca tiene el contenido que los moder
nos atribuyen al mito con tanto apresuramiento, sin parar
mientes, por ejemplo, en que, en los Trabajos, Hesodo cuen
ta el lgos de las razas de oro, de plata, de bronce y de hie
64

rro, y no es un relato mtico.31 En una historia en la que l


gos y mythos son actores intercambiables, la revuelta de los
pescadores samianos aporta una desviacin, tal vez la primera,
pero tan furtiva que parecera un accidente si no fuera por las
prolongaciones que tanto Pndaro como Herdoto le prestan
en la primera mitad del siglo v.
En ambos autores el mito designa el mismo lugar vaco,
como un rea blanca, pero tambin ya como una tierra de
exilio y carcomida por la privacin. En las Historias de Her
doto, as como en los cantos al vencedor de Pndaro, la marca
del mito, lo que le distingue en la multitud de los dichos y en
medio de las palabras, es la rareza, una rareza tan extremada
que bastara para conferirle una suerte de identidad. Recorde
mos slo tres ocasiones en el vasto Corpus de las Odas triun
fales, entre los himnos y las loas a la gloria de los triunfadores
en los juegos: maestros de cudrigas, luchadores, pugilistas
y campeones de carreras, veloces como el viento, todos igual
mente vestidos con la luz que emana de la hazaa recordada
por el maestro de Verdad. Pues el elogio en el gnero coral
implica la duplicacin desde lo alto, desde el espacio agons
tico a los gestos de los hroes. Al poeta que desgarra el silen
cio y el olvido es a quien hay que levantar con la voz la esta
tua que lo recuerde, en quien hay que fundar la memoria
nueva sobre la base de otra ms antigua, al recordar a los
olvidadizos el vigor de un hroe, el triunfo de un rey o el ges
to estallante de un dios. Cada victoria en los juegos de los
santuarios rivales requiere la evocacin de un relato tradicio
nal, paradigma necesario para que se enuncie la palabra, el
lgos de Verdad.32 Ni el viaje de los argonautas ni la copa del
Sol ni el castillo de Cronos pertenecen al dominio del mito.
Ante lo singular del lgos potico, el mito librado a la plu
ralidad y a su dispersin designa exclusivamente el rumor que
amenaza a la palabra de loa, las voces de la envidia que obs
taculizan el surgimiento de la Verdad.
Dos veces en tres ocasiones utiliza Pndaro la palabra mito
en tomo a Ulises, que ha usurpado la fama de Ayax. Ah est,
en primer lugar, la octava emeo.33 cuando el ms valiente de
los griegos deba recibir las armas de Aquiles: Ayax, el hijo de
Telamn, perjudicado por un voto secreto que prefera a Uli
ses antes que a l. El brillante mentiroso se llevaba la mejor
parte de honor y Ayax, que dependa de su espada, caa en el
olvido debido a la falta de lo que Pndaro llamaba Palabra de
ilusin, la odiosa Prphasis, obrera de astucias, peste malhe
65

chora. Prphasis, la que camina oblicuamente, rodeada de re


latos engaosos, los mitos de embuste,34 tan hipcrita como
Ulises cuando trata de seducir y quiere atraer la presa a sus
redes. Los mitos, que forman legin en la Palabra de ilusin,
son relatos de seduccin. Por medio de desvos, de los traza
dos sinuosos de palabras sin escrpulos, violentan la manifes
tacin del mrito. Relatos peligrosos, tanto ms inquietantes
cuanto que tienen por finalidad desviar la palabra de loa en
beneficio de personajes oscuros, inconsistentes, criados en las
tinieblas por la mediocridad natural. Pero en otra Nemea, la
sptima,33 Pndaro no se conforma con denunciar el escndalo
de Ulises y su reputacin indebida, sino que acusa directamen
te el encanto del relato homrico: las mentiras, la maquina
cin, que constituyen el reverso de la palabra que se canta en
la loa verdica. Si la habilidad sabia del poeta fuera capaz
de ver la Verdad, Ayax no habra hundido en su pecho la
hoja de su espada.36 El relato que se atribuye a la Palabra
de ilusin es la obra, esta vez, de la habilidad del poeta, la
drona que roba sirvindose para ello de los mitos; mitos que
son palabras o relatos no menos conocidos por todos, pero
que Pndaro colm de todo lo que en la tradicin y en la me
moria de los griegos constituye para l motivo de escndalo. La
violencia del rechazo estalla en la primera de las Olmpicas,
cuando niega la versin tradicional del festn de Tntalo.37
Plope cortado en trozos y servido a la mesa de los dioses!
S, el nio haba desaparecido; sus padres y sus amigos lo bus
caban por todas partes y nadie se lo devolva a la madre; Poseidn se lo haba llevado en su carro. Y he ah que un vecino
envidioso cont que, en el agua hirviente sobre el fuego, tro
ceados a cuchillo haban sido tus miembros arrojados y que
en las mesas de los invitados se distribuan las carnes y que se
las haban tragado.3* Un rumor al principio, la voz de un
celoso, pues hay muchas cosas asombrosas, y a veces los di
chos de los mortales van ms all de la palabra verdica, del
lgos a l e t h s de lo que est reservado slo al saber po
tico. Luego, inflado por el rumor, el enjambre oscurece los
mitos, los mythoi moldeados cual figuras de Ddalo y adorna
dos con abigarradas mentiras.40 Idolos que semejan seres vivos
pero que en realidad son pobres figurines y sombras ridiculas
de la estatua levantada por la memoria a la luz del da.
Relatos portadores de una apariencia engaosa, los mitos
alteran el resplandor de la Charis arraigada en la voz de la
Verdad; no son nada ms que ilusin de la vida autntica en
66

su brillante ser-ah. El placer y el encantamiento que llevan


consigo no se originan en el saber fidedigno del poeta, sino
en el decir de lenguas malvadas. Revestido de la pluralidad
de la apariencia, el mito, nacido del rumor, designa en Pndaro el mal relato tradicional, es el emblema de lo artificial, de
lo ilusorio, que es menester descartar, eliminar de entre los
testimonios ms seguros.41
La misma divisin atraviesa las Historias de Herdoto, en
las que el mito se vuelve todava ms discreto que en los poe
mas de Pndaro, con dos nicas apariciones en medio de tan
tos relatos construidos sobre la singularidad de lo asombroso,
de lo admirable. Dos empleos de la palabra mito en los nue
ve libros del rapsoda viajero, a quien los historiadores ms
convencidos continan atribuyendo, hoy lo mismo que ayer, la
paternidad de su saber, dejando para la prctica etnogrfica las
historias extraas o los cuentos maravillosos que sealan co
legas ms austeros, pero no menos respetuosos del Padre de
la Historia. En las investigaciones, all donde parece que sabe
por haber visto u odo, pero sin que la autopsia desacredite el
rumor,42 Herdoto slo pone por escrito y slo cuenta lgoi.
Y cuando evoca tradiciones particularmente santas, a menu
do por otra parte sin revelarlas, pues eso estara fuera de
lugar, Herdoto los llama lgoi sagrados (hiroj 43 en los que
los modernos no pueden reconocer mitos si no es por extra
polacin44 y en contradiccin con el sentido de la palabra
mythos que se conserva en las Historias.
Herdoto no empaa el mito, que, por el contrario, exige
ser descubierto, expuesto a plena luz. El mythos no es verdad
revelada a iniciados sino un dicho o una opinin cuyo proceso
se hace a plena luz. Los relatos sobre Egipto ofrecen dos oca
siones para ello. Para Herdoto, los egipcios son los ms ri
gurosamente religiosos de todos los hombres;45 sus sacerdotes
estn obligados por reglas de pureza muy estrictas; y sus prc
ticas sacrificiales se distinguen de las de los griegos por el
celo que ponen en la inmolacin de vctimas perfectas: ni un
pelo negro en el pelaje, la cola sin defecto y la lengua exen
ta de signos funestos.44 Adems, los hombres de Egipto se
horrorizan ante las cabezas de las vctimas animales, de modo
que las cubren de maldiciones y venden a los griegos ese
trozo impuro siempre que haya un mercado o comerciantes
instalados de origen griego. La pureza de los egipcios es tal
que nadie, ni hombre ni mujer, aceptara besar a un griego
en la boca ni utilizar el cuchillo, los alfileres o el caldero de
67

uno de esos extranjeros, ni probar la carne de un buey pura y


sin mcula si la misma ha sido cortada por un cuchillo grie
go.47 En tales condiciones los dioses griegos slo pueden invo
car en su apoyo un origen egipcio, y lo mismo ocurre con He
racles, personaje ambivalente, mitad hroe mitad dios, pero
antigua divinidad a ojos de los egipcios, de quienes, por cier
to, la han tomado los helenos. Por tanto, los griegos estn
bien inspirados cuando dedican santuarios a dos Heracles, a
uno de los cuales, al que asignan el sobrenombre de Olmpico,
ofrecen sacrificios como si se tratara de un dios del Olimpo,
mientras que al otro le rinden honores fnebres, como corres
ponde a un hroe.4* En contrapartida, los griegos cuentan
muchas cosas sin consideracin alguna.49 ste es para Herdoto el momento propicio para evocar la historia de Busiris,
rey de Egipto, que sus oyentes conocen tanto mejor cuanto
que les ha sido ya referida por dos de sus contemporneos:
Fercidcs de Atenas, loggrafo y gran informador de la Bi
blioteca mitolgica llamada de Apolodoro, y Paniasis de Halicamaso, pariente cercano de Herdoto, en una epopeya de
nueve mil versos en honor de Heracles.51
No dicen que, al llegar Heracles a Egipto, las gentes del
pas, bajo el mando de Busiris, lo coronaron de cintas y lo
condujeron en procesin para sacrificarlo a Zeus. Durante un
tiempo se quedara tranquilo; pero, como cerca del altar se
proceda a su consagracin, recurri a la fuerza y masacr a
todo el mundo.52 Discurso sin ninguna consideracin; pero,
ms que descuido, ese lgos es un mito insensato y absurdo
(euthes).53 Hay dos razones para considerarlo de tal ndole.
Cuando hacen este relato, los griegos me parecen que igno
ran por completo el carcter y las costumbres de los egipcios.
Cmo hombres a quienes la ley divina no permite ni siquiera
sacrificar un animal, salvo cerdos, bueyes o terneros machos
a condicin de que no presenten los signos y ocas, cmo
estas gentes sacrificarn hombres?54 Ni por un instante po
dra sospecharse una impiedad tan monstruosa de los ms re
ligiosos habitantes de la tierra. Semejante relato es impensa
ble en el sistema de valores a los que se atiene Herdoto. Por
tanto, hay que rechazarlo, excluirlo, pues su absurdo lo con
dena. Y a esto Herdoto agrega otro argumento, que recuer
da el del caldero:55 Y, agregaremos, cmo es posible que
Heracles, que estaba solo y a su juicio no era ms que un
hombre, haya dado muerte a tantos millares?54 Adems, lo
increble es lo inverosmil, aun cuando la verosimilitud no
68

pueda tener curso si no es en la perspectiva ya rechazada por


mor de tontera.
La segunda oportunidad para denunciar un mito la en
cuentra Herdoto a propsito de las fuentes del Nilo y de la
crecida que inunda las tierras, cien das enteros despus del
solsticio de verano.57 Cuando se les interroga, los sacerdotes
egipcios permanecen mudos y los informadores no tienen nada
que decir sobre la naturaleza del ro. Quedan los griegos, que
hablan mucho sobre el tema. Y entre los muchos discursos de
los que quieren adquirir reputacin de gran sabidura,5* He
rdoto recoge tres opiniones, de las cuales slo una le parece
digna de ser discutida. De las otras dos que l seala la
mera mencin no les abre el horizonte de lo memorable59
una pone en juego los vientos etesios que, al soplar del noroes
te, haran hincharse al ro y le impediran, pero slo a l, vol
carse en el mar; mientras que la segunda pretende explicar
el mecanismo de las inundaciones por el hecho de que el Nilo
flua del Ocano, el cual Ocano flua alrededor de la tierra.60
La referencia al Ocano denuncia el Carcter no sabio de la
segunda explicacin: Tiene, si as puedo decirlo, un carcter
ms maravilloso.61 Extraa y singular, la misma provoca el
asombro o el estupor, de manera que no se le puede oponer
ninguna argumentacin, pues se trata de un relato que no
puede ser probado ni refutado. Al contrario de lo que sucede
con la teora que remite a la fundicin de las nieves, pues, en
este caso, los gegrafos jnicos no carecen de razones que ob
jetarle.62 Poner en juego al Ocano es tomar el rumbo de lo
invisible, deportar el discurso allende las apariencias, contar
un mito.63 La realidad geogrfica es aqu la piedra de toque,
de la misma manera que lo eran las virtudes religiosas de los
egipcios en la increble desventura de Heracles. En lo que a
m respecta, no conozco la existencia de un ro Ocano.64 Por
tanto, es producto de una ficcin cuyo presunto autor es Ho
mero o alguno de los poetas precedentes: el descubridor del
nombre o de la palabra Ocano, el que la ha introducido en la
poesa.
Pero el mito, en el sentido de Herdoto, no abarca en
absoluto los nombres dados a las potencias divinas y sobre los
cuales se funda la teogonia-teologa inventada por los hom
bres de Egipto. Para Herdoto, estos nombres tienen un ori
gen egipcio y el autor de las Historias slo concede a Homero
y a Hesodo el honor de haber esbozado mucho despus de
los pelasgos, que ignoraban los nombres de los dioses las
69

figuras del panten y distribuido en ellas las habilidades res


pectivas.*5 La condicin mtica del ro Ocano slo tiene
valor en el seno del saber geogrfico y en relacin con el sis
tema de Herdoto. No es el eco de sacralidad alguna. Es una
figura de lo maravilloso, si bien alcanzada por la exclusin,
denunciada como un no saber, como una negacin de lo visi
ble. Homero o el poeta desconocido que ha imaginado el
Ocano no es ms mtico, en el sentido moderno, que el na
rrador de un Busiris que celebra el sacrificio increble del ex
tranjero que sera Heracles. Para Herdoto, el mito de Oca
no es simplemente escandaloso, sea cual fuere el lugar en que
surja, ora en la epopeya homrica, ora en la Periegesis de
Hecateo, el loggrafo de Mileto que haba tomado el camino
de Egipto dos generaciones antes de las Historias.
Pero el mito no es en mayor medida un objeto en las in
vestigaciones herodoteanas que en los poemas de Pndaro, sino
un simple resto, ya rumor gris, palabra de ilusin, seduccin
embustera, ya relato increble, discurso absurdo, opinin sin
fundamento. El mito no es todava ms que una palabra,
como un gesto que seala lo que denuncia por increble, lo
que descarta o rechaza. Figura del otro que produce un movi
miento de escndalo. Es una palabra-gesto siempre movilizable, disponible para cada procedimiento de exclusin. Herdoto
aporta la prueba de ello, esta vez a sus expensas. En el si
glo iv Herdoto ser tratado como mitlogo por Aristteles,
el bilogo, en La generacin de tos animales:67 no pretendi
acaso, precisamente en sus relatos sobre Egipto, que las hem
bras de los peces eran fecundadas por deglucin de la leche de
los machos, mientras que todo el mundo puede observar que
el canal que pasa por la boca conduce al estmago y no al
tero? Relato estpido (euthes... lgos) que se repetir (tethrulcmnos). Tontera, ficcin o absurdo, el mito seala
un lugar que slo es ilusin de los otros. Un sitio lejano
y mvil sin otro paisaje que las negaciones sucesivas de los
saberes que lo colocan en el horizonte de su sinrazn par
ticular.
Ilusin de los otros, a veces sediciosa, a menudo nociva,
el mito encuentra su terico ms intransigente cuando ter
mina el siglo v, ms all de las agrimensuras de Herdoto y
ms all de la probidad de los loggrafos sabios, en la auto
noma afirmada del saber del historiador, con Tucdides y la
Guerra del Peloponeso. Este terico es tambin un fiscal te
mible que pide la pena mxima, que pretende encarcelar todo
70

pensamiento sospechoso de connivencia con lo que l llama lo


mitoso (mythdes). En la historia genealgica de la ilusin
mtica, historia interna del pensamiento griego, Tucdides mar
ca uno de los puntos radicales de ruptura.
Sin embargo, si nos atenemos a las ocurrencias, se trata
del mismo rgimen de rareza que en las Historias Pero al
estilo accidental y descuidado de Herdoto, Tucdides opone,
con igual economa, una conceptualizacin cuya eficacia, en
este terreno, proviene de su proyecto de historia nueva. Esa
gente laboriosa que eran los loggrafos, que florecieron a fi
nales del siglo vi, contaba por escrito los relatos tradiciona
les; w Herdoto quera dar a la ciudad griega un nuevo me
morable.70 Tucdides, por su parte, inventa un modelo de
accin poltica. Ni cronista ni memorialista, el autor de la Gue
rra del Peloponeso no es ante todo un historiador a la manera
del siglo xix, que se pondra a contar lo que ha sucedido sea
lando que su inters se dirige al pasado en tanto que pasado,
es decir, distinto del presente, que sera el lugar de su inte
rrogacin. La guerra del Peloponeso, vista como la mayor
crisis... que afect a la mayor parte de la humanidad,71ofrece
el terreno ideal para un saber de los futuribles. Sobre el z
calo de una realidad humana estable (td anthrpinon), Tuc
dides edifica una teora de la accin centrada en los conceptos
de potencia y de guerra. Su proyecto es inseparable de las con
quistas de la razn sofstica y de cierto estado de la reflexin
sobre el poltico.72 Para la racionalidad del historiador-terico,
la verdad habita un discurso formado por razones tan bien
dispuestas que entrega los medios para actuar hoy y en el fu
turo en el espacio inteligible de la ciudad. La verdad est en
los actos dice Pericles73 y la historia es la ciencia de lo
til, aun cuando la ciudad griega jams haya juzgado indis
pensable reconocer al historiador la condicin de profesional.
Historia conceptual del presente y en el presente, con sus
paradigmas, su temporalidad dominada, la Guerra del Pelopo
neso se ocupa muy poco del pasado y de la tradicin. Slo se
interesa por los tiempos antiguos (ta palai) para demostrar,
con ayuda de pruebas, ndices y marcas de verosimilitud, cmo
funciona un modelo de la potencia progresiva capaz de expli
car el necesario enfrentamiento de atenienses y peloponesos.
Una dinmica de las civilizaciones, con eje en Atenas, en tres
figuras: Minos y la talasocracia cretense, Agamenn y la fuer
za de los griegos coaligados contra Troya, y Atenas con su flo
ta y el tributo que la alimenta. El dominio del mar confiere
71

el dominio del dinero, que permite adquirir el poder sobre los


otros.74 Al trmino de lo que se ha convenido en llamar la ar
queologa, Tucdides toma posicin del modo ms claro en
relacin con el mito. Ms precisamnte, en los captulos 20
a 22 del primer libro, cuando expone su proyecto y su mtodo,
Hagamos que lo que pertenece a la especie del mito (mythdes) se someta a la razn (lgos), una vez que sta lo haya
expurgado, y adopte el aspecto de la historia (historia). Pero
cuando lo mitoso (mythdes) desafe con audacia la credibili
dad y no admita ningn acuerdo con la verosimilitud, entonces
pediremos a los oyentes (akroata) que se muestren indulgen
tes y acojan con paciencia esas antiguas historias (archaiologa).15 Nada ms extrao a Tucdides que este prefacio de
Plutarco a la Vida de Teseo, primera de sus biografas parale
las, tanto por el tono que predica como por la intencin de
dar al mito la apariencia de historia racional. La estrategia
de Tucdides es radicalmente diferente. No hay compromiso
posible con lo que pertenece al orden del mito. Tucdides se
lanza a la guerra contra las antiguas historias, la arqueolo
ga del buen Plutarco. Una guerra relmpago en que el adver
sario, sorprendido sin defensa, no puede evadirse de sufrir la
ley del vencedor, esto es, silencio y prisin a perpetuidad. En
realidad, la Guerra del Peloponeso la emprende contra la tra.
dicin memorial, y el proceso que Tucdides intenta a la me
moria, en el sentido ms amplio, es tanto ms virulento cuanto
que su mquina conceptual, adaptada a un presente sin archi
vos, con excepcin de escasos documentos epigrficos,74 opera,
al parecer, sobre el mismo terreno que la tradicin oral.
Primera queja: la memoria es falible. No slo tiene lagu
nas, espacios en blanco, sino que es incapaz de informar con
exactitud, con acribia,77 acerca de los discursos que una vez
oyera. Debilidad que Tucdides conoce por experiencia. En par
ticular, cuando se trata de discursos pronunciados por unos
y otros, sea justamente antes de la guerra o durante la guerra:
Es muy difcil reproducir su tenor mismo con una total fi
delidad, tanto para m, a pesar de haberlos escuchado perso
nalmente, como para cualquiera que me informaba de ellos
como provenientes de tal o cual origen.78 El odo es infiel y la
boca es su cmplice. Frgil, la memoria es igualmente enga
osa: selecciona, interpreta, reconstruye. Toda relacin de un
acontecimiento es sospechosa. Los testigos de cada hecho
presentan versiones que varan segn su simpata respecto de
unos y otros y segn su memoria.79 A menos que, con su pre72

scncia, el historiador sea l mismo el ojo que escucha todo


acontecimiento sin parpadear, no le queda ms remedio que
conducir con toda la exactitud posible la investigacin sobre la
base del testimonio ajeno. Por tanto, desconfianza, y, a fortiori, cuando se trata de tiempos antiguos (palai). En este
dominio es muy difcil creer todos los indicios tal como se
dan.80 As, en Atenas es comn imaginarse que Hiparco, cuan
do Harmodios y Aristogiton lo mataron, era un tirano, pero
se ignora que quien tena entonces el poder era Hipias, el
hijo mayor de Pisfstrato. Su hermano Hiparco, que se ocupa
ba de organizar la procesin de las Panateneas, pag con su
vida el enloquecimiento de los conjurados, convencidos de que
Hipias acababa de ser enterado de la confabulacin.*1 Pero
hay tambin otros hechos todava actuales y cuyo recuer
do an no ha borrado el tiempo acerca de los cuales los
griegos se forman ideas errneas.82 Por ejemplo, la idea de
aue, entre los lacedemonios, los reyes disponen cada uno de
dos votos en lugar de uno, o que entre ellos hay un batalln
de Ptane, que no ha existido jams. Se trata de prejuicios 83
que Tucdides condena severamente por su carencia de infor
macin. A estos defectos, a menudo inconscientes, se agregan
otros, menos involuntarios, en que la memoria es cogida en
flagrante delito de interpretacin subjetiva. El ao 430 es el de
la gran peste; Atenas tena, dentro de sus muros, hombres que
se moran, y en el exterior un territorio sometido al pillaje.84
poca de prueba, poca para recordar. Naturalmente, la gente
tena recuerdos evocadores del verso que, al decir de los ms
ancianos, se recitaba en otro tiempo: se ver llegar la guerra
doria, y, con ella, la epidemia (loims). En realidad, hubo desa
cuerdo. La palabra que otrora figuraba en el verso no era epi
demia (loims). sino hambre (lims). Sin embargo, natural
mente prevaleci la opinin de que la palabra era epidemia,
pues las gentes ordenaban su recuerdo de acuerdo con lo que
les suceda.85 La memoria es ms endeble an en la desgra
cia. Y Tucdides termina con una observacin: Si, me imagi
no, llega a tener lugar alguna vez otra guerra drica despus
de sta, y ocurre entonces que haya hambre, ser naturalmen
te bajo esta forma como se citar.86 Un fonema vacila, la pa
labra se perturba, e inmediatamente el odo fabrica otro verso,
una boca murmura un nuevo relato.
Cmo no se ha de desacreditar lo que se sabe de odas,
puesto que falsea el presente incluso ante nuestra propia mira
da? Es imposible confiar en l, y mucho menos an en lo que
73

respecta a tiempos muy antiguos. As pues, se impone el si


lencio. Y sta es la conducta que atribuye Tucdides a los ate
nienses que van a explicarse ante la asamblea espartana so
bre las diferencias que les oponen a la gente de Corinto: Pero
para qu hablarles de acontecimientos muy antiguos, cuando
la prueba de stos reside ms bien en rumores que circulan
(akoa) y no en haber visto con sus ojos (psis) aquellos que
nos escuchan.87 Segunda queja, dirigida tanto al odo como
a la boca: la credulidad. Se prefieren los prejuicios (hetoirita) 88 en lugar de buscar la verdad. Tucdides se indigna: Las
gentes, aun cuando se trate de su pas, aceptan sin examen las
tradiciones (akoa) que se transmiten sobre el pasado.89 Es
imposible una crtica ms radical de la tradicin entendida
como proceso de transmisin y de transformacin,90 ni ms
brutal, puesto que Tucdides conmina a todos a que controlen
cada uno cuidadosamente toda informacin, cada aconteci
miento, el menor rumor, antes de hacerse eco de l, o ms
bien, de convertirse en su historiador a la nueva manera.
Pero la requisitoria no ha terminado an. Es menester de
nunciar a los verdaderos culpables. El tiempo opera: los pre
juicios constituyen otros tantos hechos incontrolables, pero
con los aos pasan definitivamente del lado del mito, de
lo mythdes, que se vuelca en lo increble (apstos)?1Para Tu
cdides, hay una relacin suficiente entre la credulidad y lo no
creble: una ya produce la otra. Pero la situacin se agrava
por la falta tanto de poetas (poieta) como de loggrafos (logogrphoi). Lo que ya no es creble se convierte en totalmente
increble cuando los poetas comienzan a cantar, dando a los
acontecimientos bellezas que los enaltecen, mientras que los
loggrafos disponen los hechos incontrolables buscando antes
agradar al oyente que la verdad.97
Ornados como Idolos, dichos por voces encantadoras para
el exclusivo placer del odo, los relatos de los poetas y los lo
ggrafos explotan las debilidades de la memoria y la creduli
dad de la especie humana. Es justamente sta la tercera queja
de Tucdides respecto de la tradicin memorial: lo mtico
designa la obra maestra de artesanos hbiles en modelar una
produccin de lujo para un auditorio momentneo. Compa
eros de oralidad, loggrafos y poetas componen declamacio
nes para oyentes ocasionales. Los recitados pblicos a que se
entregan slo precipitan, bajo una forma ms o menos insti
tucionalizada, la circulacin incontrolada de palabras que se
intercambian entre el odo y la boca.
74

Ruptura radical, incluso con sus contemporneos. Al co


mienzo de su historia de Italia y de Sicilia, Antioco de Siracusa informa a sus lectores, entre 430 y 410, de que ha es
crito, en este libro, lo ms creble (pisttata) y lo ms seguro
(saphstata) segn la tradicin antigua, de acuerdo con los
relatos de otro tiempo (archaioi lgoi)?* Para Tucdides, lo
til, que es la nica finalidad de la historia nueva, exige la ex
comunin de las viejas historias. Si se quiere ver claro en los
acontecimientos pasados y en los que, en el futuro, en virtud
del carcter humano que les es propio (t anthrpinon), pre
sentarn similitudes y analogas,95 es menester renunciar al
placer del mito, rechazar toda la tradicin fundada en un
modo de comunicacin que falsea radicalmente el pensamien
to y el anlisis conceptuales. La Guerra del Peloponeso est
fuera del mito; comienza all donde, por decreto, se detiene
la actividad de la memoria antigua.
En este terreno y desde esta perspectiva, hay fractura en
tre Tucdides y Herdoto. La Guerra del Peloponeso inaugura
una poltica de la memoria que relega al investigador de Halicamaso a la calidad de mitlogo, bastante antes que Aris
tteles. Hay que insistir, pues la divisin interesa directamente
a la condicin del mito, en los inicios del siglo iv, tanto en
su relacin con lo memorable como en su relacin con la es
critura. Antes del golpe de mano de Tucdides hay tres mane
ras de contar historias, lgoi. La de las gentes del pas que re
cuerdan mejor que otros y a quienes gusta contar viejas his
torias o poner en circulacin historias nuevas. Precisamente
en estas gentes es donde Herdoto encuentra o recluta a los
que l denomina lgioi ndres, o sea, gente de ocio, sin duda,
ms que campesinos o trabajadores.96 Junto a estos narrado
res ocasionales est la categora de los loggrafos, narradores
ms o menos profesionales y que son los escribas de la tra
dicin. Su repertorio se extenda desde las genealogas y las
teogonias hasta los relatos sobre la fundacin o sobre las aven
turas de una ciudad. Su dominio es la arqueologa, como se
dice hacia el 430.97 En cuanto a su modo de comunicacin, se
sita a mitad de camino entre el recitado y la escritura, como
el de Herdoto, que representa la tercera manera. Autopsia,
viajes, investigacin: hacer averiguaciones, contar los espacios
recorridos, ver con sus propios ojos, que eran todos procedi
mientos nuevos puestos al servicio de un proyecto que pre
tende romper, aunque parcialmente, con la memoria tradicio
nal. En la Grecia de las ciudades, en su nuevo espacio poltico

75

despus de las guerras mdicas, hace falta otro memorable,


centrado en la gloria (el klos) inolvidable de las grandes y
maravillosas hazaas, en el enfrentamiento entre griegos y br
baros; 98 unificado alrededor de lo helnico (to helenikn), de
lo que es comn al conjunto de las ciudades frente a medos y
persas." He aqu, escribe Herdoto al comienzo del relato, lo
que no debe borrarse de la memoria de los hombres.
Pero el nuevo memorable de Herdoto, si bien aspira a opo
nerse a la epopeya prestigiosa y a la antigua guerra de Troya,
no se distancia radicalmente de la tradicin memorial. Muy
por el contrario, los relatos de Herdoto integran en la textura
de lo inolvidable una serie de memoriales, ya erigidos en los
paisajes familiares o dispuestos a lo largo del recorrido que
sigue el investigador a travs de la tierra habitada. En cada
ocasin, Herdoto se detiene ante los que desean, como Da
ro, dejar, como monumento de s mismos, algo que nadie
haba realizado hasta entonces.100 Estn los monumentos en
el sentido material: los alfileres de hierro de la cortesana Rodopis, acumulados en Delfos;101 el canal abierto por Jerjes en
la masa del monte Athos;102 el laberinto de los doce reyes jun
to al lago Moeris,103 y las estatuas erigidas para glorificar a
sus propietarios en Egipto o en otros sitios.104 Hay monumen
tos contados, recitados como hazaas, grandes hechos admira
bles: son cosas memorables, captadas por la mirada que las
escruta, las explora, y por el odo que recoge su gloria y su
alabanza. Pero hay otros memoriales que no son construccio
nes ni ofrendas: actos o palabras famosas. Por ejemplo, una
ocurrencia ingeniosa cuando todo parece perdido. En las Termpilas corre el rumor de que son tantas las flechas que dis
paran los brbaros que su multitud cubre el sol. Estaremos
a la sombra para combatir, exclama Dieneks, el espartano.105
Inolvidable, dice Herdoto. O bien cuando, en Maratn, Milcades se esfuerza por convencer a un polemarca vacilante:
De ti depende ahora, Calimaco, que Atenas sea esclava o que
vea asegurada su libertad, y que quede de ti, durante todo el
tiempo que haya hombres, un monumento tal como el que
qued de Harmodios y de Aristogiton.106 Herdoto escoge es
tas marcas memorables entre las dems. l es slo un archi
vero obsesionado por el deber de registrarlo todo. Menciona
lo que es digno de ser mencionado. En griego, mencionar es
recordar (mnesthnai), o incluso dar nombre (epimnsthai). Es decir, pura y simplemente, hablar. Pues la mencin
es una invitacin al relato. As sucede con el orculo de Egip
76

to: Muchas veces lo he mencionado; merece que se le consa


gre un desarrollo.107 Y lo que el historiador rememora muy
a menudo est habitado en la tradicin por el renombre
(klos). Mientras que sealar (semnai) se opone a mencio
nar, mediante un gesto neutro, como una indicacin volunta
riamente discreta. Esto no merece que se hable de ello; est
ya medio borrado, como un color empaado o una figura eva
nescente, con el mismo aspecto que la palabra extelos en el
poema de las Historias, cuando Herdoto explica que sus in
vestigaciones apuntan a impedir que lo que han hecho los
hombres, con el tiempo, se borre de la memoria (extela),
desaparezca, se vuelva sin klos, sin nombre, annimo. La dis
tincin es parcialmente clara y operativa en el desarrollo sobre
la crecida del Nilo. De las tres explicaciones que circulan, dos
merecen simplemente ser sealadas: No creo que valga la
pena mencionarlas.108 Y es la segunda de esas sombras de
lgos, la que evoca el Ocano, la que Herdoto condena a las
tinieblas del mito.109 Hasta cierto punto para borrarla de la
tradicin. Sealado como increble, el mito es asignado a lo
que se opone a lo memorable, pero sin estridencia, y censu
rado slo de paso.
Lo que se sabe de odas, lo que se murmura de boca en
odo, zumba y circula en las Historias de un relato en otro.
Junto a lo que ha visto, Herdoto reserva un lugar importan
te para lo que ha odo. Lo que yo me propongo a lo largo de
mi relato (lgos) es poner por escrito (graphin), tal como lo
he odo (ako), lo que dicen los unos y los otros. El viajero
est siempre en camino entre lo oral y lo escrito. Tucdides,
por el contrario, est decididamente comprometido con la es
critura, la escritura conceptual, la que permite ver cla-o, lo
adquirido para siempre (ktma es aie). En lugar de los oyen
tes momentneos, Tucdides exige un lector que escapara al
tiempo y a sus sorpresas; un lector en el espejo del libro aca
bado, definitivo, inmutable. La verdad del discurso eficaz, de
la historia til, es una verdad escrita. Pero tambin es otra
memoria al abrigo de rumores, purificada de las falsificaciones
de las voces que corren, a salvo de las tentaciones del placer
de escuchar y de ponerse a contar.
Es necesario aqu, al leer a Tucdides, contar la historia de
Nicias, de su carta a los atenienses y de su extraa arenga ante
la derrota.110 Se trata de dos episodios de la expedicin de Si
cilia en los que el autor de la Guerra del Peloponeso, refirin
dose al mismo jefe militar, confiesa su odio por la arquelo77

ga y profesa un verdadero jansenismo de la razn escrita.


En el verano del ao 414 Nicias quiere informar a la asam
blea ateniense acerca de las dificultades del cuerpo expedicio
nario. Su informe, escrito, es confiado a hombres seguros que
han recibido instrucciones.111 La carta tiene un carcter excep
cional. Tucdides recuerda que Nicias tena la costumbre de
comunicar los acontecimientos uno por uno, para lo cual en
viaba mensajeros por mar.iu Escribir una carta era, a sus
ojos, el mejor medio para que los atenienses, al tanto de su
sentimiento, sin que nada los perturbara por error del envia
do, adoptaran una decisin en posesin de la verdad plena.113
Despus de haber interrogado a los enviados de Nicias y
ya haba comenzado el invierno,114 el secretario de tumo
da lectura pblica al mensaje ante la asamblea. Procedimien
to inhabitual cuyas razones Tucdides enuncia: Nicias tema
que sus enviados, por falta de capacidad oratoria o por debili
dad accidental de la memoria, o por su deseo, al hablar, de
halagar al pueblo, no informasen con exactitud de la situa
cin.115 No slo la memoria es dbil, sino que la palabra est
expuesta a la tentacin del placer. En la Guerra del Peloponeso
el verbo es siempre sospechoso de buscar la plena satisfac
cin de su deseo, la trpsis.114 Slo hay una excepcin, la de
Pendes, la inteligencia en el poder, el nico que poda diri
girse a una asamblea sin hablar con el propsito de producir
placer.117 Ceder al placer es para Tucdides olvidar el bien de
la ciudad, obedecer a un mvil irracional, o, incluso, optar
por lo inmediato.118 Por tanto, la intervencin del placer no
debe ser mayor en las decisiones de la ciudad que en la escri
tura de la historia. Y la carta de Nicias termina con un elo
gio de lo escrito, insensible a la concupiscencia de la boca y
del odo: Indudablemente, tendra otras noticias ms hala
geas que daros a conocer, pero no ms tiles... Como, al
mismo tiempo, conozco vuestro carcter, y s que, interesa
dos en el lenguaje, ante todo os da placer escuchar (ta hdista
akoein), pero que luego exigs culpables cuando los aconte
cimientos posteriores no responden a las palabras, me ha pa
recido ms seguro poneros la verdad ante los ojos. 1,9 La vis
ta en lugar del odo, y a la autopsia que exige el historiador res
ponde, en la sombra del notario que lee en voz alta la carta de
Nicias, el lector silencioso que es el nico merecedor del ri
gor de la Guerra del Peloponeso.
Lo mejor para la memoria, lo mismo que para las muje
res, es que d el mnimo posible que hablar de ella. Callarse
78

o, mejor an, no existir. Hay un aspecto delirante en la pri


mera cultura del libro que arma Tucdides, cuando se lanza
contra la gente del pas, que da muestras de incontinencia, que
deja parlotear a la memoria, que repite las tradiciones que cir
culan sobre el pasado, sin crtica! Se trata de un resto que
es menester combinar con un mal necesario, so pena de mu
tilar la naturaleza humana. En la teora de las cualidades in
telectuales del hombre en accin hay una memoria, la que su
pera el temor y permite aplicar las lecciones aprendidas;120
est al servicio del conocimiento prctico y tcnico (epistme),
ayuda a la inteligencia (gnme) a realizar un anlisis completo
de la situacin.121 Es una actividad mnmica perfectamente
controlada y conada a los polticos por encima de toda sos
pecha. En cuanto al resto, la ciudad, cuando se llama Atenas,
considera superflua la memoria, al menos la memoria de los
monumentos o de los memoriales. Pericles es quien lo
dice en la oracin fnebre: nica entre todas las ciudades
del presente, Atenas se revela en la prueba superior a su re
putacin (ako)..., hemos obligado a todo mar y a toda tierra
a abrirse ante nuestra audacia, y por doquier hemos dejado
monumentos imperecederos (mnmia... adia), recuerdos de
males y de bienes.122 No construcciones efmeras, sino accio
nes, elecciones, decisiones. La verdad de los actos (rgort... altheia) 123 es tan poderosa que no tiene necesidad ni de un
Homero que la glorifique, ni de nadie cuyos acentos encanten
momentneamente, sino de aquellos cuyas interpretaciones
sufrirn las consecuencias de la verdad de los hechos*.124 Los
muertos en el campo del honor son juzgados, pues al entre
gar su cuerpo a la ciudad reciben por s mismos el elogio
inalterable y la ms insigne de las sepulturas.125 Pero su ver
dadera sepultura, lo mismo que la de los hombres ilustres que
tienen la tierra entera como tumba, ms bien que quedar con
fiada a las estelas y abandonada a las inscripciones, se abre en
lo profundo de las memorias.124 Memoria estrictamente adap
tada a la verdad de los actos y reactivada por las razones y
por las acciones para siempre correctas de la ciudad.127 Una
memoria que puede prescindir de signos graves como de mar
cas monumentales, pues desde un comienzo se coloca ms all
de lo que se sabe de odas, venga de donde viniere, surja de
donde surgiere.
Esta memoria sin avatares, sin quiebras, es la contrapar
tida exacta de lo que revela el infortunio del propio Nicias,
presa esta vez de la palabra ms incoherente. Juzgese. La ex
79

pedicin de Sicilia est a punto de terminar; los atenienses es


tn sitiados; la nica solucin es dar batalla en el mar, pero
en condiciones tales que permiten prever el desastre. Nicias
est enfermo, desamparado. Advierte la importancia del peli
gro, pero ya no es otra cosa que un vencido, desposedo de la
verdad de los actos y que se comporta de modo extrao. Ter
minada su arenga, en vez de pasar a la accin, he aqu que el
generalsimo vuelve a hablar, pero en el mayor desorden. Di
cindose, como ocurre en los momentos de graves compromi
sos, que todo en ellos quedaba incompleto de lo que haba
que hacer, y que no haba sido dicho todo a los hombres acer
ca de lo que haba que hacer; comenz a interpelar indivi
dualmente a cada uno de los triarcas agregando a su nombre
el nombre de su padre y el de su tribu y convirtiendo para
ellos en un deber personal, si contaban en su activo con al
guna hazaa brillante, el no traicionarla, y el atenerse al res
plandor de las elevadas proezas de sus padres cuando tuvie
ran ilustres antepasados; les evoc su patria, libre entre to
das... y agreg, por ltimo, todo aquello que en un instante
tan decisivo se est en disposicin de decir sin temor de que
parezca que se repiten juicios manidos (archaiologein), juicios
que las gentes presentan casi de la misma manera en toda oca
sin: les habl de las mujeres, los hijos, los dioses de la pa
tria, de todo aquello que, en el temor del momento, era til
invocar.128 Es la cada del imperio ateniense, el fin del pode
ro martimo de la gran ciudad: Nicias comienza a chochear.
Tucdides slo utiliza una vez la forma verbal arqueologa,
pero esta nica ocasin basta para establecer el contrasen
tido que tal encabezamiento devolvera a los primeros captu
los de la Guerra del Peloponeso. Con gran tino escoge Tucdides
hablar de chocheo all donde otros contemporneos suyos
en particular los que se hacen pasar por historiadores,
pero slo son vulgares loggrafos hablan, con toda delibera
cin, de discursos sobre la tradicin.1 La incontinencia ver
bal de un general reblandecido abre una falla en la que se
descubre el reverso de la memoria dominada por la razn du
plicada del poltico y del historiador: el mundo irracional de
lo mitoso.
Desde la sedicin insular y hasta el parloteo de un jefe del
ejrcito en derrota, la ilusin mtica no deja de crecer entre
los griegos. Pero lo que fortifica y, sobre todo, le confiere su
plena madurez es, por una parte, el golpe de mano de Tucdi
des. El historiador de las razones no tiene nada en comn con
80

los narradores de historias, loggrafos y asimilados a los poe


tas. Para delimitar el dominio del nuevo saber histrico, Tucdides debe cercar el territorio del mito, pero a lo largo de
toda la frontera que, a pesar de l, lo une al pas de la memo
ria. Y por medio del artificio de esta inmensa muralla, que en
cierra en su interior a quien la levanta, la Guerra del Peloponeso pone fin a la historia desgranada, dispersa, del mito,
ese fuego fatuo que diverta a Herdoto, o ese paraje conocido
al que se refieren los breves anatemas pindricos. La palabra
de los otros se convierte en un imperio poblado de fbulas n
madas, atravesado por grandes relatos brbaros que recorren
libremente las yeguas de la memoria fecundadas por el viento,
el viento de las palabras que son palabras de viento. El mito
es siempre un resto, pero que se metamorfosea en un inmenso
desage en donde los desechos evacuados por el celo de un
historiador higienista semejan riquezas fabulosas: todo lo que
se cuenta en verso o en prosa, poetas y loggrafos confundi
dos. Cuando Tucdides evoca las obras de imaginacin, pinta
das por los poetas y contadas por los loggrafos para produ
cir placer, habla el mismo lenguaje que Fontenelle, el de las
luces,130 con la diferencia de que la historia racional del si
glo iv no aspira a esclarecer los caminos del error desde los
primeros hombres hasta los ltimos narradores. Tampoco
pero aqu Tucdides se une al autor de El origen de las f
bulas aspira a explicar ni comprender desde dentro. La me
moria antigua amenaza por todas partes, es menester exorci
zar de ella al pensamiento vivo, es menester expulsarla del
cuerpo poltico. Las luces conceptuales, por tanto, no sern
desviadas a fin de hacer legibles los relatos de lo que se sabe
de odas. No hay sitio para ninguna hermenutica que quisie
ra enunciar el buen uso del mito. En tanto que debe estar
libre de toda mitologa, la religin monotesta que no hace
mucho soara un misionero de la Sociedad del Verbo Divino,
el orden de las razones que quera Tucdides, no puede afir
marse de entrada fuera del mito, m mythdes, intacto, in
tocable, sin que ninguna ficcin, nada maravilloso, rocen si
quiera su sombra.
Mundo cerrado y oscuro en que han de errar sin fin las fic
ciones antiguas, el mito, al mismo tiempo que deja de ser
un paraje conocido y ausente de todos los mapas, se transfor
ma en nebulosa en la que los arquelogos, los poetas y los
otros, ms numerosos an, se confunden en la misma noche.
As lo ha decidido el historiador solitario que, para distinguir
81

se mejor de los loggrafos, a los que la escritura ha rozado


en mayor o menor grado, recuerda regularmente su cualidad
de escritor autorizado, de syngraphes.m Que era un eco del
titulo oficial de redactor de proyectos de leyes,02 ttulo tei
do tal vez por el nombre de un documento escrito, usual en el
derecho comercial del siglo iv: el contrato, syngraph, que
prev expresamente las modalidades de ejecucin.133 Pr&xis de
la escritura que garantiza lo adquirido para todos y que por
su naturaleza visual garantiza la exclusin de toda memoria
pattica, la memoria fundada en el odo, el ms sensible de
los sentidos, al decir de Teofrasto.134

82

IV. Sonrisas de la primera interpretacin

A quien sale de caza sin temor de la vindicta de una presa


tmida, vale la pena recordarle que en la primavera, antes de
que el perfume de las flores confunda el olfato de los perros,
los caminos de la liebre son notorios, pero estn entrelazados.1
Pero no como consecuencia de la astucia que lleva a la liebre,
cuando teme ser perseguida, a retirarse por los mismos sitios
entremezclando los saltos y poniendo los caminos en sus ca
minos,2 sino porque en esta estacin, sobre todo, las liebres
se aparean y, en su vagabundeo de consuno... hacen tales
caminos.3 Sea cual fuere la perplejidad ante la eleccin entre
la astucia y el placer del vagabundeo, el cazador del mito slo
se asombrar en el pas de los comienzos, en esa estacin de
la historia en que los caminos puros, como dice El arte de
la caza, se mezclan con otros, confusos y tan discretamente
trazados que el asentimiento, segn el trmino tcnico de los
cazadores, parece borrado de ellos. Y menos le sorprender
an que su presa establezca su guarida precisamente en sitios
de ilusin.
Con la va recta y larga que va de las gentes del mito
a los anatemas del racionalismo histrico se entrecruza un
trazo sinuoso y ms apretado en el tiempo en que la voz de la
primera filosofa alterna con el discurso de la interpretacin,
cuando ste coincide con uno de los comienzos de la escritu
ra de la historia y las historias. Trazo menos visible que ser
pentea entre Jenfanes, el filsofo de Elea, y el loggrafo de
Mileto, Hecateo. Pues la palabra mito no figura all en for
ma explcita, pero se puede descubrir bajo diversos sinnimos
que abren y jalonan el campo de la tradicin. De una tradicin
cuestionada, a veces agredida, pero igualmente asumida por
quienes la escriben al tiempo que la interrogan y que cons
tantemente la transforman; esta vez, segn las modalidades de
la inteipretacin y en funcin de nuevas prcticas de escri
tura.
A Tucdides, el haberse proclamado terriblemente escanda
lizado no le ha valido jams un lugar, ni siquiera modesto, en
el panten de los precursores que levant el siglo XIX. Es ver83

dud que sus violencias verbales, nido de vboras de la razn,


no lo sealan de entrada como uno de esos hombres piadosos
y reflexivos que experimentaron dolorosamente el divorcio
entre la moralidad indispensable a la religin y los relatos im
pdicos de que la tradicin era portadora. Con ms de un si
glo de anticipacin, la filosofa haba afirmado un pensamien
to intransigente, el mismo desde la clera del elata hasta los
austeros rigores de La repblica. Y es a los filsofos vigilantes
a quienes los mitlogos modernos acuden para tomar sus con
signas, ligando con plena confianza el nuevo saber de la cien
cia de los mitos con los pasos reencontrados de los antiguos.
El primero de esos hombres delicados y refinados, Jenfanes, filsofo y poeta, llegado de Asia Menor a la Magna Grecia,
presenta todas las garantas de la piedad reflexiva; y eso sin
esperar, se puede creer, la poca de su madurez, que nuestra
miopa cronolgica coloca alrededor del 530 antes de nues
tra era. Con Jenfanes se comienza, lo cual es nuevo, a criticar
las historias de la tribu. Con atrevimiento y en un tono que ha
bra de llamar la atencin de Fr.-Max Mller y de sus contem
porneos. A las potencias divinas, Homero y Hesodo han atri
buido todo lo que para los hombres es vergenza y oprobio:
el robo, el adulterio y el mutuo engao. 4 La cuestin es ms
seria que la de una mera rivalidad banal entre un poeta del
siglo vi y sus predecesores demasiado prestigiosos. All estn
Homero y Hesodo en la vanguardia de un enjambre de rela
tos no menos escandalosos y todos igualmente condenables.
Y Jenfanes toma posicin con toda claridad cuando elogia la
buena memoria: Entre los hombres, empero, merece elogios
aquel que, despus de haber bebido, preserva la nobleza, as
como la memoria y el empeo por la virtud, de modo que no
cantar los combates de los Titanes, Gigantes o Centauros
invenciones de los antiguos ni las turbulentas guerras ci
viles, en cuyos relatos no hay nada til; sino que pensar siem
pre respetuosamente acerca de los dioses; eso es noble.5 El
tono ya no es el de la invectiva. La meloda que presta su
adorno a esas palabras graves se eleva en un saln de banque
tes que se describe en la primera parte de la elega que canta
Jenfanes. Est reservado el banquete a un tiaso filosfico?6
El suelo es puro y puras son las manos y las copas; en medio,
el altar est coronado de flores: ninguna mancha de sangre,
ningn olor a grasa, y del corazn de la sala asciende un per
fume a incienso.7 Como en otra gora elevada sobre la prime
ra para instruir el ceremonial de un nuevo saber sin que apa
84

rezca ningn renunciamiento al mundo, a la ciudad ni a sus


obras. Pues para Jenfanes se trata del buen gobierno, de la
eunome interna al espacio poltico. Nuestra sabidura, nues
tra sophe vale ms que la fuerza de los caballos y de los hom
bres. Es ella la que enriquece los tesoros de la ciudad, y
no la carrera victoriosa de un atleta que ha partido hacia las
fuentes de Pisa, pequea felicidad que anhela una comuni
dad que no por ello est mejor gobernada.9 El filsofo es
quien debiera ser alimentado en el Pritaneo, y no el vencedor
en la lucha o en el pancracio, figura irrisoria de los aedos.10
cantores del triunfo insolente sobre la tierra heldica desde
el Olimpo hasta la ms insignificante de las ciudades. La so
phe, la sabidura de los antiguos con su memoria de violen
cias y de guerras impas, he ah el adversario, el enemigo in
terior, el que amenaza la eunomie de la ciudad y el orden del
mundo, el cosmos cuyo filsofo es desde ese momento el ni
co cartgrafo.
Titanes, Gigantes, Centauros: Reyes de tierra y fuego, Gue
rreros siempre adolescentes, Hbridas* hambrientos de car
ne cruda, son otras tantas figuras emblemticas de la desme
sura, de la hybris cantada en una tradicin a la vez pica y
figurativa que exalta sin tregua la violencia y la revuelta.11 Je
nfanes no distingue en absoluto entre los cantos revoluciona
rios 12 y la gesta de los Titanes o de los Centuaros. La tradi
cin es una sola, la que unifica las revueltas del presente y las
teomaquias del pasado. Los annimos diseminados en los fri
sos de los santuarios y los cantos olvidados son convocados,
interpelados, reunidos bajo el nombre de Homero y Hesodo,
corifeos de las historias de la tribu. Pero Jenfanes no piensa
que haya que rendirles homenaje por haber entregado a los
griegos un panten o una teogonia, como lo har Herdoto,
pues acaso no han dibujado figuras de dioses ladrones, men
tirosos y adlteros? El verdadero culpable de los dos cmpli
ces es el poeta de La litada y La Odisea, debido a la razn que
alega Jenfanes: Desde el comienzo todos han aprendido se
gn Homero.13 No tanto segn el Homero autor, provisto de
derechos imprescriptibles sobre sus obras, como segn el
Homero cuyo nombre designa un modo de existencia, de cir
* Es traduccin de Hybrides, neologismo acuado por Detienne, si
guiendo el griego hybristai. Significa insolentes, violentos. Hemos prefe
rido reproducir el neologismo antes que dar una traduccin perifrs
tica. (N. del T.)

