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JANSENISMO Y PROGRESISMO
1

Abelardo PITHOD

el moralismo tampoco ha perdonado al mundo
catlico: apenas se termina en nuestros das la
liquidacin del jansenismo.
Gustave THIBON


UNA HISTORIA SIN FINAL FELIZ

Para aquellos que, habiendo sido formados cristianamente, cuentan hoy ms de
treinta aos, la primera parte del presente trabajo servir simplemente de recordatorio
de algo que, de seguro, conocen bien y por propia experiencia. Para los ms jvenes quiz
sea nada ms que historia, historia reciente pero terminada. Sin embargo la conclusin
de esta historia (si en verdad est concluida) no parece haber sido feliz. Tuvo una
derivacin en nuestro presente inmediato, de signo aparentemente contrario, pero con
la continuidad de aquello contra lo que se ha, s, reaccionado, pero no superado. Por eso
a unos y otros, a jvenes y no tan jvenes, se nos hace indispensable volver hoy
sobre aquella pgina de la historia cristiana, rastrear sus orgenes, darle una
interpretacin que permita alcanzar, mediante una exacta conciencia de lo que nos est
pasando, una superacin autntica de lo que nos pas. Porque, no debemos engaarnos
en esto, el moralismo o el jansenismo fue desplazado en un proceso de reaccin
puramente dialctica y por eso puede volver. Nuestro trabajo podr desembocar en el
anlisis de este proceso reactivo, pero antes tendr que desentraar las races viejas, y
aun los brotes nuevos del mal, para hacer inteligible este "efecto de rebote".
Necesitamos recrear, primero, la atmsfera espiritual que venimos llamando
moralista o jansenista, y que ha producido la actual reaccin. Posterguemos por un
momento las precisiones terminolgicas y doctrinarias. No son, como veremos, lo que
ms interesa para la comprensin inicial del problema. Intentemos ms bien instalarnos
psicolgicamente en aquel clima espiritual, en la conciencia que plasm, seguir el curso
intrincado de las actitudes que alimenta y las motivaciones que lo agitan. Las
extremosidades del puritanismo y toda la suerte de formas que ha asumido en la historia
del propio cristianismo, resultan un tema demasiado amplio. Nos limitaremos a tomar
ejemplo, aqu y all, buscando una representacin en la que lo histrico estar casi
exclusivamente al servicio de lo psicolgico.

CMO SUCEDI AQUELLA HISTORIA

Despus del gnosticismo maniqueo de los primeros tiempos, la cristiandad vuelve
a conocer un impresionante rebrote de estas tendencias con el movimiento albigense.
Fue, dice Belloc, "una perversin particularmente vil, maniquea, (o, como decimos hoy,
puritana)...
2
. En las postrimeras de la Edad Media, inmediatamente antes de la

1
El presente trabajo forma parte de: Jansenismo y Progresismo en la Conciencia Cristiana actual.
SER. Cuadernos Universitarios. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin.
Universidad Catlica Argentina. Mendoza, 1967
2
Op. Cit., p. 30.
2
Reforma, se repite el fenmeno. Es curioso que la misma expresin de Belloc, "religin
del temor", sea usada por un telogo protestante de fines de siglo, el Rev. T. M. Lindsay,
para aludir al clima religioso en que se cri Lutero
3
. Lindsay cree ver una de las races de
la rebelda del Reformador en su reaccin contra tal clima. De todos modos esta reaccin
resultara estril y hasta contraproducente, conforme lo demuestra la ola de puritanismo
que poco despus desencadena la Reforma, tras los primeros momentos de aparente
"liberacin". El protestantismo, particularmente calvinista, influir sobre el mundo
catlico a travs del jansenismo que tiene originalmente carcter tambin reactivo.
Jansenio y sus seguidores reaccionan contra los excesos molinistas de cierta teologa
jesuita.
El jansenismo, proteico e irreductible, trasmitir algunos de sus rasgos al
modernismo, que es tambin reactivo pero continuador. Dichos rasgos se prolongan hoy
en esa especie de "contra-Contrarreforma" que es el progresismo. La tesis fundamental
del presente trabajo es sta, justamente. Que el progresismo se constituye hoy como el
heredero de una tradicin de la que desea sacudirse, pero, a tal punto "condicionado" por
ella, que no logra superarla. La mala herencia de la que cree renegar, es de tal manera su
razn de ser que no ha podido sino cambiar, acentuando, los rasgos caricaturescos del
verdadero cristianismo. En esta cadena podemos estar ahora corriendo el riesgo de otra
reaccin jansenista.
Esperamos poder mostrar que estas afirmaciones son tan ciertas como pueden
parecer de entrada paradjicas. Pero detengmonos todava un momento en el
jansenismo. Su espritu, como nos adverta Thibon, alcanza nuestros das. Jean de la
Varende en su novela El centauro de Dios
4
ha mostrado su fuerza rediviva en la Francia
de la segunda mitad del siglo pasado. En una descripcin que nos servir para
adentrarnos en la atmsfera psicolgica que rastreamos, hace as el retrato de un
personaje tpico de aquel medio religioso, un cura rural: " su debilidad se revela por
una boca incierta, que tartamudea tanto en la emocin como en la clera. Cuando llegue
a viejo morir de escrpulos; la idea de que una partcula de la hostia quede olvidada
durante la misa, lo pondr en la imposibilidad de celebrar, lo conducir a una especie de
demencia". "El abate abandona pronto el amor, donde su alma no encuentra apoyo
bastante firme, y se lanza a los castigos amenazando a las generaciones hasta la sptima".
"La religin en Normanda, prosigue de la Varende en esta poca, no se
explica sino por una supervivencia del jansenismo y uno de sus ltimos sobresaltos". "La
secta austera de jansenismo presentaba al espritu no se qu idealismo de hierro que
extasiaba a las almas endurecidas; el alejamiento de toda facilidad, y, a fuerza de vivir en
lo absoluto, el desdn de la prctica, el gusto por las soluciones fuertes, las
condenaciones, atraccin por lo excepcional y la fatalidad melanclica de la gracia. Ese
renuevo de jansenismo fue el retardado romanticismo de la Iglesia".
"Estamos frente al tipo religioso y al clima espiritual que buscbamos. Nosotros
tambin los conocemos: rigurosos, formalistas, descarnados hubiramos escrito
desencarnados, pero, tambin, sinceros y rectos como verdaderos ministros del "ms
all". Desconfiados del amor, optan por el miedo. Tras s van dejando a los que
desesperan de tanto rigor: "No obraron como prosaicos, sino como poetas de lo

