Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
062 Peterson
062 Peterson
El monotesmo de Aristteles
"Los seres no quieren estar mal gobernados. No es bueno que manden muchos; mejor
que haya un solo seor". Con esta cita clebre de la Ilada, cierra Aristteles el libro 12
de su Metafsica; es decir, este tratado conocido como la "teologa" de Aristteles. La
intencin de Aristteles, como expone Jaeger, no es ".presentar los resultados de una
investigacin, sino entusiasmar a los oyentes con la fuerza concentrada de una imagen
de conjunto...". Frente al dualismo platnico y a Espeusipo, que aceptaba principios
independientes entre s, intenta mostrar Aristteles, en este y otros lugares, que la
Naturaleza no se compone de una serie de episodios inconexos como las malas
tragedias. La cita de la Ilada es aducida porque ms all del concepto esttico de
unidad, en el concepto poltico de unidad, se ha encontrado la ltima expresin de la
unidad metafsica. Por una necesidad interna, pues, la exposicin teolgica del libro 12
se cierra con una imagen, no de ndole esttica, sino poltica.
reina pero no gobierna". Slo es visible la "fuerza" que acta en el mundo, pero el
"poder" que est detrs de ella es invisible. Las diferencias entre Aristteles y el
desconocido autor del Tratado sobre el mundo son instructivas: muestran cmo la
formulacin de la unidad de una imagen metafsica del mundo interdepende y depende
de una formulacin de las posibilidades de la unidad poltica. Tambin se ve sin
dificultad que la distincin que hace el autor del Tratado sobre el mundo entre fuerza y
poder y su aplicacin a Dios, encierra un prolema metafsico-poltico.
Hemos hablado de una "monarqua" de Dios, pero ni Aristteles ni el autor del Tratado
sobre el mundo emplean el vocablo monarqua en este contexto. De los telogos con
formacin filosfica, Filn es el primero en que encontramos esta palabra. En De
secleg., 1,12, escribe: "Consideramos las leyes partic ulares y, en primer lugar, las que
han sido promulgadas sobre la monarqua". La interpretacin de "las leyes particulares"
comienza por el primer mandamiento, que prohbe la adoracin de otros dioses en
Israel. Mas, por qu dice Filn "leyes que tratan de la monarqua"? Se esperara que
dijera por lo menos: "las leyes que tratan de la monarqua divina". En Israel no hay ms
monarqua que la divina; eso se da por supuesto, al parecer. Israel es una teocracia: un
pueblo regido por un monarca divino. Un pueblo y un Dios; esa es la solucin juda.
Ahora bien, segn explica Filn, la monarqua de Dios es una monarqua csmica,
mientras que las dems leyes particulares se refieren primariamente a Israel. Mas el
Dios nico no es slo el monarca de Israel, sino el del cosmos entero, y. por tanto, el
nico pueblo sujeto al monarca csmico juega el papel de sacerdote y profeta de todo el
gnero humano. De manera que al extenderse la monarqua de Dios ms all de Israel, a
la humanidad y al cosmos, todo lo que lleva a cabo el pueblo nico, correspondiente al
Dios nico, tiene alcance y significacin para la humanidad y para el cosmos.
Filn ha elaborado material peripattico: como sera absurdo y peligroso conceder a los
soberanos menores y a los spratas los honores debidos al gran rey, lo sera con mayor
razn, cometer este desvaro con relacin a Dios. Es cosa clara que estas ideas de. Filn
presuponen una fuente peripattica que describa la corte del "Rey de reyes" en el cielo,
rodeado de sus servidores v porteros, como lo haca el Tratado sobre el mundo.
Pero parece que Filn ha modificado el material peripattico para poderlo emplear en la
teologa juda. Cuando Filn dice que Dios "no lo es slo de los dioses espirituales y
sensibles, sino tambin creador de todo", esa precisin va ms all de los puntos de vista
ERIK PETERSON
Para Filn, despus de una soberana de la "olocraca", Dios restaura el orden de una
soberana que se gua por la ley. Este orden es la realeza, la monarqua, no la
democracia. Es evidente que Filn ha tomado de la literatura contempornea la
referencia al acto de restauracin del orden poltico en el cosmos y que no lo pone en
relacin con el rey homrico o con el gran rey persa, sino con la "monarqua divina",
concretamente con el principado del tiempo de los cesares romanos donde ve l la
imagen genuina del orden monrquico en el cosmos.