85

culacin y de funcionamiento de ciertos relatos en el seno


de la sociedad griega.14 Sin duda, por una parte se recita ofi
cialmente a Homero palabra por palabra, primero en las
Panateneas, luego en Siracusa, donde el rapsoda Cineteo lo
introduce alrededor del ao 504.u Pero a ese relato fijado
por decisin de la ciudad, que lo coloca, escrito, en el centro
de su paidea, de su sistema de educacin, y lo propone as a
los pedagogos encargados en privado de la enseanza de la
lectura y la escritura, se agrega el imperio que un nombre
ejerce sobre la multitud sin cuento de historias ms o menos
annimas que todo el mundo conoce, ya por haberlas odo des
de siempre, ya por verlas vivas ante sus ojos, a travs de las
pinturas de los vasos y las formas esculpidas en metopas y
frontones. Las bandas de Centauros y el tropel de Gigantes
renen las potencias del Olimpo y los Titanes se levantan a la
sombra de los antiguos dioses traicionados. No es ya im
piedad creer que uno de los olmpicos gobierna a los dems
como un dspota?16Y qu decir de esos dioses as modelados,
a no ser que tienen la forma equina que les hubieran dado
caballos capaces de pintar o tallar el mrmol?17
Sea cual fuere la verdadera naturaleza de su sofa, ins
crita en el espacio de la ciudad, Jenfanes de Elea denuncia
con brutalidad el carcter escandaloso de la memoria antigua.
La tradicin que tiene curso en la ciudad, proceda de Homero
o de otra parte, amenaza como una gangrena al cuerpo pol
tico en su totalidad. Sin intervencin inmediata no hay buen
gobierno ni eunome posible. Debe amputarse a la ciudad sus
viejas historias. Y la figura de exclusin, que entre los anate
mas de hierro y el elogio de la buena memoria traza el dis
curso de Jenfanes, sigue con bastante fidelidad el contorno
del mito tal como surge en la misma poca alrededor de un
canto anacrentico.1* La misma subversin es la que opera en
las guerras civiles que desgarran la ciudad y en los engaos
de los dioses, en las luchas de los Titanes, en la desmesura
de los Centauros. La violencia revolucionaria se alimenta de
las invenciones de los antiguos. Y, recprocamente, las fic
ciones del pasado alimentan en el presente las palabras de
sedicin en que se reconocen las gentes del mito, como se
deca en Samos, se llamen Homero y Hesodo o se oculten en
el anonimato de una Batalla de Gigantes.
La piedad reflexiva de Jenfanes inaugura la severidad ms
extrema, y en el rechazo radical que la primera filosofa opo
ne a la cultura tradicional, difundida por las gentes del mito,
86

se condensa, en cierta manera, toda la historia del primer


progreso entre la palabra-gesto que partiera de Samos y el fu
rioso encierro que se decide en el umbral de la Guerra el
Peloponeso. No cabe duda de que a Jenfanes le habra gus
tado dividir el espectculo reservado a Pitgoras en una Catbasis de la poca helenstica: El alma de Hesodo atada
a una columna de bronce y aullando, y la de Homero, colgada
de un rbol y rodeada de serpientes.19 Justo castigo que les
es impuesto en el Hades por sus juicios blasfematorios acerca
de los dioses. Pero al tratar de borrar de la memoria de los
ciudadanos las historias antiguas y familiares, en realidad Je
nfanes adopta una posicin revolucionaria. Y la respuesta la
produjo de inmediato el medio social ms amenazado, si bien
no el ms reaccionario: la cofrada de los rapsodas homricos.
Respuesta tanto ms viva cuanto que el filsofo de Elea com
pite an con ellos como recitador y rapsoda de sus propias
obras: sus Invectivas, sus Elegas, pero tambin sus poemas
sobre la fundacin de Colofn y sobre la colonizacin de Velia, destinadas seguramente a un auditorio eleata.
Eran ficciones esos grandes relatos fundadores? Eran in
decentes, inmorales, las aventuras de los dioses en los poemas
que declamaban oficialmente los rapsodas-actores magnfica
mente ornados en medio de una multitud popular? Desde la
ciudad de Regin, en la Magna Grecia, los recitadores de Ho
mero responden a las acusaciones de Jenofonte. Tegenes, su
portavoz alrededor del 510, es uno de los primeros apologetas
de La litada. Su sistema de defensa se funda en lo que Porfirio
llama alegora, pero que Platn designa como sobreentendi
do (hupnoia). Cuando Homero pone en escena dioses enfren
tados al seor Poseidn, Apolo y sus flechas emplumadas, o
a Hera, rtemis la Bulliciosa, no quiere decir que las poten
cias del Olimpo se hagan la guerra, que libren batalla dividi
das en dos campos llenos de odio. Su teomaquia tiene otro
sentido; debe comprenderse como una manera de expresar la
oposicin entre los elementos fundamentales reconocidos por
la filosofa de la naturaleza: entre lo seco y lo hmedo, el ca
lor y el fro. Slo pueden sentirse molestos los oyentes de
Homero demasiado limitados para querer entender el relato
literalmente, en su sentido primero, y tan poco informados
de los progresos de la nueva fsica que confunden todava
el aire con Hera o la luna con rtemis.30 Contraatacando en el
mismo terreno que su adversario, Tegenes no slo da prueba
de habilidad, sino que tambin muestra cmo y dnde se anu
87

da el debate que libra la filosofa acerca del escndalo de la


tradicin; es decir, en tomo de las ficciones ms oficiales y
mejor establecidas en el espacio cultural y poltico de la ciu
dad. Pues la apologa de Homero, improvisada por rapsodas
obligados a defender su medio de sustento, tiene lugar en el
terreno de la lectura ms que en el de la audicin. Los argu
mentos de Tegenes presuponen un texto fijado por la escri
tura, el Homero oficial de las ciudades que, a ejemplo de Ate
nas, confan a los rapsodas virtuosos la tarea de recitar una
epopeya exactamente segn el modelo elegido por las auto
ridades. Y entre aquellos que Herclito llama desdeosamen
te los cantores populares,21 Tegenes representa el elemento
letrado, el recitante que se desdobla en intrprete. Acaso no es
l, en la tradicin griega, el primero de los gramticos, tanto
por la atencin que presta al uso correcto de ion vocablo22
como por los datos de todo tipo biogrfico 21 sobre la familia,
la poca y las actividades del poeta, que convierten en relato
las primeras Vidas de Homero, compuestas, incluso antes del
final del siglo vi, por la piedad de los homridas entre Quos,
Samos y Esmima?24 Ms que a oyentes que apenas se turba
ran al or las luchas que libraran los dioses, Tegenes se di
rige a los lectores, a otros letrados que, sin la materialidad
de un texto escrito, apenas podran distinguir el segundo sen
tido de un primer sentido, en una secuencia tan corta en el
seno de una obra cuya recitacin continua poda llevar tres
das enteros.
En este debate se destacan dos hechos sobre el horizonte
que hemos escogido. En primer lugar su vinculacin con Ho
mero, mientras que la crtica de Jenfanes apunta a la memo
ria antigua, a todos las historias de la tribu. Y esto, entre
otros, es signo de que Homero, en el siglo vi, se mantiene an
a mitad de camino entre la auralidad comn y la alfabetizacin
restringida a una lite que descubre las delicias del sentido
oculto. Adems, y he aqu lo ms importante, el escndalo que
moviliza la primera filosofa desencadena, sin pronunciar la
palabra mito, el proceso que desempear un papel determi
nante en la elaboracin de la mitologa: la decisin de in
terpretar. Esta vez de acuerdo con la tradicin en el sentido
ms amplio, esto es, todas las historias antiguas y otras ms
recientes. Es ste el terreno en que, a travs de las tcnicas
de interpretacin, la escritura abre caminos desconocidos, in
venta nuevos recorridos, construye registros inditos.
De la interpretacin, por cierto, no hay comienzo absolu

88

to. Y sera intil denirla, por delidad a Aristteles, como


la decisin de decir algo de algo.25 Del mismo modo, hacer
descender el umbral hasta la violacin de un principio de per
tinencia universal e inmanente a todo enunciado producido
en una conversacin, como proponen algunos,26 hara creer
que todo es igualmente interpretable, lo que tal vez sea cier
to; pero con ello se corre el riesgo de borrar la lnea de divi
sin entre las sociedades de la memoria aural y las civilizacio
nes de lo escrito. Ms operativa parece la distincin que
plantean ciertos antroplogos entre exgesis e interpretacin.27
Ninguna cultura viva, comprendida la nuestra, se abstiene de
comentar, de glosar, de agregar algo a lo que dice, a la serie con
tinua de sus acciones y de sus gestos. La exgesis es el comen
tario incesante, y tambin inmediato, que una cultura se da
de su propio simbolismo, de sus prcticas, de todo lo que la
constituye como cultura viva. Palabra parasitaria, que apre
hende todo lo que puede evocar, la exgesis prolifera desde den
tro; es una palabra que alimenta y hace crecer la tradicin a la
que se liga y de la que extrae su propia sustancia. No hay tradi
cin viva sin el susurro de las exgesis que da de s misma y
que la habitan, que forman con ella una unidad inescindible,
mientras surge la interpretacin, mientras hay distancia y pers
pectiva externa sobre la tradicin memorial; una distancia
que no se impone a travs de cualquiera que la enuncie en el
curso de una conversacin en que la incoherencia invitara
a buscar la alusin y desencadenara la actividad interpretati
va. Para que la interpretacin se instituya es menester poner
se a discutir la tradicin, comenzar a criticarla. Dejando de
lado la censura implcita e inconsciente del grupo que rehsa
decir y volver a decir,28 la distancia crtica no tiene sitio en el
orden memorial, en el seno de la tradicin de la boca y el
odo. Los mitos del grupo no se discuten escribe LviStrauss; se transforman creyendo que se repiten.29 Es pre
cisamente esto lo que cambia para los contemporneos de Jenfanes. Aparece una distancia que es, ya una voluntad de re
chazo, ya un sentimiento de ruptura, pero siempre a partir
de lo que hace posible la crtica de las historias de la tribu,
es decir, la escritura como un sitio diferente desde el cual se
habla y desde el cual se escribe el discurso sobre la tradicin.
Desde este punto de vista, las condenaciones lanzadas por Jenfanes incumben a la interpretacin tanto como la apologa
de Homero llegada de la lejana ciudad de Regin.
Una vez definida la distincin entre exgesis e interpreta89

cion se hace necesaria otra distincin a fin de reconocer los


progresos de la hermenutica. Por lo menos en sus principa
les opciones, que se sitan entre una distancia radical y otra
mnima. En el espacio en que se despliega la actividad herme
nutica, la filosofa primera, si es que quiere salvar el discur
so de Homero, escoge la posicin extrema, esto es, asigna a
la tradicin la condicin de ficcin y obliga al intrpreterapsoda a dar el rodeo por el otro sentido, el alegrico. Se
trata en este caso de un proceso desdoblado que la filosofa
emprender sola a partir del momento en que descubra el ca
mino ms corto hacia el sentido primero, hacia el sentido li
teral. Pues, no se trata acaso de volver al discurso propio
aprovechando la ignorancia del otro, atrapado en la trampa
de su verdad desconocida? En el polo opuesto al del discurso
filosfico, arrastrado a la alteridad agresiva por la seguridad
de su propio saber, hay formas de interpretacin tan discre
tas que pasaran inadvertidas. Una hermenutica de la extre
mada proximidad cuya nica desviacin reside en la escritu
ra y se debe a su eficacia espontnea.30 Se trata de una inter
pretacin que se hallara en el lmite de la exgesis si no
aportara, en ese contexto cultural, la potencialidad de hablar
sobre a travs de la prctica de la escritura. Hermenutica
silenciosa que comienza con el uso, pero tambin con la deci
sin, prcticamente contempornea de las violencias de Jenfanes, de poner por escrito, de contar los elementos de la tra
dicin a travs de la escritura. Aqu es donde se establece la
distancia mnima de lo escrito, que viene a abrirse ms o me
nos en los procedimientos adoptados de uno a otro usuario.
No se trata, en absoluto, de otorgar una condicin origina
ria a la escritura, como si dotada de un anonimato trascenden
tal saliera progresivamente de la ausencia, surgiera del olvido
al que la habra destinado una represin milenaria e incesan
te. En el pas de los griegos la escritura, en sus comienzos,
ejerce una indiscutible funcin crtica. Pero slo en algunos
de sus desarrollos. En absoluto cuando dibuja una dedicato
ria en la base de una estatua instalada en un santuario o en
los labios de una copa y de un vaso para beber; menos an
bajo el estilete de un comerciante ocupado en registrar la
carga de un navio, o en las placas de plomo que registran los
reconocimientos de deudas, ya hacia el ao 500 antes de nues
tra era. Quienes practican las virtudes crticas de la escritura
son pequeos grupos, medios intelectuales de filsofos, mdi
cos, loggrafos, prcticos de la prosa. Y en las prcticas tra
90

zadas por los fabricantes de relatos es donde mejor se ve


la eficacia de una actividad de la escritura en que la interpre
tacin se mezcla con la narracin hasta confundirse con ella.
Los fabricantes de relatos (logopoio) escriben lgoi, y Tucdides los llamar loggrafos,31 mientras que Herdoto coloca
entre ellos, junto a Esopo, al fabulista, a Hecateo de Mileto,32
el viajero y agrimensor de la tierra habitada, en quien algunos
modernos, en complicidad con otros antiguos, gustan de reco
nocer a un historiador autntico o primero. Hay all un terre
no privilegiado para indagar, por medio de los procedimien
tos de la escritura, ciertas divisiones entre pensamiento hist
rico, arte de contar viejas historias y modalidades de la
hermenutica.
Otras tantas preguntas que plantea el prembulo de las
Historias de Hecateo: Hecateo de Mileto habla as (mytheltai). Escribo (grpho) estos relatos como me parecen ver
daderos. Pues los relatos (lgoi) de los griegos, tal como se
muestran a mis ojos, son mltiples y ridculos.33 Este relator
escritor no es un desconocido en Mileto cuando expira el si
glo vi. En el ao 499 las ciudades griegas de Jonia se vuelven
contra los aquemnidas, contra el imperio de los medos. Antes
de comprometer a Mileto en una rebelin que acabara con la
destruccin de la ciudad en 494, se dice que Aristgoras, go
bernador interino,34 tom consejo de sus partidarios. Todos
impulsaron a la rebelin, salvo Hecateo, el fabricante de rela
tos (logopois).35 Hecateo es el nico que desaconseja la em
presa. Enumera ante todo (katalgein) el conjunto de pueblos
sobre los cuales reina Daro y las fuerzas de que dispone el
Gran Rey. Luego, como su catlogo no consigue que los par
tidarios de Aristgoras renuncien a su proyecto suicida, el fa
bricante de relatos cambia de tctica y pasa al campo de los
insurgentes a fin de darles otro consejo, prudencia: asegurar
se el dominio del mar. Las armas de Mileto son irrisorias y si
los milesios echan mano de los tesoros consagrados por Creso
de Lidia en el santuario de los brnquidas, podrn gozar de un
podero martimo sin par. Extrao consejero este relator de
historias, lo suficientemente influyente como para tener voz en
el captulo, pero sin ser en absoluto un historiador oficial,
personaje del que la ciudad griega, al parecer, jams experi
ment necesidad. Su consejo no prevaleci, observa Herdoto.
Nada ms banal para un consejero sabio que no ser escucha
do. Seguramente lo es menos argumentar de acuerdo con el
saber que le singulariza en tanto fabricante de relatos, au
91

tor de Genealogas al mismo tiempo que de una Periegesis.


Desean rebelarse los jnicos? Perfecto, siempre que consi
gan dinero nuevo. Les hacen falta navios, una flota, asegurarse
el dominio del mar si no quieren sucumbir ante la coalicin
de los innumerables pueblos con que cuenta el imperio terres
tre de Daro. La solucin de Hecateo, realista, consiste en cons
tituir un tesoro de guerra. Por esta razn hay que secularizar
las riquezas del gran templo de Apolo, utilizar con fines pol
ticos las ofrendas sagradas depositadas en el santuario de los
brnquidas. Pero distraer el dinero de los dioses para aumen
tar el poder de los hombres es romper, sin ruido, sin alhara
cas, con los valores ms tradicionales.36Y es la misma ruptura
lo que hace ms inslito el primer argumento de Hecateo, a
saber, un catlogo, una larga lista de pueblos, recitada no por
un genealogista erudito, sino por un gegrafo que introduce
repentinamente la cartografa en una deliberacin poltica.
Y Aristgoras, el hombre fuerte de Mileto, saca de inmediato
provecho de la leccin. En efecto, cuando llega a Esparta con
el propsito de conseguir la alianza de Cleomenes y los espar
tanos, lleva bajo el brazo una tablilla de bronce en la que
estaban grabados los contornos de toda la tierra (gs... pero
dos), todo el mar y todos los ros.37 Un espacio a leer, pero
que era el nico que saba contar un viajero experimentado,
tan capaz de dibujar un mapa del mundo como de escribir
una Periegesis.
Durante este breve intermedio poltico aparece un hombre
nuevo que domina el espacio grfico y, justamente por ello,
tiene intenciones inditas, sorprendentes, a mitad de camino
entre el saber comn, tradicional, y una nueva forma de pen
samiento sin duda ms revolucionaria que la rebelin de los
jonios que seguan sordos ante la argumentacin del hacedor
de historias. La alianza del relato y la escritura se sella en el
prembulo de una logografa que engloba una Periegesis y las
Genealogas, dos caminos aparentemente divergentes, pues uno
parece derivarse de la investigacin geogrfica y de la curio
sidad del navegante que recorre las costas, que descubre ciu
dades lejanas, que explora los confines de la tierra habitada,3*
mientras que el otro se presenta como una serie de relatos
tradicionales a partir de Deucalin, el primer hombre despus
del diluvio, hasta los descendientes de Heracles, a travs de lo
que llamamos leyendas heroicas.39 Sin embargo se trata del
mismo proyecto escritural y narrativo, el de contar escribien
do, el de escribir contando. Se trata de dos caminos que que
92

dan explcitos en el discurso introductorio en que se conjugan


los verbos decir (mutheisthai) y escribir (grphein). Discurso
que traza el esbozo de un autor, llamado Hecateo de Mileto,
que pasa de la tercera persona a la primera en el tiempo de
un enunciado en forma de rma, estampada segn la cos
tumbre al comienzo de la obra y del libro. Hecateo de Mileto
habla as (mythtai). Escribo (grapho) estos relatos como me
parecen verdaderos.40 Es un sello, una marca de propiedad.41
Hecateo de Mileto es el fabricante, el poite autorizado de
estos relatos, as como, en la misma poca, un alfarero mo
dela una copa y un poeta construye un poema.42 El yo habi
ta el nombre propio. Y entre los relatos anunciados, el saber
periegtico puede desplegarse tan ampliamente como la histo
ria genealgica. Son discurso homlogos enunciados por un
mismo cartgrafo. Tal vez haya una ligera diferencia que per
mita explicar por qu la Periegesis crea la ilusin de un re
gistro de palabra diferente de la de los relatos de las Genea
logas. Para catalogar en el sentido griego de recitar una
lista de manera exhaustiva43 las ciudades y los pueblos de
la tierra habitada Hecateo tiene la mirada fija en uno de esos
mapas, inventados por su compatriota el filsofo Anaximandro.44 Encerrado en el curso circular del ro Ocano, el mundo
con sus continentes, sus ros, sus ciudades, se despliega en un
espacio orientado por relaciones de correspondencia y de si
metra, espacio grfico cuya imagen visual informa la memo
ria de Hecateo y permite al gegrafo recorrer el mundo tan
to escribiendo la serie de nombres como describiendo las
costumbres o las singularidades de los grupos humanos. Mien
tras que en el relato de tipo genealgico, la cartografa se
hace ms sutil, se aloja en la escritura del relato al mismo
tiempo que, sobre el horizonte genealgico, toma la forma de
un cuadro en que los nombres propios se organizan segn un
eje vertical.
En qu es el genealogista tambin un cartgrafo? La res
puesta se encuentra en el prembulo de Hecateo, en su proyec
to de escribir los relatos de los griegos. Tal como se presen
tan a mis ojos, son mltiples (polloi) y ridculos (geloioi).43
Hecateo descubre la pluralidad44 de los relatos que circulan en
Grecia, los lgoi. No en la forma de un plural inmanente a
una tradicin que se vuelve a contar y no deja de producir
variantes o de inventar versiones siempre nuevas, sino como
una multiplicidad de dichos que de pronto resultan visibles
por su yuxtaposicin en el espacio grfico que ocupa el con
93

tarlos y, al mismo tiempo, el compararlos. Y la risa que consi


gue Hccateo, ms divertida que escandalizada, es la marca del
trabajo de interpretacin al que se entrega en Mileto un fa
bricante de relatos desde el momento en que se pone a na
rrar por escrito las historias de su tribu. A comienzos del si
glo m de nuestra era Eliano el Naturalista reconoci en Hecateo un prosista de mitos a la antigua, mthon archaon
sunthtesf1 un componedor de relatos de otrora. Pero, fuera
del anacronismo de la palabra mito, Hecateo es un prosista
que dispone, unas junto a otras, historias que, de tal suerte,
se encuentran por primera vez en presencia mutua y que, al
parecer, no pueden mirarse sin rer. As ocurre con el viaje de
Heracles, que va a tierras de Gerin para arrebatar a ste un
rebao de bueyes que cuida un perro de dos cabezas, no
menos temible que su amo de triple cuerpo. Hecateo pasa re
vista a las diferentes versiones: una localiza la expedicin en
el pas de los iberos, la otra en una isla que se hallaba ms all
de las Columnas de Hrcules.48 Evidentemente, se trata de re
latos cuya contradiccin es legible desde el momento en que
se yuxtaponen en la misma tablilla, en que se encierran en el
mismo espacio grfico. Pero la interpretacin no se agota en
una sonrisa. Desde luego, los relatos de los griegos son ridcu
los, pues si ya es inverosmil imaginar a Heracles conducien
do un rebao desde la antigua Espaa hasta Micenas, mucho
ms lo es an localizar el rapto en la Isla Roja, la Eritia miste
riosa a orillas del Ocano.49 No obstante, Hecateo es su narra
dor (mytheitai), y en cuanto tal no rechaza al lejano mundo
de lo fabuloso semejantes relatos. Heracles ha realizado la
hazaa que le asigna la tradicin, pero es ms plausible pensar
que ha tenido lugar en la tierra de Ambracia, donde Gerin
reina sobre el pueblo de los anflocos. Pues no era tarea des
preciable llevar tantos animales desde las tierras brbaras
del sur del Epiro.50 La verosimilitud escribe una nueva ver
sin que viene a agregarse a la tradicin sin ejercer censura,
sin pretender borrar el relato de Hesodo sobre Hecateo en el
aprisco brumoso de allende el Ocano circular.
Escritura intersticial, discreta como la sonrisa de quien no
es an un loggrafo sino un simple fabricante de relatos,
escritor de historias como le parecen verdaderas (hs moi doki aletha elnaiJ. La interpretacin comienza con el espa
cio grfico que pone la multiplicidad bajo los ojos; se prolonga
con la narracin de lo verosmil. El yo se refiere a la opinin,
remite a la dxa del milesio. En la pluralidad de los relatos que
94

se descubren en el interior de la tradicin es menester hacer


una eleccin, emitir un juicio, decidir lo que parece ser verda
dero. Es la mirada crtica que recae sobre las historias de la
tribu griega: el narrador Hecateo practica un saber conjetu
ral del mismo orden que la opinin avanzada en la delibera
cin poltica. Y es una vez ms uno de los trabajos de Hera
cles lo que le da la oportunidad de escribir un relato de con
veniencia, un lgos eiks, como dice Pausanias en su Des
cripcin de Grecia.51 En el cabo Tnaro se puede ver una esta
tua de Poseidn que se levanta ante un santuario en forma de
caverna: es por all, segn ciertos griegos cuenta Pausa
nias, por donde Heracles habra conducido al perro del Ha
des. Sin embargo no hay en el antro camino alguno que con
duzca hasta debajo de la tierra, y no es fcil convencerse de
que los dioses tengan su morada subterrnea donde se re
nen las almas de los muertos. Pero Hecateo de Mileto ha en
contrado un relato adecuado cuando dice que frecuentaba el
cabo Tnaro una temible serpiente a la que se llamaba el pe
rro del Hades porque su mordedura y su veneno provocaban
una muerte fulminante. Y es la serpiente deca lo que He
racles haba conducido a tierras de Euristeo. Pero hete aqu
que hace unos aos el descubrimiento de un papiro de El Cai
ro restableci el discurso indirecto en primera persona: Creo
(doko) que la serpiente no era tan grande ni tan monstruo
sa, sino ms venenosa que las dems. Por eso a Euristeo pudo
parecerle que llevarla hasta all fuese una hazaa imposible. 52
Hecateo no pretende producir un nuevo memorable que pu
diera edicarse, por ejemplo, alrededor del enfrentamiento de
las ciudades jnicas y el poder de los medos o encontrar su
fuente en una arqueologa de Mileto. Escribe un discurso de
verosimilitud en el interior de una tradicin memorial. Y la
opinin, la dxa es necesario recordarlo no es para Heca
teo, ni menos an para Jenfanes, la voz de la ilusin o las pa
labras de la apariencia.59 Del mismo modo que en el gora,
segn la frmula inicial del decreto, ha parecido conveniente
al pueblo (doxe ti dtnoi), Hecateo considera que la ver
sin de la serpiente venenosa se adeca mejor al odo y al ojo
de sus contemporneos que la de un perro de cincuenta cabe
zas cuya voz de bronce asustaba a las sombras en las profun
didades de la tierra. Escribir historias de manera que parez
can verdaderas es hacer un relato creble para los oyentes de
Mileto, tan curiosos respecto de las aventuras de Heracles
95

como de las ciudades invisibles, que los primeros cartgrafos


del mar haban llevado al puerto.
Si la escritura, al hacer visible la pluralidad de las histo
rias, incita al nuevo fabricante de relatos al trabajo de la in
terpretacin, no deja por ello en modo alguno de ejercer su
funcin crtica sobre otro punto en el que, de modo decisivo,
se habr de centrar la discusin de las historias mejor divi
didas; esto es, a travs de la genealoga como modelo de pen
samiento y como modo de narracin. Al escribir las Genealo
gas en que los argonautas viajan con Partenopea y las hijas
de Dnao, Hecateo adopta uno de los gneros ms universales
en las culturas en que la tradicin participa de la boca y del
odo. Genealogas de hroes y de dioses, de prncipes y de po
derosos, de familias y de pueblos: letanas de nombres pro
pios, algunos de los cuales se pierden en el interior de la me
moria, mientras que otros desembocan en vastos relatos, como
las epopeyas o la arquitectura sabia en teogonia. Las casas no
bles se reconocen entre s a travs de sus genealogas, y cada
uno conoce a los parientes del otro antes siquiera de haber es
cuchado los grandes nombres de que son portadores los rela
tos famosos de los mortales,54 que cantan los aedos. A Diomedes, que le interroga sobre su identidad quin eres t
entonces?, Glauco le recita un rbol genealgico de sesen
ta y seis versos que cuenta las hazaas maravillosas de Belerofonte, su abuelo, tan famoso como Ssifo, hijo de Eolo, el
epnimo de los elidas.55 Y un poema como el Catlogo de las
mujeres, que se atribuye a Hesodo, despliega un conjunto
de tradiciones heroicas dispuestas alrededor de genealogas lo
cales: armorial de una nobleza que moviliza los nombres y las
alianzas con fines de prestigio y de poder.56 Entre el siglo v iii
y el siglo v, en el interior de esos relatos el nacimiento (gene)
cambia de sentido y de orientacin. Ms sincrnico en la epo
peya de Homero, donde la generalizacin designa al grupo de
los contemporneos, los que nacen y se alimentan juntos, con
la expresin de orden horizontal tiempo de vida, como
dice Hesodo, se convierte a finales del siglo vi, cuando se in
siste sobre la verticalidad, en un cmputo en el que cada nom
bre propio, en lugar de evocar solidaridades mezcladas con
hechos excelsos, separa en el anonimato una franja de tiem
po, treinta o treinta y tres aos y medio de vida humana.57
En tal historia Hecateo es testigo al mismo tiempo que ac
tor. Ante todo, testigo de la antigua prctica de recitar su
genealoga. Herdoto, que se cuida muy bien de proceder con
96

la misma ligereza, cuenta en sus relatos sobre Egipto cmo


Hecateo, de paso en Tebas, expone ante los sacerdotes de Zeus
su rbol genealgico, y vincula a su familia (patri) con un
dios como decimosexto antepasado.51 A continuacin Hecateo
es cortsmente introducido en un templo de suficiente ampli
tud como para contener ms de trescientas cuarenta estatuas
de madera, cada una de las cuales representa a un gran sacer
dote. Y los sacerdotes de Zeus, pacientemente, emprenden la
tarea de nombrarlos para mostrar a su husped de Mileto que
cada uno de esos personajes es el hijo de un padre compren
dido en la serie. Comenzaron por la del muerto ms reciente
y recorrieron toda la galera, hasta que hubieron concluido
con la mostracin de todos...59 Es... anteriormente a estos
hombres, cuando los que reinaban en Egipto eran dioses que
vivan en sociedad con los hombres... Y el ltimo de estos re
yes habra sido Horus, hijo de Osiris.60 Para Herdoto, la
confusin de Hecateo no es dudosa; de todos los hombres, los
egipcios son los que ms ejercitan la memoria, los nicos que
llevan la cuenta de los aos de todas las pocas y la consig
nan por escrito.61 Para Hecateo, al dejar atrs su paseo genea
lgico a lo largo de trescientas cuarenta generaciones huma
nas, es evidente que su propia genealoga est en contradiccin
con la de los egipcios. La contradiccin es tanto ms marcada
cuanto que se visualiza tanto en el espectculo de cientos de
estatuas, alineadas unas junto a las otras, como en la reve
lacin de un mundo en que la memoria est escrita ntegra
mente en las piedras, cubre muros y llena libros. Ha sonre
do Hecateo ante su familia de diecisis antepasados? Ha
vislumbrado, a travs de la escritura memorial de los sacerdo
tes de Tebas, la ampliacin de lo que Herdoto llamar el
tiempo de la generacin humana?62 Ha descubierto enton
ces que el catlogo de los nombres poda escribirse tan lejos
en el tiempo como en el espacio?63 Su experiencia tebana, en
todo caso, le convirti en un actor esencial en el proceso de
uritmetizacin de las genealogas cuyas marcas llevan ya los
relatos de Herdoto y que motivarn los primeros ensayos
de cronologa sistemtica entre los loggrafos del siglo v.64
Figura nueva de la comparacin en que la experiencia vi
sual se superpone a la prctica escritural, la genealoga define
los lmites ambiguos de la modernidad de Hecateo entre escri
bir y contar, entre fabricar relatos y desplegar la tradicin
en el espacio de una escritura tan prxima an a las historias
compartidas que su nica crtica ante las versiones mltiples
97
i.

es de enunciar su preferencia por una antes que por las otras


segn las modalidades de una verosimilitud de la situacin.
En Hecateo no hay ninguna ruptura deliberada respecto de la
tradicin, pues los que hablan segn la memoria annima son
llamados a atestiguar que en otra poca toda la Hlade era,
por as decirlo, morada de brbaros; 65y la escritura, de hecho,
cuenta la invencin de la vid en tierra etolia a travs de la fi
liacin del Viador, hijo del Plantador, a su vez hijo del Mon
tas, de modo que los nombres revelan las verdaderas motivaciones de cada uno, dispuestas en una narracin escrita del
mismo modo que podra ser contada.46 Se trata de disponer
los relatos de poco tiempo atrs con la sonrisa divertida de
quien descubre ante sus ojos la multiplicidad hasta ahora in
visible de las historias de la tribu, pero sin la intencin de pro
ceder a una divisin cortante entre el discurso verosmil y el
resto, que se vera condenado a la ficcin o slo denunciado
como inverosmil. Pues Hecateo no abre distancia alguna en
tre su propio lgos y el orden de un mythos. Exactamente
como su contemporneo Jenfanes pero con la diferencia de
que el saber del filsofo le autoriza a excomulgar la memoria
de los otros, mientras que la opinin jams incita al modes
to fabricante de relatos a separarse de una tradicin que su
escritura habita de continuo, modelndola a su manera.
Al escoger un discurso discreto a mitad de camino entre
el contar y el escribir una historia, Hecateo, al parecer, slo
ha conseguido la indiscrecin de los otros intrpretes, moder
nos y antiguos. Para unos no es ms que un cuentista, un vul
gar mitlogo que no puede aspirar a la dignidad de histo
riador; para otros, en cambio, es el precursor de una nueva
racionalidad, o, mejor, un memorialista ejemplar, un archi
vero tan escrupuloso que su escritura reproduce con toda fi
delidad las antiguas y primitivas memorias. Esta extraa teo
ra tiene su defensor, en el siglo i antes de nuestra era, en un
historiador que hace carrera en Roma como maestro de ret
rica, Dionisio de Halicamaso, autor de Las antigedades roma
nas, obra en veinte libros, pero tambin de un ensayo sobre
Tucdides en el que expone sus puntos de vista sobre los co
mienzos de la historiografa. Historiadores antiguos ha habi
do muchos y en diversas regiones antes de la guerra del Peloponeso. Entre otros Evagon de Samos, Deiocos de Proconeso,
Eudemo de Paros, Democles de Figelia, Hecateo de Mileto.
Y tambin Acusilao de Argos, Carn de Lmpsaco y Amelesgoras de Calcedonia. Ha habido otros, un poco ms antiguos
98

que los acontecimientos de la guerra del Peloponeso y que


vivieron hasta la poca de Tucdides: Helnico de Lesbos, Damastes de Sigco, Jcnomedcs de Ceos, Janto el Lidio y muchos
otros. Estos historiadores adoptaron los mismos principios en
la eleccin de los temas y tuvieron todos poco ms o menos el
mismo talento, unos en la exposicin de las historias de los
griegos, los otros en las de los brbaros, sin ligar tales his
torias entre s sino, por el contrario, separndolas en pue
blos y en ciudades y publicndolas independientemente unas
de otras, con lo cual perseguan el mismo y nico fin:
poner en conocimiento de todos las tradiciones memoriales
(mnmai) que se haban conservado entre los indgenas, por
pueblos y ciudades, ya se tratase de tradiciones escritas (grapha) depositadas en lugares sagrados, ya en lugares profanos.
Ponan en conocimiento de todos esas tradiciones-memorias
escritas tal como las haban recibido, sin agregarles ni qui
tarles nada. Y entre esas tradiciones haba relatos fabulosos
(mythoi) objetos de una creencia muy antigua, y acontecimien
tos imprevistos como se encuentran en el teatro y que pare
cen poco sensatos a nuestros contemporneos. 67
Espectculo de los orgenes, en dos cuadros. Una escritura
monumental, distribuida con equidad entre los pueblos y las
ciudades; una memoria escrita, atesorada en los santuarios y
en los lugares pblicos, establecida en el espacio profano y ex
puesta en el espacio sagrado; archivos locales que mezclan el
relato de acontecimientos cotidianos con los mitos ms anti
guos. Y, circulando en medio de los indgenas, dos generacio
nes de historiadores, entre Hecateo y Tucdides, que se con
sagran a la publicacin integral de los monumentos escritos
sin agregar ni quitar nada, con la misma disciplina de un
equipo de epigrafistas que proceden silenciosamente a impri
mir documentos que no provocaran comentarios ni conjetu
ras. Dionisio de Halicamaso insiste en que estos historiadores
locales espontneos participan a la vez de la memoria y de la
escritura.6* Memoriales escritos: son tradiciones (mnmai)
idnticas a las que los nios reciben de sus padres,69 pero
captadas por la escritura (grapha) y contadas ntegramente
por escrito tal como salieron de la boca de los antiguos.70 No
est de ms sealar que ningn elemento de semejante teora
sobre los comienzos de la historia puede ser verificado. Por lo
menos hasta el presente, la Grecia arcaica no ha dejado cr
nicas locales ni archivos sacerdotales segn el modelo de los
lamosos anales pontificales de Roma.71 En La ciudad antigua,
99

Fustel de Coulanges poda imaginar una historia local de ori


gen religioso y redactada por los santos sacerdotes. Actual
mente es forzoso comprobar que en el mundo griego no hay
casta sacerdotal, as como no hay crnica a la moda entre los
romanos ni archivos al estilo de los mesopotamios.72 Una de
las ms antiguas crnicas de templo, la de Atenea de Lin
dos, en la isla de Rodas, fue encargada por la ciudad en el
ao 99 antes de nuestra era a dos eruditos locales, Timquidas y Tarsgoras, quienes, bajo la vigilancia del secretario
correspondiente, confeccionaron el catlogo de ofrendas des
de el hroe fundador, Lindos, y conmemoraron las interven
ciones milagrosas de la diosa, para mayor gloria del santua
rio.73 Y si en Mileto la nomenclatura de los sacerdotes epnimos comienza en 525/524, no puede haber sido grabada en la
piedra antes del 335/334.74 Todava no es ms que una simple
lista de nombres que no toma la forma de un relato, ni tam
poco la de una crnica.
Dos caractersticas de la teora que expone Dionisio de Halicarnaso nos descubren su ndole atpica. Ante todo la pre
sencia, en las memorias antiguas, de relatos fabulosos, mi
tos tan inslitos para un lector del siglo i antes de nuestra
era como ciertos cambios de situacin en el teatro que le era
familiar. Montados sobre creencias muy antiguas, engastados
en la escritura memorial, los mitos garantizan su autentici
dad; 75 vienen a atestiguar que los indgenas los han contado
al modo de las tradiciones que los nios reciben de sus pa
dres. Mitos del terruo milagrosamente salvados, al mar
gen de toda investigacin, de toda indagacin sobre las viejas
historias:74 una arqueologa espontnea que sera naturalmen
te grafa.77 En consecuencia, carecera de medida comn con
los primeros mitos... locales (mythoi... epichrioi), cuya ver
sin escrita (grphein) las ciudades confan a los poetas a co
mienzos del siglo ii de nuestra era.78 Al prestar a la primera
historia el privilegio de acceder a los mitos indgenas, Dio
nisio de Halicamaso contribuye muy eficazmente a alimentar
la ilusin, que desde mucho tiempo atrs haba adoptado la
carta de ciudadana griega, de que los mitos pertenecen al len
guaje de los primeros tiempos.79 Pero en la visin de estos re
latos fabulosos, asentados por escrito exactamente como son
pronunciados, entra en escena el fantasma mayor de los or
genes de la historia, a saber, el de que entre la memoria viva
y la primera escritura histrica habra habido continuidad.
En la piedra se va dibujando una tradicin oral que se meta100

morfosea en crnica como si, repentinamente, una escritura si


lenciosa cogiera y fijara todo lo que se dice y se cuenta entre
los hombres. Sin ruptura, sin discontinuidad ninguna entre la
escritura de la historia y la palabra autctona. Es el gran pa
radigma de Egipto, con sus sacerdotes sabios, que disponan a
la vez de la memoria ms entrenada y de la escritura ms fiel
porque es la ms antigua; acaso no llevan ellos registro en
sus templos de todo lo que es bello, bueno o notable para
el mundo, y sin interrupcin desde los tiempos ms remotos?
Verlo todo y decirlo todo, como un ojo vivo que jams par
padea y cuya alquimia transforma en archivos escritos todo
lo que la mirada registra. Sueo de una historia total que uni
ra la voz y la presencia en la escritura, sueo tan acuciante
que un descubrimiento fortuito lo hace renacer de inmediato.
Hace unos aos se exhum en Creta un documento extrao,
mitad decreto, mitad contrato, en el que una ciudad, aproxi
madamente en el ao 500 antes de nuestra era, decide asegu
rarse los servicios de un especialista de la escritura. A cambio
de la alimentacin, la exencin de impuestos y grandes privi
legios entre los cuales se contaban cincuenta cntaros de
vino nuevo y el derecho a diez hachas de carne en los ban
quetes colectivos, un tal Spensitios ser el archivero de la
ciudad para los asuntos pblicos, tanto de los dioses como
de los hombres: escribir en letras fenicias (poirtikzen) y ser
una memoria viva (mnamonewen).K No cabe duda de que se
trata de algo sorprendente, y en ms de un sentido. Por un
lado, no sera otra cosa que hacer salir de una montaa cre
tense a un escriba profesional en ejercicio. Pero por otro
lado no se ha dejado de evocar en la sombra de este escriba
pblico la figura del historiador contable de acontecimientos81
y dedicado a la tarea tan ingrata que Herdoto jams ob
tendr un contrato tan hermoso de registrar y de recordar
todo lo que, sin l, quedara destinado al olvido sin apelacin
alguna.*2 Fantasma de una historia que en su escritura oculta
incluso la parte esencial de la interpretacin, de sus elecciones
incesantes y del trabajo de escribirla.
Hecateo archivero, historiador irreprochable? Dionisio de
Halicarnaso no ha convencido a todo el mundo. Para los mo
dernos que, los ms, estn de acuerdo en la existencia de un
pensamiento mtico autnomo y homogneo, cuya declinacin
se anuncia con el ascenso de una racionalidad de las luces, el
destino del fabricante de historias milesio oscila entre dos
figuras. O bien abre el camino de la desmitologizacin83 al en
101

sear a los griegos a reconocer en sus relatos, ya que no un


pasado prximo, s por lo menos la parte de los hombres, ms
verosmil que la de los dioses. Ms adelante, en la misma di
reccin, Hecateo inaugura la investigacin histrica, inventa
la crtica racional de las viejas genealogas, aporta las luces
del primer espritu cientfico.84 O bien, a la inversa, es cul
pable de complicidad con la mitologa ms tradicional, deseo,
noce el carcter histrico de su propia genealoga de quince
generaciones posteriores al fin de la poca heroica. En su ex
cursin tebana y en sus preguntas a los sacerdotes de Zeus se
encuentra la prueba de que se sale de la historia lo que
es muy molesto en el momento en que se trata de entrar en
ella, pues, en efecto, cuando Hecateo trata de saber en qu
fecha comienza la historia de los egipcios, no toma como pun
to de referencia a Heracles y los herclidas?85
Pero donde la sonrisa de Hecateo ejerce su influencia ms
justa es sobre su posteridad inmediata. Acaso no provoca la
risa de un tal Herdoto de Halicamaso, quien est justificado
porque an no conoce su dignidad de Padre de la Historia?
Hecateo sonre al descubrir la multiplicidad de historias que
cuentan los griegos, pero cuando dibuja el mapa del mundo y
cuando recita la lista de los pueblos tributarios de Daro es,
no cabe duda, muy serio. Ahora bien, he aqu que tras l se
aproxima otro cartgrafo que se echa a rer: Me ro cuenta
Herdoto en su v libro cuando veo que ya son muchos los
que han dibujado imgenes de conjunto de la tierra (gs peridous grpsanas) sin que nadie hubiera dado de ello un
comentario razonable (exegesmenon); representan el Ocano
que envuelve en su curso a la tierra, que sera completamente
redonda como si hubiera sido hecha en el tomo, e imaginan
Asia igual a Europa.86 El Ocano circular de Hecateo lo co
loca en buen lugar entre los exgetas insensatos que dibujan
y describen los contornos de la tierra. Podra un cartgrafo
cruzarse con otro sin rer? Pero an hay ms. En sus relatos
sobre Egipto, con ocasin de la crecida del Nilo, Herdoto
ironiza sobre el discurso de estos griegos que quieren hacer
se una reputacin de gran saber. En particular, el hecho de
explicar las inundaciones por el ro Ocano le parece pertene
ciente al mbito de lo maravilloso, pero de un maravilloso
privativo que, excluido del campo de la argumentacin, va a
parar muy lejos del mundo de las apariencias. Es una de las
dos ocasiones en que Herdoto ha recurrido en sus Historias
a la palabra mito.87 Cincuenta aos despus de la Periegesis,
102