3
Historia del mundo en la Edad Moderna, t. III, cap. IV Lutero, Edit. Cast. La Nacin, Bs. As.
1913. Dice Lindsay (p. 227) que presenci la ltima mitad del siglo XV una forma de devocin
muy distinta de la que imper durante la infancia de la religin cristiana. El pueblo se sinti
posedo de un terror extrao.
4
El centauro de Dios, p. 45 y ss., ed. nfora, Madrid, 1942.
3
sobrehumano; sus enseanzas alcanzaban alturas donde los mejores dispuestos
confesaban "Es imposible llegar". "Ms vale no ir a escucharles". He aqu las reacciones
de las buenas gentes que nos rodeaban. Sus pastores las descorazonaban. La prueba? El
vaco de los actuales templos (segunda mitad del siglo), que no son sino una tercera parte
de las Iglesias que existan en 1830. Prefirieron no reflexionar, ni aun en esa dispersin
que es la plegaria, pues la condenacin os esperaba a cada vuelta del pensamiento; y sin
la oracin, la fe se escapa lentamente del ser; la fe no se retiene sino con las manos
juntas".
La situacin que nos pinta de la Varende no es indita. Volvamos a Lutero. El
ambiente en que se desarrolla su niez es similar; los tormentos de esos aos le durarn
siempre, incluso despus de la "liberacin". El pequeo Martn temblaba al entrar a la
Iglesia parroquial al enfrentarse con la imagen de Cristo Juez. "La religin del terror se
haba apoderado por completo de su imaginacin", afirma Lindsay. Cuenta la impresin
que le caus, adolescente, un cuadro expuesto en Magdeburgo que "fue su pesadilla
durante muchos aos"
5
. Se trataba de un retablo que representaba as el negocio de la
salvacin humana: Un mar proceloso, agitado por la tempestad; lo navega una barca y a
bordo el Papa, los obispos, sacerdotes y religiosos. Alrededor de la embarcacin
ahogndose unos y debatindose el resto, se hallan los simples laicos, a quienes los
eclesisticos que acaparan la nave arrojan cabos para rescatarlos del seguro
hundimiento. Ni un solo eclesistico se vea en el agua, se apresura a decir Lindsay, ni un
solo hbito clerical. Viceversa, ningn seglar hallbase a seguro.