As, se echa de ver sin ms que en el mbito del paganismo era posible hablar de una
monarqua divina, que surge en lucha con los poderes del desorden csmico; pero eso
no poda hacerse desde los supuestos del concepto judo de Dios y de la creacin. A
partir de la metafsica del paganismo se poda establecer un paralelismo entre el imperio
de Zeus, implantado despus de una lucha mtica y la. constitucin de un nuevo orden
poltico. Este paralelismo se hizo ms de una vez.
La expresin "monarqua" aparece por primera vez en Justino en su dilogo con el judo
Trifn. Justino, muy curiosamente, pone ese vocablo en boca del judo. Como si se
tratara de una expresin obvia, hace decir a Trifn que los filsofos investigaron acerca
de la "monarqua" y acerca de la providencia. Justino habla slo de "monarqua" y no
considera necesario decir que es la de Dios. Ello prueba que la imagen tena un
contenido tradicional y que esa tradicin no fue interrumpida en la primtiya Iglesia
cristiana. Por las catequesis de Cirilo de. Jerusaln sabemos que el anuncio de la
"monarqua de Dios" fue una parte fija de la catequesis bautismal cristiana. No resulta
lgico, pues, aceptar que los apologetas se hallan insertos en esta tradicin que se
remonta hasta la misma enseanza de los judos y que esa tradicin les impuso la
imagen de la monarqua divina? El concepto de monarqua del judasmo alejandrino era,
en definitiva, un concepto poltico-teolgico, destinado a fundamentar la superioridad
religiosa del pueblo judo y su misin con el paganismo. Si Justino acepta este concepto
y contina la tradicin juda, ello pone de relieve, no slo la ntima vinculacin de las
escuelas cristianas con las judas, sino tambin que la literatura misional cristiana, cmo
la juda, utiliza el concepto poltico-teolgico de la monarqua divina para fundamentar
ERIK PETERSON
El ltimo de los apologetas griegos que hace un uso copioso del concepto de monarqua
es Tefilo de Antioqua, que subray con gran finura las ocasiones en que se insina en
la vida la tentacin de la pluralidad. Al error "pluralista" pueden inducirnos, por
ejemplo, el entusiasmo potico o la mujer, pero ambas tentaciones son superables. El
discurso de Tefilo deja ver que, para l, el concepto de monarqua divina no se aplica a
lo poltico, sino que forma parte de una polmica con aquel gnosticismo que enseaba el
dualismo y que calificaba la generacin sexual de mala y sucia. Por ello, en Tefilo, la
palabra monarqua tiene una aplicacin antdualista, lo mismo que sucede en Ireneo.
Segn nuestra anterior exposicin del uso del vocablo "monarqua", qued claro que la
expresin en s siempre estuvo en uso en la Iglesia. Por qu, con Tertuliano, se repara
polmicamente en esta palabra? Por qu se emplea ahora con tal apasionamiento que
llega a hacerse caracterstica de un grupo dentro de la Iglesia de Roma y de Cartago?
(Recordemos que Tertuliano habla de lo s "vanissimi isti monarchiani") . Si Prxeas y su
grupo se sirven de esta expresin, ello sucede en relacin con la identificacin de Dios y
Cristo, que ha establecido previamente Prxeas. Al parecer, Prxeas ha dado el nombre
de monarqua a la Identificacin del Padre y el Hijo, que por motivos lgicos, le parece
necesaria, polemizando implcitamente con la doctrina eclesistica. Esta palabra era de
uso corriente en la Iglesia. Pero parece ser que Prxeas fue el primero que aplic el
nombre de "monarqua" -aunque polmicamente- a la relacin del Hijo al Padre. Hasta
entonces no haba sido empleada ms que en sentido cosmolgico. Cul es, frente a
Prxeas, la concepcin tertulianea de la monarqua divina? Tertuliano, como jurista, ha
opuesto a Prxeas, una construccin de derecho pblico: "Monarchiam nihil aliud
significare scio quam singulare et unicum imperium". La monarqua no deja de serlo
por tener a su servicio tantas legiones y ejrcitos de ngeles. No se destruye la
monarqua adscribiendo al Hijo y al Espritu Santo el segundo y el tercer puestos, sino
cuando se introduce un dios creador, distinto del Dios supremo, "esta potestad de su
propio estado y condicin", que eso es lo que hacen los gnsticos, un Valentn y un
Prdico.
Por lo que hace al contenido de la imagen desarrollada por Tertuliano, lo extrao es que
la argumentacin de que se sirvi Tertuliano para describir la relacin del Hijo y el
Espritu Santo con el Padre fuera la que se empleaba fuera de la Iglesia para justificar el
politesmo. Esa imagen es habitual en la tradicin escolar peripattico-platnica, en el
ERIK PETERSON
Tratado sobre el mundo y en Filn. Es asombroso que Tertuliano, que sabe que esa
imagen la emplean los paganos para defender el politesmo, se atreva a emplearla para
determinar la relacin trinitaria. La perfeccin de la construccin jurdica romana del
doble principado, que permita una "participado imperii", tal vez no le dejaba ver que es
imposible aplicar a la Trinidad, sin ms, el concepto profano de monarqua, de la
teologa pagana, y que por tanto, la Trinidad exige un nuevo orden de conceptos.
