1,

VVYYVYYYVYVYY
PUBI,ICACIOTN dE IA UNIYIRSIDAD D[ DIUSIO ANDRS ORTTZ-OSS

FILOSOFA VOLUMEN 12

l. neUN
3.
2.
AREITIO: Resurreccin o inmortalidad.
atural'
METAFISICA DEL
4.
5.
6.
filosfica'
de la religin'
organismo de
SENTIDO
Alfred N or tlg Whitehead.
7. reN JoS FERRERO BLANCO: Galileo Galilei, elfilsofo.
8. M." LUISA AMIGO: Poesa y filosofia de Juan Ramn Jimnez.
9. SALVADOR VERGES: Comunicacin y realizacin de la persona.
[Jna filosofta de la implicacin
10. JAVIER OROZ: Finitud y compromiso. Alternativas del Humanismo europeo.
1 l. CARLQS BEORLEGUI: Garca Bacca. La audacig_de ry!
pensar.
12. ANDRS ORTIZ-OSS: Metafisica del sentido. Una filosofia de la implica'
cin.

1989
Universidad de Deusto
BILBAO
 ('omprender no es tanto explicar
cunnto explicitar lo implcito: implicar
o lntcriorizar un sentido (H. Corbin,
l/um Sinn Eranos, Ascona 1978, p. 8 y 10).

Dedicado al Alma Mater Deustense,

a ms predecesores y sucesores,
a mis antiguos y nuevos alumnos,
cual ex-voto filosfico devoto.

fiarerilo,r.' Ex hominibus asumptus,

pto hominibus constitutus in hiis
quno unt ad Deum l^S. Pablo).

3l lhlolb cual <sacerdote> de la cultura

tomudo cle entre los hombres
I lnrtituiclo en favor de los hombres
t Io quc concierne al Sentido.

o universidad de Deusto - Aptdo. I - 48080 BILBAO

ISBN: 84-7485-108-4
Depsito legal: BI-219-89
Fotocomposicin IPAR, S.C.L.
Particular de Zurbaran, 2'4 - 48007 Bilbao
Imprime: Artes Grficas Rontegui, S.A.L.
Av'da. Ribera de Erandio, 4,48950 ERANDIO (YIZCAYA)
 CRIPTOPORTICO*:
SENTIDO DE LA METAFISICA, HOY

Escribir un texto sobre Metafisica del Sentido implica ya una reva-

luacin del sentido de la metafisica. Ello puede resultar altamente signffi-
callvo tras la noche oscura del alma a que ha sido sometida, con razn
o sln razn, dicha asignatura de la vida por parte de positivismos, ma-
llrlalismos, funcionalismos y racionalismos varios; pero adquiere singu-
lar relevancia esta proposicinlpropuesta metaJsica en un momento de
tuperficializacin cultural e ideologizacin como es el presente, especial-
mQnte en nuestro contexto poltico. El sentido, en efecto, no es un brillan-
h efecto de superficie sino efeccin uomtica: afeccin profunda y afe-
nncla vital. La tesis de este libro es que el Sentido dice Implicaciiln: el
finlldo es aquello que nos <implicaD o imbrica, cuya KexplicacinD se en-
CUentra en nuestro consecuente lenguaje o actitudfundamental (axiolgi-
Ca) . Nuestro replanteamiento de esta asignatura accede as a una metaJ-
tlca de Ia implicacin: a una metafisica implicativa e implicada, a una
Itlltqflsica implicacional. Tras la crisis de Ia metafisica racionalista del
,tER, una metafisica del sentido como implicacin no acude ya A Razo-
nis uhsolutas, Metarelatos dogmticos, Causas supremas o Verdades
lmpuestls, pero puede y debe acudir a relaciones, religaciones, coimplica-
elones y coapertenencias, y eso es el Sentido: unit relacin de <coimplici-
hdn en la que predomina el carcter articulatorio del lenguaje ( o mejor,
dc un lenguaje fundante o fundacional y no meramente funcional) .

t lll nombre de Criptoprtico nue aqu significa (presentaciru>- procede de una estan-
Olr rlo le Villa Hadriana en Roma, antecednte del Canopo como implicacin del eros (acutico)
I tl luyu,r (ctatuario) y, as, smbolo del sentido (postea).
 \