LA HISTORIA SE REPITE

No pudimos dejar de sonremos con la ancdota y ante la indignacin del
bigrafo... sobr todo que nosotros habamos odo, si no visto, la misma imagen, utilizada
por algunos de nuestros maestros religiosos cuando nos hablaban del mundo y sus
peligros o de las ventajas del estado clerical. No necesitbamos remontarnos, pues, a
aquel turbulento siglo XV. Pero Lindsay, cediendo a sus inclinaciones protestantes,
interpreta la ancdota haciendo excesivo hincapi en lo que puede mostrar de
"clericalismo". Creemos que se trata de algo ms hondo y al mismo tiempo ms sutil. En
ambas situaciones, la de nuestro recuerdo y la de Lutero, se trata de una de las tpicas
actitudes puritanas, de evidente raigambre maniquea: la subrepticia identificacin de lo
profano, de lo laico, con el "mundo" como enemigo del alma; de lo natural como lo
enemigo de lo sobrenatural. Sabemos de la actitud tradicional de muchos religiosos, de
duda prctica respecto de las posibilidades de salvacin de aquellos que "se quedan en el
mundo". De aqu a la idea calvinista de la predestinacin de ciertos elegidos que
coincidentemente son, por supuesto, ellos mismos, no hay ms que un paso. Puede ser
sta ms una actitud prctica, como decimos, que una formulacin explcita de doctrina.
Sin embargo, en tales disposiciones del espritu religioso resuenan las temibles ideas del
maniquesmo de todos los tiempos: el mundo material es insanablemente malo. Sin
llegar a la blasfemia maniquea de ver la Creacin material como una degeneracin de
Dios, se aleja tanto, no obstante, naturaleza y sobrenatural, se resiste tanto de hecho a la
verdad central de la Encarnacin, que la creacin queda convertida casi en un fracaso de
Dios. La criatura indigna del Creador, corno si el pecado hubiese alcanzado su misma
esencia. La vida material, he aqu el principio del mal.

5
Op. Cit, p. 234.
4
Nos quedaramos, pues, cortos si interpretramos el retablo de Magdeburgo
como un caso de simple clericalismo.
Vctima de aquel espejismo, Lutero parece haber entrado en la vida religiosa
menos atrado vocacionalmente que arrastrado por su temor a la condenacin.
Retornemos a nuestra experiencia, que es la de muchos cristianos. Recordemos
aquellos internados religiosos: aos de nuestra niez que quedaron definitivamente
marcados por ellos. Od esta descripcin: Aquella tristeza de la vida de piedad!
Postrimeras y novsimos, exmenes de conciencia y confesiones y nuevos exmenes,
rondados siempre por la predestinacin y el temor a la infidelidad, frente a una gracia
sin retorno. Aquella tristeza sin consuelo de "los das de retiro"! Cmo escapar al Dios
celoso?
Este fue uno de aquellos pequeos seminaristas que alguna vez habremos visto
pasar, el pelo cortado al rape, en largas filas silenciosas, la vista baja, por las calles de
algn pueblo. El peso de la tradicin monstica sobre nios de ocho, diez, once aos, una
tradicin sobrecargada y deformada. Nios que pasaban sin solucin de continuidad de
la alegra de la sobremesa familiar y el beso materno antes de ir a la cama, a los fros
dormitorios semicastrenses del seminario, sumidos en largos recogimientos claustrales.
Nada de todo esto, uno a uno, estara decididamente mal. Pero todo junto, qu
espritu revela! No nos sorprende que muchos no hayan podido ver nunca ms el gozo
tras el cristianismo. Cuntos arrastraron a contrapelo estas presiones sin animarse a
escapar, porque, ay de los que, puesta la mano en el arado miran hacia atrs! Y cuntos,
ms dbiles, arrastraran para siempre los jirones de una mala conciencia porque no se
animaron a seguir! No, evidentemente todo esto no estaba dentro del orden luminoso
del catolicismo. En tal perspectiva comprendemos muchas reacciones exageradas.
Comprendemos el resentimiento que esconden "De qu tienen rabia?", nos deca
alguien que contemplaba de afuera las ltimas rebeldas en el mbito de la Iglesia.
Aquella atmsfera no era exclusiva, ciertamente, de los seminarios o internados.
Tambin poda alcanzarlo a uno en el mundo. En el colegi, en la parroquia, en la propia
casa Esos hogares bien burgueses y bien jansenistas!
El principal campo de batalla era, naturalmente, el sexto mandamiento. Se haba
vuelto tan importante que los otros languidecan a su sombra. El nombre mismo de
ciertas virtudes se haba olvidado. Quin predicara sobre la magnanimidad? Quines
repararan en los pecados de pusilanimidad de la conciencia timorata? Una actitud
formalista y negativa (olvidada de que existe la omisin) daba la tnica de la vida interior.
No es que se pensara en negar explcitamente el amor como ley primera, pero se lo
vaciaba de contenido, entendindolo mejor como un "cumplimiento" que como donacin
y entrega. Con este escamoteo se invertan los trminos del "ama et fac quod vis"
agustiniano. La desconfianza instintiva respecto del amor haca que la vida espiritual se
concibiera como una empresa en la que el principal actor era el sujeto. Este miedo
desconfiado los constitua en celosos guardianes de un jardn interior al que haba que
desbrozar escrupulosamente; en l se paseara un Cristo celoso tambin y lejano. Qu
peso para un hombre solo, para slo un hombre! Era la inversa de la imagen del
Jardinero Divino que va cultivando con su Gracia el erial interior y a Quien, ms que
ayuda, debemos ofrecerle disponibilidad. Esta idea trajo la evolucin que a fines del siglo
vino a producir la pequea Santa Teresita de Jess, pero que no triunf en toda la lnea.
Unos la desconocieron, otros la usaron para sus propios fines.