Hecateo, por as decirlo, es tratado de cuentista, de vulgar


logopois, como dicen en la poca de Teofrasto. Acaso no in
venta intenciones y hechos al tratar de darles crdito?
Hecateo sonrea; Herdoto ya se escandaliza. Discreta
mente, es verdad, pero Heddoto corta, mientras que el fa
bricante de relatos no experimenta en absoluto la necesidad
de dejar un resto a su saber. La interpretacin hace su camino
y muy pronto Tucdides se pondr radicalmente fuera del
mito y condenar con el mismo grado de culpabilidad al pe
queo loggrafo de Mileto y al historiador de las guerras m
dicas. Severidad extrema pero que reproduce, en el orden de
otro saber, la medida de la excomunin que realiza de entra
da el filsofo Jenfanes. Con la nica diferencia de que, entre
530 y 420, la tradicin memorial se enriquece con nuevos rela
tos, y que a las titanomaquias vienen a agregarse genealogas
y relatos sobre los egipcios o sobre las guerras entre los grie
gos y los brbaros. Un filsofo encolerizado, un loggrafo que
sonre; pero ambos se mezclan estrechamente en el proceso
de la primera interpretacin; y la clera de Jenfanes ante
las ficciones antiguas no es menos decisiva para dar su confi
guracin a la tradicin memorial que las sonrisas de Hecateo
al fabricar relatos en su escritorio. Pues a la largo del recorri
do hermenutico se trata precisamente de escritura. Escritu
ra desde fuera para el filsofo que denuncia la violencia revo
lucionaria de las invenciones que infestan la memoria de las
ciudadanos. Pero siempre a partir de un saber ms o menos
comprometido con su propio rigor escritural. Escritura del
interior que habla en la plenitud de la tradicin que el esti
lete del loggrafo trabaja delicadamente, mediante rasguos,
inscribiendo all los tatuajes sutiles de la verosimilitud, sin ce
der jams al deseo de tallar ni al anhelo de mutilar. Y en esta
actividad logogrfica, entrelazando el mthos y el lgos, el
escribir y el contar, es donde se muestra con mayor nitidez
la naturaleza grfica de lo que en la poca de Platn se llama
r mitologa. Antes de ser pensado, antes de ser hablado,
el mito griego se escribe; y la mitologa, que pasa por ser
tan vieja como los caminos de la memoria, es, por el contra
rio, joven y nueva, apenas una silueta que se levanta tan fr
gil a finales del siglo vi que para nacer y desplegarse necesita
r del trabajo obcecado de Platn, partero inslito, pero, no
obstante, cogido in fraganti y a dos pasos del historiador Tu
cdides, tambin l encolerizado, si bien, es cierto, por otras
razones que las de los hombres piadosos y reflexivos.
103

V. La ciudad defendida por sus mitlogos

Los responsables de la primera ciencia de los mitos, cuan


do evocan a los hombres delicados y refinados de la antigua
Grecia que demostraron ser sus precursores al reaccionar es
pontneamente al elemento estpido, salvaje y absurdo de
las historias contadas desde siempre piensan ms en el pro
curador de La repblica que en el anciano de Colofn y sus
invectivas lejanas. Las antiguas ficciones, fulminadas por
Jenfanes, son ampliamente condenadas por Platn en una re
quisitoria que confecciona la lista detallada de los crmenes
de que son culpables todos los mitlogos en ejercicio, poe
tas o prosistas, desde Homero hasta el ms modesto fabrican
te de relatos, obligados a abandonar su refugio en la ciudad
e incluso en el silencio de los patios y las casas. Lectura re
trospectiva, seducida por los anatemas de los guardianes de
La repblica, pero lectura cuya parcialidad no trata de ocul
tar que los juicios morales del siglo xix deben contar con la
autorizacin de la justa severidad de los filsofos antiguos. Se
veridad tanto ms razonable cuanto que parece llevar consi
go el doble movimiento de donde surge una mitologa-saber:
la sbita conciencia que abre los ojos a la abominacin de los
relatos tradicionales y, de rechazo, a la interpretacin inaugu
ral del discurso de la racionalidad necesaria.
En la excursin genealgica en que la condicin de la mito
loga pone en juego los problemas de la tradicin, de la me
moria y de la escritura, Platn ocupa una posicin estrat
gica. En primer lugar por razones de orden semntico,1 pues
es el primero en utilizar el trmino mitologa. Luego, porque
la obra platnica marca el momento en que el saber filosfico,
aun denunciando los relatos de los antiguos como ficciones es
candalosas, emprende la narracin de sus propios mitos en
un discurso sobre el alma, sobre el nacimiento del mundo y
sobre la vida en el ms all. Mitos inditos cuya ficcin sabia
viene a servir a la exigencia de una demostracin en el lugar
que le asigna nicamente la voluntad de saber del filsofo;
mitos tan cuidadosamente integrados en el aparato del dilo
go filosfico, donde vienen a sustituir un orden de razones au
105

tnomo, que, as desplazados, parecen no tener ya nada en


comn con el discurso, en verso o en prosa, de los otros, del
mythos contra el cual se afirma sin vacilacin el lgos del fil
sofo. Pues en la filosofa platnica hay, en su manifestacin
ms visible, una manera de sancionar a ultranza la divisin
realizada por otros, desde el comienzo del siglo v. Una, casi
velada, la que Herdoto y Pndaro establecen entre su propio
discurso y lo increble, lo absurdo, el embuste, estigmatizados
por la palabra mito; la otra, ms violenta y tajante, la que de
cide el historiador de la Guerra del Peloponeso en nombre de
una escritura que desprecia la seduccin de lo maravilloso,
cuando deliberadamente rompe con todo lo que se urde de
boca a odo, rumores y prejuicios de que est llena la memo
ria de los griegos.
En ms de una ocasin recurre Platn a la palabra mito
para designar con un gesto, a la vez cmodo y de fcil com
prensin, la estupidez de un argumento o lo absurdo de un
adversario. Si un lgos, minado por contradicciones internas,
se autodestruye y se inclina al absurdo, a la alogie, ser con
denado en tanto que mito? en tanto que figura ridicula de un
prejuicio. As pues, la retrica en boga ser una mquina de
persuadir a las masas contndoles historias, con ayuda de
una mitologa y no recurriendo a la enseanza (didach).3 In
cluso los sofistas, que se muestran en las ciudades ante am
plios auditorios, sern como las mujeres viejas que cuentan
a los nietos hermosas historias slo por placer:4 No pensa
remos que acerca de los razonamientos existe otro arte, por
medio del cual resulta que los jvenes que estn todava lejos
de las cosas reales quedan fascinados a travs de sus odos por
las palabras, y se les presentan acerca de todo apariencias ha
bladas (edola legmena), de modo que se hace parecer que es
expresada la verdad, y que el que habla es el ms sabio entre
todos acerca de todo?5 Ah estn las prcticas de exclusin,
harto banales, y que, por otra parte, no carecen de consecuen
cias, pues contribuyen a dar un carcter profundamente hete
rogneo a lo que se conoce por mitologa. Pero si un historia
dor del presente, como Tucdides, est en condiciones de
cortar por entero con la tradicin contaminada por lo que l
denomina mitoso, Platn, dada la naturaleza de su proyecto,
se ve obligado a hacerse cargo de los relatos increbles, de las
historias que todos conocen y hasta del menor rumor que cir
cula en la ciudad terrestre.
Crees que el mitologema es verdadero?,6 pregunta Fe.
106

dro a Scrates. Siguen el curso del Ilisos y Fedro vacila entre


dos relatos sobre el rapto de la ninfa Orita por Breas, mien
tras Scrates le hace observar que el altar de Breas se en
cuentra, en realidad, ms lejos, en la direccin del santuario
de Agr. Desde mucho tiempo antes los incrdulos tienen sus
sabios, hbiles en la interpretacin de lo ms increble y que
saben cmo volver a poner a plomo las figuras imposibles
de los hipocentauros o reducir a la verosimilitud la extraeza,
la atope de las gorgonas y de los pegasos. No hay duda de
que, a la manera de Scrates, se puede dar vacaciones a tan
tas historias extraas y remitirse a la tradicin en lo que a
ellas concierne.7 Pero a partir de ese momento la increduli
dad es cotidiana. El Breas evocado por el altar que la gente de
Atenas conoce muy bien, el Breas que ha raptado a Orita, ya
no es un personaje familiar del que slo se espera la conti
nuacin de sus aventuras. Breas y la Quimera estn exiliados
en lo increble. Ya no se cree en las historias de la tribu, y en
la distancia abierta entre las figuras atpicas y el simple
ciudadano de Atenas queda el campo expedito para los intr
pretes hbiles, gentes de ocio que se dedican a los refinados
placeres de la exgesis. Miseria de la interpretacin que puja
entre los sobreentendidos como problema, donde se hace paten
te el estado moral de una sociedad separada de sus creencias
ms fundamentales. Por tanto, cmo evitar la clera al ver
se obligado a afirmar que los dioses existen? Pues es menes
ter encontrar intolerables y odiar a aquellos que, lo mismo
hoy que en el pasado, por haberse rehusado a dejarse persua
dir por los mitos que en su ms tierna infancia les contaran
una madre o una nodriza mientras les daban el pecho, nos han
obligado, y nos obligan hoy en da, a desarrollar los argumen
tos que nos ocupan.*
Es as como Platn innova. El proyecto de reformar el gobierno de los hombres le impone dedicar la mayor atencin a
la mnima palabra de los dems, cercanos o lejanos, cuya apa
riencia engaosa la filosofa gustaba ya de desvelar.
Entre las tradiciones, las hay que se deciden voluntaria
mente. As, cuando un puado de hombres de una pequea sec
ta cristiana decide fundar la autoridad de los libros de voca
cin cannica, moviliza el testimonio de los antiguos, los an
cianos, los que han visto a los apstoles y han conversado
con ellos. Ante los gnsticos y contra los que escogen su pro
pio camino de transmisin, los eruditos, vigilantes, quieren
atenerse a lo que se ha credo por doquier, siempre y por to
107

dos. Su triunfo queda definitivamente asegurado cuando, en


los discursos fundamentales que hay que repetir una y otra
vez, se sustituye la autoridad de los gestos, los actos y las
conductas cuya utilizacin todos conocen. A esto es a lo que
el jansenismo llama memoria, es decir, la autoridad, funda
mento de la religin y que subyace a la razn. Medios tan
conspirativos y permanentes que es imposible encontrar en la
sociedad nada ms seguro. 9 Annimo y necesario, pero sin
ms coaccin que la de ser el nico modelo posible. Tal como
lo imagina Platn, impotente ante los incrdulos; y sin em
bargo estos mitos, que se dan con la leche a los lactantes, las
madres y las nodrizas los contaban como encantamientos
(epoida).' Mientras que las plegarias que acompaan a los
sacrificios los repiten en sus odos, y sus ojos ven el espec
tculo ms agradable de ver y or para un ser joven, cual es
el de sus padres oficiando con la mayor solemnidad y elevan
do plegarias a los dioses como seres cuya existencia es la ms
segura de todas.11
Platn no viola la regla segn la cual hablar de la tradicin
implica forzosamente una referencia al presente.12Sin crisis de
la ciudad y de su sistema de valores, no hara falta evocar,
con mayor razn an que la paideia o la transmisin escolar
del saber, lo que se considera verdadero (t nomizmena), la
cosumbre y los antepasados (t ptria), esto es, lo aural
(ako), lo que se dice entre la boca y el odo, pero que viene
de los antiguos. Son ellos quienes saben lo que es verdadero.
Si hubiera algo que furamos capaces de encontrar por noso
tros mismos, nos preocuparamos en verdad por las creencias
de la humanidad?13
Ya se trate de esbozar el modelo de una ciudad segn la
verdadera filosofa, ya de reformar el gobierno de los hombres
en la sociedad de su poca, el proyecto platnico obliga a re
pensar la tradicin. Y precisamente entonces surge, en la len
gua y el pensamiento griegos, el reino bautizado como mito
loga por su descubridor, que, dejando de ver en l un mero
paraje conocido, se lanza a explorar sus llanuras, sus cumbres
y sus valles ms retirados. Porque se trata de sostener un
discurso sobre la tradicin y de movilizar en inters de la ciu
dad futura las tcnicas de persuasin ms eficaces, la mito
loga, tierra de exilio, se transforma en una vasta configura
cin cuyas formas, tipos de relato, gneros menores y mayores
conviene inventariar sistemticamente por razones de Estado.
Invencin de la mitologa por un viajero audaz, que inscribe
108

con la impronta de sus pasos los lmites de un territorio des


conocido. Y es en el curso de ese viaje desde la ciudad enfer
ma por la peste cuando se enuncian, alrededor de la mitolo
ga y gracias a la lucidez de un filsofo, algunas de las pala
bras sorprendentes, arrancadas al silencio por una inversin
sin precedente: la voluntad de tradicin en una memoria rota.
Con Platn tnitologa es una palabra nueva, sin ser por
ello un neologismo. El verbo mitologizar (mythologeein),
que aparece una sola vez en La Odisea, le ofrece un pre
cedente que tal vez sea idneo para esbozar su horizonte se
mntico. Entre los feacios, entre quienes el aedo Demodocos
canta en presencia de Ulises sus grandes hazaas y el Caballo
de Madera, el hroe, coaccionado por Alcinoo para que se
nombrara, recita su odisea, cuenta el regreso de Troya.14 El
Cclope y Circe, el Pas de los Muertos y los Bueyes del Sol,
Caribdis y Escila. Punto por punto, dice su historia (mylhon...
katalgein),a es su propio aedo. Hasta el momento en que, vol
viendo a Calipso, cuyos apremios amorosos haba evocado al
llegar a Feacia,14 Ulises se interrumpe y pone fin a su relato
con la frmula: Por qu retomar la historia de ayer? Por
qu "mitologizar" (mythologeein)?,17que podra parafrasear
se como: cuando la historia es conocida, detesto volver a de
cirla (mythologeein). Lo ya dicho es el limite de la actua
cin adica. Cuando, en medio de los pretendientes reunidos,
Femio, el aedo fiel, vuelve a contar el regreso perdido y el viaje
de la muerte, Telmaco toma su defensa ante Penlope en due
lo y recuerda que el xito siempre visita al canto ms nuevo.1*
Un buen aedo no se repite; los caminos que toma no tienen
carriles; no acepta mitologizar. Como si en el vocabulario
de los cantores profesionales el verbo mythologeein designa
ra ya lo que en muchas oportunidades Platn sealar en la
tradicin de la boca al odo: su carcter de repeticin, desde
los antiguos hasta nosotros. Historias contadas desde siempre
e incesantemente repetidas; todos las han odo y las conservan
en la memoria; se han contado ya y se siguen contando to
dava. 19
No es por cierto mera casualidad que el documento que
reglamenta la educacin de los guardianes, en La repblica,
se inicie con los mitos que nodrizas y abuelas cuentan a los
nios pequeos.20 Primera especie de hacedores de fbulas,
mythopoio, en el inventario sociocultural que se desplegar
desde el comienzo de La repblica hasta el fin de Las leyes. Los
cuentos de nodrizas pertenecen a un gnero ambiguo. Son
109

historias que no tienen pies ni cabeza. Insignificantes y apenas


capaces de interesar a ese ser en perpetua agitacin que bal
bucea y chilla, pero que tambin es, de todas las bestias salva
jes, la ms astuta y la ms insolente.21 Animal difcil de repri
mir por la excelencia de la fuente de razn que en l se
halla, an sin disciplinar. Y precisamente debido a que las
pequeas bestias astutas se metamorfosearn en ciudadanos
de la Repblica, habr que prestar la mayor atencin a todo
lo que las nodrizas y las ancianas susurran en el odo de los
nios de pecho.22
Una mitologa bsica: historias que no vienen de ningn
sitio; relatos annimos que slo existen a travs de narrado
res intercambiables; historias de la sombra por las que los
letrados jams se preocuparon en Grecia, mientras que busca
ron en los proverbios una sabidura y hasta una filosofa del
silencio. En el otro extremo, y como en el frontn del edificio
de la mitologa, los artesanos del mito que Platn califica de
arregladores.23 Y no slo los annimos, sino tambin los
grandes nombres propios: Hesodo y Homero. Ms que auto
res-propietarios de textos cerrados, se trata de nombres-emble
ma, que renen de manera ejemplar cantos y relatos. La his
toria del Cclope es una mitologa,24 pero tambin lo es el
regreso de Ulises o el nombre terrible y formidable de la la
guna Estigia, que hace estremecerse a quien lo oye.25 Cm
plice de toda poesa, la mitologa encierra gneros literarios
tan diferenciados de la cultura escrita como la tragedia y la
epopeya, el ditirambo y la comedia, e incluso relatos en pro
sa que los helenistas, con Tucdides, llaman loggrafos, pero
que no mitologizan menos que los otros.26 Territorio inmen
so con las dimensiones de la cultura a la vez escrita y siem
pre hablada a la que, por comodidad, hace Platn a veces al
guna referencia. Luego, con ayuda de clasificaciones escola
res y didcticas. Por ejemplo cuando, en La repblica, despus
de tantos anatemas proferidos contra los hacedores de mitos,
se detiene para ordenar las cinco clases de discurso (lgoi)
que constituyen la mitologa y los clasifica segn su conte
nido, en funcin de un modelo jerrquico de origen cultual:
dioses, demonios, hroes, habitantes del Hades, seres huma
nos.27 Y en general los relatos sobre los hombres responden
al discurso denominado teologa, con sus tipos y sus mo
delos. O bien y el horizonte se ensancha ms an, el et
ngrafo Platn traza con osada las vas que descubren gran
des perspectivas en el interior de la tradicin. Dos de las ms
110

importantes, la genealoga y la arqueologa, se abren tras el


relato que hace Critias acerca de la Atenas de nueve mil
aos antes, de la poca de la Atlntida, hoy sumergida y casi
borrada de la memoria humana.23
Un da le ocurri a Soln, el ms sabio de los siete sabios,
una aventura singular. Era en Egipto, en el pas de Amasis,
un faran loheleno.29 En el curso de un viaje de curiosidad,
pero terico en el sentido griego esto es, como espectador
que quiere ver y comprender,x el eminente legislador, que se
hallaba ocioso, no resisti al placer de llevar a cabo una inves
tigacin etnogrfica sobre el terreno mismo. No se trata de
anacronismo alguno, pues sus informantes son los sacerdotes
ms sabios, y, como corresponde, Soln quiere hacerles hablar
de las cosas antiguas, de lo que conocan como ms anti
guo.31 Tal vez haya que recordarlo. No fue en Pars, en 1799,
entre el Instituto y el Museo, donde se constituy la primera
Sociedad de Observadores del Hombre.32 Fue, evidentemen
te, en Grecia, unos veinticuatro siglos antes. Apenas haba co
menzado Soln su encuesta, cuando uno de los sacerdotes de
entre los ms ancianos le interrumpi tratndole de chiqui
llo, y se puso a explicarle cortsmente por qu los griegos son
siempre nios:33 porque no tienen escritura ni tradicin. Qu
podan conocer de la mitologa? 34 Desde los tiempos ms re
motos, los egipcios llevan registro en sus templos de todo lo
que es bueno, grandioso o notable en el mundo, y sin interrup
cin alguna, gracias a la posicin privilegiada que les asegura
el Nilo. Mientras que los griegos, como todos los otros pue
blos, por lo dems, son vctimas, con intervalos regulares, de
cataclismos cada vez que los dioses deciden purificar la tie
rra con las aguas del cielo.35 En otra poca, cuenta el viejo
sacerdote, Atenea y Hefesto, hermano y hermana, que recibie
ras compartida la tierra tica, establecieron all, como arte
sanos expertos, a hombres virtuosos, autctonos y organizados
en ciudades. Pero en el curso de los diluvios posteriores las
ciudades y los habitantes fueron arrastrados por los ros has
ta el mar. A los cataclismos slo escapan, en cada ocasin, los
ignorantes (mousoi) y los iletrados (agrmmatoi).36 Y en la
memoria brumosa de los superviventes de las montaas, que
son las gentes incultas, cuenta Critias, slo quedan de la po
ca de los autctonos de la llanura los nombres propios trans
mitidos por el rumor y que ponen a sus hijos, sin conocer las
virtudes y las hazaas de sus antepasados sino a travs de relatos muy vagos.37 poca de indigencia en que se carece de
111

todas las cosas necesarias de la vida: tienen el espritu intere


sado slo en la satisfaccin de sus necesidades, hasta tal pun
to que a ello consagran todos los discursos.38 En ese paisaje
de montaa donde muchos viajeros irn a descubrir la memo
ria viva y sociedades muy antiguas, intactas y como inmuta
bles, Platn, por su parte, slo percibe la ausencia de heren
cia y el olvido. Una tradicin muerta; y de ese gran cadver
slo subsisten, como esqueletos dispersos e irreconocibles, meros nombres descarnados, separados de las genealogas vivas
que fundan en una unidad los relatos de las hazaas reali
zadas por los prncipes de la llanura.39 Una sociedad tan des
provista que, durante muchas generaciones, los hombres viven
y mueren sin ser capaces de expresarse por escrito: mudos,
fonos en cuanto a las letras, a los signos de la escritura
(grmmata).*> En estas condiciones se comprende que, en las
altas cumbres, nadie se preocupaba por los acontecimien
tos anteriores y las historias del pasado.41 En efecto, la mito
loga y la bsqueda de las tradiciones antiguas (anaztesis
tn palain) slo hacen su entrada en las ciudades con el ocio,
y cuando ciertos particulares comprueban que han reunido
todo lo que es indispensable para sobrevivir. No antes.42 La
mitologa es un lujo cuyo goce no se saborea ms que entre
gentes libres de necesidades materiales y que han llegado a
ser capaces de conversar mediante signos escritos.
Sobre este ltimo punto los sacerdotes de Egipto no pa
recen tener ninguna duda: Vosotros, los griegos, seris siem
pre nios.43 La leccin de etnografa deja confuso a Soln,
que haba comenzado a contar las historias ms antiguas que
conocan los griegos. Les habl de Foroneo, del que se dice
que fue el primer hombre, de Nobe, del diluvio de Deucalin y
de Pirra, cont (mythologein) su vida y recit la genealoga
de sus descendientes (genealogein), esforzndose por calcular
a cuntos aos se remontaban las cosas que estaba contando
y tratando de recordar su edad.44 De creer en los sacerdotes
egipcios, parece que no hubiera verdadera mitologa sin me
moria exhaustiva ni sin trabajo de escritura. Del relato de Critias, que, a su manera, es un discurso genealgico,45 surge que
el mitologizar comienza ms all de los meros nombres pro
pios y puede tomar igualmente la forma de una encuesta so
bre los acontecimientos de otra poca o sobre los tiempos an
tiguos. Genealoga y arqueologa son los dos gneros en que el
sofista Hipias confiesa lograr sus mayores xitos en sus con
ferencias de Lacedemonia.46 Las familias nobles se reconocen
112

entre s a travs de un armorial cuyas figuras enriquecen los


aedos contando las hazaas de unos y otorgando a los otros
un rango en la descendencia de hroes, de origen divino. Alre
dedor de las genealogas se construye toda una parte de la
primera interpretacin de los loggrafos, con las diferencias
de computacin cuya unidad es la generacin.47 Desde los tiem
pos de la colonizacin se agregan relatos sobre los orgenes o
sobre la fundacin de ciudades. Discurso de arqueologa que
ciudades enteras se complacen en escuchar con tanto placer
como el que experimentan los nios reunidos alrededor de
una anciana para or alguna bella mitologa. Y Platn no
carece de razones para suponer que el sofista arquelogo es
por lo menos tan peligroso como una nodriza mitloga.48 En
el gnero arqueologa, parafraseado por la expresin bs
queda de tradiciones antiguas, es donde se afirma con ms
claridad que en la genealoga una voluntad de tradicin,
indita pero an incierta. De ella hay que tomar los medios
para emerger de la zona oscura de lo que se sabe de odas y
de los rumores confusos. En las ciudades muy antiguas, la ar
queologa se instaura de la mano de la bsqueda de una iden
tidad y por las vas de una investigacin del pasado, frecuen
temente inmediato. Hay all una memoria activa que se ra
mifica en prcticas polticas nuevas. A mediados del siglo vil
la Arqueologa de los samios sera la obra del poeta Semnides, que habra desempeado un papel fundamental en la fun
dacin de Amorgos por sus conciudadanos de Samos.49 Y las
arqueologas se sucedern, en particular en la historiografa
de los atenienses,50 que pide a sus relatos el mismo placer narcisista que siente la gente de Esparta cuando escucha a Hipias.51
Junto a las genealogas que pueden transformarse en teo
gonias y en arqueologas, las viejas historias, cuya versin me
nor sera la cancin de nodriza, el inventario platnico de la
tradicin memorial no olvida los proverbios ni el rumor. Los
refranes forman parte de los mitos y el legislador los convoca
en Las leyes con ocasin de diferentes reglamentos. Por ejem
plo, alguien aparta un tesoro y lo pone en reserva, para l o
para sus descendientes: ni vosotros ni yo tenemos derecho a
tocarlo. La ganancia en dinero que pudiramos extraer de l
jams igualara a la suma de beneficio espiritual que se ad
quiere por no tocarlo. La expresin famosa de no mover lo
inamovible es justa en muchos casos, y, precisamente, en
ste. Se trata de un proverbio que se dice respecto de los
113
i

saqueadores de tumbas, pero al que el legislador agrega: no


aprovecha lo que se va repitiendo el mito si es mal habi
do.52 O el caso de asesinos, culpables de los crmenes ms
despiadados en una ciudad en donde su presencia no sera
esperada. Para desviar a los ciudadanos de semejantes atroci
dades hay un mito (mythos) o una tradicin (lgos), o cual
quier otro nombre que se le quiera dar: Dice claramente, por
boca de los sacerdotes de tiempos pasados, que la Justicia
vigila para vengar la sangre de los parientes... y decreta que
el autor de tales iniquidades sufrir inevitablemente las mis
mas violencias que hubiera infligido.53 En el mismo registro
de la violencia, los antiguos mitos sobre las almas en pena
de los asesinados deberan desalentar en los ciudadanos el
convertirse en asesinos, incluso involuntarios: Se dice que
el hombre que padece muerte violenta, si ha vivido libre y al
tivo, apenas enterrado se siente irritado contra quien lo mat;
y l mismo, lleno de temor y de espanto como consecuencia de
la violencia de que ha sido objeto, no puede soportar el ver
que su propio asesino viva como antes, sin que el terror se
apodere de l; y el muerto, lleno de confusin, comienza a
asustar al asesino en todo lo posible, con ayuda de su memo
ria, para aterrorizarlo en el alma y en sus actos. Es as como
hace que el asesino se retire ante su vctima durante todas las
estaciones de un ao y abandone todos los lugares donde estu
viera con l, sea cual fuere el rincn de su patria de que se
trate. 54 Es una tradicin antigua, que ha de ponerse entre las
historias que no dejamos de repetir y que obtienen el acuer
do de todos.55
Lo mismo que otras, ms sospechosas, que atemorizan a
los nios pequeos: por la noche, ciertos dioses circulan, dis
frazados de extranjeros o bajo mil formas diferentes;56 y La
mia, que no conoce el sueo, camina entre las casas con su
deseo de abrir el vientre a las mujeres encintas.57 Historias te
mibles que las nodrizas y las abuelas no dejan de repetir, ame
nazando con llamar a Lamia, y que encuentran el asentimien
to de todos, lo mismo que los relatos famosos sobre Deucalin
y sobre el diluvio. Pues en la mitologa, inventariada entre
La repblica y Las leyes, hay mitos consagrados a los mor
tales,5* y no solamente a los primeros representantes de la es
pecie humana, como Nobe y Foroneo.59 Quin no conoce en
Atica el mito de Melanion, el cazador que se intern muy
lejos en la montaa para huir de las mujeres y el matrimonio?
Yo lo he odo en mi infancia, confiesa un anciano que cree
114

que la historia es lo suficientemente eficaz como para desalojar


a las mujeres instaladas en la Acrpolis.60 Pero del campo cer
cado le llega en seguida, como rplica a su Melanion, otro
mito, propio de las mujeres. Haba una vez un tal Timn, sin
casa, inaccesible a las miradas. Se retir del mundo por odio,
despus de haber lanzado maldiciones contra la perversidad
de los machos (ndres)... Senta un odio inagotable por los
hombres malos, pero quera bien a las mujeres!61 Basta el
tiempo para una rplica y una historia inventa otra: la misandria de Timn no es menos mtica que la misoginia de Me
lanion, es lo suficientemente ejemplar como para que se ex
perimente placer en volver a decirla, aqu o all.
Es evidente que la mitologa, descubierta por Platn y
que se inventa a medida de su periplo, no se parecen casi
nada a la coleccin de imgenes chatas, al herbario cuidadoso
del siglo xviii, en el que las aventuras de los hroes sustituyen
prudentemente a las historias de los dioses. Las figuras del
mito son innmeras; escapan a todo intento de denomina
cin o de clasificacin. Se las remite a las prcticas de la tra
dicin memorial: prcticas mudas, inconscientes, obstinadas,
que Platn trata de descubrir sobre el terreno, de escuchar con
extremada atencin. El murmullo ms ligero, el menor ru
mor, puede transformarse en una de esas historias que no
dejamos de repetir y que obtienen el asentimiento de todos.62
Como si una de las propiedades fundamentales del pas de la
mitologa fuese que todo rumor encontrara all su metamor
fosis en mito como misteriosa consecuencia de la repeti
cin.
Cuando lo que se sabe de odas se insina tan abiertamente
en una mitologa habitada por las voces ms annimas, la
propia nocin de cultura cambia de sentido. La paidea, la
cultura de la educacin, aquella cuya transmisin es cons
ciente y voluntaria, es objeto de reglamentacin en La rep
blica en tanto que indispensable para los guardianes de la
ciudad. Y sus normas, sus saberes jerarquizados, su progra
ma estricto, se refieren a un sistema escolar experimentado.
Pero si la tradicin es ms amplia que la casa del pedagogo,
si acoge tantas voces extraas al libro y a la escritura, enton
ces no bastar con que los poetas mitlogos, invitados por la
elevada superintendencia de la ciudad, fabriquen poemas en
los que se refleje la imagen, el icono de la conducta bella.63
Pues, no es de temer que nuestros guardianes crezcan en
medio de las imgenes del vicio como en un mal pasto, que en
115

l cosechen y en l apacenten todos los das, en dosis pequeas


pero repetidas, el veneno de tanta hierba venenosa, y que,
de tal suerte, sin darse cuenta, alleguen una gran corrupcin
a sus almas? No es menester, por el contrario, buscar los ar
tistas capaces de seguir el ejemplo de la naturaleza de lo bue
no y bien formado, a fin de que, a semejanza de los habitantes
de una tierra sana, los jvenes saquen provecho de todo y los
elluvios de obras bellas afecten, vengan de donde vinieren, a
sus odos y sus ojos, las reciban como una brisa que aporta
la salud de las comarcas saludables y los dispone insensible
mente, desde la infancia, a amar y a asemejarse a lo Bello,
y a establecer una armona perfecta entre ellos y la Belleza? 64
Lo cultural limita a la persona culta, y hacer crecer es tanto
educar como cultivar. Ante todo, hay un rgimen alimenticio,
el del rebao humano, la banda de jvenes apacentados en un
prado sin defecto, en donde no crecen el clquico ni la hierba
mora. El mismo modelo se encuentra en Las leyes: las insti
tuciones de la ciudad son como el trigo, pero es menester co
nocer el efecto que produce y el modo de usarlo, cul es co
mestible y en qu forma.65 Pero la diferencia es que en La
repblica, en lugar de alimento cereal, se trata de hierba cru
da producida espontneamente por una excelente pradera.
Pero la cultura no se reduce a lo que se come. Tambin es
el aire que se respira. Las condiciones climticas varan en
funcin de las aguas y los lugares, tal como ensean los m
dicos hipocrticos. Est el hlito de la tierra y el agua (ara),
todo lo que penetra y transforma al ser vivo por los ojos y por
los odos. La paidea slo est en los libros, y la mitologa no
est encerrada en un Homero del que bastara con borrar
(exaleiphein) los versos censurados.66 As como el aire en tor
no, lo cultural se halla por doquier: en la cancin de una an
ciana, en la cancin infantil, en los rumores que circulan. Y si
la cultura, como la tradicin, se modela transmitindose por el
odo y por la vista, los murmullos de un anciano tienen tanta
importancia como las genealogas de un Hesodo.
Aquel que quiera repensar la tradicin y la memoria co
mn debe legislar urgentemente sobre el rumor. O por lo me
nos interrogarse acerca del extrao poder de lo que los griegos
llamaban phme. Tambin ella es una diosa, dice Hesodo.67
Y, efectivamente, tiene su altar en Atenas.68 Cuando son mu
chos quienes la han proclamado, ninguna phme muere por
completo.69 Es poderosa porque es mltiple. Una noticia que
se propaga, el eco lejano de un cortejo o de una batalla, el
116

murmullo elogioso que da nacimiento a la hazaa de Cleobis


y de Biton, o a la voz invisible de un sueo y de una adverten
cia proftica, todo ello es phme. El rumor est presente por
doquier en Las leyes; 70 es l el que insina que Dionisos tuvo
antao el juicio perturbado por su madrastra y que, para ven
garse, envi a los hombres el frenes, los coreos convulsivos
y, adems, el vino,71 Lo que se sabe de odas y las antiguas tra
diciones pertenecen a su competencia, tanto la edad de oro72
como el castigo de Tntalo, el ms sufrido de los hombres.73
Pero entre los rumores que se infiltran por doquier73 los hay
buenos y los hay malos75 Los juicios malintencionados, las ha
bladuras sobre Scrates, que sera un sofista, un meteorlo
go que hurga el cielo y el Hades con impiedad;76 el vano
rumor, contrario a la verdad, segn el cual los dioses del cielo,
los astros, vagan lentamente en el espacio.77Rumores de los ba
jos fondos78 fluyen y corren como la arena. Una vez disper
sos, como la muerte y las enfermedades dolorosas que Pandora
dej escapar de la caja,79 los rumores vagan, innumerables, en
medio de los hombres, habladores de silencio, y jams mueren
por completo. Mientras que la buena phme proviene de los
dioses, es signo o voz sobrenatural que interpretan los adivi
nos-profetas 80o que perciben los antiguos que valan ms que
nosotros y vivan ms cerca de los Inmortales.*1
El rumor, el elemento ms sutil del aire circundante, es un
componente fundamental de la tradicin. Y en la ciudad nue
va, la phme debe asegurar la unanimidad de los ciudadanos:
es el rumor de las buenas leyes, de los buenos nomoP Para
orlo no es en absoluto necesario ser legislador o guardin de
la constitucin. Para la mayora de los ciudadanos, las leyes
penetran por los ojos y los odos, como el aire que se respira
en la ciudad. Pero el buen rumor que evoca el ltimo libro de
Las leyes constituye el eco de la phme del prembulo. En
Creta es donde Las leyes se cuentan, a lo largo de un itinera
rio que lleva a tres ancianos desde Cnossos hasta el antro de
Zeus y su santuario.*3 Y el ateniense que conduce el dilogo
comienza por evocar el origen de toda la legislacin en la isla.
Un dios, seguramente, ha establecido las leyes: Zeus. Pero
lo ha hecho con la ayuda de un mediador, modelo de los legis
ladores mticos, de aquellos que, en los comienzos de la hu
manidad, consiguieron que la ciudad fuese amiga de s misma.
Este nomoteta prximo a los dioses se llama Minos: Cada
nueve aos asista a la cita que le daba su padre y estableci
las leyes de vuestras ciudades de acuerdo con las phmai, los
117

rumores oraculares de su padre.84 Las leyes se inauguran so


bre la base de un buen rumor, a la vez oracular y poltico,
que viene de lo alto y se difunde a travs de la ciudad.
Toda empresa de Las leyes se coloca bajo el signo de la
phme. Pero el legislador platnico no se equivoca al respec
to: aun cuando la inspiracin sea de origen divino, el buen
rumor slo se abrir paso si se vigila constantemente. Pues
hay en la phme un mecanismo simple, pero muy delicado.
En el libro vm , el viejo ateniense se preocupa por las pasio
nes, y por la mayor, el deseo amoroso, con sus violencias, sus
formas funestas, sus uniones con hombres-mujeres o con mu
jeres-hombres. El salvajismo de Eros es necesario a la ciu
dad; puede concurrir al bien comn tomando la forma educa
da del deseo dirigido al mismo tiempo al alma y al cuerpo.
Pero, cmo fundar en l la ley? Sabemos que, inclusive hoy
en da, para la mayora de los hombres, por perversos que
sean, hay casos en que se abstienen fiel y rigurosamente de
toda relacin con seres hermosos, y ello no contra su voluntad
sino del mejor grado posible. Por ejemplo, cuando el ser her
moso es su hermano o su hermana. Es una ley no escrita y pro
tege an muy eficazmente a un hijo y a una hija; tan efi
cazmente que nadie se atreve a acostarse con ellos ni abierta
mente ni a escondidas, ni a arriesgar ninguna aproximacin
sensual. Y el deseo de tales uniones ni siquiera roza el pensa
miento de la gran mayora... No es una simple palabrita (smikrn rhma) la que apaga todos los deseos de este tipo? Esa
palabrita que designa tales actos como absolutamente impos,
odiosos a la divinidad, infames entre los infames. Y no estri
ba acaso la razn de ello en que nadie tenga otro lenguaje y
que, apenas nace, cada uno de nosotros oiga, por doquier y
siempre, la misma cualificacin, sea en las farsas, sea en las
obras graves en que a menudo aparece, en la seriedad trgica
cuando en ella se introducen, o bien los Tiestes, o bien los
Edipos, o bien los Macareos, que, tras haber tenido un comer
cio clandestino con su hermana, una vez descubiertos, ellos
mismos se dan muerte para castigarse por su falta?
Es exacto, dice el cretense, has puesto el dedo en el poder
asombroso del rumor (phme), puesto que nadie se atrevera
ni siquiera a respirar de otra manera que como lo quiere la
ley. Por tanto, hay un medio muy sencillo de reducir a la
esclavitud a una de las pasiones que con mayor seguridad do
minan a los hombres. El legislador no tiene que hacer otra
cosa que consagrar esta voz pblica en el espritu de todos;87

118

esclavos, hombres libres, nios, ciudad entera. Y de esta ma


nera habr creado la estabilidad ms segura para esta ley.
Pero, cmo hacer, vuelve a decir el cretense, para que todos
consientan en utilizar el mismo lenguaje al respecto? Es fcil
imaginar una ciudad entera en la que slo se haga el amor
obedeciendo a la naturaleza para procrear. Pero tal vez se
vea levantarse a un hombre joven y fuerte, lleno de abundante
semen, que, al or esta ley, comenzar a insultar a gritos a los
narradores imbciles de tales decretos imposibles y llenar
la ciudad con sus airadas voces.88 Por eso el procedimiento
ms fcil parece tambin el ms difcil.89
Sin embargo, el origen de la dificultad se encuentra esen
cialmente en el estado moral de la ciudad actual: la fuerza de
resistencia de la incredulidad,90 encarnada en el joven mucha
cho en cuya violencia verbal habla en realidad un deseo que
ya nadie censura. En la ciudad de Las leyes, felizmente, los
ciudadanos tendrn el alma bien cultivada. Desde la infancia
les alabaremos la victoria sobre los placeres, en nuestros re
latos (mythoi), en nuestros discursos (rhmata), en nuestros
cantos (mle), y, segn toda verosimilitud, los encantaremos
(kelen)?1 El buen rumor de Las leyes, sus mandamientos
fundamentales, sus phmai, todos los ciudadanos los cantarn
como himnos en los odos de los nios.92 La meloda de los
grandes principios acunar a los lactantes, y lo har tan armo
niosamente que jams har falta pronunciar la menor pala
bra. Luego la reemplazar el dispositivo de encantamiento que
el legislador pone en juego para que el rumor del Bien y lo
Bello no deje de zumbar. Al nomoteta de Las leyes le repugna
la tirana, es un maestro de persuasin.95 Cada una de las re
glas, de las costumbres, de las prcticas institucionales se pre
senta bajo la forma de un preludio o proemio, a menudo
llamado paramythion 94 Relato seductor o encantamiento que,
aparentemente, recuerda una tradicin, un proverbio, una his
toria antigua, cierto mythos por el cual se podr ahorrar una
legislacin escrita o unos reglamentos jurdicos.95 As, para el
matrimonio, entre veinticinco y treinta aos, slo habr una
consigna, un solo mythos: el de que cada uno aspire al partido
que sirva a la ciudad y no al que prefiere en su intimidad.
Y por una suerte de encantamiento en forma de exordio (paramythia), el legislador se esfuerza por llevar a cada uno a
concluir la unin aprobada por los sabios: prefiere siempre
el partido ligeramente inferior para asociarse; en ello la ciu
dad se ver beneficiada.96
119

Persuadir, fascinar, encantar: he aqu la nica poltica del


mito en la ciudad de los filsofos,97 a pesar de que la mitolo
ga encantada por el legislador y difundida por el rumor que
no deja de llenar el Estado modelo se identifica cada vez ms
con el proyecto propiamente poltico, proyecto que, de La rep
blica a Las leyes, se ir precisando a travs de un mismo gran
mitologema: el relato de la autoctona, llamada fenicia o sidonia. En La repblica, que distingue la mala imitacin de la
buena mimesis. Platn desarrolla la teora de la mentira nece
saria, phrmakon khrsimon, la bella mentira til.9Habr que
lograr que los magistrados de la ciudad, y luego, si es posible,
el resto de la ciudad, crean el relato fenicio que ya se ha conta
do en muchos sitios, como lo han dicho y han hecho creer los
poetas, pero que no ha llegado a nuestros das, que tal vez no
llegue jams, y que es muy difcil de hacer creer. Segn este
relato hay tres tipos de hombres y tres clases de ciudadanos:
oro, plata y hierro mezclado al bronce. Es menester tratar de
persuadirlos de que toda la educacin e instruccin que han
recibido de nosotros y cuyos efectos crean experimentar y
sentir no son otra cosa que un sueo, pues en realidad enton
ces eran formados y educados en el seno de la tierra, ellos,
sus armas y todo su equipo; que despus de haberlos for
mado por completo, la tierra, su madre, los ha sacado a la luz,
que ahora deben considerar a la tierra que habitan como su
madre y su nodriza, defenderla si se la ataca y ver hermanos
en los otros ciudadanos, tambin surgidos del seno de la tie
rra. Pero de esta mitologa, agrega Platn, daremos una
versin corregida, la de la mezcla. Pues puede suceder que de
un hombre de oro nazca un nio que no se le parezca, un re
too de plata, o incluso de hierro y bronce. En cada generacin
habr que realizar una seleccin, promover a unos y enviar a
los otros a la clase inferior. Pues hay un orculo segn el cual
el Estado perecer el da en que sea gobernado por el hierro
y el bronce.
Conoces t algn medio pregunta Scrates para ha
cer creer en ese mythos? Ninguno, responde el interlocutor,
por lo menos para la generacin de la que hablas; pero tal vez
se pueda hacer creer en l a los hijos, a sus descendientes y a
los hombres del futuro.99 El tiempo de la persuasin est
por venir y el filsofo de La repblica, vuelto hacia el para
digma levantado en el cielo luminoso,100 se contenta con
enunciar su voto: Dejemos que nuestro mito haga su camino,
como le gustara al rumor, phme.101 No cabe duda de que
120