Se ve con esto que los primeros intentos de casar la doctrina corriente sobre la
monarqua divina con el dogma trinitario fracasaron. Ello vale tanto del intento de
Prxeas como del de Tertuliano. Y resulta nstructivo ver cmo se superaron, en las
controversias cristolgicas entre los Obispos Dionisio de Alejandra y Dionisio de
Roma, las dificultades existent es para unir el concepto tradicional de monarqua divina
con la especulacin cristolgica. Ni Dionisio de Roma, ni Novaciano renovaron el
intento - llamado al . fracaso- de ofrecer una construccin jurdica de la doctrina
trinitaria, que hubiera conducido a la idea subordinacionista, como en el caso de
Dionisio de Alejandra. Lo que hizo Dionisio Romano fue transportar al terreno
trinitario la explicacin filosfica del concepto de "monarqua", ya vigente frente al
dualismo gnstico. As abri el camino para un intento de conciliacin entre el concepto
de monarqua y el dogma trinitario.
Lo interesante de esta exposicin del pagano Celso es el cariz poltico de rebelin que
tiene a sus ojos el monotesmo cristiano. En l se refleja el destino judeo-cristiano de
acabar extraados del resto de los hombres. El monotesmo cristiano se presenta vestido
de partidismo y excluye la adoracin de otros dioses, porque los cristianos, como
partido del Dios nico, se saben un partido. El monotesmo de los cristianos es una
"rebelin" en el mundo metafsico, pero en consecuencia es tambin una rebelin en el
orden poltico. Lo es porque -segn Celso- -en "cada una de las regiones de la tierra
viven hombres que veneran a los dioses siguiendo sus costumbres patrias:
probablemente estas regiones estn confiadas desde el principio a diversos celadores, y
distribuidas segn el orden de ciertas potestades". Quien subvierte los cultos nacionales
suvierte en fin de cuentas las particularidades nacionales, y ataca al mismo tiempo al
ERIK PETERSON
Imperum Romanum, en el que caben los cultos nacionales as como las particularidades
nacionales. Porque el Dios nico, el Dios supremo de Celso, es una idea metafsica y no
una idea nacional; no tiene nada que ver con las denominacio nes naturales. Este Dios
tolera las religiones nacionales de los diversos pueblos, porque reina pero no gobierna
en el corazn de sus adoradores. Esto ltimo lo hacen los dioses de los diversos pueblos
a quienes no quieren rendir homenaje los cristianos.
De manera que las consideraciones que mueven a Celso a tomar posicin contra el
monotesmo cristiano son de tipo poltico: teme la destruccin del Imperio. Si las
particularidades nacionales fueran superables, cabra discutir la conveniencia del
monotesmo, pero segn la "pagana" concepcin de Celso, los diversos pueblos no
llegarn nunca a ponerse de acuerdo en una "ley" nica; por eso la accin del
monotesmo judeo-cristiano en la vida poltica no puede ser ms desastrosa. El sentido
de las explicaciones de Celso es claro: hay una relacin entre el problema del
monotesmo judo-cristiano y la cuestin poltica; es decir, concretamente, el problema
poltico del Imperio romano.
La respuesta de Orgenes
Cmo se apa Orgenes con las objeciones de Celso? A la duda del pagano sobre la
posibilidad de reunir diversos pueblos bajo una misma ley, opone Orgenes su fe en el
poder del Logos divino, que puede lograr esta unin, y como testimonio de su fe, cita un
texto de Sofonias (3, 7-13) en el que se habla de que Dios convocar a todos los pueblos
al da de juicio. Entonces todos los pueblos tendrn una lengua, aclamarn el nombre
del Seor y le servirn bajo el mismo yugo. Es caracterstico que Orgenes responda a la
argumentacin de Celso con una profeca escatolgica: las divisiones de los pueblos
desaparecern el ltimo da, aunque concede que tal vez no sea realizable este futuro en
quienes viven en el cuerpo. En esta respuesta es interesante la tendencia general a la
nivelacin de las particularidades nacionales.