LA MORAL DEL SEXTO MANDAMIENTO

5
Conocemos los estragos de la "moral del sexto mandamiento".
Qu mezquina y qu sucia a la vez sa imagen de la moral cristiana. Sabemos de
nios que han crecido en el convencimiento de que sus padres vivan en pecado por estar
casados y adultos que miraban al matrimonio como un pecado permitido. Ciertas
monjitas ahuyentaban las visitas de su exalumnas casadas y embarazadas "porque
podan despertar malos pensamientos en las pupilas". Increble que, almas rectas,
pudieran distorsionar los sentimientos vitales ms espontneos: Cmo poda dejar de
serles conmovedor y admirable el espectculo de la maternidad? El puritanismo se ciega
a la visin pura de las cosas, a la visin de los limpios de corazn, nicos que pueden ver
en todo a Dios. Desencarnar a Dios es realmente una tentacin demonaca.
Semejantes escrpulos enturbian ms que preservan la limpia visin de lo
verdaderamente puro. El temor puritano al cuerpo constituye una perversin del pudor.
Las repugnancias maniqueas frente a lo corporal atentan contra la visin cristiana de
esta parte esencial del ser hombre. El cuerpo, destinado a una transfiguracin gloriosa,
est llamado por Dios a conquistar la plenitud de su presentida belleza.
Terminemos con el sexto mandamiento, ese coto cerrado del moralismo. Un buen
amigo con el que conversbamos de estos temas, recordaba que uno de sus maestros
religiosos, al hablar del sacrificio de San Luis Gonzaga de no mirar el rostro de su madre,
lo interpretaba como "modestia", es decir, en vinculacin con la virtud de la pureza.
Singular anticipacin edpica de Freud. En el prlogo al ensayo Sobre el amor humano de
Thibon, el psiclogo espaol Miguel Siguan cuenta que "en un libro de moral popular
bastante difundido en Espaa a finales del siglo pasado, al hablar de las razones que los
hijos oponen a los padres cuando stos deciden sobre su matrimonio, se cita el "amor y
nieras parecidas"
6
. Romero Carranza
7
seala que Lacordaire se refiere al matrimonio
del ilustre vicentino Ozanam, como una "trampa que no supo evitar". Se cuenta que al
leer esto Po Nono exclam: "No saba que existieran seis sacramentos y una trampa".

EL PLACER, LA PUREZA Y EL PECADO

Es inevitable que si se convierte la aspiracin natural a la pureza en una obsesin
patolgica, consecuencia de presiones subconscientes (superyoicas en la terminologa
psicoanaltica), todo lo vinculado a la vida sexual se torna sospechoso o repugnante. El
gozo sexual no slo no es malo, sino que ha sido querido por el Creador; no es algo
"permitido" a nuestra debilidad, sino impuesto por la naturaleza. As cre Dios al hombre
admico; fue el pecado lo que introdujo el desorden del apetito y el goce natural dej de
obedecer a la razn. Pero no es la intensidad del placer, ni su carcter carnal lo que lo
hacen malo, sino el descontrol de la concupiscencia.
El puritanismo se presenta, pues, como una aspiracin a una pureza anglica.
Pero los ngeles no son ms puros por ser inmateriales; entre ellos hay demonios.
Renegar de la materia es renegar del Verbo Encarnado. La dignidad de nuestra
carne, alcanzada desde su Encarnacin, es una dignidad superior a la anglica. Frente a
una carne humana, la de la Virgen y la de Cristo, ngeles y arcngeles se postrarn
eternamente.
La hereja puritana es una hereja metafsica, de ah su perversidad. El que fue
"homicida desd el principio" sabe que no hay nada peor para el hombre que corromper
su esencia humana: tentndola de ngel pierde divinizarse en Cristo. "El hombre, cuya

6
Pg. 13, Edit. Patmos, Rialp, Madrid, 1955.
7
Ozanam y sus contemporneos, Bs. As., 1953.
6
naturaleza fue asumida por el mismo Dios en su hijo Jesucristo, constituye el punto
medio de toda la creacin. En l se unen en orgnica unidad, todas las categoras del ser
del mundo: materia, plantas, animales, espritu", dice J. Pieper en su precioso Catecismo
del cristiano
8
. Slo faltaba Dios. l lo quiso y todo qued consumado en la unidad de
Cristo.