La repblica es demasiado geomtrica para emprender la ta


rea de legislar acerca del aire circundante. Son Las leyes, ms
pedestres, las que toman en serio la cuestin. Pues el legislador
que ha recordado los rumores oraculares de Minos se asig
na la misin de ganar la mayor cantidad de adeptos para la
vida santa y justa. De entrada, su tarea, inmensa, consiste en
persuadir a los habitantes de la ciudad de que la vida justa y
santa es en realidad la ms agradable. Y a fin de disipar las
tinieblas que a menudo hacen admitir lo contrario, dispone de
una serie de medios: loas, razonamientos, hbitos.102 Ha llega
do para el legislador la hora de la audacia para acometer su
mentira ms til, la que har que todos realicen, libremente,
sin coaccin alguna, lo que es justo.103 Y es aqu donde se ope
ra el giro: el mitlogema sidonio, por increble que sea, re
sulta fcil de hacer admitir ahora.104 Lo increble se toma cre
ble. Pues de ahora en adelante el legislador sabe que tiene el
poder de hacer creer todo lo que se proponga inculcar en las
almas de los jvenes, sin dejar ya al primer rumor que llegue
el cuidado de olvidar o de retener un mito.
Al ponerse bajo el signo del rumor, la poltica platnica de
la mitologa, enunciada en Las leyes, se separa radicalmente
del proyecto autoritario concebido en La repblica, donde
funciona un modelo tcnico y artesanal del mito que legitima
la puesta en juego de un dispositivo de vigilancia, acompaa
do del aparato indispensable para modelar la mitologa de
Estado. La ciudad est infectada de fabricantes de relatos,
de mythopoio, comenzando por las madres y las nodrizas,105
para seguir con los ancianos y las ancianas,106 charlatanes ina
gotables 107que se agitan alrededor de los recin nacidos, renen
a su alrededor a los nios de corta edad, les derraman en
los odos palabras de hechizo, les presentan ficciones habla
das (edola legmerta), fantasmas de palabras que les dan la
ilusin de que lo que oyen es verdad.108 Se trata de toda una
mimtica afectiva, arrastrada por un enjambre de mitos y
de bellas historias, que se apodera de los ojos y de los odos
de la poblacin ms joven, embrujada, fascinada por esos mi
tlogos espontneos, que, como los sofistas, hacen surgir fal
sos parecidos, agrandan las formas ilusorias de las cosas y
del mundo, como imitaciones que, comenzadas en la infancia
y prolongadas en la vida, se convierten en carcter y natura
leza, para el cuerpo, para la voz y para el pensamiento.109 Los
fundamentos del edificio social se ven amenazados por una
nube de mitoplastos invisibles que participan subterrnea121

menlc de la gran empresa de seduccin, mitad teatral y mitad


pictrica, en que las formas, los ritmos, los colores, captan
la parte del alma en que se agolpan los deseos y las pasiones
y la empujan irresistiblemente hacia el mundo del devenir.
Hemos de dejar a los nios que escuchen el primer mito
que llegue, modelado (plasthes) por el primer desconocido,110
que dispondra as del privilegio exorbitante de modelar el
alma de un ser joven y tierno, pues en este momento es
cuando se modela (plttetai) y se establece mejor la impronta
(typos) con la que se quiere marcar a un individuo (ensemenasthai)?111
Inconscientemente, estos oscuros mitlogos despliegan,
al contar historias placenteras,112 una actividad que en reali
dad es de naturaleza tcnica. La mitologa pertenece a un do
minio artesanal lo bastante sabio como para combinar en su
plstica el arte de modelar y el de imprimir,113 como si los fa
bricantes de relatos hicieran nacer de una matriz figurines que
utilizan luego a modo de sellos cuya marca en relieve duplica
la seduccin del grabado. En funcin de este modelo, que su
clarividencia ilumina, los responsables de La repblica deter
minan el procedimiento a seguir en materia de mitologa:
a los filsofos corresponder modelar los tipos conformes
a las leyes,114 segn las cuales los artesanos del Estado, poe
tas oficiales, recibiran la misin de fabricar los mitos desti
nados a imprimirse en el alma de los futuros ciudadanos. Y a
fin de que cada una de estas historias ejemplares marque una
impronta imborrable e inmutable,1,5 los ancianos y las an
cianas se vern obligados a repetirlas a los nios, a derramar
las en el odo de los lactantes.116 Desde la cumbre a la base,
del filsofo a la nodriza, los mitologemas, indispensables
para la salud de la ciudad, sern dichos una y otra vez. Gracias
a una divisin del trabajo que pone trmino a la confusin
entre las diferentes operaciones que implica la mitoplastia
y que reglamenta las relaciones jerrquicas entre los tres es
tadios de la produccin mitolgica. La autoridad del saber fi
losfico no puede tolerar el poder nocturno del primer abuelo
en llegar, quien, a la manera de Critias en el Timeo, se pone
repentinamente a contar ante su nieto embobado una historia
tan maravillosa que se graba en la memoria del nio con ca
racteres imborrables y que,117 sesenta o setenta aos ms tar
de, volvern a surgir con todos sus detalles en un relato hasta
tal punto fiel que pasa por historia verdadera para un oyen
te avisado.118 En las plazas y las calles de La repblica no ha
122

br cuentista ambulante ni mitlogo vagabundo. La nica po


lica a cargo de los responsables de la mitologa de Estado con
sistir en vigilar a los mitoplastos oficiales.11 Es cierto que
se les prescribi que fabricaran historias nuevas, las grandes y
las pequeas segn el mismo modelo, puesto que todas ellas
deben producir el mismo resultado.130Pero los que cuentan re
latos sobre el Hades, por ejemplo, sern objeto de una vigi
lancia particular.121 Luego, habr operaciones de censura; se
cuencias que borrar,122 desarrollos que hacer desaparecer, nom
bres que prohibir; por ejemplo, los grandes nombres terribles
que hacen estremecerse a quienes los oyen.123 Por ltimo, se
expulsar fsicamente a los poetas indeseables.
La mquina es perfecta. Sin embargo, desde el primer mitologema se revela ineficaz, intil. No hay ningn modo de
hacer creer el mito fenicio de las tres clases de ciudadanos.
Tal vez el aparato para modelar una mitologa de Estado sirva
a los hombres del futuro. En cuanto al presente, es una mera
ficcin, el sueo de una maquinaria institucional en la que
todo ha sido ordenado como si la omnipotencia del rumor fue
ra un vano ruido. Y exclusivamente por su placer, de buenas
a primeras el filsofo de La repblica abandona su mito im
posible de hacer creer.124 Gesto sin ilusin en el que se confie
sa el fracaso de una poltica autoritaria de la mitologa.
Pero si no hay poder que pueda administrar desde lo alto
el ejercicio de la tradicin memorial ni decidir soberanamen
te acerca del contenido de las historias de la tribu, entonces
es menester revisar tambin el paradigma egipcio que confa
a los signos escritos y al trabajo de la escritura el privilegio de
producir una mitologa autntica. Pues la tierra de Egipto es el
sitio privilegiado de la memoria archivada; todas las informa
ciones convergen hacia ese punto central en que se conservan
las tradiciones ms antiguas. Todo lo que se ha hecho de bello,
de grande y de notable, ya sea entre vosotros, ya sea aqu, ya
sea en otro sitio, y de lo que nosotros hemos odo hablar, lodo
eso est escrito desde hace mucho aqu, en nuestros santua
rios, y salvado del olvido. m Protegidos por el Nilo, los sacer
dotes gozan de un saber inaudito; tienen a la vista relatos
sagrados cuya continuidad jams interrumpida funda una cro
nologa absoluta. Un libro inmenso, sin ningn vaco: Vues
tras hazaas, las de la Atenas de los orgenes, estn escritas
aqu;126 un libro para leer palabra por palabra y que cuenta
con toda minuciosidad todas las cosas, todos los acontecimien
tos: El detalle preciso de todo eso, nosotros volvemos a re
123

correrlo otra vez, ociosamente, paso a paso, sin interrupcin...,


pero este recorrido exhaustivo lo haremos con los textos en la
mano (t grmmata labntes).'21 Una memoria escrita como
la imagina Dionisio de Halicarnaso en una Grecia que espera
sus primeros historiadores, pero que aqu, en la voz de Soln,
viene a hacer saber a los griegos cun ridicula es su mitologa
despus del diluvio, cun infantil es su arqueologa a la ma
nera de Hecateo de Mileto. Descendientes de grafos que les
han dejado por toda herencia algunos nombres propios que
derivan en medio de vagos relatos, los conciudadanos de So
ln estn condenados a la investigacin insegura y ciega que se
obstina en construir un saber acerca de las tradiciones anti
guas a partir de algunas huellas medio borradas. Saber im
posible, saber inaccesible, porque est encerrado en los san
tuarios de Egipto y que los sacerdotes, en su sabidura, slo
entregan a migajas, fragmentos elegidos en honor de esos ni
os que son y sern siempre los griegos.
Pero esta mitologa de escritura ejemplar, de ser tan leja
no, se encuentra al abrigo de toda sospecha? Pues la memo
ria de los sacerdotes egipcios, si bien no deja escapar nada,
registra, segn su propio testimonio, aquello que slo se co
noce por el odo, por el rumor, por ako.m Y tambin por la
va aural llegan a los atenienses las tradiciones sobre la Atlntida a travs de tres relatos: el que oy Soln, en su con
fusin; 129 el segundo, que cuenta en confidencia a su amigo
Critias, y el ltimo, que otro Critias, de ms de ochenta aos
de edad, cont un da a su nieto, que no tena por entonces
ms de diez aos. Una larga tradicin oral cuyo punto culmi
nante es un concurso de recitados, de rapsodias, abierto a los
nios, con ocasin de la fiesta de las Apaturias, cuando los pa
dres introducen a los nuevos adolescentes en las fratras.130
Y en medio de los rapsodas nios, un hombre muy viejo co
mienza a contar la historia de la Atlntida, de lo que haba pa
sado en otra poca, que Soln haba aprendido en Egipto, el
episodio tan maravilloso que, de haber tenido tiempo de com
ponerlo y de darle forma acabada, Soln habra llegado a ser,
sin ninguna duda, ms grande que Homero y que Hesodo. No
slo la historia de la primera Atenas, sino tambin la tradi
cin de una sociedad orgullosa de sus antepasados, son con
fiadas a un chiquillo que las aprende de la boca de un ancia
no, lo que arroja duda, cuando no descrdito, acerca de la
mitologa arqueolgica que se cultiva en las ciudades; nica
mente en un Egipto fantstico hay mitologa escrita y legible
124

palabra por palabra, investida desde siempre por el rumor de


la boca al oido. La empresa arqueolgica de los loggrafos
es un seuelo; la voluntad de tradicin fracasa en el ejercicio
de la escritura, que le pareca el ms propicio. Una mitologa
no puede escribirse en los templos ni en ninguna tablilla, as
como tampoco puede instituirse por decreto de un poder ti
rnico; buscar laboriosamente en viejas historias no es nun
ca otra cosa que el sntoma de una carencia, imposible de
llenar.
El canoso legislador de Las leyes es quien concibe el pro
yecto sorprendente de administrar el rumor, de organizar su
curso, de hacerlo circular por mil canales. Pondr en prctica
todos los recursos disponibles para que la comunidad, en lo
posible, exprese siempre sobre lo ms til una sola y misma
voz, a lo largo de toda la existencia, a travs de cantos (oida),
relatos (rnythoi) y sus discursos (lgoi).m Con este fin, los
ancianos nomotetas, en su sabidura, instituyen tres coros,
que quieren dirigir sus encantamientos a las almas de los ciu
dadanos cuando son jvenes y tiernos. Encantar dejando
seguros todos los hermosos discursos que hemos expuesto y ex
pondremos todava, pero insistiendo sobre lo esencial: afirma
remos que a juicio de Dios la vida ms agradable es tambin
la mejor, y al mismo tiempo diremos la verdad pura, y, mejor
que a travs de cualquier otra manera de expresarla, persua
diremos de ella a los que queremos persuadir.*32 Una nica
misma voz, y tres coro al unsono, correspondientes a tres cla
ses de edad, a fin de que el buen rumor irrigue en profundidad
todos los miembros del cuerpo social. Los nios, consagrados
a las musas, cantarn en pblico las grandes mximas, de ma
nera solemne y para toda la ciudad. Segundo coro: los que
tienen menos de treinta aos invocarn a Apolo Pen para
tomarlo como testimonio de la verdad de los grandes princi
pios y convocar su gracia y su fuerza persuasiva para la edad
juvenil. Los terceros coristas sern los hombres de edad ma
dura, entre los treinta y los sesenta aos.133 Pero en este con
cierto comunitario los ancianos se reservan el papel ms
discreto y ms fundamental: hombres de ms de sesenta aos,
que ya no son capaces de soportar el peso del canto, conta
rn las historias sobre los grandes principios y sobre los com
portamientos hermosos; sern los mitlogos de la ciudad,
inspirados por un rumor llegado de los dioses (thea phme).13* Es justamente eso lo que invade el antro cretense,
evocado en el prembulo de Las leyes, cuando, cada nueve
125

aos, Minos, el primer nomoteta, acude all a escuchar la voz


oracular de su padre, el rumor de Zeus. Los ancianos que han
pasado la edad de cantar han llegado a la de la mitologa. Sen
los dialcticos del silencio, en quienes la sabidura y la expe
riencia adelgazan la voz para no dejar or por su intermedio
ms que el rumor que viene de los dioses, el gran rumor ince
sante del Bien y de lo Bello. Mitlogos, asumen para la ciudad
entera la funcin secreta y esencial que las ancianas desempe
an espontneamente respecto de los lactantes.135
Al confiar a los ancianos el cuidado de administrar la me
moria comn. Platn redescubre una funcin natural de los
viejos tiempos, cual es la de contar historias o hacer de mi
tlogo.134 Al mismo tiempo, y contra las sospechas de los pre
cursores de La repblica, rehabilita la relacin privilegiada en
tre el anciano y el nio, que la mitologa exige fortalecer. Pues
es la edad ms joven, con ayuda de las musas, quien en la ciu
dad recoge la palabra mitologa y comienza a asumir el peso
entero del canto. Paradjicamente, la poltica del rumor mo
viliza las dos edades extremas de la ciudad; no cabe duda de
que los ms alejados temporalmente en la vida humana, pero
que tambin se mantienen en los bordes del espacio poltico,
slo participan imperfectamente en la actividad de los ciuda
danos. Los nios, porque estn inacabados, no estn inscri
tos en el registro de estado civil; los ancianos, porque, em
ritos, estn liberados de toda obligacin poltica.137 Como si
el hecho de estar ociosos les cualificara para hacer crecer en
la penumbra de un semisilencio el rumor mitolgico sin el
cual la ciudad no podra estar bien educada. Y a lo largo del
recorrido en que las leyes se van a contar e instituir una tras
otra, el tro de edad avanzada que camina platicando hacia
el antro de Minos pone en juego un dispositivo que deposita
su total confianza en el encanto del relato y que, de relatos
seductores (paramythia) en palabras de encantamiento (epoia), se da como un juego de nios, como una diversin (paidi) alrededor de la mejor educacin (paidea), pero cuyo ni
co objeto sigue siendo este ser inacabado, tan prximo, evi
dentemente, a los hombres de ms de sesenta aos. Por otra
parte, no consiste acaso la educacin, en su esencia, en con
ducir el alma de los jvenes a armonizarse con la de los ms vie
jos,13* a realizar esta armona concertante (symphona) w con
ayuda de hechizos de encantamiento (epoida) que, debido a la
incapacidad en que se encuentra un alma joven de aportar
algo serio (spoud), son en la prctica, tanto tericamente como
126

de hecho, al mismo tiempo diversiones (paidia) y cantos


(oida)?im El placer aceptado de los ojos y los odos entre
el narrador y quienes lo escuchan autoriza la transmisin de
costumbres ancestrales, de reglas no escritas,141 de costumbres
seguidas de padre a hijo, de todo lo que, desde una remota
antigedad,142 constituye, como la palabra insignificante ja
ms pronunciada, el esqueleto del edificio social, lo que lo
sostiene en su centro pero queda oculto a la vista.143 No hay
educacin eficaz sin el placer de contar ni la felicidad de es
cuchar, aun cuando a fuerza de autoencantarse con el encan
to de los mitos los ancianos sucumban a la seduccin que
ejercen sus propios encantamientos y se vuelvan como nios.
Al entregarse a una sabia diversin (paidia mphron),w al
jugar el juego de las leyes que conviene a su avanzada edad
(perl nomon... paidin presbutikn),' los legisladores demues
tran ser nios viejos (paides presbtaij,146como se definen a
s mismos. El encantador se convierte en encantado, y por el
encantamiento que ejerce la mitologa, escuchada, contada,
se borra toda distancia entre las dos edades fronterizas de la
ciudad. Una misma palabra circula incansablemente en el
crculo de las generaciones, sin alterarse jams ni jams co
nocer la amenaza del devenir. Y si en su totalidad Las leyes,
como tambin dicen los ancianos, constituyen una vasta mi
tologa,147 ello se debe a que las mismas proceden a la ma
nera de un encantamiento de poder tan asombroso que la ciu
dad encantada deja or a lo largo de toda su existencia una
sola y la misma voz, desde el nio al anciano, cuya complici
dad, llevada a la identidad, parece que debiera abolir hasta el
intervalo mismo entre la boca y el odo.
En la figura unitaria que le descubren la palabra y la es
critura de Platn en el momento en que, en la ciudad enfer
ma, ya se ha convertido en lo increble, la mitologa ocupa el
campo todo de lo poltico. No habr ciudad nueva sin inven
tar una poltica inaudita de la mitologa, poltica que apunte
menos a la rectitud de la ciudad interior, reservada al filsofo
de La repblica,m como a la comunidad de pensamiento, al
saber compartido indispensable para el funcionamiento armo
nioso de la ciudad de Las leyes. La mitologa no es un impe
rio mudo al que un determinado pensamiento filosfico, de
acuerdo con el saber histrico, se complacera en trazar las
fronteras so pretexto de encontrar all los demonios de su pro
pio discurso. Y es una mera ilusin buscarla en la epopeya de
Homero o querer sorprenderla en las aventuras de los dioses
127

y de los hroes. Pues pertenece a la tradicin silenciosa que


se murmura entre los proverbios y los refranes annimos, al
margen de la escritura, impotente para decirlos y ms all de
toda investigacin voluntaria del pasado. La bsqueda de una
tradicin que ha de permanecer oral y donde se aloja, muda
figura de la autoridad, la palabra insignificante que jams
se pronuncia, es emprendida por Platn como un viaje al fin
de la memoria, cuyo ltimo crculo se cierra sobre la inmo
vilidad de un nio de cabellos canosos en quien viene a hun
dirse la ciudad toda, todas las voces confundidas en un rumor
sin edad.
De manera paradjica, es un filsofo, ms lcido que otros,
quien acaba de hacer saber que el mundo de la ilusin estaba
habitado por la memoria y por la tradicin, y de inventar as,
en la mayor soledad, una mitologa inconmensurable con la
figura adversa de la razn raciocinante que por tanto tiempo
obsesionara a los mitlogos modernos.

128

VI. Griego de dos cabezas

Todos los aos, al abrir el curso Instrucciones de etno


grafa descriptiva, destinado a administradores o a colonos
desprovistos de formacin profesional,1 Marcel Mauss, el so
brino de mile Durkheim, jams olvidaba recordar que el
joven etngrafo que parte hacia el campo de trabajo debe
saber qu sabe, a fin de sacar a la superficie lo que no sabe.2
Y de acuerdo con un saber ya sabido, sin el cual nadie po
dra llevar un diario de viaje ni llenar una tras otra las
fichas descriptivas, se invitaba al nuevo elegido de la So
ciedad de Observadores del Hombre a que realizara una am
plia recoleccin de representaciones religiosas, clasificadas
de acuerdo con la fisiologa social, tras la esttica, aun muy
material,'5pero por encima de lo econmico y de los fenme
nos jurdicos y morales que la rigen. El ideal deca Mauss
sena que una misin no partiera sin su gelogo ni sin su bo
tnico, expertos indispensables. Cada etngrafo, felizmente,
sera mitlogo de nacimiento. No bastaba con apelar a la in
tuicin cultural? Desde luego, nuestra manera de concebir
la mitologa, tal como la ilustra fielmente Orfeo en los infier
nos, slo es una manera posible, no la nica. Se trata de
saber cmo piensan los indgenas.4 Por lo tanto, nada de
precipitacin y, sobre todo, no remitirse para tal inventario
exclusivamente a la lista de categoras que tiene lugar en las
clases de filosofa. Los seres individuales que forman la
poblacin de la mitologa se distribuyen en espritus: estn
el alma doble, el espritu fantasmal que se halla en el ser
vivo, el espritu protector, el alma de la voz, la figuracin del
doble y el alma de los ojos. Una vez en posesin de estos re
pertorios de seres individuales, confeccionados de todas las
maneras posibles, se podr escribir la mitologa de cada
dios.5 Pues el mito, se sabe, es una historia de dios. Fbula,
aplogo, moralidad, es verdad, pero a diferencia de la le
yenda, en la que se cree sin que sea necesariamente real, o
de la fbula, en la que no se considera que nadie haya credo
jams, el mito forma parte del sistema obligatorio de re
presentaciones religiosas. En el mito se cree obligatoriamen
129

te.4 Objetos de creencia, los mitos ocurren en lo eterno. Por


lo tanto, descuidar su recogida y su transcripcin escrita
agregaba Mauss es grave, muy grave, porque lleva a des
figurar el rostro de una religin.
Es indudable que instrucciones tan claras y enunciadas
con autoridad hacan urgente la recoleccin y la escritura de
la mitologa. Ningn observador digno de tal nombre habra
imaginado que volvera del campo de observacin ni que aban
donara el territorio que se le haba confiado sin haber lle
nado cuidadosamente el rubro mito del captulo ix de las
Instrucciones, sub verbo fenmenos religiosos, stricto sensu. Y cada ao las bibliotecas de las grandes naciones coloni
zadoras, responsables del crecimiento de la etnografa, regis
traban las nuevas mitologas que, ordenadas junto a las
antiguas, venan a confirmar el saber que todo el mundo te
na ya, pero cuya naturaleza especfica continuaba constitu
yendo el objeto de discusiones ms o menos corteses entre
expertos, entre esa gente a la que el siglo xvm llamara mi
tlogos, para distinguirlos de los anticuarios, que se dedi
caban a inventariar los documentos exhumados.7 Al mismo
tiempo pareca evidente que la recogida de mitos aun cuando
se practicara de manera intensiva, no permitira hacer aflo
rar a la superficie lo que todava no se sabe. Los etnlogos
se impacientaban. En 1929 Mauss confiaba en privado a la
Sociedad francesa de filosofa: No nos basta con describir el
mito. Segn los principios de Schelling y los filsofos, que
remos saber de qu ser es traduccin el mito. * En otros tr
minos, puesto que se trataba de una cuestin filosfica, la res
puesta deba venir de la filosofa. Schelling haba formulado
ya esto haca mucho tiempo, a saber: que la filosofa de la
mitologa es la verdadera ciencia de la mitologa. Y la empre
sa de Cassirer, en su libro La filosofa de las formas simb
licas, publicado en la dcada del veinte,9 rinde homenaje a
las intuiciones de la Introduccin a la filosofa de la mitolo
ga, de 1856. El idealismo especulativo haba sabido descubrir
en la mitologa una orientacin originaria del Espritu, un
proceso necesario de la conciencia, ajeno a toda invencin.
Haba que reconciliar en una mitologa racional el monotes
mo de la Razn y el politesmo de la imaginacin. El hom
bre originario deba ser el que pone a Dios por su propia na
turaleza, y el proceso mitolgico, el nico camino consciente
por el cual Dios se manifiesta progresivamente como el ver
dadero Dios. A este teogonia de lo Absoluto, que Schelling
130

construye y recita, la filosofa crtica de Cassirer opone, con


respeto, la necesidad del dato,10 de hechos empricamente
comprobados y verificados de la conciencia cultural, es decir,
de los materiales y las informaciones archivadas por la mi
tologa comparada y por la historia de las religiones desde me
diados del siglo xix.11 Los incontables recolectores de mitos
ven compensados sus esfuerzos. Y la filosofa neokantiana
tambin pone fin a los tormentos de Mauss, pues se encarga
de enunciar la esencia pura12 de la funcin mtica.
Si bien la unidad de las producciones mticas no es objeto
de duda para los etnlogos en general, seguir siendo un
enigma escribe Cassirer durante tanto tiempo como la
conciencia mtica no sea reconocida como un orden de cono
cimiento autnomo, como un modo particular de formacin
espiritual de la especie humana, como un pensamiento sobe
rano con sus categoras de tiempo, espacio y nmero. El mito,
en tanto que forma original del espritu, es un pensamiento
de la concrescencia cuyas intuiciones temporales y espacia
les son concretas, cualitativas; esto es, un pensamiento que
amalgama y funde en una unidad los miembros de la relacin
que plantea. Seducido por la intuicin, es un pensamiento fas
cinado por el universo de la presencia sensible inmediata
cuyo hechizo es tan poderoso que no puede ejercerse ningn
otro. Prisionero del contenido de la intuicin, ignora la re
presentacin y se mantiene ajeno a la accin conceptual. El
yo del pensamiento mtico, acosado por el pavor o el deseo de
cada impresin momentnea, balbucea diferencias, separa,
distingue, pero sin separarse jams de la intuicin indiferen
ciada y original. Y las fuerzas que asedian a la experiencia
mtica en su estado fetal no son todava otra cosa que las
sombras de potencias por nacer.
En esta forma, a la vez rica y confusa, la mitologa rene
las virtudes originales del habla y de la creencia. Por las im
genes que crea, el pensamiento mtico es homlogo al lengua
je primitivo, y en la creencia que funda la unidad de su
experiencia la mitologa ya es un pensamiento religioso. Lo
mismo que el lenguaje, el mito es una forma determinada
del ver, y la imagen mtica, manera intuitiva de representar,
produce la realidad y fabrica un universo de sentido. Del mis
mo modo que todo fenmeno significa por s mismo, toda
imagen aporta consigo un dios desde el momento en que pre
figura las potencias claras y activas de las grandes mitologas
familiares. Mito y lenguaje, escribe Cassirer, son dos modali131

dadcs de una sola y la misma pulsin de formacin simblica.u Y el panten sonoro de las palabras y las frases se edi
fica sobre los mismos mviles espirituales que los inmensos
palacios de la mitologa. Adems, la intuicin mtica va siem
pre acompaada de una creencia ms pattica que lgica,
pero operante en medio de los afectos. Desde el comienzo, el
mito es una religin en potencia y en las formas ms rudi
mentarias el pensamiento mtico contiene ya todas las rique
zas que anticipan los ideales ms elevados, aquellos que en
nuestra historia son los ms lentos en imponerse. Pues la reli
gin no surge con el autoconocimiento del yo individual en el
sometimiento absoluto a lo divino, sino que ya se da integra
mente en la experiencia mtica. Concomitante con el lenguaje
y la religin, a la mitologa se le asigna una funcin esen
cial en la teora del espritu humano: la de tierra natal de
todas las formas simblicas. A ellas estn originariamente
ligadas la conciencia prctica, la conciencia terica, el mundo
del conocimiento, del lenguaje, del arte, del derecho, de la
moralidad, comprendidos los modelos fundamentales de la
comunidad y del Estado. Casi todas las formas de la cultura
hunden sus races en el pensamiento mtico: Todas estn,
por as decirlo, vestidas y envueltas en alguna figura surgida
del mito.14
En esta regin en la que nadie es inventor, ni individuo ni
pueblo alguno, la tierra materna autntica de la mitologa,15
que descubriera Schelling, se convierte para la filosofa cr
tica en la nebulosa matriz en la que ya se encuentran reuni
das, como almas impacientes por encarnarse, todas las mo
dalidades de la existencia y los mltiples saberes por nacer
en el orden de la historia. Al enunciar as la esencia pura de
la mitologa, Cassirer retomaba conscientemente una de las
proposiciones ms importante de la sociologa durkheimiana,
la que dice que el mito expresa la totalidad del ser natural
en el lenguaje del ser humano y social. La mitologa, o ms
bien la religin, escriba Durkheim en 1899,16 contiene en s
misma y desde el comienzo, aunque en estado confuso, to
dos los elementos que, al disociarse, al determinarse, al com
binarse de mil maneras consigo mismo, han dado nacimien
to a las diversas manifestaciones de la vida colectiva. La
ciencia y la poesa han surgido de los mitos y las leyendas; las
artes plsticas provienen de la ornamentacin religiosa y de
las ceremonias del culto; el derecho y la moral han nacido a
partir de prcticas rituales. Es imposible comprender nuestra
132

representacin del mundo, nuestras concepciones filosficas


sobre el alma, sobre la inmortalidad, sobre la vida, si no se
conocen las creencias religiosas que han sido su forma pri
mera. En sus inicios, el parentesco fue un vnculo esencial
mente religioso; la pena, el contrato, el don, el homenaje, son
transformaciones del sacrificio expiatorio, contractual, comu
nal, honorario, etc. Lo mximo que podemos hacer es pregun
tamos si la organizacin econmica constituye una excepcin
y proviene de otra fuente; aunque no lo pensemos as, conce
demos que esta cuestin debe considerarse aparte. Once
aos despus, como conclusin de Las formas elementales del
pensamiento religioso, Durkheim vuelve a afirmar la natura
leza de la religin y de la mitologa como el gran englobante,
como el pensamiento de los pensamientos, que es al mismo
tiempo l mismo y ms que l mismo. Y no hay en ello nada
de misterioso, de algico, de especfico, que fuera indecible.17
Pues basta con apartar el velo con que los ha cubierto la ima
ginacin mitolgica18 para que aparezcan tal cual son las
realidades que ms tarde habrn de servir como objetos a
la reflexin de los cientficos. El pensamiento cientfico slo
es una forma ms perfecta del pensamiento religioso.19 No
cabe duda de que Durkheim explica la naturaleza por lo so
cial y privilegia la deduccin sociolgica de las categoras
en lugar de la deduccin trascendental que permite a Cassirer
vincular de modo circular en el pensamiento mtico la tota
lidad del ser natural y el lenguaje del ser humano y social.
Pero uno y otro coinciden en confiar a la mitologa, o a la re
ligin mitolgica, el poder de engendrar las nociones funda
mentales de la ciencia y las principales formas de la cultura.
Y esta produccin tiene lugar a modo de desvelamiento, sin
que se d desgarramiento alguno del pensamiento originario
ni la menor fisura entre una mitologa que jams es de ndole
algica y los pensamientos dotados de una racionalidad que
algunos consideraran indita.
El socilogo y el filsofo son ms cmplices an. Ambos
se vuelven espontneamente a Grecia y a sus pensadores. Efec
tivamente, si, como es evidente, la vida lgica, inmanente a
las formas elementales de la religin, supone que el hombre,
aunque confusamente, sabe que hay una verdad distinta de las
apariencias sensibles, para llegar a concebir todo un mundo
de ideales estables, lugar comn de las inteligencias, ha
sido necesario, en nuestro mundo occidental, que apareciera,
con los grandes pensadores de Grecia, la clara conciencia
133

de la Verdad como algo distinto y por encima de las impre


siones fugitivas de la experiencia sensible.20 Sin ellos, y sobre
todo sin Platn, el reino de la verdad no habra visto la luz,21 y
la existencia de un universo de conceptos o de un imperio del
intelecto habra quedado en el estado de sentimiento oscuro
y velado.22 Gracias a la filosofa de los griegos el pensamiento
cientfico, como dice Durkheim, se convierte en una forma
ms perfecta del pensamiento religioso o de la mitologa.
En lugar del discreto intermedio que la sociologa durkheimiana reserva a los griegos, encargados del gran Esclare
cimiento, la filosofa de Cassirer coloca el dilogo jovial en
que los pensadores de Grecia deliberan entre s no ya slo
sobre las condiciones de una eventual superacin de la mito
loga, sino acerca de la mejor poltica que se ha de seguir en
lo relativo a la esencia pura del pensamiento mtico. Di
logo que entra en escena desde el momento en que se plantea
el problema de una filosofa de la mitologa, en la introduc
cin al segundo volumen de La filosofa de tas formas simb
licasP All Platn responde a Parmnides. El filsofo de Elea
inaugura el pensamiento del Ser y su idealismo de hierro
exige que los relatos de la antigua mitologa queden relegados
al desierto del no ser, pues la filosofa slo puede existir a
condicin de mantenerse al margen del mito, y la mitologa,
convertida en apariencia, designa aquello de lo cual el pen
samiento del ser debe abstraerse, el sinsentido visible del noser. Altiva poltica a la que el Platn de Cassirer opone una
sabidura doblemente admirable. En primer lugar cuando re
chaza las prctica alegricas de los sofistas, la sophe de los
zafios en busca de otro sentido que el literal. Pero, sobre
todo, cuando se muestra lo suficientemente perspicaz como
para descubrir en la mitologa un primer contenido concep
tual, a saber, que el mito es el lenguaje adecuado para hablar
del mundo del devenir. Se trata de la intuicin, que vuelve
a tener Schelling, de que la interpretacin justa de la mito
loga toma el camino tautegrico, segn el cual el sentido
del mito est en lo que l cuenta y no puede hallarse en otro
sitio.
Al rendir homenaje a Platn por una lucidez que se ase
meja mucho a la suya, Cassirer trata de justificar la necesi
dad que tiene la filosofa de analizar el pensamiento mtico
en s mismo. No cabe duda de que, por su propio movimien
to, la filosofa no puede dejar de abstraerse de la mitologa,
de separarse del mito, que es desde siempre su contrafigura,
134

y al mismo tiempo su contexto ms ntimo. Pero adems, el


saber filosfico se expondra a un peligro mortal si tratara
el mito como una ilusin, mientras que la mitologa no slo
es un modo particular del proceso de formacin espiritual,
sino que la conciencia mtica lleva consigo el origen de to
das las formas fundamentales de la cultura espiritual.24 Tan
estrechamente est ligado el destino de una a la suerte de la
otra, que la filosofa slo puede conocerse a travs de su do
minio de la conciencia mtica.25 Dominio de un saber que
sabe lo que tiene que hacer: La autntica superacin del
mito debe apoyarse en su conocimiento y su reconocimien
to.26 Inconsciente sera la filosofa que considerara como
una sombra la forma del espritu en que se abrazan su ori
gen y su primera alteridad, en que el obstculo fundamental
con que se enfrente el primer da se confunda con la fuente
inagotable de todos los saberes. Hay all algo as como una
escena primitiva, contada y protagonizada por un filsofo de
las luces, seguro de tener un punto de vista histrico y
que, sin ceder a la tentacin de cuestionar lo que llama evi
dencia griega, no deja de afirmar con el mismo rigor: Slo a
travs de la confrontacin con el pensamiento mtico la filo
sofa llega a precisar su propio concepto y a alcanzar una
conciencia clara de su propia tarea.27 La esencia pura de la
mitologa slo es perceptible en la relacin de extrema pro
ximidad planteada y formulada por los pensadores de Grecia.
Los grandes filsofos griegos ya no son los figurantes del dis
curso que la sociologa desarrolla, sino los protagonistas de
la verdadera ciencia de la mitologa, los primeros en recono
cer en el mito un pensamiento a la vez rico y confuso cuyo
propio saber, al volver a su faz oscura, slo puede asegurarse
el dominio y lograr la superacin si conceptualiza la verdad
oculta en el pensamiento mtico. Schelling ha visto acertada
mente, en la misma medida en que otro filsofo, un siglo ms
tarde, rehabilita la mirada familiar a la cultura occidental que
los maestros del lgos ya haban planteado acerca de su myhos. A partir de entonces el crculo se cierra: a los etnlogos
que busquen en los confines del arcasmo relatos mticos
confiando nicamente en su intuicin, los filsofos, gracias a
sus luces, les desvelan el sentido de un pensamiento original
del que son tributarias las formas fundamentales de toda
cultura, sin exceptuar la filosofa y el pensamiento cientfico.
La unidad de las producciones mticas se cumple en el discur
so terico de la filosofa. Un discurso que restablece la razn
135

en sus derechos histricos y que se honra en restaurar la alteridad del pensamiento mtico. Y ello de una manera radical,
pues la mitologa, limpia de toda invencin, no tiene fecha ni
lugar de nacimiento.2* No comienza en ninguna parte. Pensa
miento de los orgenes, no deja de caminar hasta el sitio en
que se transforma, se supera dicen unos, viene a morir,
segn otros. Esto es, precisamente all donde surge la filoso
fa y se instaura el pensamiento positivo. A diferencia del
mito, la racionalidad dispone de un estado civil; consciente de
sus orgenes, puede hablar as del Otro sin verse interrumpida
ni contradicha jams, a no ser por s misma.
Otrora, los responsables de la ciencia de los mitos, urgidos
por elevadas exigencias morales, exigan con toda seriedad las
medidas de exclusin que se imponan, esto es, devolver la
mitologa a su pertenencia primitiva, desplazarla a las razas
inferiores, remitirla a los pueblos de la Naturaleza. O incluso,
cuando tenan vocacin de reformadores, se confiaban mu
tuamente la misin de descubrir en sus sociedades las burdas
creencias del pasado bajo la forma de supersticiones deplo
rables.29 En adelante, la filosofa es la que conduce el juego,
la que concibe las estrategias, la que impone la eleccin.
O bien la mitologa tiene un sentido, o bien no lo tiene. Dado
que con Cassirer el pensamiento filosfico condena la tenta
cin idealista de confinar el mito en la ilusin y en la apa
riencia, no puede aceptar el sinsentido que constituira un
pensamiento absurdo. Pero la filosofa tampoco quiere volver
a caer en las aporas, que ya Platn haba denunciado, de una
mitologa cuyo sentido diferente sera la puerta abierta a
las aventuras del alegorismo. En consecuencia, si el pensa
miento mtico tiene un sentido al que, al parecer, l mismo
resulta ciego debido al exceso de su propia riqueza, ha de
ceder a la filosofa la tarea de desplegarlo y de interpretarlo,
de revelar sus modos de conocimiento, sus formas de lgica,
sus tipos de clasificacin. Pensamiento de pensamientos, la
mitologa no puede carecer de entendimiento, ya hable tal
como lo entiende que es la opinin de los que siguen el ca
mino tautegrico, ya diga ms de lo que la estricta razn
puede comprender en l, como sostiene la hiptesis de los
simbolistas.30
En tomo al paradigma griego se elaboran, en el pensa
miento antropolgico, las grandes teoras que, de Lvy-Bruhl
a Lvi-Strauss, deciden acerca de la condicin de la mitologa
en el campo intelectual. Cuando, en 1962, El pensamiento sal-

136

vafe trata de demostrar que el conocimiento en las sociedades


arcaicas procede a travs de las vas del entendimiento, igual
que el nuestro, con categoras y con ayuda de las oposiciones,
considera oportuno recordar la incursin en sentido contra
rio de Las funciones mentales en las sociedades inferiores. En
efecto, de 1910 a 1938 Luden Lvy-Bruhl trata de probar que
el pensamiento de los primitivos, regido por una ley de par
ticipacin que la torna indiferente a la lgica del tercero
excluido, se define por un clima mental diferente del nues
tro, dominado por la afectividad y el misticismo.31 En cierta
manera, el descubrimiento de lo prelgico entre los pueblos
inferiores aporta la solucin al problema derivado del escn
dalo que produca la presencia de un elemento salvaje en la
mitologa y en el pensamiento de los pueblos superiores. El
pensamiento de los salvajes se distingue netamente del nues
tro: ni causal ni lgico, reconoce las razones que justifican su
encierro, que, por lo dems, es un encierro discreto y poco
seguro si se tiene en cuenta, con Maurice Leenhardt, que con
siste en una letra, la s de mstico, que lo diferencia de m
tico.31
Para trazar la frontera de lo prelgico es menester vol
ver a definir las coordenadas de la mitologa, su posicin en
relacin con la experiencia mstica y respecto del pensamien
to racional. En las primeras pginas de La mitologa primiti
va, de 1935,33 Lvy-Bruhl plantea la cuestin fundamental de
la diferencia griega en estos trminos: Admiro la perspica
cia de Fontenelle, que ha sabido extraer de ella sus rasgos
comunes y hacer surgir las chocantes semejanzas sobre tan
tos puntos ["Una asombrosa conformidad entre las fbulas
de los americanos y las de los griegos"...].34 Pero, acaso
este parentesco autoriza a admitir que lo que vale para los
mitos clsicos vale tambin para los de los primitivos? He
aqu una pregunta nueva, dirigida a nuestras categoras:
debe nuestra idea del mito coincidir con la que del mismo
tienen los australianos y los papes? Pero de inmediato afir
ma el valor del paradigma griego y la necesidad de distinguir
entre dos tipos de mitologa: una, primitiva; la otra, culta.
Muchos etnlogos han observado que las mitologas primiti
vas estn llenas de incoherencias. Si comparamos las leyen
das de todos los descendientes totmicos de Dobu escribe
el doctor Fortune, se obtiene un sistema extremadamente
ilgico.35 Por otra parte, agrega el mismo observador, jams
un dobuano se ha tomado el trabajo de compararlas entre s.
137

Pero Lvy-Bruhl no cree slo que se trate de pereza intelec


tual. Aun cuando los primitivos se tomaran el trabajo de
comparar las diferentes versiones, no veran sus contradic
ciones, pues su firme fe en los mitos est libre de exigencias
lgicas.36 A la incoherencia congnita de los mitos primitivos
se aade su incapacidad para hablar en trminos etiolgicos.37
Los relatos de los primitivos no responden nunca a un deseo
de explicacin: el reconocimiento intuitivo de la presencia y
de la accin del mundo sobrenatural excluye toda busca de
causas segundas. El mito primitivo no explica, legitima.3* Ver
dadero, real, con una realidad trascendente e imperecedera,
no puede explicar la naturaleza porque est destinado a des
cribir lo sobrenatural. Esta segunda debilidad, tan congnita
como la primera, obliga, por una parte, a corregir las fronte
ras de la religin, y, por otra parte, a revisar la categora mis
ma de mito. Inseparable de una experiencia mstica, la mito
loga de los primitivos corresponde no slo a una mentalidad
prelgica, sino tambin prerreligiosa.39 Est dominada por
la creencia en formas, en influencias, en acciones impercep
tibles a los sentidos y, sin embargo, reales, mientras que la
religin surge y se instaura cuando la naturaleza de vuelve
inteligible, cuando se ofrece como objeto de conceptualizacin, pues slo entonces resulta pensable lo sobrenatural, que
queda relegado del lado de lo trascendente.
La divisin que realizara Lvy-Bruhl entre lo prelgico y
la religin no es ms ni menos arbitraria que otras divisiones
de la misma poca entre los mitos y la religin, como la de
Lang, segn la cual en la mitologa prevalece el elemento irra
cional o escandaloso, mientras que con la religin aparece el
orden racional;*0 o bien la de M.-J. Lagrange, que reconoce a
la exigencia moral el terreno de la religin.41 Para Lvy-Bruhl,
el hiato se da entre los griegos y los dems, los primitivos,
cuya mitologa est marcada por dos rasgos negativos, referi
dos de manera explcita a la positividad del modelo griego.
No es evidente, acaso, que la sociedad en que surge la filo
sofa de la naturaleza ya no est sometida a la dominacin
de la categora afectiva de lo sobrenatural? Cmo podra
ser insensible a la incoherencia y a la contradiccin la civiliza
cin que nos ha legado el principio del tercero excluido? Con
sus dioses, su jerarqua y sus potencias, sus templos, sus cul
tos, Grecia est dotada de instituciones que la colocan en pri
mer rango entre las sociedades mediterrneas, a inmensa dis
tancia de los centros locales llamados totmicos.42

138

En 1910, con Las funciones mentales en las sociedades in


feriores (9a. edicin, 1951), Lvy-Bruhl haba emprendido la
reflexin acerca del mito como categora a fin de tener en
cuenta la distancia que separa a los pueblos de la antigedad
de sociedades tales como las tribus de Australia o de Nueva
Guinea.4* Paradjicamente, las sociedades ms bajas (pa
pes y australianos) viven bajo el reinado de la rareza mitol
gica. Mientras no termine la simbiosis mstica, los mitos son
al mismo tiempo pobres y escasos. Esta indigencia es el
anverso de una riqueza: la plenitud de la comunin con el
mundo no deja, en principio, sitio alguno a la mitologa. La
participacin ocupa todo el terreno; la participacin, que es
vivida realmente, no tiene necesidad de ser pensada ni repre
sentada. Los estados mentales colectivos son de una extrema
da intensidad emocional. Y lo que nosotros leemos como
palabras en los relatos de los primitivos son autnticas reali
dades msticas, cada una de las cuales determina un campo
de fuerza: La mera audicin del mito, desde el punto de
vista emocional, es para ellos algo completamente distinto
que para nosotros.44 La mitologa salvaje es ante todo ex
periencia y pensamiento msticos. Es la historia sagrada de
las sociedades inferiores.45 Es menester esperar la aparicin
de la mitologa cultivada para que se desprenda la forma del
mito y al mismo tiempo su contenido positivo. Todo lo que
nos interesa de un modo privilegiado el encadenamiento de
los hechos, el hilo de la historia, las aventuras del hroe
slo resulta perceptible con el retroceso de la participacin,
cuando la comunin mstica cede el lugar a la representacin
de lo vivido.44 El mito como intriga es una figura de la muta
cin entre lo prelgico y lo racional. Esta posicin acusa su
raigambre en la nica civilizacin en la que tiene lugar el
despegue, que no es la india ni la china, sino la griega.47
Pero en ninguna parte se enfrenta Lvy-Bruhl al problema
del cambio mental y lgico que parece operarse en esta parte
del mundo. Es indudable que rechaza la perspectiva genti
ca que atribuira a la psicologa de los primitivos un estado
infantil, un estado menos avanzado, pero que toda inteligen
cia debera encontrar en su desarrollo.4* Un sistema no eli
mina el otro.49 El caso griego es ejemplar a este respecto. En
sus creaciones intelectuales, en las obras de sus nuevos sabe
res, reconocemos el mismo clima mental que el nuestro, esto
es, la obediencia a la lgica y la exigencia de verificacin y
de experiencia. Pero en la tradicin mitolgica de los griegos

139

subsiste algo as como un deseo de participacin. Para triun


far, el pensamiento griego no exige la desaparicin de todo
vestigio de pensamiento prelgico.
La singularidad de los griegos reside en que an viven en
la frontera. Testimonio nico del pasaje hacia una nueva ra
cionalidad, la mitologa culta asegura una funcin de media
cin. Bajo el efecto de la religin, los mitos dejan de ser sa
grados para convertirse en profanos.50Pero si las historias que
se cuentan en la mitologa greco-romana no son ya objeto
de crdito en las civilizaciones relativamente educadas, lo fa
buloso y lo increble de que son portadoras contina an muy
cercano de los relatos y la experiencia de los primitivos,51 a
mitad de camino entre la realidad mstica y la pura ficcin.
Y esta ambigedad la llevamos con nosotros, la hemos inte
riorizado hasta en la capacidad de hacer revivir el recuerdo
de una simbiosis lejana entre los animales y los seres huma
nos. Ms all de nuestro lenguaje natural y a travs del
mismo, que, no obstante, en sus categoras lleva implcito,
por s solo, un esbozo de clasificacin zoolgica. A la vez aris
totlicos e hijos de Linneo, conservamos en nosotros elemen
tos que nos permiten simpatizar con las antiguas historias
del hombre-lobo.52
Para Lvy-Bruhl, el beneficio que extraemos de la mitolo
ga griega se mide en unidades de placer. El placer del mito
es directamente proporcional al carcter inofensivo de la audi
cin: a prudente distancia de lo prelgico, all donde, sin
peligro de que el mundo primitivo invada la realidad, podemos
saborear con toda tranquilidad los restos de un pensamiento
tan extrao al nuestro pero dotado an de una enorme seduc
cin.53 Es cierto que la mentalidad mstica se ha vuelto in
creble debido al carcter racional de la civilizacin que la
antigedad clsica ha establecido y nos ha legado.54 Pero la
racionalidad, anclada en las leyes de la naturaleza y del pen
samiento, jams ha cesado de ser una va difcil ni de exigir
una disciplina estricta basada en el control y la verificacin.
Se trata, como confiesa Lvy-Bruhl, de una disciplina nece
saria para ayudarnos a rechazar la tendencia, siempre viva en
nosotros, a considerar tan real la parte mstica de la experien
cia como su aspecto positivo. Pero esta coercin, esta vio
lencia, vuelve an ms voluptuoso el placer de abandonar
en determinados instantes la actitud racional, cuando, al pres
tar odo a las fbulas y a los cuentos, volvemos a colocamos,
para una breve audicin, en la actitud ancestral.55 Entonces
140

vemos cmo revive ante nosotros el mundo misterioso y fluido


de los mitos ms antiguos. Si me contaran Piel de asno, sen
tira un placer inmenso: as rezan las ltimas palabras de
La mitologa primitiva, que trataba de considerar los mitos
de las sociedades inferiores con una mirada nueva.56
La mitologa culta tiene bien merecido su nombre. Tierra
limtrofe entre la gran Iluminacin debida a la invencin
del concepto y la experiencia mstica que englobaba el relato
mtico, la Grecia de Hesodo y de Platn tambin es el pas
natal de un saber fronterizo, un lgos que discurre del mythos, cuyo modelo est tan bien formado, tan hbilmente
construido por los indgenas, que parece imposible despren
derse de l, fuera cual fuese la voluntad que en ello se empe
ara. De ello da testimonio Lvy-Bruhl, por haber planteado,
al poner la mitologa culta al margen de la primitiva, la pre
gunta por el texto mtico, subyacente a la idea de un mito
que no sera el mismo para nosotros que para los papes.
Y tambin por haber intentado apartarse de los griegos por
lo cual le rinde homenaje Louis Brhier 57 al negarse a con
tinuar el proceso de interpretacin, comn desde Jenfanes,
que habra reducido la mentalidad de los otros al estado de
ilusin, que se denunciaba desde el bastin de la racionali
dad; gran lucidez, pero condenada al fracaso desde el mo
mento en que se concede a los griegos el privilegio de un es
pacio mitolgico autnomo organizado sobre la base de su
propio modelo y respecto del cual lo mstico de Lvy-Bruhl
se halla desfasado. Cuando Louis Brhier anuncia la originali
dad de Lvy-Bruhl, que habra optado por la estructura en
lugar de la gnesis, y cuando quiere hacer reconocer la exce
lencia del intrprete solitario que habra descubierto en la
psicologa de los primitivos una estructura diferente, sin tra
tar de reducirla como ilusin a partir de su racionalidad, a la
manera de los griegos, slo olvida, al parecer, una cosa: que
la empresa entera de lo prelgico, que sera as una lectura
tautegrica, interioriza el antiguo modelo filosfico del l
gos que se enfrenta al mythos. Pues lo mstico es siempre un
mythos desplazado en un antes o en un sitio distinto.
1 sistema de Lvy-Bruhl le azuzaba a desconfiar de las
hiptesis que trataban de dar cuenta de la produccin de los
mitos mediante una actividad lgica y psicolgica, semejan
te a la nuestra, aun cuando se la suponga pueril e irreflexi
va.58 No haba unidad pensable alguna entre relatos que
eran, unos, intrigas que rozaban la ficcin, en el sentido en
141

que nosotros la entendemos, y otros, cuentos totalmente in


crebles, surgidos de acontecimientos insignificantes en socie
dades demasiado fcilmente impresionables.59 No hay duda
de que, urgido a responder a la cuestin que habr de impo
nerse a Claude Lvi-Strauss y a sus contradictores esto es,
hay una explicacin nica para la mitologa?, Lvy-Bruhl
habra respondido de modo decididamente negativo.
Hacia la dcada del sesenta la pregunta se volvi banal.
Fuera cual fuese su ndole lgica,' la unidad del pensamiento
mtico se adquiere en el momento en que Lvi-Strauss se
pregunta si en las historias de la mitologa no habr que bus
car algo ms que algunas de las leyes de la actividad men
tal en sociedad,41 con lo que, ms all de Cassirer, retomaba
la tradicin maussiana sobre la mitologa entendida como
pensamiento social de carcter obligatorio, pero que pertene
ce al nivel inconsciente.42 En efecto, es Mauss quien, en 1903,
haba afirmado que la mitologa se reduce a una pequea
cantidad de combinaciones, que la aparente falta de lgica
del relato mtico es el signo de su lgica propia. Un mito es
una malla en una tela de araa y no un artculo de dicciona
rio.63 Smbolo por cuyo intermedio la sociedad se piensa y
del cual proceden, en las civilizaciones arcaicas, la moral, los
ritos y la economa misma, la mitologa delimita el imperio
de las ideas inconscientes y actuantes, se identifica con el sis
tema simblico que permite la comunicacin y nos pone en
coincidencia con formas de actividad al mismo tiempo ajenas
y nuestras. Contra Lvy-Bruhl, habra que afirmar un mismo
origen voluntario de la razn en las sociedades ms arcaicas
y en las formas acusadas de la ciencia y de la filosofa.64
Desde el comienzo, el proyecto de Lvi-Strauss de explicar
el funcionamiento del espritu humano lleva a tratar de pro
bar que los mitos enunciados en tierra griega, dos milenios
antes que los relatos americanos, engendran de la misma ma
nera que stos una imagen del mundo ya inscrita en la arqui
tectura del espritu. En 1955 la hiptesis encuentra su frmu
la: El mito es lenguaje. Pequea frase de la Antropologa
estructural que,45 apenas pronunciada, queda capturada en
la red interlocutoria que se ha tendido hace unos aos alre
dedor de la lingstica, la nica ciencia del hombre que se
dice verdaderamente general.46 La empresa semitica, orienta
da a una gramtica narrativa, precipita el carcter unitario
de la mitologa, en donde A. J. Greimas reconoce un metalenguaje natural,47 es decir, un lenguaje cuyas diversas sig142

nicaciones segundas en la ocurrencia de los mitemas


se estructuran sirvindose de una lengua humana ya existente.
A partir de 1966 se esboza una narratologa en la que se define
el mito como un tipo particular de relato cuyas unidades na
rrativas parecen detectables al trmino de un nuevo examen
de las investigaciones de V. Propp acerca de la estructura del
cuento popular.68 Se abre paso la conviccin de que el hiato
entre el mito y el cuento puede reducirse, en una misma sin
taxis narrativa, a la nica variacin figurativa de los actuan
tes: en los mitos, actores-personajes; en el cuento, objetos
mgicos.69
Indudable presencia del paradigma griego. El historia
dor anota a J. Greimas en 1963 puede observar cmo la
filosofa presocrtica emerge de la mitologa. Es apasionante
seguir al mitlogo [en este caso, Georges Dumzil; ms tarde,
Lvi-Strauss] en el cumplimiento de una tarea semejante, ver
cmo la interpretacin de los mitos hace surgir un nuevo len
guaje ideolgico, es decir, un metalenguaje, con sus modelos
y sus conceptos.70 El semitico ocupa la misma posicin
que el historiador en el curso de una experiencia de emergen
cia; el trabajo de interpretacin del pensamiento mtico, tra
bajo al que se entrega el mitlogo, parece homlogo al que ha
llevado a cabo la filosofa presocrtica sobre la mitologa, con
la nica diferencia de que el mito, medio de emergencia para
el discurso filosfico, ya no lo es puede creerse para los
mitlogos modernos. Parece seguro que de los griegos pro
viene el presupuesto principal del saber mitolgico as como
en el nivel semitico segn el cual el origen de la filosofa
est, evidentemente, asociado a la naturaleza del mito.
En las Mitolgicas de Lvi-Strauss el modelo griego est
explcito, y sin reservas. El final de Miel aux cendres71 vuelve
a Grecia, cuando se descubre la complejidad de los mitos ame
ricanos, al establecer correspondencias entre muchos cdi
gos, al explotar rasgos diferenciales que se pueden expresar
en trminos geomtricos o se pueden transformar por medio
de operaciones algebraicas. Un pensamiento mtico en mar
cha hacia la abstraccin y que slo cuenta con ella, de la cual
extrae la fuerza para superarse y contemplar, ms all de
las imgenes y de lo concreto, un mundo de conceptos... cu
yas relaciones se definen libremente. Pero sabemos escribe
Lvi-Strauss dnde est tal inversin: en las fronteras del
pensamiento griego, all donde se renuncia a la mitologa en
favor de una filosofa que surge como condicin previa de la
143

reflexin cientfica. Paisaje fronterizo con un doble movi


miento: renuncia a la mitologa en el momento en que sta se
supera a s misma, emergencia del pensamiento filosfico
cuya actividad conceptual prepara el porvenir de la ciencia.
Un poco ms tarde, en 1972, el mismo modelo vuelve a expre
sar su coercin con ocasin de un ensayo que hace pensar
que la mitologa de los antiguos griegos es notablemente pa
recida a las de los otros.72 La etnologa no slo debe com
probar que se encuentra en presencia de formas comunes a
culturas antiguas y a otras indebidamente llamadas primi
tivas, sino que, adems, los antiguos griegos parecen haber
percibido y pensado su mitologa en trminos de una proble
mtica que no deja de guardar cierta analoga con la que
utilizan hoy en da los etnlogos para desentraar el espritu
y la significacin de mitos de pueblos sin escritura.72 Henos
aqu ante la fascinacin de descubrir que lo griego es doble
y que el mitlogo hesidico es gemelo, verdadero gemelo, ge
melo univitelino, del filsofo arcaico que pensaba lo seco y
lo hmedo, lo alto y lo bajo, al mismo tiempo que el ser y
el no ser. Los griegos ya hacan el anlisis estructural de su
mitologa; en efecto, el trabajo que el anlisis realiza acerca
de los mitos salvajes aparece a flor de piel, si se me permite
la expresin, en los mitos griegos.74 Los griegos etnlogos
son los precursores al mismo tiempo que los mulos de la
etnologa estructural. Su cultura sorprendente ofrece el es
pectculo de un pensamiento mtico que, superndose a si
mismo, accede a una lgica de las formas a partir de la cual
el griego, provisto del concepto, emprende la tarea de pen
sar su propia mitologa segn el modo de la interpretacin.
Esta situacin, a pesar de la distancia, tambin habra sido
reconocida por Tylor. Pero mientras tanto el espectador se
ha desplazado, ha cogido distancia: la nueva antropologa,
libre de prejuicios civilizadores y misionales, contempla la
emergencia del pensamiento filosfico cuyo rigor conceptual
inaugura las virtudes de la ciencia. Y all donde cierta miopa
cultural, comn a Durkheim y Cassirer, crea ver el aconteci
miento nico y principal de nuestra historia, Lvi-Strauss dis
tingue una figura entre otras, olvidadas o desconocidas, del
progreso autnomo del pensamiento mtico hacia la abstrac
cin. Es cierto que los griegos son como los dems, pero con
una ligera diferencia, que, a decir verdad, no carece de im
portancia: tienen dos cabezas. Ms que gemelos, son herma
nos siameses que mantienen una perfecta cortesa entre ellos.
144