Orgenes llega a una interpretacin teolgica del problema poltico del Imperio romano,
a partir de su visin escatolgica y de su firme conviccin de que la fe cristiana se
expande sin cesar; esa interpretacin la expone en el mismo escrito contra Celso. A
cuenta del Sal 71, 7: "En sus das haba una justicia y una paz total", expone Orgenes lo
que sigue: Esto comenz con el nacimiento de Cristo. Dios prepar a las naciones para
recibir su doctrina, reunindolas bajo el cetro del nico basileus romano y removiendo
el obstculo que representaba la multiplicidad de estados y la diseminacin de
nacionalidades, que haca mucho ms difcil de cumplir el encargo dado por Jess a sus
Apstoles: "Id y ensead a todas las naciones". Cmo hubiera sido posible de otro
modo que prosperara una doctrina como el cristianismo que es pacfica y no permite ni
siquiera defenderse contra el enemigo? Era preciso que con la venida de Jess
coincidiera la conversin general a maneras ms civilizadas.
ponga de relieve el equilibrio de las naciones como fruto de la Pax Augusta, que facilita
la predicacin del Evangelio. Este era el planteamiento de la discusin con Celso. La
aportacin de Orgenes se descubre al compararlo con Hiplto. En ste, aflora la
desconfianza frente a un Imperio que recaba para s una ecumenicidad que slo
corresponde a la Iglesia. Es la misma desconfianza que existe en otros tiempos frente a
un emperador que rene todos los reinos de este mundo y que no puede ser ms que el
anticristo. Ciertamente, de desconfianza frente a un estado mundial, no se encuentra
rastro en Orgenes que, en el fondo, era apoltico.
Eusebio y Orosio
Eusebio repite de continuo que, antes de Augusto, los hombres vivan en la poliarqua,
dominados por tiranas o por democracias, sin alcanzar una verdadera unin entre ellos.
Las consecuencias fueron guerras interminables y toda la miseria subsiguiente a las
guerras. "Pero cuando apareci el Seor y Salvador y, al mismo tiempo, lleg a ser
Augusto el primer romano soberano de las nacionalidades, se disolvi la polarqua
pluralista y la paz se extendi por el mundo entero". Y se cumplieron las predicciones
profticas sobre la paz de los pueblos, por ejemplo, Miqueas 5, 4s, y el Salmo 71, 7.
A cambio de eso, el cristianismo se ofrece para apoyar la poltica de paz del Imperio
romano. Los tres conceptos: Imperio romano, paz y monotesmo son vinculados
indisolublemente. Pero todava hay que tomar en cuenta un tercer ingrediente: la
monarqua del csar romano. El nico monarca de la tierra - y eso para Eusebio quiere
decir Constantino- se corresponde con el nico monarca divino en el cielo. Admitiendo
sin ms que la filosofa y retrica antiguas hayan influido en Eusebio, no se puede
desconocer el hecho de que esa concepcin integral que rene reino, paz, monotesmo y
monarqua es una unidad creada por los cristianos. El ejemplo de Celso nos ha mostrado
cun diversamente pensaba un pagano sobre la unidad del reino y la unidad del culto,
que dio pie a la elaboracin de toda esa ideologa cristiana.
Las ideas de Eusebio tuvieron una inmensa repercusin histrica. Se las encuentra por
todas partes en la literatura patrstica. Mencionaremos slo un autor porque ilustra
maravillosamente nuestro tema: el espaol Orosio.
Monotesmo y fe trinitaria
El uso que hacan los arrianos del concepto de monarqua divina exigi que se diera una
respuesta a esa cuestin. Las disquisiciones arrianas sobre estos temas, que no hacen
ms que repetir los razona mientos de Eusebio, muestran sin tapujos el sentido poltico
ltimo del arrianismo. El monotesmo es una exigencia poltica, una pieza del Imperio.
En el instante en que el concepto de la monarqua divina, que no era ms que el reflejo
de la monarqua terrestre del Imperio romano, entraba en colisin con el dogma se
converta en una lucha eminentemente poltica, porque si no se puede sostener
teolgicamente el monotesmo -el concepto de la monarqua divina en el sentido en que
la haba formulado Eusebio- entonces ya . no se poda considerar a Constantino y a sus
sucesores como realizadores en principio de lo que haba fundado Augusto. Y entonces
la unidad del Imperio romano, mayoritariamente pagano todava, estaba amenazada. El
cristianismo se presentaba as, tanto en el plano poltico como en el metafsico, como
una "rebelin", cosa que ya haba previsto Celso. Se comprende que lo que inclin al
emperador al lado de los arrianos fue un apremiante inters poltico, y que los telogos
arrianos fueron los telogos de la corte bizantina. La doctrina ortodoxa de la Trinidad
amenazaba en verdad la teologa poltica del Imperio romano.