LA TEOLOGA MORAL DEL DEMONIO

La teologa moral del demonio suele ser puritana. Sealaba Thomas Merton que
el demonio ha hecho muchos discpulos predicando contra el pecado
9
. Su teologa moral
parte de un principio apenas susurrado: "todo pecado es placer". A continuacin, como
el placer es inevitable y tenemos tendencia natural a l, concluye convencindonos de
que nuestras tendencias naturales son males manes de Lutero, que nuestra
naturaleza es mala, en s. Entonces somos ya sus presas: nadie puede evitar el pecado
puesto que el placer es inevitable!
Una natural rebelin gritar desde el fondo de nuestro corazn: "lo que es
inevitable: no puede ser pecado". Slo resta, ya, decidirse a echar por la borda el concepto
de pecado y vivir prescindiendo de l. Ya no queda, contina Merton, sino vivir para el
placer, con lo cual este estado es peor que el primero, y de este modo placeres que son
naturalmente buenos vulvense malos por degradacin y se desperdician vidas enteras
en la infelicidad y la culpa.
El moralismo considera, pues, el placer, como malo o como "permitido". Descarta
instintivamente la posibilidad de un placer naturalmente bueno. Ciertos placeres, se
piensa, son permitidos en vista de nuestra debilidad, al modo como se permitieron la
poligamia o el divorcio en el Antiguo Testamento, como una divina concesin. Hemos
escuchado mil veces decir que si Dios ha puesto en el hombre el placer de la comida es
para asegurar que nos alimentemos, lo mismo que el placer sexual asegura la
perpetuacin de la especie. Lo que no es falso, por cierto. El peligro est en que tales
afirmaciones escondan una resistencia por lo general irreflexiva, a concebir el placer
como un constitutivo intrnseco del acto natural. Se lo reduce a un sobreaadido,
impuesto por nuestra malicia. A tal mentalidad le repugna que el placer sea en s algo
bueno y que el dolor, en cambio, constituye un mal, secuela del pecado y contrario al
orden de la naturaleza tal como la cre Dios. Si el dolor, despus, transformado
misteriosamente por Cristo, sacado de su inmanencia de puro castigo, fue convertido en
vehculo de gracia y medio de glorificacin, tal cosa pertenece a un orden nuevo surgido
para nuestra salvacin, y es un milagro del amor divino que corrige el mal con mayor
bien. Por cierto que es necesaria la pasin para alcanzar la resurreccin, hasta que la
parusa cree otro orden de nuevos cielos y nueva tierra. La reaccin contra el jansenismo
nos lo ha hecho olvidar. Es, s, necesario completar la pasin de Cristo, y no hay
posibilidad de restaurar el orden de la naturaleza sin violencia: El desorden de la
concupiscencia slo conoce un remedio, la penitencia. El progresismo ha disminuido a
tal punto estas verdades que hizo de la penitencia slo "metanoia" (conversin), sin darse
cuenta que no hay conversin sin mortificacin. No hay mstica sin asctica. No hay
siquiera vida humana sin asctica. Si ahora, superada la ola progresista, volvemos a
descubrir estas verdades, evitemos caer de nuevo en la tentacin jansenista.

8
Pg. 35, Rialp, Madrid, 1954.
9
Semillas de contemplacin, p. 0, Sudamrica, Bs. As., 1952.
7
La renuncia al placer, es decir, el sacrificio en general, tiene sentido como
ejercicio asctico para lograr el dominio de nuestros impulsos, sean sensibles (animales)
o intelectuales (la vanidad y el orgullo no son menos pecado de la carne que del
espritu!), y sobre todo tiene sentido sacrificial, como aquello que se ofrenda a Dios en
reconocimiento de su dominio. An hay un tercer sentido, ms alto, si cabe, el de
participacin en el Cuerpo Mstico de Cristo, de Cristo crucificado.