Cada uno reina en sus dominios y el primero no parece


turbarse en absoluto por el discurso que sostiene el segundo.
Por otra parte, la cabeza filosfica no pone de manifiesto nin
guna intencin de dominar al mitlogo vecino. Ni tensiones ni
conflictos. Lvi-Strauss evoca la renuncia a la mitologa en
favor de la filosofa como si el pensamiento mtico, supern
dose a s mismo, encontrara realizacin en ese otro pensa
miento cuya emergencia, antes de preparar el porvenir de la
ciencia, viniera a ofrecerle la imagen refleja de su saber inme
morial. La presencia de un pensamiento en el otro no requie
re explicacin alguna. Lo mismo que Fontenelle en el ensayo
De Vorigine des jabes no abrigaba duda de que los america
nos, pueblo demasiado nuevo cuando fueron descubiertos
por los espaoles, habran llegado, de haberles dado tiempo
para ello, a pensar tan racionalmente como los griegos.75 Es
decir agregaba con una impertinencia olvidada, a contar
las mismas tonteras que los llamados filsofos, a las que pres
tamos tanta atencin. Pero la Razn de las luces atribua lo
fabuloso a la ignorancia, mientras que, a partir de Cassirer,
lo mtico, a lo que se devolvi su calidad de pensamiento
autnomo con su lgica y su modo de experiencia, se convir
ti en la tierra natal en donde la filosofa toma conciencia
de s misma a medida que se vuelve abstracta; y su discurso
abstracto basta para realizar el pasaje, al hacerla evidente
y necesaria.
Superacin, renuncia, abstraccin, emergencia, metamor
fosis, reconocimiento son otras tantas metforas que eluden
la cuestin del cambio, inevitable para otros espritus, ms
historiadores, que se titulan pertenecientes a la escuela so
ciolgica francesa y reivindican el anlisis conceptual de los
sistemas mticos en sociedades tan opuestas como China y
Grecia. El sinlogo Marcel Granet y el helenista Louis Gemet
sostienen en comn la hiptesis, teorizada por mile Benveniste, de que la lengua vehicula nociones que dan forma a ins
tituciones. Modelo de una sociologa lingstica esbozada por
Antoine Meillet, segn la cual los vocablos deben definirse en
el conjunto de las combinaciones y en sus estructuras par
ticulares; el vocabulario no es tanto un lxico como un siste
ma conceptual, se organiza alrededor de nociones que remi
ten a instituciones, es decir, a esquemas directores presentes
en las tcnicas, los modos de vida, las relaciones sociales,
los procesos de palabra y de pensamiento.76 Y el rasgo do
minante de estas instituciones es que conservan su vitalidad
145
10.

a pesar de los siglos y los cambios de vida, que constituyen


una suerte de inconsciente histrico. Granet y Gernet, histo
riadores de largo plazo, que practican una semntica polariza
da por las categoras fundamentales, privilegian indistinta
mente al modo de pensamiento que llaman mtico, mtico-legendario o mtico-religioso. Este pensamiento mtico es apre
hendido de forma ambigua en una civilizacin y en la otra; en
efecto, depositario como es de cuadros fundamentales de un
pensamiento antiguo, es legible en monumentos textuales pero
a travs de estallidos, fragmentos, vestigios, ruinas que a me
nudo se han vuelto a emplear en otras construcciones. Tra
bajo de arqueologa, de protohistoria, atento a los medios
sociales donde hunden sus races los temas mticos trans
formados en leyendas, que, a su vez, se hallan en la China
antigua disfrazados de discursos histricos o de relatos de cro
nistas;77 pero investigacin que trata de extraer el fondo co
mn de los hechos rituales, jurdicos, de los modelos filos
ficos. Por tanto, un pensamiento que ha hecho eclosin, pero
unitario, global antes de diseminarse, ms disperso que ver
daderamente en ruinas. Para China, Granet encuentra los pun
tos de anclaje en la tabulacin de dramas rituales y de dan
zas religiosas, alrededor de lejanos seoros que tejen los
esquemas directores, forjan las articulaciones lgicas e inven
tan las grandes imgenes, principios de pensamiento y de ac
cin a muchos siglos de distancia.71 En Grecia, lo que Gernet
coloca en el centro de su lectura atenta de temas mticos
solidarios de escenarios festivos son las hermandades cam
pesinas y los antiguos reinados: por un lado, todo un tesoro
de creencias y de prcticas en que la gente festeja, consume
alimentos, se une en matrimonio, se enfrenta en concursos;
por otro lado tradiciones de soberana, de poder real con
imgenes de don, de desafo, de tesoros, de pruebas, de sacri
ficios.79 Se trata de datos mticos en los que se encuentra de
positada una buena parte del inconsciente social10 y en
donde el socilogo se siente tentado de leer una sociedad real
cuya imagen reflejara el mito sin perturbarla,11 mientras que
el historiador de los comportamientos prehistricos, vuelto
hacia una memoria social que transmite los smbolos y su
valor emocional, se afana por descubrir all el germen de no
ciones religiosas y jurdicas que hacen fortuna en la ciudad.
En 1948 Gernet reconoca en la mitologa una especie de len
guaje en el que existen conexiones entre los elementos, en el
que cada imagen evoca una serie similar.17 Lenguaje en acto,
146

pues la imaginacin mtica se inserta directamente en las


conductas humanas e incluso en ciertas actitudes corporales.
Pero tambin es ste un lenguaje global, un pensamiento to
tal que interesa al mismo tiempo a la economa, la religin,
la poltica, el derecho, la esttica,*3 funciones que ms tarde
se diferenciarn, pero que entonces se encuentran ms o me
nos confundidas. A travs de una experiencia mtica primor
dial, de un lenguaje unitario en el que se hallan implcitas
todas las guras ms importantes de la vida social y espiri
tual,*4 se descubre otra Grecia, como si dichas figuras espera
ran del curso de la historia y de la sucesin de los aconteci
mientos la coyuntura favorable para salir a la luz y desvelar
progresivamente los modos de pensamiento laicizados, el de
recho, la filosofa, la historia o la poltica, comienzos todos
que provienen de las profundidades y que se han despertado
de un largo sueo sacudidos por un cambio accidental: la
ciudad o el derecho.
El propio paisaje interior del helenismo se vio extraa
mente modificado por efecto del sesmo que provocara Durkheim. Y la figura ms legible de esta conmocin se nos mues
tra a nosotros, hoy, en la obra de Hesodo, que cambia radi
calmente de sitio y de estatuto entre John Bumet (1892) y
Francis M. Cornford (1912 y 1952). Para el primero, testigo de
Early Greek Philosophy (1892),45 la razn cientfica surge a
finales de una larga noche surcada de cuentos extraos, atra
vesada por historias salvajes y relatos chocantes sobre el ori
gen de las cosas.*6 Pero por alto que nos remontemos en el
pasado de Grecia, la vieja mitologa que ya Homero, hombre
probo, pas en silencio, es una construccin destinada a la
ruina.*7 Se trata de una visin primitiva del mundo formado
por piezas y fragmentos y lista para hundirse desde el mo
mento en que sobre ella soplara la brisa fresca de una
experiencia ms amplia y de una curiosidad ms osada.** Pa
radjicamente, es Hesodo, agitado por las pesadillas del hom
bre griego, quien marca la declinacin de la antigua mitologa,
precisamente al entregarse, en la Teogonia, a un trabajo de
sistematizacin. Pues el mito, que es algo esencialmente lo
cal,*9 se atrofia; cuando se arranca del humus cultural, langui
dece: A una cosa tan arbitraria como la mitologa le es ab
solutamente necesario un sistema.90 Narrador fantstico y
poeta suicida, Hesodo da un sitio muy ntido a las cosmo
logas de Jonia, a los hombres de ciencia de Mileto que de
jan de ser maores cuando, una buena maana, deciden no
147

conlar ms cuentos sobre lo que era cuando an no haba


nada, para ocuparse en adelante de lo que todas las cosas
son en realidad, ahora.91 El realismo de la ciencia comienza
con la decisin de abandonar lo fabuloso y el ensueo. Para
Comford, por el contrario, la construccin teognica de Hesodo, ampliamente apoyada por las teologas de Oriente pr
ximo, y por ello arraigada en grandes rituales, designa el
lugar nodal de un pensamiento mtico, homogneo, riguroso,
coherente. A su manera, el mitlogo Hesodo es tan racio
nal como los filsofos de Mileto. Si bien se ha podido re
prochar a Comford que a veces d la impresin de que los
filsofos de la aurora se contentaban con repetir, en un len
guaje diferente, lo que el mito deca ya en el silencio de la
noche.93
Se trata de un giro completo que significa, ante todo, la
voluntad de algunos de dar al pensamiento mtico el derecho
de ciudadana en Grecia, donde, al fin y al cabo, est en su
casa, si hemos de creer a los filsofos y los socilogos. A par
tir de entonces, antes que permanecer como mudos especta
dores de tan gran subversin, por qu no habrn buscado
los historiadores los modelos socio-histricos que pudieran
explicarla? Para Georges Thompson, fiel a un marxismo de
obedencia estricta, el factor determinante de la mutacin in
telectual del mito en razn y en filosofa es la invencin de
la moneda, la prctica de los comerciantes, el descubrimiento
de lo econmico. La moneda introduce la abstraccin, que la
filosofa utilizar tanto para bien como para mal. Para Jean
Pierre Vemant, socilogo e historiador, ms atento a las me
diaciones, el elemento capital en el advenimiento del pensa
miento positivo reside en lo poltico, cuando la ciudad grie
ga inventa las reglas de un juego intelectual cuya racionali
dad nueva recibe sus principios fundamentales. Pero tanto
una como otra hiptesis, sea cual fuere la distancia que
separa una de otra, apelan para explicar el pasaje o el cam
bio a una forma de pensamiento, sea econmico o poltico,
cuyo discurso terico sobre la mitologa repite, desde Durkheim y Cassirer, que sta se halla ya contenida, al menos en
forma implcita, en lo mtico original. No es seal de que
estas soluciones, lo mismo que las anteriores, estn sometidas
a las limitaciones del mismo campo cerrado y que si bien
hacen intervenir una historia social y econmica externa, en
realidad quedan presas de la clausura que traza el discurso
de la racionalidad filosfica, fuera del cual todo pensamien
148

to mtico, carente de principio unitario, est privado tam


bin de toda forma de existencia?
Al camino tautegrico que se agota en deletrear el inven
tario de los tipos de lgica, que ha puesto en prctica el pen
samiento mtico en sus diferentes niveles y segn sus regis
tros, responde, en la misma alternativa del sentido, la va
abierta por el simbolismo. A partir de Frobenius, en 1904,
hasta Griaule, confidente del ciego Ogotemmeli en octubre de
1946, las expediciones a las profundidades del continente ne
gro recogen en sus redes las figuras fabulosas de las mitolo
gas en pirmides edificadas por las sociedades de Nigeria y
Sudn.94 Mientras que Malinowsky, irritado por la herodotizacin de quienes reservan la curiosidad para las excentrici
dades primitivas del hombre, confina la mitologa a la orga
nizacin social, de la que constituye su mapa pragmtico, el
cdigo necesario pero sin autonoma, Frobenius en Francfort
y Griaule en Pars consagran ntegramente su vida a recorrer
los laberintos de grandes sistemas simblicos con sus juegos
de correspondencias por etapas, deslumbrados por las gale
ras de cristales de palacios interminables que les descubren
iniciaciones en descansillos y en puertas ocultas. Periplos sin
fin en mundos labernticos en los que el etnlogo, que ha par
tido a la busca de una sabidura distinta y ms antigua, se
deja conducir y guiar por los sabios indgenas hacia la mito
loga en la que se abre vertiginosamente el pozo interno del
pensamiento negro.95Pero tambin, de rechazo, de todo el pen
samiento blanco, pues desde la dcada del veinte la fenomeno
loga seala entre los grandes mitologemas el lugar de aper
cepcin de una realidad originaria, lo que llama smbolos son
figuras de la imaginacin trascendental que se abren a la Pre
sencia. Revelacin de un lenguaje simblico que estimula el
pensamiento ilimitadamente, puesto que est habitado por
la hierofana, el mitologema, cifra de la Presencia, puesto que
se convierte en el verbo nocturno en el que se enuncia una
metafsica primera, anterior y fundadora de lo que, a partir
de Aristteles, Occidente llama lo que viene despus de la
fsica.96 Sabidura, sofa dice Griaule, la mitologa es,
en realidad, la fabulacin voluntaria de ideas dominantes que
no pueden ser puestas al alcance de todos en cualquier mo
mento. Primera metafsica, tan fascinante para el pensamien
to existencial que ste llegar a considerar su propia metaf
sica como una mitologa segunda. La superacin, evocada
por Cassirer despus de la razn kantiana, queda eliminada.
149

y la filosofa se humilla ante la experiencia mtica, la plenitud


de lo vivido, y su privilegio infinito de revelar una realidad de
la que cada ser est penetrado hasta el punto de conformar
a ella todo su comportamiento.
Comienza un largo y vertiginoso ascenso que parece huir
inexorablemente de la antigua razn de los filsofos y de su
fijacin en una mitologa muerta,97 pero en las que se mues
tra todava mejor la imposibilidad de escapar de los presu
puestos del mismo discurso sobre el pensamiento mtico,
cuando, en uno de sus recorridos extremos, el simbolismo con
duce a la busca de la esencia del mito en el punto central del
pensamiento claro, esto es, en la madurez en la que se equi
libran inseparablemente el concepto racional y la imagen del
mito. Hacia la dcada del setenta, sin renegar de las expe
riencias teofnicas cuya totalidad surge de una relacin in
mediata con la divinidad, un historiador de las religiones ginebrino, Jean Rudhardt, se pregunta si la mitologa, en su
mxima pureza, no es aprehensible en las sociedades en las
que coexisten y se miden un pensamiento conceptual y otro
mtico. Es decir, al margen de las civilizaciones sin escritu
ra en las que el mito est poco elaborado debido a la ilimita
da libertad de que goza, y all donde cada uno de los pensa
mientos toma conciencia de su naturaleza especfica. Se trata
de un retomo deliberado de la nica problemtica pensable
al pas de origen, esto es, la Grecia en que la mitologa no
deja nunca de enfrentarse al pensamiento racional. Pero re
tomo cuya singularidad, en relacin con otros, es querer in
terrogar sobre la concomitancia del mito y la filosofa en la
misma cultura, al margen de los modelos de superacin o de
deterioro.
Partir de la incoherencia, que es el tatuaje ms antiguo de
la mitologa, e incluso negndose a la manera de LvyBruhl a ver en ella una experiencia mstica o alguna forma
de pensamiento prelgico, no es innovar de entrada. Buscar
la coherencia detrs de su negacin, a travs de imgenes sim
blicas que significan algo que no puede ser sealado ni co
nocido, a no ser por el smbolo que expresa, no es lo mismo
que dejar el lugar a los mensajes negando toda sujecin
a un lenguaje codificado. Considerado como un lenguaje, la
especificidad del mito ser doble. Por una parte, sus figuras,
sus imgenes, sus esquemas orientan al espritu hacia un sig
nificado que se coloca ms all de las representaciones y de
los conceptos, llevado por las formas lingsticas. Por otra
150

parte, la pluralidad de los relatos en el interior de una mito


loga recibe su verdad de una coherencia interna en la que
cada historia remite a otra y en la que todas juntas se ven
arrastradas hacia un sentido ltimo, informulable, hacia el
cual el sistema todo orienta el espritu, el de los griegos, y
luego el nuestro. Dicho de otra manera, las imgenes tienen
la funcin de expresar una parte de la experiencia vivida, de
masiado fundamental para repetirse, para reproducirse, y re
sistir as el anlisis intelectual que querra descomponer su
unidad. El recorrido sera poco novedoso si desembocara en
la mera sealizacin de la utilizacin conjunta de imgenes
csmicas, biolgicas, psicolgicas y sociales en el pensamiento
mtico, bajo la forma de una experiencia unitaria inmediata,
en oposicin a lo que la actividad conceptual distinguir ms
tarde, al separar un mundo fsico, una realidad fsica, una
actividad biolgica y una relacin social. Lo extrao de la so
lucin explorada por Rudhardt reside en que aspira a reco
nocer en el mito griego una forma de razn, con privilegio
de la subjetividad, que es la nica capaz de encontrar el sen
tido religioso de la experiencia del mundo a travs de las im
genes simblicas: la afirmacin de una razn diferente y ms
amplia que la inteligencia conceptual, el lgos capaz de distin
guir, de proceder por divisiones, pero que se ha vuelto amnsico respecto de la totalidad significante. Se trata de hacer
dialogar a la coherencia y la incoherencia en la misma estruc
tura mtica, en el interior de un pensamiento tan elevado y
profundo que la razn conceptual aprehende en l las razo
nes de la experiencia mtica. Al privilegio de haber elaborado
los primeros esbozos de la ciencia occidental, que se recono
ca antiguamente a la cultura griega, se agrega ahora este
otro, ms singular, de haber aceptado la vocacin propia del
pensamiento mtico. Y no ya, como crea Cassirer, sealando
en el mito el mundo fluido del devenir, sino afirmando en l
la plena paridad, en la misma cultura, entre la inteligencia ra
cional y la sabidura mitolgica. Ms que nunca lleva enton
ces el griego sus dos cabezas en alto, signo de su evidente
superioridad sobre la multitud de monocfalos. Y esta vez
el elegido recorre toda la extensin del campo visual con su
doble mirada, sin conocer ya el horizonte truncado de un Hermes de dos caras que se ignoran para siempre. La antropolo
ga estructural se complace en contemplar su reflejo en el
espejo del filsofo heleno que discurre sobre la mitologa,
dividida entre el asombro de su descubrimiento y el placer
151

narcisista que ello le procura, pero convencida de que este


espectculo anunciaba el advenimiento de una autntica gra
mtica del mito. Mientras, un historiador de Ginebra, fiel a
la inspiracin simbolista, invita a todo el mundo a la conver
sacin. Acaso no basta para entender hoy da el sentido
y el mensaje del mito, para tomar conciencia de nuestra na
turaleza bicfala con escuchar la mitologa a fin de vivirla,
ya que, a pesar del cristianismo que no ha dejado de trabajar
por su perdicin, la experiencia fundamental en que hunde
sus races sigue siendo la nuestra?
Se trata de saber cmo piensan los indgenas, repeta
Mauss a las nuevas huestes de la etnografa. Con toda segu
ridad, era la cuestin previa a toda empresa de recoleccin
sobre el terreno o de anlisis de gabinete. Era necesario
plantearla en primer lugar a los autctonos, que represen
taban la ciencia de los mitos, y preguntarse cmo es pensable y cmo piensan la mitologa los que hablan de ella desde
lo alto de su ctedra, a partir de 1850. La respuesta, escrita
por toda la tradicin occidental de los mitlogos, es, hoy
lo mismo que ayer, formal: no hay mitologa pensable sin re
ferencia, implcita o indirecta, al discurso que desarrollan los
griegos. Pues Mauss y sus herederos nicamente pueden sen
tir tan vivo deseo de conocer la esencia pura de la funcin
mtica o de aprehender qu ser traduce el mito si se encuen
tran en una sociedad ntimamente convencida de la evidencia
primera de la mitologa. Se llega a ser botnico o gelogo,
pero mitlogo se nace." No deberan ignorar estos los jve
nes etngrafos que parten al campo, pues si ha de saber lo
que ya sabe, no se le puede ocultar por ms tiempo que la
ciencia de los mitos, desde que alienta, ha sido modelada siem
pre segn un molde griego. Son los grandes hombres del pan
ten filosfico los que garantizan la comparacin necesaria
con un pensamiento mtico, figura adversa de la racionali
dad llamada a probar su dominio por los caminos de la abs
traccin. As como son los primeros pensadores, obligados a
explicarse a s mismos creencias obscenas, quienes autorizan
el movimiento de escndalo de donde nace la exigencia de un
saber sobre el mito. Hablar de la mitologa es siempre ha
blar en griego o a partir de Grecia, quiz sin saberlo, pero
con el riesgo de ser condenado a residencia perpetua en ese
sitio donde las ilusiones de los modernos sobre la mitologa
duplican los fantasmas y las ficciones que produjeran los pri
meros mitlogos.
152

Vil. El mito inhallable

Si nos contaran Piel de asno, nosotros, que nos hemos


convertido en lectores de mitos, hallaramos en ello un pla
cer inmenso? No se mezcla en esto, desde hace ya mucho
tiempo, el displacer de estar condenados a or una palabra
exiliada en el campo de la escritura y a descubrir con los
ojos relatos que slo se cuentan ya en libros? Hay en Occi
dente una conciencia desdichada de la mitologa a partir del
momento en que los romnticos se convencieron de que la
experiencia primera del espritu implica un lenguaje primi
tivo, el del mito, a la vez palabra y canto que han brotado de
la familiaridad y del contacto inmediato con el mundo. Y en
seguida chocan con la mitografa llegada del mundo griego:
la mitologa inimitable, envuelta en la ganga textual de trata
dos cuyo gnero erudito pertenece a una tradicin letrada que
va de la era helenstica al siglo xvm a travs de Boccaccio y
de Niccol Conti en el Renacimiento.* Desde que la palabra
viva de un pueblo o de una nacin encuentra su plenitud y
su unidad en el verbo mitolgico, toda marca de escritura que
se le imponga parece mutilarla. La grafa altera el brillo del
habla en voz alta, deforma la voz del mito, desnaturaliza la
revelacin mitolgica. Entre un estado de oralidad primor
dial y la forma escrita de la mitologa tristemente llamada
clsica, ha habido tiempo de sealar las fallas, de contabilizar
las desviaciones, pero tambin de despejar obstculos y con
feccionar el mapa de los senderos secretos. Trabajos pacien
tes que absorben a los intrpretes del siglo xix, apenas desa
parecidos los que, con Hlderlin, esperaban una nueva mito
loga de la ms profunda profundidad del espritu.2
Para los partidarios de una historia que solamente otorga
valor a las huellas de la escritura, el discurso de la oralidad
original, en el pas griego, se ha convertido en algo tan inau
dible que resulta casi ilegible incluso donde se ofrece a tra
vs de signos escritos. Inaccesible, la mitologa ya no deja
ver ms que la mscara fija que, al embalsamarla, le han con
feccionado los artesanos oscuros de la mitografa de los ma
nuales, en la poca de la erudicin alejandrina. Una escritura
153

de muerto, impotente, por lo dems, para eliminar las contra


dicciones de lo que slo es un resto, un despojo. Y estas inco
herencias se revelan tan molestas a los sabios modernos como
a los espritus rigurosos de la antigedad: Jenfanes, Herdoto o Platn.3 Los griegos, al parecer, aseguraron tan eficaz
mente el triunfo de la razn, del lgos, que arruinaron el
antiguo sistema de pensamiento hasta el punto de no dejar
subsistir otra cosa que pequeos fragmentos, frases ininte
ligibles. Entre la palabra vivida del mito y la tradicin escrita
hay una distancia infranqueable.
Para otros, ms numerosos, y evidentemente ms activos,
no todas las vas de acceso estn cortadas. Hay caminos ol
vidados o senderos borrados que llevan al lmite mismo del
pas de los mitos. Se han propuesto estrategias para reducir
la distancia entre nosotros y el habla mtica original. La ar
queologa del lenguaje es una de las primeras: la gramtica
comparada trama una ciencia infalible de la mitologa. En la
teora de Fr.-Max Mller el sistema de las sonoridades, regu
lado por el mecanismo de la flexin, se arraiga en la voz hu
mana cuyos primeros sonidos, emitidos bajo el efecto del
asombroso espectculo de la naturaleza, son el origen de una
serie de tipos fonticos tan poderosos que actan sobre el
pensamiento de la primera humanidad, la engaan y la indu
cen a error. Entonces es cuando surge la mitologa: nace
como una ilusin, crece en un excedente de signicacin que
escapa al dominio de la palabra y en l toman forma frases
extraas, aberrantes y a menudo incoherentes. Las reglas rigu
rosas de la ciencia del lenguaje explican la formacin del dis
curso mtico. En su esencia, la primera mitologa es la se
cuela de una enfermedad parasitaria del lenguaje cuyas hue
llas an son visibles en la superficie escrita de las sociedades
ms racionales. La gramtica comparada conduce directa
mente al pas de los mitos pero descubre all los extraos
espejismos que el lenguaje provoca en el pensamiento: fan
tasmas, ficciones que obsesionan a los primeros parlantes;
un enjambre de mentiras en lugar de la verdad transparente
de los comienzos del espritu.4
Hay otra estrategia elaborada en la misma poca y que
toma a su vez la va gentica, pero con ayuda de la historia
y de la geografa. Para Karl Otfried Mller (1797-1840), des
cubridor en este terreno, la mitologa es una produccin
esencial del espritu humano, necesaria e inconsciente.5 Es
una forma de pensamiento asignable a la ingenuidad y a la

154

simplicidad de los primeros tiempos; pero se construye len


tamente bajo la accin de acontecimientos y de circunstan
cias, unas externas y otras internas. Acceder a la mitologia
equivale a encontrar en ella el paisaje primitivo, reconocer las
modalidades de su enunciado en un territorio determinado,
descubrir mediante sucesivos hallazgos el fondo de realidad
que, entre dos cumbres montaosas o en un valle, el espritu
ha extrado repentinamente de la somnolencia, lo ha llevado
a establecer, a articular las relaciones bajo la forma de accio
nes ordenadas en un relato cuyo centro es a menudo un nom
bre propio. La historia permite asignar un lmite muy preciso
a la facultad mitopotica; hacia el ao mil antes de nuestra
era muestra signos de agotamiento, aun cuando la fiebre de
la colonizacin le aporte una recuperacin de actividad. La
erosin comienza con la escritura, en particular la de los
prosistas, que contribuye a borrar las figuras de la tradicin
primitiva y a separar las pertenencias locales. La aparicin
de lo escrito no es en s misma sino un aspecto de un movi
miento ms vasto que, con la filosofa, las investigaciones so
bre la naturaleza y el despertar del sentido histrico, viene
a obstaculizar, si bien no la creacin del mito, s su reproduc
cin en el orden de una tradicin. Pero la escritura adopta
un papel ambivalente, pues en todas las partes en que pene
tra, la creacin mitopotica se atrofia y slo las tierras leja
nas, las zonas montaosas, protegidas por su aislamiento,
favorecen la supervivencia de relatos cuya confrontacin con
otras versiones ilumina de inmediato su arcasmo. Al mismo
tiempo la escritura petrifica la tradicin que cubre, al ins
cribir as las marcas de lo que acaba de borrar y ofrecer a
la lectura las referencias nombres propios y rasgos geogr
ficos cuya paciente combinacin da al arquelogo viajero
la cifra de un paisaje primario. Se constituye as una herme
nutica que exige de la onomstica que le diga la verdad del
sentido encerrado en un relato, no ya a travs de la etimo
loga, sino mediante el recurso a la historia en que los acon
tecimientos se desgranaron en un espacio orientado y marca
do. Y la busca toca a su fin cuando, al trmino del periplo,
aparece la tierra natal de un mitologema cuya virtud original
es finalmente restablecida en sus privilegios.
Paraso perdido, el pas de los mitos es mundo olvidado
cuya anamnesis, ms que la rememoracin, se cumple con
templando un paisaje que viene a autentificar el relato que
se ha desarrollado en el mismo territorio. A veces hasta ocu
155

rre que un mitlogo, al perseguir un obstculo, desemboca en


una aldea aislada en la que, tras los pasos de Pausanias el
Periegeta, descubre una historia mtica que ni lo escrito ni
la cultura han contaminado todava. Desde los cursos solita
rios de K. O. Mller, a comienzos del siglo xrx, no se ha de
jado de recorrer el itinerario hasta nuestros contemporneos.
As, en una atenta investigacin acerca de los gigantes y su
guerra contra los dioses,6 Fr. Vian emprende la tarea de de
sembarazar la fbula de todo tipo de concreciones que la han
vuelto irreconocible con el transcurso del tiempo,7 a fin de
desentraar el relato mtico que informar un amplio discur
so poltico-religioso sobre la victoria del orden y del Olimpo.8
En una segunda etapa se trata de volver a encontrar, ms
all de la elaboracin a que lo han sometido aedos o poetas,
el mito autntico cuya verdad queda certificada por su forma
oral y que es precisamente la que otro viajero, en el siglo n
de nuestra era, ha recogido en un rincn perdido en el fondo
de la Arcadia; como, al trmino de un largo viaje, el etngra
fo recin salido del curso de Marcel Mauss registra el relato
inaudito que los indgenas le confan ms o menos espont
neamente, llenndolo de referencias a un paisaje cultual y
a una geografa sagrada.
Son otros tantos caminos en los que nadie pone en duda
que la verdadera vida del mito agote su fuente en una palabra
viva. Por otra parte, no descubre la primera antropologa,
al tomar posesin de su imperio, que millones de salvajes o
de brbaros continan produciendo las representaciones m
ticas que de la naturaleza se haca el hombre primitivo?9 En
tonces llegan las razas inferiores, los primitivos, los pueblos
de la Naturaleza, que hacen or las palabras surgidas de la
boca de la humanidad presente en el mundo; en lugar del
eco fugitivo de una voz en el horizonte, la fuerza salvaje de
una mitologa que recubre todo lo que incumbe a un lenguaje
primero. Se extiende la buena nueva de que la mitologa es
vivida y est viva, de que en el trasfondo del homo sapiens la
palabra reina sobre el cuerpo y el verbo sobre el espritu,
de que estamos liberados del gran mito clsico y de las
pompas antiguas del humanismo. Pero la divisin del trabajo
impone su coercin: los autctonos cantan, recitan, cuentan;
y los etngrafos, como su propio nombre indica, escriben, to
man notas, registran, archivan. Como deca Lvy-Brahl a su
auditorio de la Sorbona: ellos escuchan; nosotros leemos.10
A los indgenas corresponden la audicin primitiva, las emo156

dones intensas, la plenitud del conocimiento; a nosotros nos


quedan los libros, la conceptualizacin de lo prelgico, la es
critura acerca de la mitologa salvaje. Es menester volver
a empezar el proceso de lo escrito, denunciar la alienacin
de la que son portadores los sistemas grficos. La funcin
primordial de la comunicacin escrita es facilitar el someti
miento, afirma Lvi-Strauss,11 lo que produce gran satisfac
cin en algunos marxistas puritanos. Pero al mismo tiempo
el anlisis estructural, en funcionamiento en la combinatoria
de Mitolgicas, postula la unanimidad de los lectores de todos
los pases para establecer la ndole del mito: Un mito es
percibido como mito por todo lector en el mundo entero. u
Los griegos, que inventan una lectura estructural de su pro
pia mitologa, se convierten en garanta de la mirada letrada
que nosotros dirigimos a los mitos del pensamiento salvaje;
su prudencia autoriza un buen uso de los signos escritos res
pecto de los pueblos que otrora se llamaban no civilizados,
y que hoy se cualifica como sin escritura.13 Surgen entonces
sociedades paradjicas en las que los mitos se piensan y se
hablan entre s, pero de un libro etnogrfico al otro, en el
silencio de un gabinete en el que nadie debe perturbar al an
troplogo dedicado al trabajo. Se trata ms de civilizaciones
salvadas que de civilizaciones privadas de la escritura, pues
la ausencia de signos escritos recibe en ellas un valor posi
tivo, ya que ejerce una suerte de influencia reguladora so
bre la tradicin. Una tradicin que debe seguir siendo oral,
se dice.14 Pero, de dnde proviene esa divisin a que se
invita a una sociedad de lectores, si no del a priori de una oralidad originaria? Es como si en el corazn de ciertas civili
zaciones, cuya historia estara fijada en s misma, esttica,
jams acumulativa, hubiera un deber ser de la boca y del
odo.
Postular una tradicin que debe seguir siendo oral per
tenece al mismo fantasma que plantear la existencia de un
pensamiento mtico; lo mismo que la razn de los filsofos,
la escritura occidental se inventa una figura adversa, tan obse
siva que lleva a ocultar el lugar fundamental en donde, en lo
que toca a estas sociedades, se mide la eficacia de la escritu
ra; a saber, la actividad mnmica, el trabajo de la memoria,
su virtud cognoscitiva. No se trata en absoluto de postular
una oposicin metafsica entre memoria con escritura y
memoria sin ella, sino nicamente de interrogar las modalida
des del impacto que han ejercido los diferentes sistemas de
157

signos escritos sobre la actividad intelectual y, en particular,


sobre la memoria social, mquina mental de produccin de
cultura que continuamente transforma lo que cree volver a
decir y repetir, pero cuyas variaciones, cuyas sucesivas meta
morfosis a travs de las cuales se engendran las historias
de la tribu quedan invisibles mientras la escritura, y ante
todo la del etngrafo, no desempee su papel indito de reve
lador, fotografiando en pocas y lugares diferentes los dife
rentes estados que una historia, aparentemente siempre la
misma, ha contado.15
La voz fugitiva y la palabra viva forman parte de las in
venciones de la mitologa, de sus aagazas, de los espejismos
siempre renacientes que se complace en provocar al inventar
se a lo largo de una historia cuyo recorrido sera menester
reconocer, aun cuando slo fuera de manera provisional. Pues
la mitologa, en el sentido griego a la vez fundador y siem
pre supuesto, se construye a travs de prcticas escritra
les, en el movimiento imperioso de la escritura. Una historia
del interior, clavada en la semntica del mythos, opone un
ments formal a la afirmacin habitual de que la mitologa
no conoce lugar ni fecha de nacimiento, que carece de inven
tor, as como los mitos carecen de autor. La investigacin ge
nealgica exhibe su estado civil: el mito ha nacido como
ilusin. No se trata de una de esas ficciones producidas in
conscientemente por los primeros parlantes, una de esas som
bras que el lenguaje primordial arroja al pensamiento, sino
de una ficcin conscientemente delimitada, deliberadamente
privativa. Un estallido de ilusin insignificante; singular, frag
mentado y vaco, esto es, simple relato increble, pura seduc
cin embustera, rumor muerto. El mito se cierra sobre
la ilusin de los otros. Es tambin un lugar muy apropiado
para las palabras subversivas, las historias absurdas y de
sechadas. Lo ilusorio abandonado, la ilusin caduca, pero por
decisin de saberes nuevos, filosofa y pensamiento histrico,
constituidos en la escritura y que designan un no-saber acer
ca del cual no hay nada que decir. Y sin embargo el princi
pio de escndalo, implcito en la invencin de la ilusin m
tica, amenaza ese mutismo, importuna ese silencio, invita a
hablar sobre y de lo excluido, aunque no por cierto en cuan
to tal, sino en su pertenencia interrumpida a la tradicin, a
una memoria antigua y comn cuya interpretacin comienza
a discurrir, en la distancia y a travs del espacio abiertos
por la actividad de los que fabrican historias, pero esta vez
158

ponindolas por escrito. Cuando la razn histrica de Tucdides, con su violencia segregacionista, conduce al extremo una
poltica de exclusin, se ve obligada a encerrar bajo el signo
de lo ilusorio maneras de escribir relatos de ayer o de hoy al
mismo tiempo que prejuicios, historias absurdas y relatos de
acontecimientos escandalosamente incontrolables. En lo que
el saber histrico llama lo mitoso, lo ilusorio se alimenta
de la memoria antigua y lo ficticio se apropia de los relatos
de los loggrafos, las investigaciones de los arquelogos y las
letanas de los genealogistas. Breve, puntual o lentamente
amontonada, la ilusin mtica parece no tener porvenir alguno
y el mito en este estado sigue siendo la sombra de una fic
cin. No se le exige ninguna verdad; nada se le confa en de
psito.
Hasta el momento en que este lugar oscuro y de confusin
se llena de figuras extraas, como si lo ilusorio de los otros,
convertido con los modernos en lo ilusorio de los griegos con
fundidos, hubiera liberado repentinamente una misteriosa
capacidad para producir efectos de ilusin. El saber mitolgi
co descubre su inventiva proyectando sus figuras imaginarias
sobre la superficie reflejante del mito-ficcin que mima indife
rentemente el discurso obsceno de la demencia, la ingenuidad
fabuladora de una humanidad en la infancia o la profundidad
de un pensamiento primordial de donde emerge la ciencia
precedida por la filosofa. Reflejos en imgenes, largas trave
sas llevan a la bsqueda de un imperio de los mitos, de
cuya ruina, segn el rumor, habran sido causa los griegos con
el descubrimiento de la verdad lgica; y la Atlntida encon
trada arroja a nuestras mrgenes las riquezas fabulosas de
una racionalidad olvidada, pero la misma que la nuestra, y
la de los sabios, desde aquel continente fantasma. En cada
figura que inventa, la mitologa se metamorfosea y su saber
se desplaza; toma la forma efmera del espacio que habita
durante un da. Ayer las ideas carnales, el salvajismo de los
pueblos de la Naturaleza, la demencia de una humanidad an
tigua; maana el canto de la tierra, la palabra original, una
sabidura ms elevada que la metafsica. Pero sea cual fuere
la leyenda, el dominio recortado por la mitologa es siempre
un sitio provisorio, un lugar abierto, un lugar nmada; como
el anverso sin profundidad de una linea fronteriza desde la
cual la mirada toma posesin de un horizonte en su medida
inmediata. En s mismos, ni lo increble ni lo irracional cons
tituyen verdaderos territorios; son la sombra de que son por
159

tadoras una razn o una religin de circunstancia. Y cada vi


sin del mundo descubre una mitologa nueva, adaptada a su
saber, pero que parece reproducir fielmente la antigua.
Imposible de situar, pues es la forma moviente de un es
pejismo siempre vivo, la mitologa, no obstante, parece con
servar un territorio inalienable: el mito, a la vez principio
unitario y unidad elemental. No hay presencia ms familiar,
ms obsesiva, desde que la figura del mito evoca una historia
o un relato. Relato que habla el lenguaje de la interroga
cin o el del enfrentamiento, poco importa; sea normativo o
rebelde,16 coherente o no, se entiende que el mito cuenta una
historia. Y, segn unos, lo esencial reside en la historia que
se cuenta, que, por lo tanto, sera fcil de disociar de su for
ma narrativa. De all se cree poder concluir que ningn rela
to se presta ms a la traduccin y que las historias mticas o
pertenecen al dominio de una gramtica o se reducen a un
conjunto de temas y se distinguen por el tipo de problemas
planteados.17 Segn otros, semiticos ms estrictos, el mito
es un tipo de relato18 que presenta las siguientes caracters
ticas lingsticas: ni el yo ni el t, sino el l; la tercera perso
na protagoniza los momentos de un drama en un relato diacrnico;19 o incluso una estructura sintagmtica regida por
un antes y un despus; relato cuyo desarrollo mantiene, pues,
una relacin esencial con la temporalidad. En estos mismos
trminos interpretaba ya Plotino los mitos que contara Pla
tn: el myhos es un instrumento de anlisis y de enseanza
que permite comprender, descomponindolas mentalmente,
las nociones implicadas; separa en el tiempo las circunstan
cias del relato; distingue unos de otros los seres que se hallan
confundidos y slo se diferencian por el rango o el poder. El
tiempo del mito deca Plotino es el imperfecto; el modo
del universo sensible.20Lectura neoplatnica que Cassirer vuel
ve a encontrar cuando pide a Platn que sea el precursor
de su lucidez: el mito es la lengua que permite expresar el
mundo del devenir.21 Entre la especulacin y la accin: la semiverdad de los filsofos.22 Pero otros, contemporneos de la
semiologa, no quieren convertir al mito en paradigma de lo
intemporal, encontrar la presencia de los orgenes en el ra
se una vez..., frmula en que se leera la forma simple de lo
mitolgico?
La ilusin mtica consigue hacer creer a los inventores mo
dernos de la mitologa que nada es ms concreto, ms real,
ms evidente que el mito. En la investigacin sociolgica lle
160

vada a cabo en el pas del mthos por un sabio indgena, el


mito, por el contrario, relata su diversidad y lo hace de ma
nera tan completa que, a decir verdad, convierte todo en
flecha. No se dispersa entre el nombre propio y la epopeya,
el proverbio y la teogonia, la fbula y la genealoga? La mito
loga, habitada por el mthos, es un territorio abierto en
donde todo lo que se dice en los diferentes registros de la pa
labra se encuentra a merced de la repeticin que transmuta
en memorable lo que ha seleccionado. Y el mito, lejos de con
ferir a la mitologa la identidad que parece deberle, revela,
yendo de un lugar a otro, que es un significante disponible.
Hasta tal punto que Aristteles, a mediados del siglo I V antes
de nuestra era, puede echar mano de l en la Potica para
definir lo que debe ser el alma de la tragedia:23 la intriga, la
ordenacin sistemtica de los hechos en historia.24 Desde
el punto de vista de la potica aristotlica, el mito no es la
historia que se ha contado, sino el producto de una cons
truccin regulada. Un mito se modela; los hechos deben ser
colocados unos junto a otros;25 las acciones, dispuestas se
gn lo verosmil o lo necesario;26 la historia debe tener cierta
longitud que la memoria pueda abarcar fcilmente.27 La in
triga debe estar compuesta de tal manera que, con indepen
dencia del espectculo, aun sin verlos, al aprehender los
hechos que se producen, se sienta estremecimiento y piedad
ante lo que sucede.28 El efecto trgico nace del mito-intriga.
Si al escuchar la historia de Edipo sentimos miedo y piedad,
entonces la intriga es buena, est bien tramada, el autor de
la tragedia la ha tratado con habilidad, como buen artesano.
El mito es, por lo tanto, objeto de invencin,29 pero sobre un
fondo de historias legadas por la tradicin y de las que los
poetas a veces registran todo lo que les llega, a veces selec
cionan las de algunas familias, los tridas o los labdacidas.30
Historias que slo llegan a ser verdaderos mitos, tal como
lo entiende la Potica,il una vez que han sido convertidas en
tragedias.
El inters por la intriga que Lvy-Bruhl, confiadamente,
atribua a la mitologa de los griegos, tan cultivados que se
haban vuelto insensibles a los peligros de la experiencia ms
tica,32 es, en realidad, en tanto que objeto terico, un invento
de Aristteles cuando reflexiona sobre la naturaleza de la
tragedia, y en absoluto sobre la esencia de una mitologa,
inexistente a sus ojos. En tan escasa medida es entonces el
mito mdulo de un sistema de pensamiento autnomo, que
161

la misma palabra designa al mismo tiempo la ilusin de otros


y la intriga de una historia. Y la incertidumbre se prolonga,
puesto que en el siglo x antes de nuestra era, para un crtico
como el gramtico fillogo Asclepades de Mirlea, los mitos
son relatos falsos, historias ficticias, pero que no concier
nen a los dioses ni a los hroes, ni tampoco a los hombres
ilustres cuyas historias estn ntegramente clasificadas entre
los relatos verdaderos.33 Despus de la mitologa viuda de
mitos, he aqu mitos sin dioses y sin hroes.
Apelar, hoy o maana, a lo que todo el mundo concuerda
en denominar mito es confesar, con mayor o menor ingenui
dad, una fidelidad inslita a un modelo cultural que apare
ciera en el siglo x v i i i , cuando el conjunto de ideas recibidas
sobre las divinidades del paganismo, entre Ovidio y Apolodoro, constituye el dominio de la fbula, cuyo conocimiento eru
dito y sabio se llama entonces mitologa.MPero no hay ningn
episodio de esta larga historia que autorice a reconocer en
el mito un gnero literario o un tipo de relato especfico. Ve
neno soluble en las aguas de la mitologa, el mito es una
forma inhallable.35 Parece, pues, osado haber pretendido to
marlo como objeto de un saber riguroso y haber anunciado
su gramtica desde las Indias occidentales.
Qu querra decir entonces una mitologa sin mito?
Cmo salvar la mitologa de lo observado, una vez desen
mascarado el juego de espejos, de reflejos y de ilusiones en
que se encuentra atrapado el saber sobre los mitos de lo que
los antroplogos, segn los idelogos, llaman el observador?
Qu objeto se le puede asignar? Un cierto saber,36 maneras
de pensar,37 un modo particular de la actividad simblica?3*
Evocar las historias de la tribu* parece una manera amable
de eludir la cuestin. De Edipo, con que slo pronuncie yo el
nombre, se sabe todo lo dems; su padre Layo, su madre Yocasta, quines eran sus hijas y sus hijos, qu le acontecer,
qu ha hecho. Y lo mismo ocurre con Alcmen, se le nombra
y todos los nios exclaman de inmediato que, presa de locu
ra, mat a su madre.39 Las historias que todo el mundo co
noce ya, e historias fundamentales: en suma, la mitologa de
las familias, que tendra su equivalente en cierta historia de
Francia o de Inglaterra para los escolares de otrora."10No cabe
duda de que todo el mundo las sabe de antemano porque son
fundamentales; pero, adems de ser este criterio impotente
para nombrarlas, recurrir a ellas llevara a reintroducir la
categora del mito apenas oculto tras el relato fundador. Tan
162

evidente es esto que una mitologa sin relatos nos es impensa


ble. Y sin embargo, el hombre que, hace ya muchos aos, par
ti solo y descubri la ciudad invisible que bautiz como
mitologa porque en su lengua careca de una palabra ms
adecuada, no regres con grandes y maravillosos relatos. En
la ciudad que esperaba su regreso no cont la gesta de dioses
eternamente jvenes ni el nacimiento del cielo, la tierra y el
mar. Ni el menor cuento de invierno, ni un solo mitologema.
Pero, de inmediato, todos los ancianos de ms de sesenta aos
se pusieron a mitologizar y lo hicieron tan divinamente que
los nios, encantados, fascinados, se quedaban a escucharlos
y, poco a poco, entraron en la edad avanzada, mientras que,
insensiblemente, los ancianos se volvan semejantes a nios.
La peste haba dejado desierta la urbe; la ciudad platnica
se haba salvado del mal desconocido que algunos, en voz
baja, diagnosticaban como lo que en otros tiempos tormen
tosos espritus avisados llamaran la tradicin interrum
pida.
Se puede ser griego, y por lo tanto maestro del engao,
pero, por azar, descubrir una idea estimulante. As, este mo
delo de tres generaciones en que se ahorra el trmino medio
con un dispositivo del rumor encantador cuyo contenido y
modos narrativos se borran ante principios, mximas y pen
samientos inolvidables que alimenta en su seno, en su pleni
tud, una idea fiel al Bien y a lo Bello. Sueo de una tradicin
que debe transmitirse en virtud de nios de edad avanza
da, a travs de una sola y la misma voz, de los antiguos a los
ms nuevos de los individuos vivos. Pero es tambin una
figura de la mitologa sin mitos, de la que es portadora una
duracin ideal: el tiempo homogneo de tres generaciones.
Es verdad que, segn el modelo platnico, la temporalidad es
abolida y la mitologa resulta inmutable como sus mitlogos
mismos. La palabra transmitida circularmente no debe mo
dificarse, y, por otra parte, no puede hacerlo, pues el sistema
platnico piensa firmemente la memoria en su relacin con el
Ser y el mundo de las ideas y hace de ella una actividad
mental inaccesible al devenir y a la transformacin. Ahora
bien, es precisamente eso lo que falta en el modelo de Pla
tn, lo que permitira salvar una mitologa exnime, vaca
de sus mitos. En el espacio de dos otres generaciones, en las
sociedades cuya cultura no se confa a uno ni a otro sistema
de notacin escrita, todo lo que se dice y se cuenta se some
te a inevitables y continuas metamorfosis, sean cuales fueren
163

la autoridad y el nmero de los administradores de la me


moria. Palabras, relatos, historias, cada uno quita algn pe
queo trazo y coloca otro, tal vez el ms agradable sugiere
Fontenelle, pero seguramente no con el fin de agregar lo
falso maravilloso a lo ya falso. En los odos de quienes lo
confeccionan inconscientemente, lo memorable es necesaria
mente lo ms verdadero. Lo inolvidable se produce espont
neamente, es decir, mediante un trabajo autnomo de la
memoria de tres generaciones o ms, confundidas en ese narra
dor ya annimo que parece repetir la historia o decir la fr
mula en la que cada uno se reconoce de inmediato. Histo
rias que nosotros no dejamos de volver a decir y que obtienen
el acuerdo de todos, nos desliza una ltima vez en el odo
el mismo griego. No ser la mitologa ese inolvidable, llega
do de la memoria ajena a los procedimientos de aprendi
zaje en que la escritura, junto con temas de pensamiento in
ditos,41 inventa la memorizacin mecnica y tan fiel en su pa
labra por palabra que lo esencial, lo que obtiene el acuerdo
de todos, deba decirse necesariamente y producirse en otra
parte? Slo la memoria inventiva, hermana del olvido, podra
salvar, quin sabe, la mitologa o, por lo menos, sacarla del
vagabundeo al que nosotros, otros griegos, con todo placer la
hemos llevado en tan prolongadas lecturas.
Una ltima historia, en espera del terico. Se cuenta que
en Siracusa, en los suburbios de su ciudad, Hiern, el primero
o el segundo, nadie lo sabe, haba acondicionado un jardn
magnfico, suntuoso. Le gustaba acudir all a tratar sus asun
tos. El jardn de Hiern se llamaba Mito.42 Irona referida
a las audiencias que el prncipe acordaba a sus huspedes?
O, banalmente, que se era su locutorio, para conversar en
tre los manantiales, la sombra exquisita del rbol del incien
so y los olores confundidos de la inocencia y la depravacin?
Slo la miopa nos impide ver que el paraso del rey de Si
racusa haca florecer en todas las estaciones la especie que
se ha vuelto inhallable! que los graves observadores del
hombre, embarazosamente preocupados por los escritos de
ciertos botnicos, se obstinan en confundir con quin sabe
qu hierbajos.