MORALISMO Y PSICOLOGA

El temor obsesivo al placer es tpicamente moralista. La psicologa habla de
mecanismos mentales tales como la necesidad de autopunicin. En ciertas neurosis el
sujeto suprime lo que le complace por una oscura necesidad de penitencia; esto permite
una descarga de la tensin que causan las exigencias del "super-yo". Es fcil sospechar
una relacin entre tales mecanismos y la manera moralista de considerar el placer, y
vincularlos a la "tendencia a la postracin ante lo terrible", que observaba Belloc. Hay
una natural y sana inclinacin del alma a la purificacin por el dolor, al arrepentimiento
y la reparacin de las culpas, tendencia que puede desordenarse. Psicolgicamente, el
moralismo parte de, o desemboca en, un desconocimiento de la naturaleza humana.
Violenta los procesos psicolgicos en nombre de la moral, sin reparar en que sta se ver
arrastrada por la quiebra de aqullos. Una normal conciencia psicolgica es condicin
indispensable para una recta conciencia moral. No se trata de suprimir toda tensin en
el hombre, todo combate. Pero se necesita un mnimo de equilibrio y armona para
cualquier empresa espiritual. El moralismo est siempre dispuesto a sacrificarlos por el
afn de asegurar la perfeccin moral, pensada anglicamente. Esta inaceptacin del
riesgo lleva a exceder la tensin de las cuerdas psicolgicas y as, por prurito de
seguridad, se introduce un peligro nuevo, doblemente grave.
Es bien sabido que los escrpulos son fuente de lo que con ellos se quiere evitar.
Estos estados forman constelaciones de imgenes fijas, colocando al sujeto en una
actitud de obsesiva expectacin y aun de malicia, encandilado como est en prevenir "las
tentaciones". No es bien conocida esa triste escrupulosidad maliciosa de ciertas
personas pas? La opresin interior provocada por los escrpulos desata defensas de
compensacin o desahogo, incluso de revancha, ms o menos inconscientes. Lo
paradjico es que, a menudo, estos estados del alma se originan en torno al problema de
la pureza, y es sabido que la tensin psquica suele hallar escapes precisamente por va
sexual. De all, esas imprevisibles explosiones de lujuria en personas de cuya piedad
resultaba imposible dudar. Los angelismos exacerban a la bestia y los apetitos suelen
disfrazarse de espiritualidad.
Thibon, que tan agudamente ha visto estas cosas
10
, en su "Crise moderne de
lamour"
11
recuerda el estupendo mito de que se vale Platn en el "Timeo" para expresar
las relaciones entre sexo y espritu. La simiente sobrenatural, es decir, la facultad que
nos hace capaz de acceder a lo eterno, existe en nosotros a la manera de un ser viviente.
Este ser es, como nosotros, compuesto de cuerpo y alma; su cuerpo gira en el cerebro a
la manera de un astro: sigue estrechamente el ritmo de las revoluciones celestes, ese
movimiento cclico que, el nico aqu abajo, reproduce la inmovilidad de lo eterno, y
respira por los orificios del crneo. Ms si a causa de la fuerza de la inercia y de la

10
Vase el ya cit. Ensayo Sobre el amor Humano (Ce que Dieu a uni), sobre todo los dos primeros
captulos.
11
Pg. 79, Ed. Universitaires, Pars-Bruxelles, 1953 (hay edicin castellana).
8
materialidad de los pensamientos, el movimiento de rotacin del cerebro no lo arrastra
ms, cae en la columna vertebral y all la necesidad de respirar lo empuja a los rganos
sexuales de donde quiere salir para vivir. Pero no puede hacerlo ms que por la emisin
del semen en el hombre y el parto en la mujer. As, la perpetuidad remeda lo eterno: lo
sexual es lo espiritual degradado. Antes de Freud, Platn haba notado este carcter
anrquico de la sexualidad en relacin a la persona espiritual Thibon seala a
continuacin que "todo lo que hay de verdadero en Freud sobre la represin de la libido
y etiologa de las neurosis (...) est ya contenido en germen en Platn, con la diferencia
de que Platn explica el fenmeno sexual partiendo del espritu, mientras que Freud
tiende sin cesar a explicar las cosas del espritu a partir del sexo". La misma diferencia
de interpretacin se encuentra a propsito de los fenmenos llamados de sublimacin.
Pero lo innegable es que la relacin existe.
El hombre, pues, ni ngel ni bestia. Tampoco un ngel unido a una bestia. Las
relaciones entre cuerpo y alma son las de dos partes de un solo ser, no las de dos seres.
Las relaciones entre espritu sexo son tan ntimas y estrechas como las que puedan tener
dos porciones de algo que soy yo mismo. "Yo mismo" es mi ser cuerpo y mi ser espritu,
y mi "yo" fundamental los asume.
Nuestra animalidad es racional y nuestra razn carnal. Nuestra sexualidad est
traspasada de espritu. Por eso puede corromperse. Y l espritu degradarse. A la bestia
y al ngel no les puede pasar nada de todo esto.
El pobre Joseph, de Moira, de Julien Green, siente estallar en pedazos su
superestructura espiritual puritana por la fuerza de lo que su carne desea y l odia. Su
cuerpo salta vorazmente, por debilidad, sobre la carne ansiada, y su espritu destruye con
la misma fuerza, por odio, lo que lo degrada. El ngel que se le ense a querer ser,
prefiere el infierno a la humillacin de la carne. No acepta la condicin humana. Por eso,
despus del pecado, Joseph mata con la misma desesperada ansia el cuerpo que recin
poseyera.
El odio de Joseph fue ms fuerte que el deseo, porque el pecado del espritu es
ms terrible que el pecado de la carne. Por los pecados del espritu se entra al mundo sin
esperanza de lo que el mismo Dios misericordioso no puede perdonar
12
.
La intuicin de otro artista, el autor de Los cipreses creen en Dios
13
ha captado
certeramente el peligroso juego que se entabla entre el espritu y la vida. El desenlace de
las penurias de un muchacho en un seminario espaol de ambiente puritano, es una
cada sexual. De nuevo la trgica paradoja: tal vez esa pureza se hubiera preservado de
no haber sido ahogada por una sobrecarga de tensiones moralistas.
El huracn de la carne suele desencadenarse justamente en los momentos de
tensin espiritual. Como en las famosas tentaciones de San Antonio. A la carne, enemigo
del alma, es mejor no presentarle combate de frente; con ella ms vale la habilidad que
la fuerza. El moralismo, tanto es su miedo, deseara tenerla aherrojada y en tal afn
encontraron muchas almas su perdicin.