164

Notas

rase una vez...


1. F ontenelle, De Vorigine des fables, 1724, ed. J. R. Carr, Pars, 1932,
p. 11.
2. F ontenelle, op. cit., p. 33.
3. Las conversaciones con Dan Sperber me han ayudado en este pro
yecto, aun cuando ha quedado demasiado tctico.
4. Aristteles , fr. 668, ed. Rose. No hubiera prestado atencin a esta
palabra sin la ayuda de Michel D e C erteau, Vlnvention du quotidien. x. Arts de faite, Pars, 1980, p. 167.
5. A ristteles , Metafsica, xu , 8, 1074 b, 10-12; Del cielo, i , e, 270 b, p
ginas 19-20; Meteorolgicas, i, 3, 339 b, p. 27; Poltica, vil, 9, 1329 b,
p. 25.
6. A ristteles, De la filosofa, fr. 13, ed. Rose; 8 Walzer. Sobre la colec
ta de proverbios en la actividad enciclopdica de Aristteles y su
escuela, cf. K . R u pprecht , s . v. Paroimiographoi, Realencyclop'ddie des classischen Altertumswissenschaft, xvm , 4 (1949), col. 17361738; R. W e il , Aristote et lhistoire. Essai sur la Politique*, Pars,
1960, pp. 141-144.
7. D e lo c u a l h a b la M iln K undera, Le Livre du rire et de loubli,
t r a d . fra n c ., P a rs , 1979, p . 10.

/. Fronteras equivocas
1. Cl. Ljv i -S trauss , Anthropologie structurale, Pars, 1958, p. 232 (es
mo el subrayado de la palabra lector),
2. Tres obras de referencias: H. P inard de L a B oullaye, Ltude compare des religions\ Pars, i y n , 1925; Jan de V r ie s , Forschungsgeschichte der Mythologie, Friburgo y Munich, 1961; B. F eldmann y
Robert D. R ichardson , The Rise of Modern Mytkology, 1680-1800,
Indiana University Press, 1972.
3. A. Lang, La Mythologie, trad. L. Parmentier, Pars, 1886, pp. 55-56.
4. P. D ech a rm e , Mythologie de la Grce antique?, Pars, 1884, v n x x x v ii . La misma problemtica en M.-J. L agrange, tudes sur les
religions smitiques, Pars, 1905, p. 34.
5. Fr.-MAX M llbr, Nouvelles Leqons sur la Science du langage, trad.
G. Harris y G. Perrot, n , Pars, 1868, p. 115, citado por A. Lang,
La Mythologie, trad. L. Parmentier, Pars, 1886, pp. 20-21, a quien,
al parecer, corresponde la ltima frase, al menos en la letra.
6. Son las palabras de F ontenelle, De Vorigine des fables (1724), ed.
critica de J. R. Carr, Pars, 1932, pp. 30-31. A. L ang, Myth, Ritual
and Religin, Londres, 1887, i i (Appendix A), p. 321: Los disc
pulos de Tylor (E. M.), Mannhardt, Gaidoz y los otros no parecen

165

7.

8.

9.

10.

11.
12.
13.
14.
15.

16.
17.

18.
19.
20.
21.

22.
23.
24.
25.

26.

166

sospechar que no hacen otra cosa que reeditar las opiniones del
sobrino de Corneille.
Se hace referencia a esto en R ochemonteix , Les Jsuites et la Nouvelle-France au XVJIe stele, Pars, 3 vol., 1895; G. C h in a r d , L'Amrique et le rve exotique dans la littrature frangaise au X V lie
et XVU le stele, Pars, 1934; M. de C erteau , L'criture de l'histoire, Pars, 1975, pp. 215-248 (Ethno-graphie. L'oralit ou l'espace
de lautre: Lry),
Yves d vreux, Suite de lhistoire des choses plus mmorabies advenues en Maragon ts annes 1613 et 1614, Pars, Francois Huby,
1615, pp. 105-106. Las investigaciones de Michel de Certeau (Rcits de voyage anciens, xvxe/xvnie s. Archologie du discours ethnographique, Semitica, vil, 1973, 4, p. 373) descubren hoy al sal
vaje, cuerpo de goce, como uno de los productos de este tipo de
discurso.
J.-Fr. L afitau , Moeurs des sauvages amriquains compartes aux
moeurs des premiers temps, Pars, 1724, 2 vols. Cf. en ltimo lugar
los anlisis de G. T issot, Joseph-Franqois Lafitau: figures anthropologiques, Sciences religieuses/Studies in Religin, IV, 2, 1974/
1975, pp. 93-107; y su tesis lmage et origine: Fondements du systme de religin de loseph-Frangois Lafitau, Ottawa, 1978.
M. de C erteau, L'criture de l'histoire, Pars, 1975, p p . 188-196.
M.-V. David, Le Dbat sur tes critures et lhiroglyphe aux XVHe
et X V IIIe steles, Pars, 1965.
J.-Fr. L afitau , op. cit., i, pp. 8-9.
J.-Fr. L afitau , op. cit., n , pp. 154-157.
J.-Fr. L afitau , op. cit., i, p. 138.
J.-F r. L afitau , op. cit., n , p . 157.
A lo sumo, la afliccin que hace sentir la degeneracin de una
antigua tradicin sagrada, de una religin santa en su origen,
santa antes de corromperse (J.-Fr. Lafitau, i , p. 8).
El modernismo de Lafitau, que afirman los folkloristas, los an
troplogos y los historiadores de la antigedad, desde hace unos
cincuenta aos, de Van Gennep a Brelich, se funda en varios ma
lentendidos, de los cuales el de la iniciacin es uno de los ms fe
cundos; en efecto, central en las figuras jeroglificas y misteriosas
en que el misionero describe las huellas de la religin antigua y
unnime, viene a prefigurar la categora antropolgica de ritos
de pasaje y de estados liminales que utilizan nuestros contempo
rneos.
Cf. lo que de ello dice J. R. Carr en la edicin crtica de F ontenelle , De l'origine des fables, 1932, pp. 81-82.
Cf. J. R. Carr, La Philosophie de Fontenelle ou le sourire de la
raison, Pars, 1932, F. E. M anuel, The Eighteenth Century Confronts the Gods, Cambridge-Mass., 1959.
F ontenelle, De l'origine des fables, ed. J. R. Carr, pp. 12 y 30 (co
mentario, pp. 84-91).
F ontenelle, op. cit., p p . 31-32 (c o m e n ta rio , p p . 93-84).
J.-Fr. Lafitau, Moeurs des sauvages amriquains compares aux
moeurs des premiers temps, Pars, 1724, n , p. 157.
F ontenelle, De l'origine des fables, ed. J, R. Carr, p. 34.
F ontenelle, op. cit., p . 34.
F ontenellb, op. cit., p . 35.
Fontenelle, op. cit., pp. 13-14.

27. Fontenelle, op. cit., pp. 20-22: los hombres, en cierta manera, han
encontrado placer en engaarse a si mismos (p. 20); como las
historias de hechos verdaderos, mezcladas con esas falsas ima
ginaciones, tuvieron poco curso ... ya no se contaban hechos no
tables sin revestirlos de ornamentos que se habfa reconocido como
adecuados para causar placer (p. 22).
28. Fontenelle, op. cit., p. 34: Cuando la poesa o la pintura las han
utilizado [las fbulas] para presentar su espectculo a nuestra ima
ginacin, no han hecho ms que restituirles sus propias obras.
29. Cf. R. Mauzi, LIde de bonheur dans la littrature et la pense
frangaise au X V lile sicle, Pars, 1960.
30. Panckouckb, Les tudes convenables aux Demoiselles, Lille, 1749,
II, pp. 268412. En su prefacio (pp. v m y xm ), Panckoucke exige
el aprendizaje de la mitologa, junto con el de la poesa, la ret
rica, la geografa, la cronologa y la historia. Para el abad Bannier,
La Mythologie et les fables expliques par Vhistoire, Pars, 17381740, pp. i-m , todo conspira para hacernos recordar esas antiguas
ficciones, pero bajo los ornamentos que las acompaan encie
rran una parte de la historia de los primeros tiempos. El mtodo
es simple (i, pp. 16-17): cuando una fbula parece histrica, basta
separar de ella lo sobrenatural que la acompaa. Un Poeta que
tiene acontecimientos para describir no los cuenta simplemente
como un historiador, sino que mezcla en ello mquinas.
31. Cf. J. Starobinski, Le mythe au xvm e sicle. Critique, nm.
366, nov., 1977, p. 977.
32. Fontenelle, De lorigine des fables, ed. J. Carr, p. 11.
33. Fontenelle, op. cit., p. 32.
34. Fontenelle, op. cit., pp. 3940: Por tanto, no buscamos otra cosa
en las fbulas que la historia de los errores del espritu huma
no... No es una ciencia llenarse la cabeza con todas las extravagan
cias de los fenicios y los griegos; pero s lo es el saber qu ha lle
vado a fenicios y griegos a esas extravagancias.
35. R. Schwab, La Renaissance orintale, Pars, 1950, pp. 171-204.
36. M. Foucault, Les Mots et les choses, Pars, 1965, pp. 245-249; 292313. Cf. R. H. Robins, Brve Histoire de la inguistique, De Platn
Chomsky, 1967, Pars (trad. franc.), 1976, pp. 137-205; M. de Certeau, D. J ulia, J. Revel, Une politique de la langue. La Rvolution
frangaise et les patois, Pars, 1975.
37. M. Foucault, Les Mots et les choses, p. 299. Cf. tambin G. Gnnette, Mimologiques. Voyage en Cratylie, Pars, 1976, pginas
227-240.
38. A. S c h l h ic h e r , Die darwinische Theorie und die Sprachwissenschaft, Weimar, 1863.
39. Cf. R. Schwab, La Renaissance orintale, Pars, 1950, pp. 198-202
(El lenguaje, arma de guerra. De Klaproth a Gobineau),
40. M. F oucault, Les Mots et les choses, p . 303: En u n a len g u a , el
41.

q u e h a b la , y q u e n o d e ja d e h a b la r e n u n m u rm u llo q u e n o se oye,
p e r o d e l q u e s in e m b a rg o p ro v ie n e to d o e l a lb o ro to , e s el pueb lo .
Cf. J. Starobinski, Le mythe au xvm e sicle. Critique, nm.

366, nov., 1977, p. 993.


42. Cf. D. J anicaud, Hegel et le destn de la Gri.ce, Pars, 1975.
43. Cf. M. Deitenne, Au commenccment tait le corps des dieux,
Critique, nm. 378, nov., 1978, pp. 1054-1055.
44. A. Lang, La mythologie, trad. L. Parmentier, Pars, 1886, p. 55.
167

45. La Civilisation primitiva, 1873, trad. franc. Bninct y Barbier, i -i i ,


Pars, 1876.
46. Frdric-MAX M ller , Collected Works, Londres, 1898 y ss. (20 vo
lmenes). Cf. los anlisis de H. P inard de L a B olilla ye, Ltude
compare des religins 1, Pars, i y n , 1925 (Index: s. v. M ller ,
Fr.-MAx).
47. La Science du langag, trad. de G. Harris y G. Perrot, Pars, 1876.
La thorie de Max Mller constituye el tema de un captulo de
A. Lang, La Mythologie, pp. 2045.
48. La Science du langage1, p. 469.
49. La Science du langag1, p. 12.
50. P. D bcharm e , Mythologie de la Grce antique1, Pars, 1884, v il.
51. Fr.-MAX M ller , ber die Philosophie der Mythologie, reimpresa
en apndice en Fr.-MAX M ller, Einleitung in die vergleichende
Religionswissenschaft, Estrasburgo, 1874, p. 316, citado por E . C assirer , Langage et mythe. A propos des noms des dieux, 1924, trad.
franc. Ole Hansen-Love, Pars, 1973, pp. 13-14.
52. Cf. E. Cassirer, op. cit., pp. 13-14.
53. S t. M allarm, Les Dieux antiques. Nouvelle Mythologie d'aprs
George W. Cox (1880), Pars, 1952, p. 15.
54. S t. M allarm, op. cit., p . 4.
55. S t. M allarm , op. cit., p . 9.
56. Como lo explica el prefacio del editor de 1880 (xi-xvi). La obra
est dedicada a Charles Seignobos, diputado de Ardche: Su
viejo amigo. Stphane Mallarm.
57. St. M allarm, op. cit., p . 9.
58. P. D bch arm e , Mythologie de la Grce antique\ Parts, 1884, xix.
59. M. B ral, Mlanges de mythologie et de linguistique, Pars, 1877,
pp. 163-164.
60. P. D bcharm e , Mythologie de la Grce antique?, Pars, 1884, p. xxi.
El contraste entre los dos temperamentos y las dos escuelas riva
les se analiza en Fr.-MAx M ller , Nouvelles Legons sur a Science
du langage, t. II, Pars, 1868, pp. 248-249; 271-278.
61. A. Lang, La Mythologie, trad. L. Parmentier, Pars, 1886, pp. 36-38.
62. A. Lang, op. cit., p. 58.
63. E. B. Tylor, La Civilisation primitive?, 1873, trad. franc. P. Brunet y
Ed. Barbier, Pars, 1876, i (cap. v: Lenguaje emocional e imitati
vo, pp. 189-276), p. 274. Cf. R. R. Marett, Tylor, Nueva York, 1936.
64. E. B. T ylor, op. cit., i, p. 347.
65. E. B. T ylor, op. cit., i, p. 343.
66. E. B. T ylor, op. cit., i, p p . 324-325.
67. E. B. Tylor, op. cit., j, p 324.
68. E. B. T ylor, op. cit., i i , p. 574.
69. A. L ang, La Mythologie, trad. L. Parmentier, Pars, 1886, pp. 56-266.
70. A. L ang, La Mythologie?, (Objeto de la mitologa cientfica).
71. P. Decharme, Mythologie de la Grce antique?, Pars, 1884, vil.
72. P. Decharme, op. cit., vin. En total acuerdo con M.-J. Lagrange,
tudes sur les religions smitiques?, Pars, 1905, p. 22, quien con
sidera indispensable una separacin neta entre la religin y la
mitologa. Grave interrogacin escribe St. Mallarm, Les Dieux
antiques. Nouvelle Mythologie daprs George W. Cox, 1880, Pars,
1952, p. 13, la que pregunta si la mitologa es la religin de los
antiguos. S: en tanto que una religin puede no proporcionar
ciertas impresiones religiosas que sus adeptos se vern obligados

168

80.
81.

a tomar en otro sitio, en las mximas de los poetas, los filsofos,


que tienen sobre la vida una influencia moral y sagrada que, en
principio, no tiene la teogonia griega. Con la ayuda de la con
ciencia humana se formarn, de tal suerte, dos corrientes ideales
diferentes: una, situada entre la religin y la fbula, es lo mito
lgico propiamente dicho; otra seria la que hoy llamaramos sim
plemente lo religioso.
P. D ech a rm e , Mythologie de la Grce antige!, Pars, 1884, x x x v ii .
En L'tude compare des religions3, t. i, Pars, p. 275, H. P inard
de La Boullaye felicita a K. Otfried Mllcr, el helenista, por ha
ber visto que mitologa y religin son cosas distintas.
M.-J. Lagrange, tude sur les religions smitiques*, Pars, 1905,
pp. 2-40. Acerca de su lectura del sacrificio y su manera de de
clarar a los griegos inocentes de ritos carnales y desagradables,
cf. M. Detienne, Pratiqucs culinaires et esprit de sacrifice, en
M. Detienne, J.-P. Vernant et alii, La Cuisine du sacrifice en pays
grec, Pars, 1979, p. 31.
M.-J. Lagrange, op. cit., p. 23 (la religin debe extraer su origen
de ideas simples, accesibles a las inteligencias ms primitivas).
M.-J. Lagrange, op. cit., p. 22.
M.-J. L agrange, op. cit., p. 23.
M.-J. Lagrange, op. cit., p. 22.
M.-J. L agrange, op. cit., p p . 28-30.
M.-J. L agrange, op. cit., p . 36. Q u ed a p o r e x p lic a r, e n el c a m p o s e

82.

m tic o , ta n to e l m ito b a b ilo n io c o m o su irra c io n a lid a d : si se in


c lin a h a c ia lo o b sc e n o (c o m o o tro s ), s e r p o r q u e e n e sa c u ltu r a
se c re a q u e lo s rito s o b sc e n o s p r o c u ra b a n la fe c u n d id a d (p . 40).
W. Schmidt, Der Vrsprung der Gottesidee, w v, Mnster-en-W.,

73.

74.
75.

76.
77.
78.

79.

83.

84.
85.
86.
87.
88.

89.
90.

91.
92.
93.
94.

1912-1935. De esta larga investigacin, as como del lugar que ocu


pa en las investigaciones de sus contemporneos, el autor ha he
cho una exposicin sinttica: Origine et volution de la religin.
Les thories et les faits, Pars, 1931. Su teora triunf en Roma,
en las universidades catlicas, hasta la dcada del sesenta.
W. Schmidt, Origine et volution de la religin, Les thories et les
faits, Pars, 1931, pp. 323-346.
W. Schmidt, op. cit., p. 348.
W. Schmidt, op. cit., pp. 352-355.
A. E. J ensen, Mythes et cuites chez les peuples primitifs, 1951,
trad. M. Metzger y J. Goffinet, Pars, 1954, pp. 118-120.
W. Schmidt, op. cit., p. 355.
A. L ang, La Mythologie, trad. L. Parmentier, Pars, 1886, p p . 3-5
(Objeto de la mitologa cientfica).
A. Lang, La Mythologie, pp. 55-226.
W. Schmidt, Origine et volution de la religin. Les thories et es
faits, Pars, 1931, pp. 219-234, ha seguido la evolucin de A. Lang
en sus obras aparecidas entre 1901 y 1906: Magic and Religin,
Londres, 1901: Myth, Ritual and Religin7, Londres, 1901; Custom
and Myth7, Londres, 1904.
E. B. Tylor, La Civilisation primitiv1 (1873), trad. franc. P. Brunct
y Ed. Barbier, i, p. 363.
Como el historiador de hoy de quien habla M. de Certeau, L'Ecriture de l'histoire, Pars, 1975, p. 91.
E. B. Tylor, La Civilisation primitiv1, 1873, i, pp. 363-364.
E . B. T ylor, op. cit., i, p . 363.

169

95.
96.
97.
98.

B. Tylor, op. cit., i, p. 325.


B. Tylor, op. cit., p. 581. Subrayamos el verbo pasar.
B. Tylor, op. cit., i i , p. 581.
B. Tylor, op. cit., n , p. 580.
99. E . B . T ylor, op. cit., n , p . 574.
100. Cf. las observaciones de G. W. Stocking, Jr., s. v. Tylor (E. B.), en
International Encyclopedia of Social Sciences, 16, 1968, pp. 170-177.
II.

E.
E.
E.
E.

Por la boca y por el odo

1. Preface to Plato, Harvard, 1963; Prologue to Greek Literacy, Unversity of Cincinnati Classical Studies, Semple Lectures, vol. u ,
Oklahoma, 1973, pp. 1-59; The Preliteracy of the Greeks, New
Literary History, Universidad de Virginia, V il, nm. 3. 1977,
pp. 369-391; The Alphabetization of Homer, en Communication
Arts in the Ancient World, ed. E. A. Havclock y J. P. Hershbell,
Nueva York, 1978, pp. 3-21; The Greek Concept of Justice. From
its Shadows in Homer to its Substance in Plato, Harvard, 1978;
Aux origines de la civilisation crite en Occident, 1974, trad. franc.
E. Escobar Moreno, Pars, 1981.
2. M. Parry, The Making o f Homeric Verse, ed. A. Parry, Oxford,
1971; G. S. Kirk, Homer and the oral Tradition, Cambridge, 1976;
J. Svenbro, La Parole et le marbre. Aux origines de la potique
grecque, Lund, 1976, pp. 11-45; Oral Literature and the Formula,
ed. B. A. Stolz y R. S. Shannon n i, Ann Arbor, 1976, con las con
tribuciones de Joseph A. Russo, Is Oral" o r Aural* Composition
the Cause of Homers Formlale Style?, pp. 31-54; de Gregory
Nagy, Formula and Meter, pp. 239-260; de Ruth F iknegan, What
is Oral Literature anyway? Comments in the Light of somc African
and Other Comparative Material, pp. 127-166. Cf. L. E. Rossi,
I poemi omcrici come testimonianza di poesa rale, en Storia
e civilt dei Greci, I, 1, Miln, 1978, pp. 73-147.
3. Cf. J.-P. Vernant, Image et apparence dans la thorie platonicienne de la mimsis", Journal de psychologie, 1975, 2, pp. 133160 (en particular, 146-152), recogidas en Religions, histoires, raisons, Pars, 1979, pp. 105-137.
4. Segn la expresin de Joseph A. Russo, en Oral Literature and the
Formula, ed. B. A. Stolz y R. S. Shannon, m , Ann Arbor, 1976,
pp. 4142 (From Oral to Aural).
5. Cf. infra, pp. 105-128.
6. Las leyes, III, 680 d, 3.
7. La repblica, in , 411 a, 6-8.
8. Cf. infra, pp. 83-88.
9. M. Dbtienne, Les Maltres de vrit dans la Grce archdique, 1967\
Pars, 1979, pp. 9-27; Zs. R itok, Die Homeriden, Acta antiqua
Academiae Scientiarum hugaricae, 18, 1-2, 1970, pp. 1-29; W . B u r kert, Die Leistung eines Kreophylos. Kreophyleer, Homeriden
und die archaische Heraklesepik, Museum Helveticum, 1972, p
ginas 74-85.
10. Es lo que algunos llaman, sin razn, pensamiento mtico. Por
ejemplo, J. Bollack, p. J udet de La Combe, H. Wismann, La Rplique de locaste (Cahiers de philologie, 2 ), Lille, 1977, 92. Cf. infra,
pp. 129-152.
170

11. Sobre la tradicin homrica, sus juegos de alusin y de refe


rencias internas, sus sistemas de remisiones de un canto a otro,
cf. Gr. Nacy, The Best of the Achaeans. Studies of the Hero as
Reflected in the Archaic Forms of Greek Poetry, Baltimore, 1979;
y sobre un punto preciso de intertextualidad entre La Odisea y
La 1liada, P. Puco, The Song of the Sirens, Arethusa, 12, 2, 1979,
pp. 121-132.
12. La Iliada, i, pp. 268; 403; 590-594.
13. Para el periodo comprendido entre el siglo v in y el v, cf. G. L.
H uxley, Greek Epic Poetry frotn Eumelos to Panyassis, Londres,
1969.

14. En las condiciones sociales cuyo anlisis acaba de renovar Gr.


Nagy en The Best of the Achaeans, Studies of the Hero as Reflec
ted in the Archaic Forms of Greek Poetry, Baltimore, 1979.
15. M . I . F i n l e y , The World of Odysseus, Nueva York, 1 9 5 4 , que cita
mos de la versin francesa (nueva, revisada y aumentada) de
Claude Vernant-Blanc y Monique Alexandre, Le Monde dVlysse,
Pars, 1978.
16. Le Monde d'Ulysse, pp. 23-24.
17. Ibid., pp. 27-28.
18. Ibid., p. 58.
19. Le Monde d'Ulysse (Apndice i. Regreso al mundo de Ulises),
p. 178: Yo soy historiador; por tanto, el inters profesional que
deposito en La litada y La Odisea tiene que ver con la utilidad
de estas obras como instrumentos, como documentos, para el
estudio de la edad de bronce, de los siglos oscuros y de la histo
ria de la Grecia arcaica. Soldado de la historia que se limita a
cumplir con su deber.
20. Le Monde d'Ulysse, p. 221: La guerra de Troya de Homero, su
gerimos, debe ser eliminada de la historia de la Grecia de la edad
de bronce. Finley es quien subraya la palabra en la frase que
pone n al regreso al mundo de Ulises.
21. Le Monde d'Ulysse, p . 58.
22. Los ltimos son ms resistentes: Le Monde d Ulysse, pginas
192-198.
23. Para la tesis micnica, cf. en ltimo trmino R. Hora Simpson y
J. F. Lazenby, The Catalogue of the Ships in Homer's liad, Oxford,
1970, pp. 154-155. Mientras que la otra tesis es defendida por
A. Giovannini, Etude historique sur les origines du Catalogue des
vaisseaux, Berna, 1969, p. 58 y, con ciertas reservas, por G. Nachtergael, Le catalogue des vaisseaux et la liste des thorodoques,
Mlanges Cl. Praux, Bruselas, 1975, pp. 44-45.
24. Le Monde d'Ulysse, p. 58: un mundo histrico y no un universo
de ficcin.
25. Cf. Le Monde d Ulysse, p. 105.
26. Ibid., p. 27.
27. Le Monde d'Ulysse, p. 57; 192 (El punto decisivo es ms bien que
el modelo sea coherente al respecto, lo cual elimina la afirmacin
comn segn la cual lo que encontramos en los poemas es o bien
una ficcin ... o bien el resultado de una mezcla de elementos de
pocas diferentes).
28. Le Monde d'Ulysse, p. 34.
29. Asi, por ejemplo, P. V idal-N aqet, tL'Iliade sans travest, en u n
prefacio a La liada, Pars, 1975 (coleccin Folio), p . 21. Este
171

30.
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172

prefacio toma sus distancias en relacin con la interpretacin his


trica de Finley, pp. 14-17.
Cf. Le Monde dUlysse, p. 120.
Cf. el anlisis de La 1liada, canto por canto, que hace y cuenta
Paul Mazon, en Introduction l'Iliade (con la colaboracin de
P. Chantraine, P. Collart y R. Langumier), Pars, 1948, pp. 137-230.
No es posible la comparacin con los documentos escritos en el
caso de La Ilada y La Odisea, mientras que s lo es, por ejemplo,
en el caso de La Chanson de Roand (cf. Le Monde d'lysse, p. 56),
sobre el cual se puede leer una actualizacin de M. Rouchb, Roland Ronceveaux, L'Histoire, 3, julio-agosto de 1978, pp. 73-75.
No se dispone de medios de control. El propio Finley lo recono
ce. Pero, al parecer, el deseo de hacer historia es ms irrefre
nable justamente por eso.
El control es un argumento cuya debilidad no desconoce Finley
(Le Monde dUlysse, pp. 186-187), pero que utiliza a fin de conci
liar en su lectura la fidelidad a un modelo social y la presencia
tanto de arcasmos como de anacronismos. Pero, qu puede sig
nificar que un auditorio exija la verosimilitud? Con toda seguri
dad, algo distinto de lo que entenda Aristteles.
H. M. Chadwick, The Heroic Age, Cambridge, 1912, pp. 432 y 458.
Le Monde d'lysse, p . 54.
Cf. J. Svenbro, Le Parole el le marbre. Aux origines de la polique
grecque, Lund, 1976, p. 27. Si bien Svenbro insiste muy justamen
te en la realizacin de cada recitacin, sociologiza radicalmente
el control social, al punto de ver en la Musa una interpretacin
colectiva, por cierto religiosa, pero que permite al poeta com
prender su funcin en el grupo, su facultad de anticipar, su sen
sibilidad a los matices ms sutiles competencia, precisamente,
de la que no podra jactarse (p. 34). La Musa, hija de la Memo
ria, sera el control social interiorizado por el aedo en su acti
vidad potica.
Le Monde d'lysse, p. 120.
Es ms que probable que La Iliada y La Odisea, bajo su forma
actual, hayan sido compuestas por escrito, y no oralmente (Le
Monde d'lysse, p. 35). La primera versin francesa (1969) deca:
Hasta es posible (p. 28).
Cf. A. Lalande, Vocabulaire technique el critique de la philosophie*, Pars, 1960, s. v. coherencia.
Cf. T z. T odorov, Thories du symbole, Pars, 1977, p p . 211-219.
Homero ha entrevisto, antes de que lo descubriera Scrates, que
el hombre es ese ser que a una pregunta racional puede dar
una respuesta racional (Cassirer, citado por Finley, Le Monde
dlysse, p. 27).
E. A. Havelock, Preface to Plato, Oxford, 1963, p. 118.
E . A. H avelock, op. cit., p . 61 y ss.
E. A. Havelock, Prologue to Greek Literacy, University of Cincinnati Classical Studies. Semple Lectures, vol. n , Oklahoma, 1973,
pp. 1-59.
E. A. Havelock, Preface to Plato, Oxford, 1963, cap. iv: The Homeric Encyclopedia.
Platn, La repblica, x, 598 e, 1; 599 c, 6 d, 1.
E . A. H avelock, Preface to Plato, O x fo rd , 1963, p . 119.
E. A. Havelock, op. cit., pp. 141-142.

49. W. F. Otto, Die Gtter Griechenlands. Das Bild des gttlichen im


Spiegel des griechischen Geistes, 1941, Francfort*, 1970, p. 279. El
mismo elogio de Homero, pero esta vez a escala de la humanidad
universal, se halla en W. J aeger, Paideia. La formation de l'homme grec (trad. franc.), i, Pars, 1964, pp. 6468 (ed. orig., Cam
bridge, 1945).
50. M. Lejeune, La diffusion de l'alphabet, Gomptes rendus de l'Acadmie des Inscriptions et Beltes-Letres, 1966, pp. 505-511, y en
particular 506.
51. V. Segalen, Les Immmoriaux (1907), Pars, 1956.
52. La historia ha sido escrita por el primer misionero-impresor de
las islas de la Sociedad, W. E lus, Polynesian Researches, during
a Residence o f nearly eight Years in the Society and Sandwich
Islands, Londres, 1829, 1 y i i . Cf. G. Duverdier, La pntration du
livre dans une socit de culture rale: les cas de Tahiti, Revue
frangaise d'histoire du livre, 1971, pp. 27-49.
53. Moerenhout, Voyages aux iles du grand Ocan, Pars, 1837,1, p. 393.
54. Sobre los problemas de alfabetizacin y de penetracin de lo es
crito, cf. Literacy in Traditional Societies, ed. J. Goody, Cambrid
ge, 1968; Fr. F uret y J. Ozouf, Trois sicles de mtissage culturel.
En France, xvue-xixe, Anuales E. S. C., 1977, pp. 488-502; Lire et
crire. Lalphabtisation des Frangais de Calvin Jules Ferry, Pa
rs, 1977; R. Chartier, L'entre de lcrit, Critique, nm. 377,
1978, pp. 973-983; Id., Lancien rgime typographique, Atinles
E. S. C., 1981, pp. 191-209. Libri, editori e pubblico nell'Europa mo
derna. Guido storica e critica, ed. A. Petrucci, Bar, 1977.
55. W. E lus , Polynesian Researches during a Residence of nearly eight
Years in the Society and Sandwich Islands, Londres, 1829, i, p
gina 452: Para civilizar a un pueblo, es menester ante todo que
haya sido cristianizado.
56. G. D uverdier , La pntration du livre dans une socit de cultu
re rale: le cas de Tahiti, Revue frangaise d'histoire du livre,
1971, p. 42.
57. G. Duverdier, art. cit., p. 40.
58. G. Duverdier, art. cit., p. 39.
59. G. Duverdier, art. cit., p. 41.
60. Cf. J.-P. Vernant, Les origines de la pense grecque, Pars, 1962,
pp. 4045.
61. Cl. Praux, Du "lineaire B crto-mycnien aux ostraca grecs
d'gipte, Chronique d'gypte, 34, 1959, pp. 79-85.
62. No son escribas profesionales, segn J.-P. Olivier, Les Scribes de
Cnossos, Roma, 1967.
63. Cuya lista crtica se encuentra en J. Labarbe, Les premires dmocraties de la Grce antique, Bulletin de VAcadmie Royal de
Belgique, Cl. des Lettres, Sciences morales et politiques, 1972,
pp. 223-254.
64. Cf. Ed. Wnx, La Grce archaique, en Trade and Politics in the
Ancient World (II confrence intemationale d'histoire conomique), I, Pars, 1965, pp. 85-86.
65. Fr. 24, 18-20, ed. Diehl. Los pastores de las montaas, sobrevivien
tes del diluvio, no conocen legisladores, pues en esos primeros
tiempos an no existe la escritura (Platn, Las leyes, m , 680 a, 5).
66. M. Lejeune, La diffusion de lalphabet, Comptes rendus de l'Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1966, p. 510.
173

67. M. L bjeune , art. cit., p. 510. Cf. p. 507.


68. Sylloge Inscriptionum Graecarum', Leipzig, 1915, i, pp. 1-15.
69. Cf. Fr. A. G. B eck, Greek Education. 450-350 B. C., Londres, 1964,
p p . 72-146; F. D. H arvey, Literacy in the Athenian Democracy,
Rem e des tudes grecques, 79, 1966, p p . 629-633.
70. Mientras que el teatro incumbe a la ciudad, la escuela correspon
de al mundo privado, no al pblico, es decir, no al poltico:
D. L anza, Lingua e discorso nelVAtene delle professioni, Npoles,
1979, p. 65.
71. E. P osner , Archives in the Ancient World, Harvard, 1972, pp. 91-118.
Cf. G. B uso-t y H. S woboda, Griechische Staatskunde1, Munich, n ,
1926, pp. 1037-1040.
7 2 . A ristteles , Poltica, v i , 1321 b, 3 4 -4 0 ; v i l , 1 1 , 1331 b, 7 -1 2 .
7 3 . E. P osner , ibid.
74. P latOn , F e d r o , 257 d , 5-8.
75. E u rpid es , Las suplicantes, 438-439. Cf. M. D btienne , Espace et
temps dans la cit, la littrature et les mythes grecs, en Revue de
synthse, 57-58, 1970, pp. 70-72.
76. Cf. D. L anza, Lingua e discorso nelVAtene delle professioni, Npo
les, 1979, p. 53 y N. L oraux, LInvention dAthnes, 1981, pp. 180-182.
77. E squilo, Las suplicantes, 434435.
7 8 . E squilo , ibid., 9 4 6 -9 4 9 .
79. Tablillas para escribir la minuta y rollos de papiros que seria el
documento de archivo. Cf. E. G. T u rner , I libri nell'Atene del v
e rv secolo a.C. (versin revisada y aumentada de Athenian Books
in the Fifth and Fourth Centuries, Londres, 1952), en Libri, editori
e pubblico nel mondo antico. Guida storica e critica, ed. G. Ca
vado, Bar, 1975, p. 10. Sobre los procedimientos de escritura p
blica dibujar, grabar, pintar a fin de hacer legibles las letras,
cf. las observaciones de J. y L. R obert, Bulletin pigraphique
(Revue des tudes grecques), 1974, 26, 27; 1978, p. 13.
80. Cf. e. g. R. Weil, Les documents dans loeuvre de Thucydide,
L'Information littraire, 26, 1974, p. 31.
8 1 . Cf. M. I . F i n l e y , Les Premiers Temps de la Grce: l&ge du bronze
et lpoque archaique (1 9 7 0 ) , trad. franc. Fr. Hartog, Pars, 1 9 7 3 ,
p. 108.
82. M. L bjeune , L a d iffu s io n d e l'a lp h a b e t , Comptes rendus de l'Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1 9 6 6 , p . 5 1 0 .
83. R. B ogaert, Banques et banquiers dans les cils grecques, Leyden,
1968, pp. 376-384.
84. Cf. L. G ernet , Droit et socit dans la Grce ancienne, Pars, 1955,
pp. 191-193. Los reconocimientos de deudas, grabados en plomo en
Corcira, hacia el 500 a.C., con los nombres de los acreedores, los
deudores, los testigos y las sumas en cuestin, tal vez correspon
dan a prstamos martimos: P. C alligas, An Inscribed Lead Pla
que from Korkyra, Annual of the British School at Athens, 66,
1971, pp. 79-93 (cf. J. y L. R obert, Bulletin pigraphique, Revue
des tudes grecques, 1973, p. 230); B. B ravo, Une lettre sur plomb
de Bezegan: colonisation et modes de contact dans le Pont, Dia
logues d'histoire ancienne, I, 1974, pp. 111-187.
85. M. I. F inley , Censura nellantichit classica, Belfagor, 1977, p
gina 613.
86. J enofonte, Anbasis, vil, 5, 13-14 (potlal d bbloi gegrammnai).
Testimonio siempre redescubierto, desde H. Al u n e , Histoire du

174

87.

88.
89.

90.

91.

92.

93.

94.
95.

texte de Platn, Pars, 1915, p. 12 y n. 1, hasta B. G e n t il i , L o spettacolo nel mondo antico, Bar, 1977, 6, n. 16, pasando por P. M azon,
Introduction lIliade, Pars, 1948, 277, n. 1; T . K leberg, Bokhandel
och bokfrlag i antiken, Estocolmo, 1962 (trad. tal. E. Livrea en
Libri, editori e pubblico nel mondo antico. Guida storica e critica,
ed. G. Cavallo, Bar, 1975, p. 30); A. D ain , L'criture grecque du
vine sicle avant notre re & la fin de la civilisation byzantine,
en L'Ecriture et la psychologie des peuples (Centre international
de synthse), Pars, 1963, pp. 174-175.
Cf. D. L anza, Lingua e discorso nelVAtene delle professioni, Npoles, 1979, pp. 52-87.
Cf. infra, pp. 93-98.
E. G. T u rner , I libri nell'Atene del v e rv secolo a.C., en Libri,
editori e pubblico nel mondo antico. Guida storica e critica, ed.
G. Cavallo, Bar, 1975, p. 18; P latn, Apologa, 26 d, 10 e, 1. Sobre
las formas literarias de los discursos filosficos, cf. H. Ch e r n is s ,
Selected Papers, ed. L. Tarn, Leyden, 1977, pp. 14-35.
En Censura nellantichit classica (Belfagor, 1977, pp. 612), Finley, que compara la circulacin de escritos en la antigedad con
una especie de samizdat (p. 607), evoca el caso de Eurpides, el
ms letrado de los trgicos, pero cuyas obras circulan de boca
en boca, aprendidas y recitadas de memoria; muchos atenienses,
prisioneros de los siracusanos en 413, debieron su libertad a tira
das de Eurpides con las que podan deleitar a sus amos (P lutar
co, Nicias, 29, 2-5).
Cf. L. C anfora, Storici e societ ateniense, en Erodote, Tucidide,
Senofonte. Letture critiche (a cargo de L. Canfora), Miln, 1975,
pp. 24-26; Dalla logografa inica alia storiografia attica, en Storia e civill dei Greci, u , 3, Miln, 1979, pp. 355-364; A. M omiguano ,
The Historians of the Classical World and their Audiences: some
Suggestions, Annali delta Scuola Nrmale Superiore di Pisa, Lettere e Filosofa, 1978, p p . 59-75; B. G en tili y G. C r r i , Le teorie
del discorso storico nel pensiero greco e la storiografia romana
arcaica, Roma, 1975; pp. 1945; D. L anza, Lingua e discorso nell'Ate
ne delle professioni, Npoles, 1979, pp. 67-74.
La lectura silenciosa es la excepcin y lo inslito: B. M. W. K nqx ,
Silent Reading in Antiquity, Greek Romn and Byzantine Studies,
1968, pp. 421435. Cf. P. C hantraine , Les verbes signifiant "lire",
Mlanges H. Grgoire, Bruselas, II, 1950, pp. 115-126; R. W e il , Lire
dans Thucydide, Mlanges Cl. Praux, Bruselas, 1975, pp. 162-168.
Carcter extrao del intelectual con un libro en la mano y, ade
ms, leyendo para s mismo: Aristfanes , Ranas, pp. 52-53; 1114
(cf. L. W oodbury, Aristophanes' Frogs and Athenian Literacy:
Ran. 53-53, 1114, Transactions of the American philological Associalion, 106, 1976, pp. 349-357).
Cf. B. G e n t il i , Introduzione, en E. A. H avelock, Cultura rale e
civilt delta scrittura. Da Omero a Platone, trad. it.. Bar, 1973,
V-XL.
A. L eroi -Go urh a n , Le Geste et la parte, I I , La mmoire et les rytli
mes, Pars, 1965, pp. 22-34; La Mmoire smantique, ed. St. Ehrlich y E. Tulving (Bulletin de psychologie de Vuniversit de Pars),
Pars, 1976; M . P iatelli-P a lm arin i , Lentrept biologique et le
dmon comparateur, en Nouvelle Revue de Psychanalyse, 15 (Mmoires), 1977, pp. 105-123.
175

96. E. B e r n h e im , Einleitung in die Geschichtswissenschaft, Leipzig,


1889; J. V ansina , De la tradition rale. Essai de mlhode histohque, Tervuren, 1961.
97. La tr a d itio n , c h a ln e d e t m o ig n a g e s : J. V ansina , op. cit., p g i
n a s 2245.

98. Le tmoignage, mirage de la ralit. J. V ansina , op. cit., pp. 69-96.


99. J. V ansina , op. cit., 8. Cf. 98-100: cmo detectar los rumores fal
sos.
100. I. M eyerson , Le temps, la mmoire et l'histoire, Journal de psychologie, 1956, pp. 333-354.
101. Otras propuestas en J. V ansina , Once Upon a Time: Oral Traditions as History in Africa, Daedalus, 2, 1971; C. H. P errot y E. T e rray , Tradition rale et chronologie, Anuales E. S. C., 1977, p
ginas 326-331.
102. Fr. C. B artleit , Psychology in Relation to the Popular Story,
Folklore, 1920, pp. 264-293; Psychology and Primitive Culture, Cam
bridge, 1923; Remembering, Cambridge, 1932; Some Experiments
on the Reproduction of Folk-stories, recogidos en A. D undes, The
Study of Folklore, Nueva York, 1965.
103. J. G oody e I. 'Watt, The Consequences of Literacy, Comparativa
Studies in Society and History, 1963, pp. 304-345, recogidas en Li
teracy in Traditional Societies, ed. J. Goody, Cambridge, 1968, p
ginas 27-68; Mmoire et apprentissage dans les socits avec et
sans criture: la tranmission du Bagr, L'Homme, 1977, 1, pp. 2952; The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, 1977 (trad.
franc. I. Bazin y A. Bensa, bajo el ttulo La Raison graphiqtte. La
domestication de la pens&e sauvage, Pars, 1979).
104. M. M auss , Oeuvres, m , Pars, 1969, pp. 328-338 ( = Fragment d un
plan de sociologie gnral descriptive, 1934).
105. M. Mauss, op. cit., pp. 336. Para el mundo indoeuropeo, G. Dumzil
ha insistido siempre en el papel eminente que desempearon cuer
pos sacerdotales poderosos, que se ocupaban de mantener la tra
dicin, transmitir el corpus ideal de mitos, rituales, vocablos y
expresiones sagradas, a los que el autor llama administradores
de la memoria y del pensamiento colectivos (Heur et malheur du
guerrier, Pars, 1969, pp. 48-50).
106. M. M auss, Oeuvres, m , p p . 144; 311.
107. M. M auss , Oeuvres, n , pp. 269-272 ( = Introduction aux mythes,
1903); II, pp. 209-211 ( = Lart et le mythe daprs M. Wundt, 1908).
108. M. H albwachs, Les Cadres sociaux de la mmoire, Pars, 1925;
La Mmoire collective, Pars, 1950, en particular, p. 78. Cf. las ob
servaciones de I. M eyerson , Le temps, la mmoire et l'histoire,
Journal de psychologie, 1956, p. 336.
109. Cf. P. M ercier , Histoire et lgende: la bataille d'llorin, Notes
africaines, 47, 1950, pp. 92-95.
110. J. G oody e I. W att, The Consequences of Literacy, p. 307 (= Lite
racy in Traditional Societies, ed. J. Goody, pp. 30-31).
111. L. B ohannan , A Genealogical Charter, Africa, 23, 1952, pp. 301315. Cf. J. Goody e . W att, The Consequences of Literacy, p
ginas 309-311 ( = Literacy in Traditional Societies, ed. J. Goody,
pp. 32-34).
112. M. M auss , Manuel dethnographie, Pars, 1947, p . 97.
113. M. M auss, Manuel dethnographie, Pars, 1947, p. 97; R. F innegan ,
Oral Poetry. Its Nature, Significance and Social Context, Cambrid
176

ge, 1977, pp. 102-109; J. Dournes, Le Parler des Jordi et le stylc


oral de leitr expression (Publications de la Socit des Orientatistes de Franee), Pars, 1977, p. 176.
114. J. Goody, La Raison graphique, Pars, 1979, pp. 204-209.
115. J. Goody, Mmoire et apprentissage dans les socits avec et sans
criture: la transmission du Bagr, LHomme, 1977, pp. 29-52.
A pesar de un aparato semitico muy nutrido, se encontrar un
intento de anlisis de Corpus abierto en R. Mayer, Les Transformations de la tradition narrative Pile Wallis (llvea), Publica
tions de la socit des Ocanistes, nm. 38, Pars, 1976.
116. C o m o d ice, s in m s , Cl. L vi -S trauss , Anthropologie structurale,
P a rs , 1973, p . 78.