ESPRITU Y VIDA


12
No obstante, no nos engaemos: en el hombre no hay pecados puros, del espritu y de la carne.
Lo que s, las proporciones pueden ser muy desiguales. Que no confe, pues, en la debilidad de su
come el pecador carnal para conseguir misericordia: porque esa presuncin es ya pecado, del
espritu.
13
J. M. Gironella, Los cipreses creen en Dios, Edit. Planeta, Barcelona, 1953.
9
El hombre, ese magnum miraculum, rene el prodigio de una confluencia
csmica: espritu y vida. En la delicadsima trama de ese encuentro, el pecado introdujo
el conflicto
14
. La corrupcin de algo tan ptimo, fue psima. La delicada estructura de
este alarde creador result herida para siempre, y sus relaciones se hicieron de una
dificultad insuperable. Pero ese mismo conflicto, ese desgarramiento, por la bondad de
Aquel que sabe sacar bien del mal, se convierte en posibilidad y medio de salvacin. El
conflicto del espritu y la carne que proviene de la debilidad de uno y de otro y no del
hecho de una unin entre el espritu y la carne, se transforma as en el potente trampoln
de la elevacin del hombre. Pero, como advierte Thibon, puede tambin desembocar en
la ruina comn si se lo lleva ms all de ciertos lmites o si se lo erige en absoluto, como
hacen el maniquesmo y en general los dualismos moralistas. Thibon utiliza una imagen
sugestiva. El espritu del hombre se cierne sobre las aguas de su vitalidad; si stas se
desbordan, el esquife del espritu corre el riesgo de ser arrastrado y roto y este peligro
justifica las prcticas ascticas, cuyo objeto no es otro, en s, que hacer navegables al
espritu las aguas de la vida. Ascetismo es, pues, la conduccin rigurosa de lo sensible
por lo espiritual. No hay vida realmente humana sin ascetismo. Pero nos advierte
Thibon una cosa es encauzar un ro y otra secarlo. El ascetismo que se erige en fin de
s mismo y adopta las formas de odio a la vida, "trabaja a la par por el agotamiento del
espritu". "Muy alta, el agua lleva a la barca al naufragio, la encalla en la arena"
15
.
Pero no termina ah. Esta guerra puede alcanzar complejidades infinitas.
"Todava hay algo peor que esta opresin y mecanizacin de la vida por el espritu,
engendradora por rebote del formalismo de ste: la falsificacin de los valores
espirituales y la contaminacin del espritu por las energas vitales reprimidas". Las
morales, las costumbres o los ideales "que niegan a la carne y al yo individual sus
derechos legtimos, no solamente agotan la vida, sino que la pervierten". "Tras de la
podredumbre de un Rousseau est la inhumana rigidez de un Calvino"
16
.

LA VIDA ESPIRITUAL

Hemos ido pasando de los perjuicios psicolgicos del puritanismo a los perjuicios
morales que, paradjicamente, tambin acarrea.
Termina congelando el fervor, seca el corazn, impersonaliza la relacin religiosa
entraable, personal y filial hacindola una especie de imperativo categrico, una
obligacin abstracta, es decir, un cumplimiento legal y formal en vez de una relacin
amorosa y viva. Sin sta la devocin languidece y muere, y con ella la comunin con Dios
que es la plegaria; pero, ya lo sabemos, "la fe no se retiene sino con las manos juntas!"
17
.
La religin es reducida a la moral, y sta a un reglamento. Pero entonces, hecha
la reduccin, se invierten los trminos y se hace de la moral religin. La palabra de Dios
se convierte en un conjunto de amonestaciones, de normas "para cumplir" Muchos
sermones infaliblemente iban a parar a eso: 'lo que nos quiere decir el Seor en este
pasaje es que debemos, o que no debemos...". La Revelacin pierde sustancia religiosa,