117. Aristteles ser el primero en llamar mythos a esta intriga, en la


Potica-, cf. J. Bompaire, Le mythe selon la Potique dAristote,
en Formation et survie des mythes, Pars, 1977, pp. 31-36.
118. L. Renou, Sanscrit et culture, Pars, 1950, pp. 34-39. Cf. las obser
vaciones de P. Kiparsky, Oral Poetry: some Linguistic and Typological Considerations, en Oral Literature and the Formula, ed.
B. A. Stolz y R. S. Sbannon in , Ann Arbor, 1976, pp. 100-103.
119. Cf. J. F iuozat, Les critures indiennes. Le monde indien et son
systme graphique, en L'Bcriture et la psychologie des peuples
(Centre international de synthse), Pars, 1963, pp. 147-166.
120. R. J akobson y P. Bogatyrev, Le Folklore, forme spcifique de la
cration (1929), recogido en R. J akobson, Questions de potique
(trad. bajo la direccin de Tz. Todorov), Pars, 1973, pp. 59-72.
121. Cf. H. R. J auss, Pour une esthtique de la rception (trad. franc.
Cl. Maillard), Pars, 1978.
122. Cl. Lvi-Strauss, Mythologiques, IV : l'Homme na, Pars, 1971, p
gina 560. Y los desarrollos de D. Sperber, Le Structuralisme en
anthropologie (1968)2, Pars, 1973, pp. 114-116; Le Symbolisme en
gnral, Pars, 1974, pp. 90-94.

III. La ilusin mtica


1. S. M oravia, La scienza delluomo nel settecento (1970P, Bar, 1978;
J. C opans y J. J a m in , A u x origines de Vanthropologie frangaise. Les
Mmoires de la Socit des Observateurs de l'Homme en Van VIII,
Pars, 1978, pp. 127-169: Considerations sur les diverses mthodes
suivre dans lobservation des peuples sauvages, por JosephMarie de Grando.
2. J. C opans y J. J a m in , op. cit., p. 151.
3. J. Copans y J. J a m in , op cit., p. 166.
4. J. Copans y J. J a m in , op. cit., pp. 165-166.
5. J. Copans y J. J a m in , op. cit., p. 166.
6. J. C opans y J. J a m in , op. cit., p . 169.
7. As razona Jan Vansina en 1960 (cf. supra, p. 49).
8. Cf. supra, pp. 11-33.
9. Tan discreta en la literatura de la Sociedad de los Observadores
del Hombre.
10. A. L ang, Mythes, cuites et religions, 1889, trad. franc. L. Marillier y
A. Dirr, Pars, 18%, p. 13. Cf. Id., La Mythologie, trad. L. Parmentier, Pars, 1886, pp. 8-9.
12

177

11. A. Lang, Mylhes, cuites et religions, 1889, trad. franc. L. Marillier y


A. Dirr, Pars, 1896, p. 5.
12. Los griegos se escandalizan ante los mitos que chocan profun
damente al sentimiento religioso al mismo tiempo que a la razn,
al atribuir a los dioses acciones absurdas y obscenas, y hasta una
naturaleza contradictoria con lo que la humanidad piensa de lo
divino: M .-J. L agrange, tudes sur les religions s m itiq u e s Pars,
1905, p. 30.
13. Cf. inira, pp. 83 y ss.
14. Puntos de referencia en E. H offmann , Qua ralione epos, mythos,
ainos, logas et vocabula ab eisdem stirpibus derivata in antiquo
Graecorum sermone (usque ad annum fere 400) adhibita sint, Diss.
Gottingen, 1922; H. F ourn ier , Les Verbes dire en grec anden,
Pars, 1946; L. M ller, Wort und Begriff Mythos im klassischen
Griechisch, Diss. Hambourg, 1953 (copia dactilografiada que he
podido leer gracias a la atencin de Br. Snell); K. K er n y i ,
Qu'est-ce que la mythologie?, en K. K e r e n v i , La Religin anti
ge. Ses lignes fondamentales, trad. Y. Le Lay, Ginebra, 1957,
pp. 1742.
15. Poetae melici graeci, ed. D. L. Page, 1962, p. 353 = F. 21 B Gentili,
1958. El mejor comentario en G. P errotta y B. G e n t il i , Polinnia.
Poesa greca arcaica1, Mesina-Florencia, 1965, pp. 230-231. Sobre las
formas de la tirana en Samos, y la cronologa de Polycrate:
J. P. B arron , The Sixth-Century Tyranny at Samos, Classical
Quarterly, 14, 1964, pp. 210-224.
16. Fragmente der griechischen Historiker ( = FGrHist), 544 F 1, Jacoby.
17. En lo que e l poeta de Samos se diferencia del historiador S. M azzarino , II pensiero storico classicd, 1, Bar, 1966, pp. 155-156.
18. Herdoto, n i, 4445.
19. Sugestin de P. C hantrainb , Dictionnaire tymologique de la langue grecque, m , Pars, 1968, p. 719.
20. Sobre la stsis, cf. N. L oraux, L'oublie dans la cit, en Le Temps
de la rflexion, I, Pars, 1980, pp. 222-242.
21. E squilo, s. v. mtharchoL
22. La litada, IX, 443.
23. Cf. . B enveniste , Noms dagent et noms d'action en indo-europen, Pars, 1948, p p . 52-54.
24. J enfanes, F. 1, 13-14, Diels-Kranz. Cf. M. M arcovicth , Xenophanes on Drinking-Parties and Olympic Games, Illinois Classical
Studies, m , 1978, pp. 1-6. Pero nada autoriza a distinguir en el
himno al dios, como sugiere M. Marcovitch (p. 9), entre el my
thos que sera el contenido, y el lgos, expresin verbal.
25. J enfanes, F. 1, 21-22.
26. Parmnides, F. 8, 1-2; 50-51, Diels-Kranz.
21. E mfdocles, F. 17, 14, Diels-Kranz.
28. E mpdocles, F. 23, 9-11. Sobre la dificultad para separar netamente
el mythos del lgos en la obra de Empdocles, cf. M. S imondon ,
La muse d Empdocle. Patronage mythique des formes de savoir,
en Formation et survie des mythes, Pars, 1977, pp. 21-29.
29. E squilo, F. 231, Mette.
30. H erdoto, i i , 134 y 143.
31. H es Iodo, L o s t r a b a j o s y l o s d a s , 106. Es aqu, en tomo al suti
lsimo deslizamiento entre el l g o s y el mito, donde, desde hace
178

ms de tres cuartos de siglo, se intercambian entre intrpretes mo


dernos los discursos sobre la lgica del pensamiento mtico o so
bre las relaciones entre el pensamiento filosfico y racional y su
figura opuesta que se abre 60bre una mitologa habitada por el
origen.
32. Alaths tgQS: Pndaro, Olmpicas, I, 45. Pndaro designa explcita
mente su canto y su elogio al vencedor con la palabra lgos (Olm
picas, i, 45; vil, 38; IX, 54; Pticas, n , 123; emeos, I, 51-52; i i i ,
49; iv, 51; 116) cuya funcin es ora el Elogio, ora el Insulto, sobre
el horizonte de la Memoria y del Olvido. Cf. M. Detienne, LeS
Maitres de vrite (1967), Pars, 1973, pp. 21-24.
33. Pndaro, emeos, vm , 39-58.
34. P ndaro, emeos, v m , 55. Cf. M . D etienne , Les Maitres de vrit1,
1967, P a rs , 1973, p p . 67-68.

35. Pndaro, emeos, vil, 29-44.


36. Pndaro, emeos, vil, 33-34.
37. P ndaro, Olmpicas, I, 44-81.
38. Pndaro, Olmpicas, i, 75-81.
39. Pndaro, Olmpicas, I, 43-45.
40. Pndaro, Olmpicas, i, 4647; dedaidalmnoi psedesi poiklois/exapatni mthoL
41. Pndaro, Olmpicas, i, 54.
42. Cf., Fr. Hartog, Le Mirar d'Hrodote. Essai sur la reprsentation
de l'autre, Pars, 1980, pp. 271-302.
43. Herdoto, i i , 48; 51; 62; 81. Egipto parece tener la exclusividad de
estos relatos sagrados, como si los griegos carecieran de ellos en
en absoluto. Por el contrario, les vuelve a contar los mitos re
lativos a esos mismos egipcios.
44. Asi procede J. Rudiiardt, Cohrence et incohrence de la structure mythique: sa fonction symbolique, Diogne, 72, 1972, p. 46:
En realidad, el griego llama hierds lgos, logos sagrado, al relato
mtico. Beneficio inmediato: el mito sera una forma de la razn
que los griegos, en su sabidura, habran reconocido como irre
ductible por naturaleza al anlisis conceptual.
45. Herdoto, i i , 37.
46. Ibid., i i , 38.
47. Ibid., i i , 3941.
48. Ibid., i i , 4344.
49. Ibid., i i , 45.
50. FGrHist, 3, F. 17, Jacoby.
51. Panyassis of Halikamassos. Text and Commentary, por Vctor J.
Matthews, Leyden, 1974, pp. 21-26 y 126128.
52. Herdoto, i i , 45.
53. Ibid., i i , 45: euthes d autn kat hde ho mths esti tn per'i
to Heraklos lgousi...
54. Ibid., i i , 45.
55. Cf. I. M eyerson y M . D ambuyant, Un ty p e d e ra is o n n e m e n t d e
ju stific a tio n , Journal de psychologie, 1946, p p . 386404.
56.

H erdoto, i i , 45.
i i , 19.

57. Ibid.,
5 8 . Ibid.,
59. Ibid.,
60. Ibid.,
61. Ibid.,

n , 20.

h , 20:
i i , 21.
i i , 21:

semnai opuesto a mnesthnai.


thomasiotre.
179

62. bid., ii, 22.


63. Jbid., ii, 23: es aphans tn mlhon...
64. Jbid., u , 23.
65. Jbid., u , 52-53.
66. Quien, en su Periegesis, propona la circularidad del ro Ocano
de donde los argonautas pasaban al Nilo (FGrHist., 1, F. 302 c,
Jacoby).
67. Aristteles, De la generacin de los animales, n i, 5, 756 b, 5-10.
68. Tucdides, i , 21, 1; 22, 4.
69. Cf. infra, pp. 123-154.
70. Cf. R . D rh w s , The Greek Accounts of Eastern History, W a sh in g to n ,
71.

72.

1973.
T ucdides, i , 1, 1-2.
J. de Romilly, Histoire
L. Gernet, Thucydide et

et raison chez Thucydide, Pars, 1956;


l'histoire, Annales E. S. C., 1965, pp. 570-

575.
73.

T ucdides,

ii,

41, 1-2.

74. J. de Romilly, Histoire et raison chez Thycydide, Pars, 1956, p


ginas 261-266; Thucydide et l'ide de progrs, Annali della Scuola
Nrmale Superiore di Pisa, Latiere e Filosofa, 1966, pp. 143-191.
75. Plutarco, Vida de Teseo, i, 5. Hacer historia eliminando de la
tradicin lo mtico es un procedimiento, una manera histrica
de escribir que espera su historiador. Historia larga, de Dicearco
(F. 49, ed. F. Wehrli) a M. I. F inley (he Monde d'Ulysse, p. 105).
76. Cf. R, Weil, Les documents dans loeuvre de Thucydide, L'information littraire, 1974, pp. 24-32.
77. Cf. P. H uart, Le Vocabulaire de l'analyse psychologique dans loeu
vre de Thucydide, Pars, 1968, p . 222; D. K u r z , Akribeia. Das Ideal
der Exaktheit bei den Griechen bis Aristteles, Diss. Gottingen,
1970, p p . 40-61.

78. T ucdides, i , 22, 1. E. Martineau, Un "indcidable" philologique


(Thucydide, I, 22, p. 1), Les Eludes philosophiques, 1977, pp. 347367, ha dado de este texto una lectura que trata de tomar en serio
la presencia ... de una denominacin de la verdad, pero que pide
a M. Heidegger, reemplazado por Aristteles, que haga finalmente
justicia al primer inventor de la historicidad como tal (pp. 357358).
79. T ucdides , i , 22, 3.
80. Jbid., i , 20, 1.
81. Ibid., i, 20, 2.
82. Jbid., 1,20,3.
83. Jbid., i, 20, 3 : t hetoma.
84. Jbid., h , 54, 1.
85. Jbid., i i , 54, 2-3. Los ancianos, ya o todava, entran en juego
(presbteroi). Es verdad que los mitos les siguen como su som
bra (cf. infra, pp. 121-123), y que amenazan seriamente tanto la
historicidad como h a repblica.
86. T ucdides, i i , 54, 3.
87. Ibid., i, 73, 2.
88. Ibid., i, 20, 3.
89. Ibid., i, 20, 1.
90. A pesar de las circunstancias atenuantes que trata de obtener
H. Verdn, Notes sur l'attitude des historiens grecs lgard de
la tradition local, Ancient Society, i, 1970, pp. 191-194. Sin duda,

180

91.
92.
93.
94.
95.

96.
97.
98.
99.

100.

101.
102.
103.

104.
105.
106.
107.

108.
109.
110.

111.

112.
113.
114.
115.

116.

en I, 9, 2, hay, a propsito de Plope, alegacin de los relatos de


aquellos que, en el Peloponeso, han recibido de las generaciones
anteriores las tradiciones ms seguras (t saphstata... mnmei
par tn prteron). Pero la arqueologa, siempre que quiera cons
truir un modelo inteligible para hablar del presente de Atenas,
no tiene ms razn para prescindir de ellos que del testimonio de
Homero, llamado a confirmar lo que Tucdides ya sabe por la efi
cacia de su modelo (H. Verdn, Les remarques critiques dHrodote et de Thucydide sur la posie en tant que source historique,
Mlanges W. Peremans, Leyden, 1977, p. 70). La condenacin que
se enuncia en I, 20, 1, conserva toda su fuerza en el umbral de la
historia nueva, cuando en i, 22, 4, se proclama ktma... es aie.
Tucdides, i , 21, 1.
Ibid., I, 21, 1.
Ibid., i, 22, 4. Cf. B. Gentili y G. Cerri, Le teorie del discorso
storico nel pensiero greco e la storiografia romana arcaica, Roma,
1975, 25, y n 23.
FGrHist., 552, F. 2, Jacoby.
T ucdides , i , 22, 4.
F. J acoby, Atthis. The Local Chronicles of Ancient Athens, Oxford,
1949, p. 216.
Cf. infra, pp. 112-113.
Herdoto, i , Proemio.
Herdoto, v iii , 144, por ejemplo. Cf. G. Nenci, Significato eticopolitico ed economico-sociale delle guerre persiane, en Storia e
civilt dei Greci. La Grecia nelle ti di Pericle. Storia, letteratura,
filosofa, ed. R. Bianchi Bandinelli, m , Miln, 1979, 12-16.
H erdoto, tv, 1 6 6 : en la ocasin, mnemsunon heouto.
Ibid., n , 135.
Ibid., v n , 24.
Ibid., n , 1 4 8 .
Ibid., n , 110.
Ibid., v n , 226.
Ibid., v i, 109.
Ibid., II, 155.
Ibid., II, 20: semnai opuesto a mnesthnai.
Cf. supra, pp. 102-104.
Notable anlisis de O. L ongo, Scrivere in Tucidide: communicazione e ideologa, Mlanges A. Ardizzoni, Roma, 1978, pginas
519-544.
T ucdides, v n , 8 , 2 -3 .
Ibid., v n , 8, 1.
Ibid., v n , 8, 2.
Ibid., v n , 10.
Ibid., v n , 8, 2.
Cf. J. Latacz, Zum

Wortfeld Freude in der Sprache Homers,


Hcidelberg, 1966, pp. 174-219.
117. Tucdides, i i , 65, 8 (hedon).
118. J. de Romilly, La condamnation du plaisir dans loeuvre de Thu
cydide, Wiener Studien, 79, 1966, pp. 142-148.
119. T ucdides ,

v ii,

14, 4.

120. Ibid., n , 87, 4.


121. P. H uart, Le Vocabulaire de Vanalyse psychologique dans l'oeuvre
de Thucydide, Pars, 1968, pp. 229-230; 304-310. Sobre el arte de la

181

122.
123.
124.
125.

126.
127.
128.
129.
130.
131.
132.
133.

134.

memoria y la ocasin, cf. M. DE Certeau, L'invention du quotidien,


I. Arts de faire, Pars, 1980, pp. 156-167.
TucIdides, i i , 41, 34. Es menester remitir ahora, para todos los
problemas evocados por la oracin fnebre y la muerte bella, a
N. L oraux, L'invention d'Athnes, Pars, 1981.
Ibid., i i , 41, 2.
Ibid., i i , 41, 4.
Ibid., i i , 43, 2.
Ibid., n , 43, 3, dgraphos mneme.
Ibid., n , 43, 2: Su gloria subsiste para siempre en las memorias,
en cada ocasin que, indefinidamente, ofrecen la palabra y la
accin.
Ibid., vil, 69, 2.
Cf. infra, pp. 112-113.
Cf. supra, pp. 14-17.
P. H uart, Le Vocabulaire de Vanalyse psychologique dans Voeuvre
de Thucydide, Pars, 1968, p. 167, nm. 1: en lugar de historia y
de historeln.
T ucdides, v in , 67, 1. Cf. G. Busolt-H. Swoboda, Griechische Staatscwnde5, Munich, 1920, I, pp. 70-78; n , pp. 460462.
L. G ernet , Introduction P latn, Les Lois ( i- n ) , Pars, 1951,
clxxxv-vi : la syngraph, compromiso por escrito, en Las leyes,
prev prdxin psan.
Teofrasto, F. 91, Wimmer.

7V. Sonrisas de la primera interpretacin


1. J enofonte,
2. J enofonte,

El arte de la caza, e d . E . D e leb e cq u e , v, 5-6.


El arte de la caza, id., v, 20.

3. Cf. n. 1.
4. J enfanes, F. 11, Diels-Kranz.
5. J enfanes, F. 1, 19-24, Diels-Kranz. Con algunas modificaciones de
escritura, adopto la versin de J. S venbro, La Parole et le marbre.
Aux origines de la potique grecque, Lund, 1976, p. 103 y n. 137.
6. Cf. J. D efradas, Le Banquet de Xnophane, Revue des tudes grecques, 1962, pp. 344-365. Crticas en M . M arcovich , Xenophanes o n
Drinking-Parties and Olympic Games, Illinois Classical Studies,
n i, 1978, pp. 1-16.
7. J enfanes, F. 1, 1-13, Diels-Kranz.
8. J enfanes, F. 2, 11-12, Diels-Kranz.
9. J enfanes, F. 2, 20-22, Diels-Kranz.
10. J enfanes, F. 6, 15, Diels-Kranz.
11. Aun cuando los gigantes, lo mismo que los titanes, sean vencidos
por los olmpicos, que hacen triunfar el orden del mundo sobre la
desmesura de sus adversarios: F. Van, La Guerre des Gants. Le
mythe avant Vpoque hellnistique, Pars, 1952, pp. 286-287.
12. Cf. 3. S venbro, La Parole et le marbre, Lund, 1976, p. 104, n. 138.
13. J enfanes, F. 10, Diels-Kranz.
14. Cf. M . F oucault, Q uest-ce q u 'u n a u te u r? , Bulletin de la Socit
fran^aise de phitosophie, 1969, pp. 73-104.
15. Cf. 3. S venbro, La Parole et te marbre, Lund, 1976, pp. 81-82.
16. Cf. J enfanes, 21 a 32, Diels-Kranz.
17. Cf. J enfanes, F. 15, Diels-Kranz,
182

18. Cf. supra, p. 62.


19. Jernimo de Rotas, F. 42, Wehrli. Cf. M. Detienne, Homre, Hsiode
et Pythagore, Bruselas, 1962, p. 26.
20. J. Svenbro, La Parole et le marbre, Lund, 1976, pp. 107-108, mues
tra la relacin entre Tegenes y Jenfanes, y proporciona referen
cias tiles.
21. H erAclito, F. 104, Diels-Kranz (trad. cast. R. Mondolfo).
22. Cf. J. Svenbro, La Parole et le marbre, Lund, 1976, pp. 110-111.
23. Cf. B. G e n t iu y G. C e r r i , L 'id e a d i b io g ra fa n e l p e n sie ro greco,
Quaderni Urbinati, 1978, p p . 14-15.
24. Cf. F. Lasserre, L'historiographie grecque lpoque archaique,
Quaderni di Storia, 1976, pp. 127-130.
25. Cf. P. Ricoedr, De Vinterprtation. Essai sur Freud, Pars, 1965,
pp. 30-31.
26. A la manera de H. P. Grice, Logique et conversation (1975), en
Communications, 30, 1979, pp. 57-72, seguido por Tz. Todorov, Symbolisme et interpretation, Pars, 1978, pp. 25-27.
27. En particular, D. Sperber, Le Symbolisme en gnral, Pars, 1974,
pp. 29-62.
28. Cf. supra, pp. 51-57.
29. Cl. L v i -S trauss , Mythologiques, XV, P a rs , 1971, p . 585.
30. Otra, ms escritura] todava, se da en el Antiguo Testamento por
las razones lingsticas de un texto consonntico cuya tradicin, en
manos de los escribas, decide el vocalismo y a la vez el sentido.
Cf. J. Koenig, Lactivit hermneutique des scribes dans la transmission du texte de lAncien Testament, Revue de l'histoire des
religions, 1962, 2, pp. 141-174; Le texte de la Bible, en Vrit et
Posie de la Bible (obra colectiva), Pars, 1969, pp. 275-289; L'existence et linfluence d'une hermneutique sur la transmission du
texte hbreu de la Bible, Bulletin de la Socit E. Renn (= Revue
de l'histoire des religions, 1974, pp. 122-125), pp. 8-11.
31.

T ucIdides , i , 21, 1.

32.
33.
34.
35.
36.

H erdoto, i i , 134; 143; v, 36, 125.


Hecateo de Mileto, FGrHist., 1, F. 1 a, Jacoby.
Herdoto, v, 30.
Ibid., vi, 36.
Es lo que ha visto M. Vegettt, Nascita del scienziato, Belfagor,
28, 1973, p. 647.
Herdoto, v, 49.
Hecateo de Mileto, FGrHist., 1, F. 36-359, Jacoby.
Hecateo de Mileto, FGrHist., 1, F. 1-35, Jacoby.
Hecateo de Mi!.eto, FGrHist., 1, F. 1 a, Jacoby.
Cf. G. Nenci, II sigillo di Teognide, Rivista di Filologa e di Istruzione Classica, 41, 1963, pp. 30-37.
Cf. J. S vendro, La Parole et le marbre, Lund, 1976, pp. 186-209. Pero
nada indica que estos relatos se vendieran como cntaro de alfare
ro, ni tampoco que el discurso entre cl l y el Yo correspon
diera a una problemtica de alienacin. La condicin social del fa
bricante de relatos milesio se nos escapa por completo.
Que es como los sacerdotes egipcios enumeran los nombres de
otros trescientos treinta reyes, pero, en esta oportunidad, segn
un libro (bblos). H erdoto, i i , 100. Los egipcios de Herdoto
son, a la vez, los hombres que ms utilizan la memoria (n, 77) y
los nicos que llevan por escrito la cuenta de los aos (n, 145).

37.
38.
39.
40.
41.
42.

43.

183

44. Cf. Charles H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Costnotogy, Nueva York, 1960, pp. 81-84. En Hecateo de MiI-Eto, FGrHist.,
1, T. 12 a, Jacoby, la misma Erase puede traducirse, en funcin de
la ambivalencia del grphein: l (Anaximandro) se atrevi a escri
bir la tierra habitada en una tablilla, o bien, tuvo la audacia de di
bujar un mapa de la tierra habitada.
45. Hecateo de M ileto, FGrHist., 1, F. a, Jacoby.
46. Este fenmeno de la pluralidad de los relatos, sobre el que insiste
G. Nenci, Ecateo da Mileto e la questione del suo razionalismo,
Rendiconti dellAccademia Nazionale dei Lincei, Cl. Science Moral,
Stor. Filos., serie vm , vol. vi, 1-2, 1951, pp. 51-58, no implica necesa
riamente que Hecateo busque la univocidad del mito.
47. Historia de los animales, ix, 23 ( = Hecateo de M ileto, FGrHist., 1,
T. 8, Jacoby).
48. Hecateo de M ileto, FGrHist., 1, F. 26, Jacoby. La segunda versin
es la que adopta H esodo, Teogonia, 287-294.
49. Cf. H erdoto, iv , 8.
50. Hecateo de M ileto , FGrHist., 1, F. 26, Jacoby.
51. Hecateo de M ileto, FGrHist., 1, F. 27, Jacoby ( = P ausanias, i i i , 25,
4-5).
52. Pap. Cairo, 6574 = Escolios a Antlmaco, col. II, 26 y ss. ed. Wyss,
p. 83. Agregado por Jacoby en FGrHist., Suplementos del volu
men Ia, 1957 (i. Addenda), 1, F. 27 b.
53. A. R ivibr , Remarques sur les fragments 34 et 35 de Xnophane,
Revue de philologie, 30, 1956, pp. 37-61 (recogido en tudes de
litterature grecque, ed., F. Lasserre y J. Sulliger, Ginebra, 1975,
pp. 337-367).
54. La litada, xx, 203-204.
55. La litada, vi, 145-211. Para una memoria genealgica en las socieda
des llamadas feudales: G. Duby, Remarques sur la littrature gnalogique en France aux xie et xne sicles, en Hommes et structures du Moyen Age, Pars, 1973, pp. 287-298; Mmoires sans his
torien, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 15, 1977, pp. 213-220.
56. Cf. J. Schwartz, Pseudo-Hesiodeia. Recherches sur la composition,
la diffusion et la disparition ancienne d'oeuvres attribus Hsiode, Leyden, 1960, pp. 265-548; 629.
57. Cf. D. W. Prakken, Studies in Greek Genealogial Chronology, Diss.
Columbia, 1943.
58. H erdoto, i i , 143.
59. Ibid., ii, 143.
60. Ibtd., n , 144.
61. Ibtd., ii, 77; 145.
62. Ibid., m , 122. Cf. P. Vidal-Naquet, Le Chasseur noir, Pars, 1981,
pp. 81-82. (Trad. cast.: Formas de pensamiento y formas de socie
dad en el mundo griego, ed. Pennsula, Barcelona, 1983.)
63. Cf. Cl. P raux , Llargissement de lespace et du temps dans la
pense grecque, Bulletin de VAcadmie royale de Belgique, Classe
des Lettres, Sciences morales e politiques, 5e. srie, t. l iv , 1968, p
ginas 208-267.
64. Cf. S. M azzarino , II t>ensiero storico classico, i, Bari, 1966, pgi
nas 211-212. Muy lentamente las ciudades griegas van adoptando un
sistema cronolgico fundado en los magistrados o los sacerdocios
anuales: el arconte epnimo no va obligatoriamente inscrito a la
cabeza de un decreto sino a partir del siglo iv antes de nuestra
184

65.
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74.

era. Cf. D. van Berchem, Lponymie dIdalion, en Chypre: des


origines au Moyen Age (Universidad de Ginebra, Seminario inter
disciplinario, 1975 [ciclostilado]), p. 69.
Hecateo db Mileto, FGrHist., 1, F. 119, Jacoby.
Hecateo de Mileto, FGrHist., 1, F. 15, Jacoby.
Dionisio de Haucarnaso, Ensayo sobre Tucdides, cap. vn, ed. coment., G. Pavano, Palermo, 1958, pp. 20-22. Hemos subrayado las
frases clave. Lectura confiada de estos comienzos de la historia, en
S. Gozzoli, Una teora antica sull'origine della storiografia greca,
Studi classici et orientati, 19-20, 1970-1971, pp. 158-211. Cf. tambin
las notas sobre el captulo v, redactadas por el historiador W. Kendrick P rttchbtt, Dionysius of Haiicamassus. On Thucydides, Berkeley, 1975, pp. 50-55.
De manera tan ejemplar como en el Egipto revelado a Soln, se
gn Platn, Timeo, 23 a, 1-5.
Dionisio de Haucarnaso, Ensayo sobre Tucdides, cap. vn.
Gramaticalmente, grapha se opone a mnmai. Y Dionisio, en su vi
sin, no separa la tradicin hablada de la escrita, contrariamente
a lo que sugiere H. Verdn, Notes sur lattitude des historiens
grecs lgard de la tradition lcale, Ancient Society, i, 1970,
pp. 199-200. En Las leyes, v, 741 c, 6-7, a fin de mantener intacta la
divisin inicial de las tierras de la ciudad, Platn prescribe que en
los santuarios se depositen memorias (mnemai) de ciprs, escri
tas (katagegrammnai) para los tiempos futuros. Aqu y all, el
mismo deslizamiento de la tradicin memorial a la memoria es
crita. En el mismo sentido, Calmaco, F. 75, 54-55, ed. Pfeuffer,
evoca el memorial mitolgico (mnme ... mutholgos) en el que
Jenomedes de Ceos, uno de los historiadores de la lista de Dionisio,
cuenta la historia amorosa de Akontios y de Kudipp. Historia pro
bablemente escrita en una fundacin o una arqueologa de su
ciudad (F. J acoby, Fragmente der griechischen Historiker, n i, b,
1955, Kommentar zu 442, pp. 288-290).
Cf. A. Momiguano, Tradition and the Classical Historian (1972),
en Quinto Contributo alta storia degli studi classici e del mondo
antico, i, Roma, 1975, pp. 23-25 y F. Laserre, LTiistoriographie
grecque lpoque archique, Quademi di Storia, 2, 1976, pp. 118119.
S. Gozzoli trata de dar crdito a la teora de Dionisio desde el en
foque de Oriente y su influencia sobre la primera historiografa de
los griegos (Una teora antica suHorigine della storiografia greca,
Studi classici e orientali, 19-20, 1970-1971, pp. 179-189).
Chr. Blinkenberg, Lindos. Fouilles de VAcropole (1902-1904), n , Inscriptions, Berln y Copenhague, 1941, n. 2.
Cf. F. J acoby, Atthis. The Local Chronicles of Ancient Athens, Ox
fo rd , 1949, p p . 180-181.

75. Las fantasas mticas (muthich ... plsmata), explica Dionisio de


Halicamaso (Ensayo sobre Tucdides, cap. vn), son los productos
naturales de la memoria en todas las sociedades en que, de padre
a hijo, se transmiten relatos inseparables de lugares y de ciudades.
76. Cf. infra, pp. 112-113.
77. Admirables historiadores primeros que se dieron la misin de con
servar fielmente las tradiciones indgenas! Sic., H. Verdn, Notes
sur lattitude des historiens grecs & lgard de la tradition lcale,
Ancient Society, i, 1970, p. 200. Testimonio, l mismo, de otra his-

185

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fonografa en la que los griegos son dioses de nuestra historia


(M. de Certeau).
Por ejemplo, el decreto de los delios en honor del poeta Demote
les, hijo de Esquilo de Andros: ha escrito los mitos del pas
(IG, xi, 544, 7-8 = Dittenberger, Sylloge1, 382, pp. 7-8).
A la inversa, por otro camino, Tylor pedir a los historiadores,
expertos en hechos, que desprendan los mitos de la crnica, a fin
de eliminar, de la verdadera historia, esa excrecencia que es la
mitologa (supra, pp. 23-24).
Cf. H. Van E ffenterre, Le contrat de travail du scribe Spensithios, Bulletin de correspondance hellnique, 1973, pp. 31-46. En
letras fenicias o en letras rojas? Cf. las discusiones de P. Chantraine, A propos du nom des Phniciens et des noms de la pourpre, Studii Clasice, 1972, pp. 7-15, y de G. Patrick EDWARDS-Ruth B.
E dwards, Red Letters and Phoenician Writting, Kadmos, 19741975, pp. 48-57.
A. M omigliano , Tradition and the Classical Historian (1972), en
Quinto contributo alia storia degli studi classici e del mondo antico, I, Roma, 1975, pp. 30-31. Es verdad que Momigliano marca al
mismo tiempo la distancia: el historiador, que no es un funciona
rio pblico, slo contabilizara los acontecimientos de su eleccin.
Juicio ms matizado que el de la nota siguiente.
A. Momigliano, Storiografia su tradizione scritta e storiografia su
tradizione rale (1961-1962), en Terzo contributo alia storia de gli
studi classici e del mondo antico, I, Roma, 1966, pp. 14-15 (elogio
de Herdoto).
Como dice R. Drews, The Greek Accounts of Eastern History,
Washington, 1973, p. 113.
K. von Fritz, Die griechische Geschichtsschreibung, i, Von den Anfdngen bis Thukydides, Berln, 1967, pp. 48-76.
F. Laserre, L'historiographie grccque lpoque archaique, Quadem i di storia, 1976, pp. 118-119.

86.

H erdoto,

iv ,

36.

87. Ibid., II, 20-23.


88. Teofrasto, Caracteres, 8.
V.

La ciudad defendida por sus mitlogos

1. La bsqueda hubiera sido penosa sin los materiales que suminis


tra el exhaustivo ndice de L. B randwood, A World Index to Plato,
Leeds, 1976. Tambin nos han sido muy tiles los anlisis de Luc
Brisson sobre mthos y sus compuestos en el corpus platnico.
2. Filebo, 14 a, 3-5. La mitologa est llena de relatos que se contra
dicen: La repblica, n , 380 c, 3.
3. Poltica, 304 c, 10 d, 3.
4. Hipias Mayor, 286 a, 1-2.
5. Sofista, 234 c, 4-7; traduccin de Antonio Tovar.
6. Fedro, 229 c, 4-5.
7. Ibid., 230 a, 2.
8. Las leyes, X, 887 c, 8 e, 1.
9. P luche, Le Spectacle de la nature, nueva ed. 1750, t. vm , 2a. parte,
p. 348 (segn B. Groethuysen, Origines de l'esprit bourgeois en
France, Pars [1927], 1977, p. 6),

186

10. Las leyes, x, 887 d, 4.


11. Ibid., x, 887 d, 5e, 1.
12. Cf. J. P ouillon, Ftiches saris ftichisme, Pars, 1975, pginas
155-160.
13. Fedro, 274 c, 1-3.
14. La Odisea, vxn, 550 y ss.
15. xi, 368.
16. vn, 240-297.
17. x ii , 450453.
18. i, 351-352.
19. Poltica, 268 e, 4-10.
20. La repblica, n , 377 a, 4-5.
21. Las leyes, v a , 808 d, 5-8.
22. La repblica, II, 378 d-e.
23. Ibid., 377 d, 6.
24. Las leyes, u , 680 d, 3.
25. La repblica, m , 387 b, 8 c, 3.
26. Ibid., n i, 394 b-c. Cf. Tucdides, i , 21, 21.
27. Ibid., i i i , 392 a, 3-8. Cf. V. GoiDSCHMnrr, Questions platotiiciennes,
Pars, 1970, pp. 141-159.
28. Dos versiones: Timeo, 21 a, 5-25 e, 1; Critias, 108 c, 8-110 b, 4.
29. Herdoto, n , 178.
30. Cf. K. Kjernyi, La Religin antige. Ses lignes fondamentales,
trad. Y. Le Lay, Ginebra, 1957, pp. 98-117.
31. Timeo, 22 a, 1-6.
32. Aux origines de lanthropologie frangaise. Les Mmoires de la Socit des Observateurs de l'Homme en l'an VIII. Textos publica
dos y presentados por J. Copans y J. Jamin, Pars, 1978.
33. Timeo, 22 b, 3-9.
34. Ibid., 22 b, 1-2: mythologin asociado a genealogein, y parafraseanto t archaitaia lgein (22 a, 6), es decir, la archaiologa en la
que se destaca el sofista Hipias (Hipias Mayor, 285 d-e.)
35. Ibid., 22 d, 7-23 a, 5.
36. Ibid., 23 a, 9 b, 1.
37. Critias, 109 d, 6e, 1.
38. Ibid., 109 e, 3-110 a, 3.
39. Ibid., 110 a, 6-7.
40. Timeo, 23 c, 3.
41. Critias, 110 a, 2-3.
42. Ibid., 110 a, 3-6.
43. Timeo, 22 b, 4-5.
44. Ibid., 22 a, 6 b, 3.
45. En Timeo, 26 e, 5-6, Scrates reconoce un lgos de verdad, no un
mythos ficticio, modelado (plasthels). El discurso de Critias esta
blece la autencididad del relato de La repblica, contado, por lo
menos en lo que atae a una parte, como un mythos de ocio (n,
376 d, 11-12, cf. Timeo, 26 c, 9).
46. Hipias Mayor, 285 d-e; F iistrato, Vida de los sofistas, I, 11, 3 =
T. 2, en Sofisti, ed. Untersteiner, Florencia, 1953, m , p. 40.
47. Cf. supra, pp. 96-97.
48. Hipias Mayor, 286 a, 1-2.
49. Semnides, T. 97, West = FGrHist., 543, T. 1, Jacoby. Cf. F. Lassere, Lhistoriographie grecque lpoque archaique, en Quaderni di Storia, 2, 1976, pp. 113-142, Segn E. Norden, Agnostos Theos,
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Berln, 1913, pp. 370-374, los sofistas del siglo v habran hecho de
ello un gnero centrado en la historia cultural.
Fanodemo es el nico de los atidgrafos cuya obra se llama Attik Archaiologia, Cf. F. J acoby, Atthis. The Local Chronics of Ancient Athens, Oxford, 1949, pp. 83-84. La historias antiguas deben
distinguirse de los mitos inventados <mthoi... peplasmtioi): Diodoro, II, 44, 3; 46, 6. Cf. tambin A. E. Wardman, Myth in Greek
Historiography, Historia, IX, 1960, p. 408.
Hipias Mayor, 286 a, 1-2.
Las leyes, xi, 913 a, 3 c, 3. El mito aparece aqu en plural, hoi...
legmenoi mthoi, y bajo la forma De esas ventajas no se bene
fician los descendientes.
Las leyes, ix, 872 c, 7 e, 4.
Ibid., IX, 865 d, 3-866 a, 1.
Ibid., iv, 719 c, 1.
La repblica, II, 381 e, 1-5.
Escol. Aristfanes, Paz, 758; Comm. ann, in Aristot. graeca, xx,
Berln, 1892, 427, 1, pp. 38-40. Cf. Aristfanes, Las avispas, 1179.
Cf. La repblica, m , 392 a, 9 (peri anthrpon...); a, 6 (muthologein).
Cf. T im eo ,2 2 a ,7 b , 1.
Aristfanes, Lisistrata, 781-794. Cf. P. Vidal-Naquet, Le chasseur
noir, Pars, 1981, pp. 151-174 [trad. cast.: Formas de pensamiento
y formas de sociedad en el mundo griego, ed. Pennsula, Barcelo
na, 1983],
Lisistrata, 805-820.
Las leyes, iv, 719 c, 1.
La repblica, m , 401 b, 2.
Ibid., i i i , 401 b, 8 d, 2.
Las leyes, i, 638 c, 5-8
La repblica, i i i , 386 c, 4.
Los trabajos y los dias, 764.
PausanIas, i , 17, 1. Cf. Voigt, s. v. Phm, Real-Encyclopadie der
classichen Altertumswissenschaft (1938), col. 1954-1955.
Hesodo, Los trabajos y ios dias, 763-764.
Sobre 37 apariciones en el Corpus platnico, 22 ocurren en Las le
yes.
Las leyes, i i , 672 b, 3.
Ibid., iv, 713 c, 2.
Cratilo, 395 e, 5.
Las leyes, 672 b, 3: huporrin.
Ibid., x, 906 c, 1.
Apologa, 18 c, 1.
Las leyes, vn, 822 c, 4.
O malas lenguas que son lenguas de mujeres, gunaikeioi phmai
(Las leyes, xi, 934 e, 7-935 a, 2), cuando las arpas se cubren de in
sultos sin que haya un verdadero debate.
Dejarse escapar, dispersarse, kataskedannnai: el mismo verbo en
Pi-ATN, Apologa, 18 c, 1, y en Hesodo, L o s trabajos..., 95.
Timeo, 72 b, 3. Cf. la mantelos phme: Las leyes, vil, 792 d, 3.
Filebo, 16 c, 8.
Las leyes, x ii , 966 c, 5. Y las phmai que son las mximas funda
mentales cantan, humnen, al odo de los nios; La repblica, v,
463 d, 6-7. En Las leyes, vil, 799 e, 10-12, Platn juega con el doble

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se n tid o d e ttmos: lo s a n tig u o s h a n d a d o e l n o m b re d e nmos a


la s m e lo d a s q u e s e to c a n e n la c ta ra , q u e s o n c a n to s e je c u ta d o s
e n o c a s i n d e g e sto s o d e p r c tic a s h a b itu a le s (F . L asserre , Plutarque. De la musique, L a u s a n a , 1954, p p . 22-27).
Las leyes, I, 625 a-b.
Ibid., i, 624 b, 2.
Ibid., v i i i , 836 b, 1.
Ibid., v m , 838 a, 4-839 d, 2.
Ibid., v a , 839 c, 4.
Ibid., v iii , 839 b, 3-6.
Ibid., v iii , 839 b, 7 c, 2.
Ibid., v m , 839 d, 4-6.
Ibid., v m , 840 b, 10 c, 2.
La repblica, v, 463 d, 6-7.
Cf. J . J ouanna, Le m d e c in , m o d le d u le g is la te u r d a n s Les Lois
d e P la t n , Ktema, 3, 1978, p p . 77-92.
II f a u t p la c e r e n t te d e c h a q u lo i u n p re lu d e a p p ro p i ( Las
leyes, v i, 772 e, 2-3). E n e s te p re m b u lo , lla m a d o a m e n u d o paramthion ( Las leyes, v i, 773 e, 5; ix , 880 a, 7; x , 885 b, 3; x i, 923 c, 2),
P la t n lo e n tie n d e c o m o el m ito q u e p ro lo g a la ley (ho pr to
ttmoti m thos : Las leyes, x i, 927 c , 8-9).
M ito s a n tig u o s d e lo s s a u r o m a tid a s p a r a la e d u c a c i n d e la s m u
je r e s (Las leyes, v il, 804 e, 4-5); r e la to s s o b re e l e s p r itu d e v e n
g a n z a d e la s v c tim a s d e u n a a s e s in a to in v o lu n ta rio ( Las leyes,
IX, 865 d, 5-6); m ito s o b re la p e n a q u e e s p e ra a l a s e s in o d e su s
p a d r e s ( Las leyes, ix , 872 d, 8 e, 1); p ro v e rb io a le g a d o p a r a la p r o
te c c i n d e lo s te s o ro s (Las leyes, x i, 913 c, 1-3); h is to r ia d e P a tro c lo
s o b re e l a b a n d o n o d e la s a r m a s ( a s leyes, x t i, 944 a , 1).
Las leyes, v i, 773 b, 4-6; e, 5.
Cf. P . B oyanc, Le Cuite des Muses chez les philosophes grecs,
P a rs , 1936 (re e d . c o n s u p le m e n to , 1972), p p . 149-165.
La repblica, n , 382 c. E n e s te c a s o la h is to r ia d e los d ie n te s d ise
m in a d o s y d e lo s h o p lita s q u e n a c ie ro n d e e llo s : la T e b a s d e Cadm o s.
Ibid., m , 414 c, 1415 d, 2.
Ibid., IX, 592 b, 3 4 .
Ibid., m , 415 d, 6-7.
Las leyes, n , 663 c, 1-2.
Ibid., II, 663 e, 1-2.
Ibid., i i , 663 e, 5-6.
La repblica, i i , 377 c, 3.
Ibid., II, 378 d, 1.
Cf. Teeteto, 176 b, 7.
Cf. Sofista, 234 c, 4-7.
La repblica, n i ; 395c, i d , 3.
Ibid., i i , 380 c, 7-8.
Ibid., i i , 377 a, 12 b, 3. Cf. Teeteto, 191 d, 2-9.
Cf. Hipias Mayor, 286 a , 1-2.
G. R oux, Le sens d e tyiioe, Revue des tudes anciennes, 1961,
p p . 5-13.
La repblica, n , 378 e, 7-379 a , 4; 380 c, 8.
Ibid., i i , 378 e , 1.
Ibid., i i , 378 d, 1-3.
Timeo, 26 b; c, 3 4 .

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148.

Ibid., 26 e, 5-6.
La repblica, II, 377 b, 9 c, 1.
Ibid., II, 377 c, 8d, 1.
Ibid., m , 386 b, 7-8.
Ibid., iu , 386 c, 4; 387 b, 2.
Ibid., i i i , 387 b, 8.
Supra, p. 120, n. 101.
Timeo, 23 a, 2-3.
Ibid., 24 d, 7.
Ibid., 23 e, 7-24 a, 1.
Ibid., 23 a, 2-3.
Ibid., 21 a, 7.
Ibid., 21 b, 4-5.
as leyes, n , 663 e, 8-664 a, 6.
Ibid., II, 664 fe, 4 c, 1.
Ibid., II, 664 c, 4 d, 2.
/bid., n , 664 d, 2-4.
No hay discriminacin entre ancianos y ancianas en La repblica
(n , 378 d, 1). Mientras que en Las leyes, a pesar de la mayutica,
no hay nodriza dialctica.
Aristteles, Retrica, n , 21, 1395 a.
Aristteles, Poltica, m , 1, 5, 1275 a, 14-19.
Platn, Las leyes, n , 659 d, 1-4.
Las leyes, i i , 659 e, 3.
Ibid., II, 659 e, 1-5.
Ibid., vil, 793 a, 10 b, 1.
Ibid., vil, 793 b, 7.
Ibid., vil, 793 c, 1-2.
Ibid., vi, 769 a, 1-2.
/bid., m , 685 a, 7-8.
Ibid., iv, 712 b, 2.
Ibid., vi, 752 a, 2.
La repblica, ix, 591 e, 1-2.

VI.

Griego de dos cabezas

1. M. Mauss, Manuel dethnographie, Pars, 1949, p. 9.


M . M auss , op. cit., p . 5.
M . M auss, op. cit., p . 10.
4. M. Mauss, op. cit., p. 200.
5. M . M auss , op. cit., p . 202.
6. M . M auss , op. cit., p . 203.
7. J. Starobinski, Le mythe au XVlIIe sicle, Critique, nm. 366,
1977, p. 979.
8. M. Mauss, Oeuvres, n , Pars, 1969, p. 161.
9. E. Cassirer, La Philosophie des formes symboliques. II. La pense
mythique (1924), trad. J. Lacoste, Pars, 1972.
10. E. Cassirer, op. cit., p. 27.
11. E . C a ssirer , op. cit., p . 39.
12. E. Cassirer, op. cit., p. 29.
13. E. Cassirer, Langage et mythe. A propos des noms des dieux (1924),
trad. franc. O. Hansen-Love, Pars, 1973, pp. 110-111.
2.
3.