14
Hay una cierta contrariedad (no contradiccin) entre espritu y materia en el hombre, ms
ac del conflicto de la naturaleza cada. Cf. Charles de Konince, Ego Sapientia, Buenos Aires,
Surco, 1947, p. 79 y ss. El traductor traiciona el texto colocando contradiccin por contrariedad.
Vease la ed. Original, Laval, 1943. Aclaracin que nos suministra nuestro maestro G. Soaje Ramos.
Tambin Thibon habla de tal contrariedad, Sobre el amor humano, Madrid, Rialp, 1955.
15
Sobre el amor humano, ed. Cit., p. 37
16
Op. Cit., pp. 38 y 40.
17
Jean de la Varende, p. cit., p. 47
10
mstica; sta es fagocitada por la asctica. El Evangelio queda esquematizado en un
comn denominador que podra ser vlido para cualquiera de los grandes sistemas
morales.
Cuntas veces estos moralistas nos han presentado la figura de Cristo reducida a
lo que l tanto combati: la ley sobre el amor.
De aqu las variantes de este estilo pastoral, sermoneador, a la vez vociferante y
sentimental, formulero y exterior, que trataba de mover los corazones desde afuera: es
que la pasin a la que comnmente apelaba era el miedo, y el miedo mueve desde fuera,
porque es un movimiento de repulsa. El amor, en cambio, mueve desde dentro porque
impulsa a abrazarse al objeto amado e identificarse con l. Y a medida que el amor es
ms perfecto, va pasando de ser un movimiento de apropiacin a uno de entrega.

CONCLUSIN

El moralismo de la edad moderna, del que, es menester reconocerlo, no se salv
el catolicismo, tuvo caractersticas propias, pero se inscribi sin duda en la tradicin de
la eterna tentacin maniquea. Esta es una constante de la historia religiosa humana.
Cada virtud tiene su corrupcin o su parodia, como tiene su negacin o su vicio. La
humana condicin es dialctica porque es limitada e imperfecta. Pero la dialctica no es
constitutiva del ser, como quera Hegel; es propia de una realidad entitativamente
relativa, mixtura de potencia y acto. Y sobre todo para el mundo postadmico,
marcada por un desmedro original. Esto tememos, que despus del alegre desenfado
progresista y "liberador" volvamos a la rigidez jansenista.
La influencia moralista de los ltimos siglos si bien con races muy viejas tiene,
como decamos, sus notas peculiares que es necesario sealar. Olvidarlas sera tan
equivocado como dejarse encandilar por ellas y perder de vista el trasfondo comn del
que surgen y se nutren. Este transfondo les da sentido acabado. El movimiento
antijansenista del catolicismo actual parece perder de vista ese sentido ltimo,
reaccionando ms contra los sntomas modernos que contra las causas de siempre. El
resultado fue otro error, simtricamente contrario pero esencialmente idntico. Tal
comunidad esencial explica parentescos aparentemente contradictorios en enemigos
presuntos, incluso declarados. Vase el aire protestante que por igual tienen en tantas
actitudes el jansenismo y el progresismo modernista.
De Corte sostena, en su Ensayo sobre el fin de nuestra civilizacin
18
, que "la
forma primitiva del cristianismo burgus es indudablemente el jansenismo"
19
. Para l
todo el movimiento del espritu moderno, en el que se subsumen jansenismo y burguesa,
proviene de una ruptura existencial de relaciones entre espritu y vida; una
desencarnacin del hombre engendrada por el racionalismo. Este es al mismo tiempo
enemigo de la vida natural y de la sobrenatural, porque es una infidelidad del hombre a
su esencia. Pero como el cristianismo se define como una relacin "sui generis" entre la
naturaleza humana y lo sobrenatural, cualquier alteracin al nivel de la naturaleza
repercutira en la estructura de esa relacin. El proceso moderno de resquebrajamiento
de la unidad de la naturaleza humana, espritu y vida, alterar el primer trmino de la
relacin cristiana entre naturaleza y sobrenatural. El cristiano moderno afectado como
hombre por aquella alteracin reaccionar primero, dice De Corte, con una
desvalorizacin de su ser. Tendremos as la forma burguesa y jansenista del cristianismo

18
P. 200, Fomento de Cultura, Valencia, s.f.
19
Vase Groethuysen, La formacin de la conciencia burguesa, F.C.E., Mxico.
11
contemporneo. Pero tambin puede ocurrir que el cristianismo se persuada que la
transformacin sufrida por l no es algo negativo, sino una nueva etapa de la historia del
espritu humano, y entonces surgir la forma progresista o historicista del actual
cristianismo.
Todo est en que, ahora, por escapar a este ltimo, no volvamos a empezar.

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