190

14. E. Cassirer, La Philosophie des formes symboliques, 11. La pense


mythique (1924), trad. franc. J. Lacoste, Pars, 1972, pp. 8-9.
15. E. Cassirer, op. cit., pp. 20-21.
16. LAnne sociologique, II, 1899, Prface, iv-v.
17. . Durkheim, Les formes lmentaires de la pense religieuse, Pa
rs, 1910, pp. 612-623.
18. . Durkheim, op. cit., p. 612.
19. E. Durkheim, op. cit., p. 613.
20. . Durkheim, op. cit., pp. 622-623.
21. . Durkheim, op. cit., p. 624.
22. E. Durkheim, op. cit., p. 623.
23. E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques. II. La pense
mythique (1924), trad. franc. J. Lacoste, Pars, 1972, pp. 16-17.
24. E. Cassirer, op. cit., p. 8.
25. E. Cassirer, op. cit., p. 11.
26. E. Cassirer, op. cit., p. 12.
27. E. Cassirer, op. cit., p. 15.
28. E. C a ssirer , op. cit., p . 20.
29. Cf. supra, pp. 31-32.
30. Cf. G. Van Rjet, Mythe et verit, Revue philosophique de Louvain,
58, 1960, pp. 15-87.
31. Testimonios y anlisis reunidos en Revue philosophique, 4, 1957:
Centenaire de Luden Lvy-Bruhl.
32. Carta indita de M. Leenhardt, 6 de febrero de 1944, publicada por
R. Dousset-Leenhardt, L'Homme, 17, 1977, p. 113.
33. v-vi.
34. Fonteneule, De l'origine des fables (1724), ed. crtica de J. R. Carr,
1932, pp. 30-31.
35. Sorcerers of Dobu, pp. 30-31, citado por L. Lvy-Bruiii., La Mythogie primitive, vm-ix.
36. Mythologie primitive, xi.
37. Ibid., pp. 176-178.
38. Ibid., pp. 180-186.
39. Ibid., pp. 217-222.
40. Mythes, cuites et religions (1889), trad. franc., Pars, 1896, p. 307.
41. tudes sur les religions s m itiq u e s Pars, 1905, p. 7.
42. Mythologie primitive, pp. 218-221.
43. Ibid., vi.
44. Les Fonctions mentales dans les socits infrieurs, p p . 434435.
45. Ibid., p. 436.
46. Ibid., p. 435.
47. Ibid., p. 449.
48. Louis B r h ie r , Originalit de Lvy-Bruhl, Revue philosophique,
1949, pp. 385-388.
49. Por esta interpretacin optarn G. Van der Lebuw, LHomme prim itif et la religin. tude anthropologique, Pars, 1940, y M. Leen
hardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mlansien, Pars, 1947. (Trad. cast.: Do Kamo, EUDEBA, Buenos Aires.)
50. Mythologie primitive, p. 222.
51. Ibid., p. 290.
52. Ibid., p. 302.
53. Ibid., pp. 314-315.
54. Ibid., p. 317.
55. Ibid., pp. 317-318.
191

56. Jbid., p. 319, y el proyecto anunciado en p. vil.


57. L. B r h ie r , Originalit de Lvy-Bruhl, Revue philosophique, 1949,
pp. 385-388.
58. Fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 438. Es el estilo
de comparacin entre primitivos, nios y alienados, esbozado por
G. V an der L eeuw , L'Homme primitif et la religin. tude anthropologique, Pars, 1940, pp. 145-156.
59. Por ejemplo, al cabo de una generacin un idiota slo subsistir
en la memoria de la gente como un Dema: Mithologie primitive,
XXVIII.
60.

Logique de l'ambigu, de l'quivoque, de la polarit, por J.-P. V er Mythe et socit en Gri.ce ancienne, Pars, 1974, p. 250.
M . M auss (1903), e n Oeuvres, e d . V . Karady, Pars, II, 1969, p . 269.
Cf. M. M auss (1903), en Oeuvres, n , pp. 269-272 (1908); ibid., pgi
nas, 206-211.
M. M auss (1939), en Oeuvres, n , ed. V. Karady, Pars, 1969, n ,
p. 165.
Mentalit primitive et participation (1923), en M. M auss, Oeuvres,
II, ed. V. Karady, Pars, 1969, pp. 125-131.
Anthropologie structurale, Pars, 1958, p. 232.
Cf. N. R u w et , Linguistique e t Sciences de l'homme, Esprit, nov.
de 1963, p. 565.
La mythologie compare (1963), recogido en Du sens, Pars, 1970,
pp. 117-134.
Cf. el prefacio escrito por A. J. G reim a s , Les acquis et les pro
jets, en J. CouRTfes, Introduction la smiotique narrative et discursive, Pars, 1976, pp. 5-25.
Para responder a G. Dumzil, que en 1970 confes que nunca haba
comprendido la diferencia entre mito y cuento, A. J. Greimas pro
pone esta solucin (Smiotique et Sciences sociales, Pars, 1976, p
ginas 210-213).
La mythologie compare (1963), recogido en Du sens, Pars, 1970,
pp. 117-118.
Pars, 1966, pp. 407-408.
C. R. d e M . D etienne , Les Jardins d'Adonis. La mythologie des aromates en Grice, Pars, 1972, en LHomme, xn , 4, 1972, pp. 97-102.
Cl. L vi-S trauss , e n L'Homme, x i i , 4, 1972, p . 97.
Cl. L vi-S trauss, conversacin (con R. Bellour, verano de 1972), en
Claude Lvi^trauss. Textes de et sur Cl. Lvi-Strauss, reunidos por
R. Bellour y C. Clment, Pars, 1979, pp. 175-176.
F ontenelle, De l'origine des fables, ed. J. R. Carr, pp. 31-32.
Cf. fi. B enveniste , Le Vocabulaire des institutions indo-europennes, i, Pars, 1969, p. 9.
M. G ranet, Danses et lgendes de la Chine ancienne, i, Pars, 1926,
pp. 36-37; p. 41.
M. G ranet, op. cit., i, 1, p. 51.
L. G ernet , Anthropologie de la Grice ancienne, Pars, 1968, pp. 2161, 93-137.
L. G ernet , op. cit., p. 185.
L. G ernet , op. cit., p. 185, n. 23: En el nivel en el que nosotros
captamos el pensamiento mtico, admitimos, sin otra forma de pro
ceso, que guarda una relacin directa con el dato social.
L. G ernet , op. cit., p. 100.
L. G ernet , op. cit., p. 131.
nant ,

61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.

70.
71.
72.
73.

74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
192

84. Cf. las observaciones de J.-P. Vernant, Bulletin de la socit franfaise de philosophie, 56, 1963, p. 17: El lenguaje, en cuyo marco
se constituye y se formula el mito, trasciende el dominio de la
actividad mtica; expresa la totalidad de la experiencia social; es
a la vez instrumento, vehculo y manifestacin de una cultura glo
bal. Quiere esto decir que en el pensamiento mtico, ese lenguaje
total, es menester reservar tambin un sitio al mito del futuro?
85. Early Greek Philosophy (1892), trad. A. Reymond, Pars, 1919 (reed.
1952).
86. Ibid., p. 6.
87. Ibid., p. 7.
88. Ibid., p. 2.
89. Ibid., p. 4.
90. Ibid., pp. 7-8.
91. Ibid., pp. 10-11. Otro destino de una obra: Hesfodo, felicitado por
W. J aeger por haber contribuido del modo ms til a desentraar
el contenido filosfico del mito y dar a la mitologa su dimensin
religiosa (Die Theologie der frhen griechischen Denker [1947],
Stuttgart, 1953, p. 23). Para el humanismo cristiano de Jaeger, los
griegos son los testigos de una teologa natural: religin de filso
fos que durar tanto tiempo como haya hombres en la tierra.
92. From Religin to Philosophy, Londres, 1912; A Ritual Basis for
Hesiod's Theogony (1941), en The Unwritten Philosophy and Other
Essays, ed. W. K. C. Guthrie, Cambridge, 1950 (Paperback, 1967),
pp. 95-116; Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952.
93. J.-P. Vernant, La formation de la pense positive dans la Grce
archaique (1957), en Mythe el pense chez les Grecs, Pars,
1965, p. 290. Cf. Les Origines de la pense grecque, Pars, 1962,
pp. 96-114.
94. Cf. M. Griaulb, Connaissancc de l'homme noir, en La Connaissanee de l'homme au XXe sicle (Rencontres internationales de Genve), Neuchatel, 1952, pp. 11-24; Rflexions sur les symboles soudanais, Cahiers intemationaux de sociologie, 1952, pp. 8-26.
95. Una vez iniciado, el etnlogo, si bien es cierto que ha aportado
una rica cosecha, no tiene otra cosa que decir sobre la sociedad
dogon que lo que de ella dicen los dogon mismos (P. Smith , La
nature des mythes, Diogne, nm. 82, 1973, p. 96).
96. Sntesis de lecturas existenciales de la mitologa, en G. Gusdorf,
Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie, Pars, 1953.
Cf. M. Dufrenne, La mentalit primitive et Heidegger, Les Eludes
philosophiques, 9, 1954, pp. 284-306. P. R icoeur, Le symbole donne
penser, Esprit, 27, 1959, pp. 60-76.
97. La de los manuales antiguos, como la Biblioteca del pseudo Apolodoro, o la narracin ordenada del mthos de Protgoras cuando
las grandes realidades del mundo espiritual lo abandonaron: K. Kernyi. La Religin antique. Ses lignes fondamentales, trad. Y. Le
Lay, Ginebra, 1957, pp. 20 y 42.
98. J. Rudhardt, Une approche de la pense mythique: le mythe considr comme un langage, Studia philosophica, 1966, pp. 208-237:
Images et structures dans le langage mythique, Cahiers intema
tionaux de symbolysme, 1969, pp. 87-109: Cohrence et incohrence
de la structure mytique: sa fonction symbolique, Diogne, TI,
1972, pp. 1947: La fonction du mythe dans la pense religieuse de

13.

193

la Grce, en ll mito greco, ed. B. Gentili y G. Paioni, Roma, 1977,


pp. 307-320.
99. Habr serias reservas de Maurice Leenhardt cuando, desde la Nue
va Caledonia, la mitologa vuelve a hallar su significacin original,
un siglo despus de los comienzos de la evangelizacin y del co
mercio santificado del libre. He aqu al mito sorprendido en su
lozana, en un mundo primitivo, y todo en l vibra an con el
acontecimiento o la emocin que le han dado nacimiento. Leen
hardt lo deplora: los etnlogos no estn preparados para observar
las formas mticas que encuentran (Do Kamo. La personne et le
mythe dans le monde mlansien, Pars, 1947, p. 9). El gran mito
clsico oculta la palabra en el sentido de Verbo, la realidad in
terior que el espritu experimenta en la mitologa vivida. Pero se
trata adems de integrar una mentalidad mtica en la racionali
dad de la especie humana. Y el pastor protestante se preocupa por
enseamos dnde comienza la religin y dnde termina la mitolo
ga: la relacin de Moiss con su Dios es religiosa; pero el Zarzal
Ardiente, l mismo, no lo es, sino que es mtico. El pasaje, esta
vez, se hace en Israel, prcticamente una isla del monotesmo don
de el pensamiento se emancipa de la mitologa al inventar el mito
interior (carta indita de M. Leenhardt, 6 de febrero de 1944, pu
blicada por R. D ousset-Leenhardt , L'Homme, 17, 1977, 1, pp. 113-114).
VII. El mito inhallable
1. Natalis Comes , Mythologiae, Venecia, 1551 (cf. J. S eznec , La Survivanee des dieux antiques2, Pars, 1980, pp. 199-228). Pero Fontenelle
lo lea con los jesutas, en la versin francesa publicada en 1611 en
Rouen: Noel L e Comte , Mythologie, cest--dire explication des ja
bes, contenant les gnalogies des dieux, les crmonies de leurs
sacrifices, leurs gestes, aventures, amours et presque tous les prceptes de la philosophie naturelle et morale. Cf. F ontenelle, De
lorigine des jabes (1724), ed. J. R. Carr, Pars, 1932, pp. 41-42.
2. Cf. I. S tarobinski, Le mythe au xvm e sicle, Critique, nm. 366,
nov. 1977, p. 996. No nos est permitido tener nada idntico a los
griegos: Hlderlin enlutado, el vrtigo, la ruina de lo imitable.
Segn la estampa de Ph. L acoue-Labarthe , Hlderlin et les Grecs,
Potique, 40, 1979, pp. 465474.
3. sta es, por ejemplo, la posicin de M. I. Finley, Les Anciens
Grecs, trad. M. Alexandre, Pars, 1971, p. 47.
4. Cf. supra, pp. 19-21.
5. Prolegmeno zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Gottingen,
1825. Sobre K. O. MUller , cf. H. P inard de L a B oullaye, L'tude
compare des religions1, Pars, I, 1925, p p . 268-276, y B . B ravo, Phi
llo gie, Histoire, Philosophie de l'histoire. tudes sur I. G. Droysen,
historien de l'Antiquit, Varsovia, 1968.
6. Fr. Van, La Guerre des Gants. Le mythe avant l'poque hellnistique, Pars, 1952.
7. Fr. Van, Les Origines de Thbes. Cadmos et les Spartes, Pars,
1963, p. 5.
. ,
8. Fr. Van, Les Origines de Th&bes, pp. 6-7. Se trata de corregir el
mayor defecto de una mitologa, arrancada de sus vnculos cul
turales, y que tiende a degradarse en una coleccin abierta de
194

fbulas, abandonadas a la imaginacin del narrador. Aun as,


por otra parte, el autor no excluye que una creacin nacida de
la libre fantasa pueda desarrollarse segn esquemas preexis
tentes (op. cit., p. 12).
9. Supra, pp. 23-25.
10. Fonctions mentales dans les socits infrieures, P a rs , 1910, p
g in a s 434435.

11. Tristes Tropiques, Pars, 1955, pp. 318. En esto recaen tambin
L. de Heusch, Pourquoi l'pouser?, Pars, 1971, pp. 141-146; J. Derrida, De la grammatologie. Pars, 1967, pp. 145-202.
12. Anthropologie s truc tur al, Pars, 1958, p. 232. Subrayamos la pala
bra lector.
13. En Anthropologie structural deux, Pars, 1973, p. 78, Cl. Lvi-Strauss
recuerda que la denominacin de su ctedra en la cole pratique
des haute tudes, que en 1888 se cre como Religiones de los pue
blos no civilizados, fue modificada en 1954, a su requerimiento, por
la de Religiones comparadas de los pueblos sin escritura. Si bien
esta ltima conservaba todava un carcter privativo, era menos
chocante para los oyentes que llegaban de ultramar.
14. Cl. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Pars, 1973, p
gina 78.
15. Tal como, de manera novedosa, hace Jack Goody, Une rcitation du
Bagr, Pars, 1980.
16. Ed. L each , Les Systmes politiques des hautes terres de Birmani1
(1964), trad. franc., Pars, 1972, p p . 304-318.
17. Proposiciones propias de Lvi-Strauss, acondicionadas por
P. S mith , La nature des mythes, Diogne, 82, 1973, pp. 91-108; Le
Rcit populaire au Rwanda, Pars, 1975, pp. 114-115.
18. Hiptesis comn a R. Barthes, Introduction lanalyse structura
le des recits (1966), recogida en R. Barthes, W. Kayser, W. C.
Booth, Ph. Hamon, Potique du rcit, Pars, 1977, pp. 7-57; A. J.
Grbimas, D u sens, Pars, 1970, pp. 185-230; H. Weinrich, Structures
narratives du mythe, Potique, 1, 1970, pp. 25-34, etc.
19. Por ejemplo, J.-Fr. Lyotard, Discours, figure, Pars, 1971, pginas
149-151.
20. Plotino, Enadas, in , 5, 9; i i i , 7, 6, con los anlisis de J. Ppin,
Espace et temps en Grce, Revue de synthse, nms. 57-58, 1970,
pp. 97-102.
21. E. Cassirer, La Philosophie des formes symboliques. II. La pense
mythique, trad. franc. J. Lacoste, Pars, 1972, p. 17.
22. E. B r h ie r , P h ilo so p h ie e t m y th e , Revue de mtaphysique et de
morale, 22, 1914, p p . 361-381.
23. Como ha demostrado el anlisis de J. B ompaire , Le mythe selon la
Potique d'Aristote, en Fonction et survie des mythes, Pars, 1977,
p p . 31-36.

24. R. Dupont-Roc y J. Lallot, Aristote. La Potique. Texte, traduction,


notes, Pars 1980, p. 149.
25. Sstasis: Aristteles, Potica, 1450a, 15; 32; snthesis: 1452b, 31;
1459 a, 22.
26. Aristteles, Potica, 1451 a, 36-38.
27. Aristteles, Potica, 1451a, 1-2 (eumnemneuton).
28. Aristteles, Potica, 1453 b, 3-6. Mirada intelcctualizada, observan
R. Dupont-Roc y J. Lallot, op. cit., 13: el poeta que compone su
195

29.

30.
31.

32.
33.
34.
35.

36.

37.

38.

historia... debe ponerse las cosas ante os ojos [Aristteles, Po


tica, 1453 a, 23].
La voz d e o rd e n e s in v e n ta r (keuriskein), A ristteles , Potica,
1453 fe, 25.
A ristteles, Potica, 1453 a, 17-22. Cf. R. D upont-R oc y J. L allot,
op. cit), pp. 247-249.
Puesto que hay otras significaciones de mythos: el rumor, lo incre
ble, lo falso (Historia de los animales, vi, 30, 579 fe, 2-4; 35, 580 a,
16-21; v i i i , 12, 597 a, 7); las historias, los cuentos que cuentan los
que se pasan el da hablando de cualquier cosa, el philmythos, el
charlatn (tica a Nicmaco, i i i , 13, 1117 fe, 34); el mito, compues
to de relatos maravillosos, temas de asombro, virtud filosfica (Me
tafsica, i, 2, 982 fe, 15-20); por ltimo, la forma mtica, que se dio
a una antigua tradicin divina [la de que los astros son dioses],
forma elegida con el fin de persuadir a la multitud y para que
sirviera a las leyes y los intereses comunes (Metafsica, xi, 8, 1074 a,
38 fe, 14). Cf. J. Bollack, Mythische Deutung und Deutung des
Mythos, en Poetik und Hermeneutik, iv, Munich, 1971, pp. 67-119
(en particular 76-78 y 96-99).
Supra, pp. 139-140.
Sextus E m p ir ic u s , Adversas mathematicos, i, 252-253; 91-96, con los
anlisis de B. B ravo, Remarques sur l'rudition dans l'Antiquit,
Eirne, 1968, pp. 325-335.
J. S tarobinski, Le mythe au xvm e sicle. Critique, 366, 1977, p
ginas 976-977.
De su investigacin en Ruanda (Le Rcit populaire au Rwanda, Pa
rs, 1975, pp. 114-115), Pierrc S mith concluye que, al menos en su
terreno, los mitos no existen como tipo de relato, definible por
un cierto tipo de inters a comunicar o de efecto a producir. Que
dan lo que l llama temas mticos: el origen de la muerte, la
aparicin de la desigualdad, cmo las mujeres se han visto some
tidas a los hombres. Posicin ambigua, que ha explotado Luc de
Heusch, Mythologie et littrature, L'Homme, 17, 2-3, 1977, 101-109,
quien procura salvar el mito ruands con el recurso a la mitologa
y el pensamiento mtico (p. 106), es decir, el conjunto de cartas
institucionales implcitas, garantes del orden real, divino y cosmo
gnico que se expresan en diversos niveles de la creacin literaria,
popular o sabia (p. 108).
Saber sobre las categoras o saber sobre el mundo? Esto era lo
que hace poco se preguntaban, de acuerdo, P. S m it h y D. S perber ,
Mythologiques de Georges Dumzil, Anuales E. S. C., 1971, pgi
nas 583-585.
Las ms generales, sugiere P. S m it h , Le Rcit populaire au
Rwanda, Pars, 1975, p. 115. Ms recientemente, con ocasin de un
proyecto de revista nueva, Les Temps de la rflexion, I, 1980, pp. 6181, el mismo autor, al entregarse a una lectura matizada y respe
tuosa de las Mythologiques, recuerda que, para la antropologa,
el mito es un concepto operativo de choc (p. 64); no el mito-re
lato, sino el mito mental (p. 66), objeto o concepto que no pa
rece despejar toda inquietud sobre la salud del pensamiento m
tico.
Cf. D. S perber , La pense symbolique est-elle pr-rationnelle?,
en La Fonction symbolique. Essais danthropologie, ed. M. Izard y
P. Smith, Pars, 1979, pp. 1742.

196

39. Juicio de Antifancs, autor de comedias en la primera mitad del


siglo iv antes de nuestra era (citado por Ateneo, L o s deipnosofistos, vi, 222 b, 1-7), quien encuentra que los poetas trgicos tienen
particularmente fcil la tarea.
40. Cf. el ejemplo propuesto por Ed. Leach y glosado por D. Sperber,
Le Symbolisme en gnral, Pars, 1974, p. 91.
41. Listas, tablas, frmulas: J. Goody, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, 1977; Mmoire et apprentissage dans les socits avec et sans criture, L'HQtnme, 1977, 1, pp. 29-52.
42. Silenos de Caleacto, en FGrHist., 175, F. 4, Jacoby. Cf. M. P. LoicoBerger, Syracuse. Histoire culturelle dune cit grecque, Bruselas,
1967, p. 138, n. 5; CI. V atin , JardLns et vergers grecs, Mlanges G.
Daux, Pars, 1974, p . 345.

197

Index locorum *
A nacreonte

Fragmento, 21, B, Poetae melici graeci, D. L., pgina (1962), 353:


62, 178.
Antoco

de

S iracusa

FGrHist., 552, F. 2, Jacoby: 75, 181.


Aristteles

De la generacin de los animales, III, 5, 756 b, 5-10 : 70, 180.


Fragmento 668, Rose: 8, 165.
D io n isio

de

H alicarnaso

Ensayo sobre Tucidides, cap. V II: 98, 185.


E mpdocles

Fragmento 17, 14, Diels-Kranz: 64, 178.


Fragmento 23, 9-11, Diels-Kranz: 64, 178.
E squilo

Suplicantes, 434-435, 946-949: 45, 174.


Fragmento 231, M ette: 64, 178.
H ecateo

de

M ileto

FGrHist., 1, F. la , Jacoby: 91, 93, 183, 184.


FGrHist., 1, F. 15, Jacoby: 98, 185.
FGrHist., 1, F. 27, Jacoby: 95, 184.
H erdoto

n , 20 : 68, 69, 77, 179, 151.


21, 22, 23 : 69, 70.
ii, 37, 38, 39-41: 67.
II, 43-45 : 68, 69.
II, 134, 143 : 65, 178.
II, 143, 144 : 99, 184.
III, 4445: 62, 178.
iv, 36: 102, 186.
vi, 109 : 76, 77, 181.
II,

H esodo

Los trabajos y los das, 106: 64, 178.


* Mantenemos las referencias usadas por el autor que remiten a las ediciones
francesas: los nmeros de pginas que aparecen desde el signo (:) corresponden a
los de nuestra edicin donde aparece la cita.

199

J enfanes

Fragmento
Fragmento
Fragmento
Fragmento

1, 13-14, Diels-Kranz: 64, 178.


1, 19-24, Diels-Kranz: 85, 182.
2, 11-12, 20-22, Diels-Kranz: 85, 86, 182.
10, Diels-Kranz: 85, 182.

J enofonte

Anbasis, VII, 5, 13-14: 47, 176.


Parmnides

Fragmento 8, 1-2, 50-51, Diels-Kranz: 64, 178.


PNDARO

emeos, vil, 29-44 : 66, 179.


emeos, v in , 39-58 : 65, 179.
Olmpicas, i, 44-81: 66, 67.
P latn

Critias, 110 a, 2-7: 112, 187.


Leyes, I, 624 6, 2: 118, 189.
IX, 659 e, 1-5: 126, 127, 190.
i i , 663 e, 8-664 a, 6: 125, 190.
II, 664 6, 4-c, 1: 125, 190.
v iii , 838 a, 4-839 d, 2: 117, 118.
v iii , 840 6, 10-c, 2: 119, 189.
IX, 865 d, 3-866 a, 1: 113, 114, 188.
x, 887 c, 8-e, 1: 107, 186.
Repblica, n , 377 a, 12-6, 3: 122, 189.
ii, 378 d-e: 109, 187.
i i i , 401 6, 8-d, 2: 116, 188.
m , 414 c, 1-415 d, 2: 120, 189.
Sofista, 234 c, 4-7: 106, 186.
Timeo, 22 a, 6-6, 3: 112, 187.
22 6, 1-2: 111, 187.
22 d, 7-23 a, 5: 111, 187.
23 a, 9-6, 1: 111, 187.
P lutarco

Vida de Teseo, I, 5 : 71, 72, 180.


T ucdides
i . 20, 22: 72, 73.
i, 20, 1: 74, 75, 180, 181.
i, 22, 4 : 75, 76, 181.
i i , 41, 24: 79, 182.
i i , 54, 1-3 : 74, 180.
vil, 8, 1-3: 78, 181.
vil, 14, 4: 79, 181.
vn, 69, 2 : 80, 182.

200

ndice general

Abuelas, 109, 114.


aedo, 37, 39, 85, 109, 113, 156.
agrammato, 111.
ako, 74, 77, 79, 108, 124. (Vase
tam bin: oidas, saber de.)
alegorismo, alegrico, 90, 136.
alfabeto, alfabetizacin, 36, 37, 42,
44, 46, 48. 51, 54, 88.
Al u n e , H 174.
alogie, 106.
alterdad, 32, 90.
mousoi, 111.
A nacreonte, 62.

anlisis estructural, 8, 11, 144, 157.


A naximandro , 93.
ancianos, 121, 122, 124-127, 163.
Antiguo Testamento, 183.
Apaturias, 124.

Apolo, 87, 92, 125.


Apolodoro, 68, 162.
Aquiles, 36, 40, 63.
archaiologia, arqueologa, 72, 75,
77, 80, 95, 100-113, 187.
archivos, 44, 45, 99-101.
arios, 26.
A r ist Xgoras, 91, 92.

B enveniste , ., 145, 178.


B e r n h e im , E ., 49, 50.
B linkenberg , C., 185.
B ogaert, R 174.
B ogatyrev, P., 55.
B ohannan , L., 51.
B ollack, J 196.
B ompairb , J 177, 195.
B opp , F., 17.

Breas, 107.
B oyanc, 189.
B ravo, B ., 194.
B ral, M., 168.
B r h ie r , L., 141,
B urnet , J 147.
B urkert , W ., 170.

191, 195.

Busiris, 68, 70.


B usolt, G., 174, 182.
C alligas, P., 174.
C anfora, L., 175.

Canibalismo, 24, 30.


Canto, 125-127.
C arr , J. R., 166.

B arthes , R., 195.

Cartografa, 92, 93, 102.


C a ssirer , E 7, 130-134, 136, 142,
144, 145, 148, 149, 151, 160, 168.
Catlogo, catalogar, 92, 93, 97.
Centauros, 84-86.
C e r r i , G., 175, 181, 183.
C erteau , M. de, 165-167, 169, 182.
Cclope, 109, 110.
ciencia, 132-144, 145, 147, 148, 159.
ciencia de los m itos, 8, 12, 13, 23,
24, 26, 29, 30, 60, 61, 84, 105, 135,
152.
Circe, 109.
ciudad, 40, 43-46, 62, 63. 71, 75, 76,
79, 80, 85, 86, 101, 105-128, 147, 148.
coherencia, 38. 39, 150, 151.
comercio, 46.
comparacin, 23.
contar, 7.
C onti , N. (C omes , N atalis), 194.
contratos escritos, 46.
C opans, J., 177, 187.

B artlett, F. C., 50.


Beck, F. A. G., 174.

C ornford, F. M ., 147, 148.


C r it ia s , 111, 112, 122, 124.

Aristfanes , 48.
Aristteles , 8 , 45,

89, 161.

Artemis, 30, 87.


de M irlea , 162.
Atenas, atenienses, 71, 74, 79, 88,
111, 124.
Atenea, 100, 111, 124.
Atlntida, 111.
atopie, 107.
aural, auralidad, 35, 41, 88.
autoctona, 120.
autopsia, 75, 78.
Ayax, 65, 66.

A sci.epades

Bagr, 53.
banca, 46.
B annier (a b a d ), 167.
B arnes , J. A., 51, 52.
B arron , J. P., 178.

Belerofonte, 96.

crtica, 95, 96, 98, 102.

epopeya, 35-37, 40, 41, 57, 110, 161.


(Vase tambin H omero.)
Eros, 118.
escndalo, escandaloso, 13, 17, 19,
25, 31-33, 60, 61, 66, 70, 84, 86,
88, 138, 152, 158.
escriba, 54, 101.
escribir, escrito, escritura, 7, 33,
35-57, 75, 77-79, 82-84, 86, 88-99,
101-105, 111-113, 115, 123, 124, 127130, 153-159, 163.
Escuela antropolgica, 19, 22, 30.
(Vase tambin T ylor, E. B.)
Escuela sociolgica, 50, 145. (Vase

crnicas, 99.
Cronos, 13.
cuento, 57, 142, 143, 192.
C hadwick , H. M ., 38.
C hantraine , P., 175, 178,

186.

Charis, 66.
C h a r t ie r , R ., 173.
C h e r n is s , H., 175.

China, 145, 146.


C h ina rd , G., 166.

Dato, A., 175.


D ambuyant, M ., 179.

Dnao, 45.
D avid, M. V., 166.
D bcharm e , P., 12, 22, 26, 168, 169.
D efradas, J., 182.
Demter, 13.
Demodocos, 109.
derecho, 132, 147.
D erriba , J., 195.
Deucalin, 92, 112, 114.
devenir, 134, 160.
didach, 106.
Dioraedes, 96.
D io n isio
124.

de

H aj.icarnaso,

98-101,

Dionisos, 13, 117.


Dioses. 60, 61, 64, 68. 69, 84-87, 96,
107, 110, 115, 117, 126, 127, 129, 162.
D ournes , J., 177.
dxa, 94, 95.
D r ew s , R., 180, 186.
D uby, G., 184.
D u frenne , M., 193.
D u m z il , G., 6, 143.
D undes , A., 176.
D upont-R oc, R ., 195, 196.
D u r k h b im , ., 132-134, 144,
D uverdier , G., 173.

147, 148.

Edipo, 161, 162.


educacin, 44, 115, 126, 127. (Vase
tam bin paidea.)
E dwards, G. P., 186.
E dwards, R . B 186.

Egipto, egipcios, 67, 69, 97, 102, 103,


111, 123, 124, 183.
E liano, 94.
E l u s , W ., 173.
E mpdocles, 47,

64.
encantam iento, 119, 120, 125-127.
epimnsthai, 76.
epistme, 79.
epoidal, 108, 126. (Vase tambin
encantamiento.)

D u r x h e im , . y M auss , M .)
E sopo, 64, 91.

Estigia, 110.
etnografa, 31, 49.
etno-historia, 49, 50.
eunomie, 85, 86.
Euristeo, 95.
evolucionismo, 31.
E vreux , Y. D., 166.
exgesis, 89, 90, 107.
exiteos, TI.
fbula, 6, 15, 129, 161, 162.
F edro, 106.
F eldmannn , B ., 165.

Femio, 109.
Fnix, 63.
fenomenologa, 149.
F ercides

de

Atonas, 68.

ficcin, 21, 38, 87. 88, 90, 98, 103,


105, 121, 123, 140, 141, 154, 158.
F iliozat , J., 177.
filosofa, filsofos, 47, 60, 61, 64,
83-85, 88, 90, 103, 122, 128, 134-136,
143-145, 148-150, 155, 158-160.
F inley , M. I., 37-40, 174, 180, 194.
F innegan , R., 170, 176.
F ontcnelle, 5, 7, 8, 14-17, 60, 81,
137, 145, 164, 194.
F oroneo, 112, 114.
F oucault, M ., 18, 167, 182.
F o u r n ier , H ., 178.
F r it z , K. von, 186.
F robenius , 149.
F uret , F r 173.
F ustol de C oulanges, 100.

genealogein, 112, 187.


genealoga, 51, 52, 57, 92, 93, 96,
97, 102, 103, 105, 111-113, 161.
G e n t il i , B 175, 178, 181, 183.
G rando, J. M . de, 59.
Cerin, 94.

G ernet , L., 145, 146, 174, 180, 182.


Gigantes, 64, 84-86.

H uxley, G. L 171.
hybris, 85.

G iovanninx , A., 171.

h y p o m n m a ta , 46.

Glauco, 96.
gnme, 79.
Goldschmidt , V., 187.
G oody, J 50, 53, 54, 176,

195, 197.
Gozzou, S., 185.
gram tica comparada, 17, 19, 154.
grdmmata, 46.
G ranet, M., 145, 146.
grapha, 99, 185.
grphein, 44, TI, 91, 93, 100, 184.
(Vase tambin escribir.)
Grecia, griegos, 7, 13-19, 21, 24-26,
33, 60, 62, 68, 69, 102, 111, 112, 124,
133-141, 143-146, 150-152, 157, 159.
G reim as , A. J 142, 143, 195.
G riaule , M., 149.
G rice , H. P.. 183.
G roethuysen , B ., 186.
G usdorf, G., 193.

Hades, 95, 110, 117, 123.


H albwachs , M ., 50.

halies, 62.
H artog, F r., 179.
H arvey, F. D 174.
H avelock, E . A., 35, 40, 41, 175.
H ecateo de M ileto, 64, 70, 83, 91-99,

102, 103, 124.


Hefesto, 111.
H egel, 18.

Hera, 87.
H e ra c le s , 68-70, 94, 95, 102.
H er Aclito, 88.
h e rm e n u tic a , 90, 91.
H erdoto, 47, 65, 67-71, 75-77,

91, 96,

70, 84-90. 96,


105, 110, 127, 147. (Vase tambin
epopeya.)

H ope S im pson , R ., 171.


H uart , P 180-182.
H usserl , 18.

J acoby, F 181, 185, 188.


J aeger. W 173, 193.
J akobson, R., 55, 56.
J a m in , J 177, 187.
J anicaud, D., 167.
J auss, H. R 177.
J enfanes, 7, 61, 64, 84-90, 95, 98,
105, 141, 154.
J ensen , A. E., 29.
JOUANNA, J 189.
J ulia , D., 167.
K a h n , H 184.
katalgein, 91, 109.
K endrxck P ritc h et t , W., 185.
K er n y i , K 178, 187, 193.
K iparsky , P., 177.
K ir k , G. S., 170.
K ieberg , T 175.

Klos, 76, 77.


K nox, B. M. \V 175.

101-103, 106, 154.


hroe, 96, 110, 113, 115, 128, 162.
H esodo, 69, 84-87, 94, 96, 110, 116,
147, 148.
H e u s c ii , L. de, 195, 196.
Hiern, 164.
H xpias (so fista ), 112, 113.
h is to r ia , h is to r ia d o r , 37-38, 40, 47,
49, 50, 60, 71, 72, 100-103.
h is to rio g ra fa , 98.
H offmann , E ., 178.
HOlderlin , F r., 153.
h o m b re s , 110.
H omero , 35-42, 47, 69,

ilusin, ilusorio, 21, 26, 30, 59-82,


95, 100, 121, 128, 135, 136, 141, 154,
158-159, 161, 162.
imitacin, 35, 121.
incoherencia, 138, 150, 151, 154.
interpretacin, 36, 39, 83-103, 107,
141, 143, 144.
intriga, 161, 162.
intuicin, 131, 132.
irracional, 19, 22, 30, 33.

K oenig, J., 183.


K u h n , A., 12, 22.
K undera, M 165.
K u r z , D., 180.
L abarbe, J., 173.
L acoue-Labarthe , P h 194.
la c ta n te s , 121, 122, 126.
L afitau , J.-F r., 5, 14-17, 23, 27, 60,
166.
L agrange, M.-J., 27, 60, 138, 165, 169.
L alande, A., 172.
L allot, J 195, 196.

Lamia, 114.
L ang, A., 12, 19, 22, 23, 25, 29, 138,
165, 168, 177, 178.
U nza , D 174, 175.
U sserre , F 183, 185-187, 189.
U tacz, J 181.
L azenby, J. F., 171.
L each , E d ., 195.

lectura, 54, 78.


L eenhardt , M., 137, 191, 194
le e r, 42, 44, 86.
le g isla d o r, 117, 121, 124, 127.
L ejeune , M., 173, 174.
le n g u a , le n g u a je , 5, 17, 25, 32, 33,
50, 51, 56, 131, 134, 140, 143, 145,
146, 150, 154, 156.
L eroi -Go u rh a n , S ., 175.
L v i -S trauss , Cl., 7, 11, 56, 57, 89,
136, 142-145, 157, 177.
L vy-B r u h l , L 6, 136, 142, 150,
156, 161.

ley, 43, 44, 117, 118, 122, 127.


libro, 43, 4648, 79, 93, 115, 123, 157.
linea] B, 43.
Loa, 65, 66, 121.
lgica, 29, 139, 141, 142.
loggrafos, 70, 74, 75, 80, 81, 90-92,
97, 103, 110, 113, 125, 159.
logopois, 64, 91, 103.
lgos, 62-77, 91, 93, 98, 103, 106, 110,
114, 125, 135, 141, 151, 187.
L oicq-B erger , M. P., 197.
L ongo, O., 181.
L oraux , N., 174, 178.
L ycttard, J.-F r., 195.

madre, 107, 108, 120, 121.


magia, 29, 30.
M alinow ski , B., 149.
M aularme, St., 21, 26, 168.
mapa, ver cartografa.
M anuel , F. E., 166.
maravilloso, 16, 51, 102, 106.
M arcovich , M., 178, 182.
M arett, R. R., 168.
M artineau , E., 180.
M auss, M 50, 52, 129-131, 142, 152,
156.
M a u z i , R., 167.
M ayer, R ., 177.
M azon, P., 175.
M azzarino , S.,

178, 184.
medicina, mdico, 47, 48.
M eillet , A., 145.
Melanion, 114, 115.
memoria, 6, 7, 9, 33, 36, 37, 3943,
48-60, 65-67, 69, 70, 72-82, 84, 8688, 97-101, 103, 105, 108, 109, 111113, 116, 122-126, 128, 146, 157,
158, 161, 163, 164.
m entira, 120, 121.
M e r c ie r , P., 176.
m e ta le n g u a je , 142, 143.
m e t fo ra , 22, 23.
M eyerson , I., 176, 179.

micenio (mundo), 37, 38.


mimesis, 120. (Vase imitacin.)
Minos, 117, 121, 126.
m isterios, 33.
mstico, 139-141, 151.
mitarcas, 62.
mitemas, 143.
mitismo, 56, 57.
mitologema, 106, 120, 121, 123, 149,
155, 163.
mitologa, 103, 105, 106, 110-113, 115,
120, 161.
mitologa comparada, 11-13, 16, 17,
19, 22.
mitoplastos, 123.
mnmai, 99, 185.
mnsthnai, 76, 179.
M oerenhout , 42, 173.
M omiguano , A., 175,

185, 186.
moneda, 148.
monotesmo, 27, 28, 130.
monumento (mnemeion), 76, 79.
moral, moralidad, 27, 28, 30, 84,
132.
M oravia, S., 177.
m ujer, 29, 114, 115, 188.
m ujeres ancianas, 106, 110, 113,
121, 122, 126.
M ller , Fr.-M ., 7, 12. 13, 17, 19-22,
26, 29, 84, 154.
M ller , K. O., 154-156.
M ller , L 178.
m ltip le , m u ltip lic id a d , 93-95, 98,

102.

Musas, 125, 126.


mutheisthai, 91, 93, 94.
mythetai, 62, 93, 94.
mvthdes (mitoso), 71, 72, 74,
81, 159.
mythologeln, 112, 187.
mythologeein, 109.
mythopoioi, 109, 121.
mythos, 63-77, 80, 81, 87, 98-100, 103,
106, 112-114, 119, 120, 125, 135, 141,
158, 160, 161, 177, 196.

nacimiento (gene), 96, 97.


N ac itergael, G., 171.
N agy, G r 170, 171.
n a tu ra le z a , 20-22.
N en ci , G., 181, 183, 184.

Nicias, 77-79.
Nilo, 69, 77, 102, 123.
n i o , 31,109-113, 120-122, 124-127, 163.

Nobe, 112, 114.


nombres propios, 111, 112.
nmos, 189. (Vase tambin ley.)

N orden, E ., 187.

Nuevo Testamento, S.
Ocano, 69, 70, 77, 93, 94, 102.
ocio, 107, 112.
o i d a i , ver canto.
odas, saber de, 73, TI, 79, 81, 113,
115, 117, 124. (Ver tam bin ako.)
O u v i e r , J.-P., 173.
olvido, 9, 33, 65, 112.
orador, 45, 63.
oral, oralidad, 35-57, 73, 74, 77, 124,
153, 157.
O ritia, 106, 107.
O tto, W. F., 173.
O vidio , 162.
Ozouf, J 173.

Urano, 13.
35, 86, 108, 115, 116, 126.
(Ver tambin educacin.)
p a i d i d , 126.
palabra, 17, 18-20, 22, 33, 45, 46,
54-57, 64, 78, 127.

p a id e ia ,

P anckouckb, 11, 167.

Pandora, 117.
P aniasis

de

P latn, 7, 35, 41, 45, 61, 103-128,


133, 134, 136, 154, 160.
P lotino, 160.
P lu ch e , 186.
p o d e r (y e s c ritu r a ) , 44, 46.
p o e sa , p o e ta s, 35. 74, 81, 100, 120,
122, 123, 133, 156.
P olcrates, 62, 63.
p o li& ta i, 62, 63.
p o lite s m o , 5, 29, 130.
p o ltic o , 148.
P omar , 42, 43.

Poseidn, 66, 87, 95.


P osner , E., 174.
P ouillon, J., 187.
P rakken, D. W., 184.
P raux , Cl., 173, 184.
p re l g ic o , 137-141, 150, 157.
p re s e n te , 52, 71, 85, 108.
p r im itiv o s : v e r p u e b lo s d e la n a
tu ra le z a .
P ropp , VI., 143.
p ro v e rb io , 36, 49, 57, 110, 113, 119,
128.

Pucci, P., 171.


p u e b lo s d e la n a tu ra le z a , 14, 15,
21-24, 30, 32, 60, 136-139, 156, 159.

H alicarnaso, 68.

119, 126.
134.
p r p h a s i s , 65, 66.
Parry, M., 35.
participacin, 137, 139, 140.
pasado, 49, 59, 71, 74, 85, 102, 112,
113, 128.

p a r a m y th io n ,

q u im e ra , 107.

P armnides ,

P ascal, 25.

pedagogo, 41, 86.


pelasgo, 45.
Peleo, 63.
Plope, 66.
pensamiento mtico, 6, 8, 101, 131136, 142-146, 148, 150-152, 157.
P p in , J 195.
P ericles , 45, 71, 78, 79.
p e r i e g e s i s , 92, 93.
P errot , C. H., 176.
P errotta, G., 178.
persuasin, 119, 120.
p h m e , 116-118, 125.
P iatelli-P a lm arin i , M., 175.
PlNARD DE LA BOULLAYE, H., 165,
168, 169, 194.
P ndaro, 65-67, 106.
Pirra, 112.
P it Agoras, 87.
placer, 16, 77, 78, 113, 119, 122, 127,
140.

R anke, 50.
ra p s o d a , 87, 88, 90, 124.
ra z n , 15, 17, 19, 26, 27, 29, 30, 33,
38-40, 47, 63, 98, 102, 105, 133, 135,
137-142, 147, 148, 150-152, 154, 160.
re c ita d o , 47, 55, 74, 75. 88, 124.
re la to , 92-94, 97, 98, 103-160.
re lig i n , 14, 16, 26-29, 30, 32, 33, 60,
61, 84, 130, 132, 133, 138, 140, 160.
re m e m o ra c i n , 54.
R enou , L., 177.
re p e tic i n , 53, 55, 57, 109, 115, 161.
re t ric a , 106.
R evel , J 167.
R ichardson , R. D., 165.
R icoeur , P 183, 193.
R itok, Z s ., 170.
R iv ie r , A., 184.
R obert, J. y L., 174.
R obins , R. H ., 167.
R ochemonteix , de, 166.
R omilly , J . de, 180, 181.

Rossi, L. E., 170.


R ouche , M 172.
Roux, G 189.
R udhardt , J., 150, 151, 179.
rum or, 49, 65, 66, 70, 77, 106, 111,

113, 115-121, 123, 125, 126, 128, 158,


159, 163.
R uw et , N., 192.
sacerdotes, ver Egipto,
sacrificio, 29, 133, 147.
salvaje, salvajismo, 12, 13, 17, 24,
30-33.
salvajes: ver pueblos de la natuS c h e l u n g , 130, 132,
SCHLEICHER, A., 18.
S c h m id t , W., 28-30.
S chw ab , R., 167.

134, 135.

SCHWARTZ, J 184.

seduccin, 66, 70, 119, 122, 127, 140,


158.
S egalen, V., 42.
semnai, 77.
S emnides , 113.
Ser supremo, 28, 29, 59.
S eznec , J., 194.

Smbolo, simblico, simbolismo,


84, 142, 146, 148-150.
SlMONDON, M., 178.
Sisifo, 96.
S m it h , P 193, 195, 196.
S crates, 107, 117.
so fista s, 106, 121, 134.

Sol, 21, 22, 29.


44, 111, 112, 124.
sophie, 85, 86, 134.
Spensithios, 101.
S perber , D 177, 183, 196, 197.
spoud, 126.
S tarobinski, J., 167, 190, 194, 196.
stsis, 62, 85.
S tocking, Jr., G. W., 170.
supersticin, 24, 31.
supervivencia, 24.
S venbro, J., 170, 172, 182, 183.
S woboda, H., 174, 182.
syngraph, 82, 182.

T erray , E ., 176.
T hom pson , G., 148.

Tierra-madre, 29.
Timn, 115.
T issot , G., 166.
Titanes, 64, 84-86.
Tiv, 51, 52.
T odorov, T z ., 172, 183.
tradicin, 40, 41, 47-59, 66, 71, 74,
75, 77, 83, 85-90, 93-98, 100, 103,
105, 107-117, 119, 123, 125, 128,
154, 155, 157, 158, 163.
tragedia, 161.
T ucdides, 45, 70-75, 77-81, 83, 91-99,
103, 106, 110, 159.
T u r n e z , E. G., 174, 175.
T ylor , E. B., 6, 7, 12, 13, 17. 19,
22-25, 30-32, 144.
typos, 122.
Ulises, 36, 65, 109.
V an B e r c h e m , D., 185.
Van der L eeu w , G., 191, 192.
V an E ffenterre , H., 186.
Van Riet, G 191.
V ansna , J 49, 176.
v a ria c i n , 53, 57.
Vedas, 17, 55.
V egetti, M., 183.

S oln,

verdad, 64-67, 71, 74, 77-79, 117, 125,


134, 135, 155, 159.
V erd n , H., 181, 185.
V ernant , J. P., 148, 170, 173, 192,
193.
verosmil, verosim ilitud, 94, 95, 98,
103, 107, 161.
versin, 55, 98.
Van, F., 156, 182.
V idal-N aquet, P 171, 184.
violencia, 84-86, 114.
VOLTAIRE, 25.
V r ie s , J. de, 165.

Tntalo, 21, 66, 117.


tautegrico, 134, 136, 141, 149.
Tegenes, 87, 88.
Telmaco, 109.
T eoprasto, 103.
teogonia, 96, 113, 161.
teologa*, 110.
trpsis, 78.

W ardmann , A. E ., 188.
Watt, I., 176.
Weh., R 174, 175, 180.
W e in r ic h , H., 160.

Wnx, Ed., 173.


W oodbury, L ., 175.

Zeus, 13, 20, 26, 117, 126.

Sumario

rase una vez.....................................................................


I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.

Fronteras equvocas................................................
11
Por la boca y por el odo...........................................
35
La ilusin mtica......................................................
59
Sonrisas de la primera interpretacin......................
83
La ciudad defendida por sus mitlogos . . . .
105
Griego de dos cabezas................................................ 129
El mito inhallable....................................................... 153

Notas........................................................................................165
Index locorum ........................................................................199
Indice general....................................................................... 201

Marcel Detienne, director de estudios en la


cole pratique des Hautes tudes de Pars,
ha publicado Les Jardins dAdonis (1972),
Dionysos mis mort (1977). Junto a JeanPierre Vernant es autor de Les Russes de
lintelligence. La mtis chez les Grecs
(1974) y tambin, en colaboracin, del
libro colectivo La cuisine du sacrifice en
pays grec (1979).

9 788429 722475

Quin invent la mitologa? Cules son


las fronteras de este territorio ambiguo
donde las historias inolvidables y el placer
de contarlas parecen inseparables de la
exgesis y del deseo de interpretarlas? Si
es cierto que un mito es reconocido como
mito por todo lector en el mundo entero,
por qu la ciencia de los mitos se ve inca
paz de distinguir la manera rigurosa un
cuento de un mito?
El mito es una forma inacabada: ni gnero
literario, ni narracin especfica. Pero ha
blar de mitologa, ayer y hoy, es siempre,
ms o menos explcitamente, hablar en
griego o desde Grecia. De ah la urgencia
de una investigacin genealgica para vol
ver a pensar la mitologa entendida tanto
como objeto del conocimiento como de la
cultura.
Quizs inventividad sea la palabra clave
para definir la mitologa, y el contenido
bsico de unas historias donde se interfie
ren la prctica de la escritura, el discurso
sobre la tradicin y la dialctica entre la
memoria y el olvido.