Este libro es un libro de texto que responde al curso de Metafisica con la vida misma y sus avatares. Mi particular agradecimiento a la efi-
que imparto en el curso cuorto de Filosofia en Deusto. Se trata de ofrecer cacia humanista de f.M.o Sans y Javier Torues, As como al profesor
una especie de manual no convencional, dirigido tanto al estudioso como A, P. Estvez de la Universidad del Zulia por su colaboracin ampliando
al estudiante. Al ofrecerlo especialmente a este ltimo y, m:s especial- un punto clave de nuestra temtica; mi recuerdo final al filsofo-amigo
mente a mis alumnos y discpulos, uno se confronta con la tpica dialcti- Eugenio Tras y a los amigos de <saguzan) de Bilbao.
ca universitaria entre profesorf profeso y estudiantef novicio, que no en
vano la Universitas magistrorum ac scholarium procede de un medieval Andrs Ortiz-Oss
concepto eclesistico de la Universidad como Uni-versidad traducible hoy Hogar Virgen de Begoa, Bilbao 1988
cual Unidiversid ad en la que precisamente la Metafisica funge de ( Pli-
cil) o pliego de im-plicacin, o sea, de razn implicativa en torno al tema
radical y universal del Sentido, as como de urdimbre que media los sabe-
res de la vida unindolos y diferencindolos, articulndolos en virtud de
sus relaciones. Sintomticamente <implicarD dice transitivamente envol-
ver o enredar , intransitivamente obstar o impedir. De aqu que el sentido
(implicacin) diga a la vez envolvimiento o enredo (relacin, nexo) e im-
pedimento u obstculo (ligacin, religacin)r: o el sentido como cerco
y circuito, limes y experiencia liminal, sntesis de uni-versidad . Una me-
ta/sica de sentido obtiene hoy sentido estratgico, por cuanto abocados
en esta Posmodernidad a un estadio lestado de cuasi <flotacin> culturAl,
puede servir de raigambre e interseccin de sentidos ab-sueltos. No deja
de resultar interesante al respecto que la ligazn ligue- cualifique
en nuestra lengua materna el mximo smbolo de -el sentido: el amor (cfr.
en euskera amatu: amar y animer2 ).
En la aludida dialctica profesor f alumno parece que aqul comienza
siendo el hermano mayor de ste, posa a ser el padre putativo o simblico
y,finalmente, el abuelo decadente. As, pues, a medida que el profesor
se avieja, el alumno se infantiliza correlativamente a sus ojos. Ante esta
cruel dialctica clsica por confrontacin, superocin y desimplicacin,
uno habra deseado el rgimen de ((avunculado)) propio de sociedades mo-
triarcales en las que el to materno (el hermano de la madre o (ovuncu-
lus> ) ejerce un benvolo nepotismo cultural al <iniciarD a su ahijado ( so-
brino o nepote) en los saberes de la tribu, en sus mitos, axiologas y
tcnicas de vida y muerte, cofundando as una especie de dialctica maes-
troldiscpulo cual <dualctica> basada en la implicacin de los contra-
rios...
A mis antiguos y nuevos alumnos, pues, ! a todos los que an son (so-
mos) aprendices de algo, discpulos de alguien, amateurs o filsofos, ini-
ciados liniciandos en el Sentido y , por ello, implicados o comprometidos

1 Vase F. Dez Mateo, Diccionario espaol escolar etimolgico, Fax, Madrid, s.f.; p. 107.
2 Sic R.M. Azkue, Diccionario vasco-francs-espaol, tomo l, amatu.

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l&;b. t .l.--"
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PREnnnULO SOBRE
Et SENTIDO DE tA VIDA

Aherrojado: el hombre es una elipse en el crculo de las existencias,

un rnimal lbil, un mutante que, por ello, trata de asirse a lo inmuta-
hlc. Su desvalimiento biolgico narrado por Scheler, Portmann, Geh-
lctt, Buytendrjk y Plessner, hacen de l un ser incierto que busca certe-
zns, un desvalido que apetece valores, un trnsfuga de lo instintual-
tnimal que se cobija en lo simblico-cultural. El saber es la respuesta
rr rtgustiada aL hiatus que se abre entre su consciencia y su preconscien-

citt: pero el saber del mundo y su cultura autnoma oscurece a veces

ln sabidura de la vida y su cultivo endgeno, intrnseco, autctono.
l,u filosofia autntica es aqulla que se pregunta por debajo o al travs
tlcl significado de lo ente, por el ser f sentido de la vida: la metafisica es
cl lcstigo de semejante planteamiento esencial.
Ahora bien, en nuestra cultura posmoderna la crisis de la Razn ra-
ciottitnte ha retrado el planteamiento metafisico clsico por el sentido
rle ln vida a una posicin descentrada, en la que se elude el sentido en
n(xnbre de los sentidos (en su ambigua significacin de sentidos plura-
len pusados ya no por una Razn legitimadora sino por nuestros <ileg-
lltrros)) sentidos sensuales). El descentramiento de la Razn y su sentido
nhntrtcto conlleva la relativizacin del sentido de la vida ala vida de
lor scrttidos, as como el desplazamiento del sentido como dado (condi-
rrldrrr csttica) al sentido como condicin exttica: el <<eclipse de la ra-
r'uur ununciado por Horkheimer da paso ala <elipse del sentido): se
lrrtlt tlc la revisin elptica de un sentido que ya no se constituye for-
ttttlrttcnte en la Patria de las Ideas (cosmos noets) sino axiolgica-
Ittclrlc de un modo in-forme, contaminado, implicado. El sentido no
rcrlcncce al Ser sustantivo sino a un <devenir> que acontece como ad-
venir y revenir, es decir, como descentramiento y recentramiento, elu-
rltctttkr la Razn identitaria y coimplicndose en la rueda del existir.

l3
Ahorr cl scntitlo cs t'lt'nti(rt: stt ,liul'ntutlttt'it'ttt posnlorlcnrl no tcnclrit g/r'rt (tt litl vel, principio tlc otrs $olidrridadcs nticas); la aventura de
por-qt scr intcrprctndu cuul prdidr dc scnticlo (o sinscrrtido), uunque clltitlo ci cntrcvistrt nlli mismo n modo dc utz, cruce o travesao ob-
asi suclt oxpcricncirrsc en nucstril socicdrcl scculari 'adtr, sino en los virrtl() tt trtvs cle totlus las direcciones (kreuz und quer nach allen Rich-
mejores crsos como deconstruccin y reconstruccin de un sentido lttnt'tt hin durchrc,i,tt,n), Frente a <<prosttico>, yuxta-
ahora encarnado, padecido y reapropiado. El <<troceamiento> lo es res- rrrcslo o kit,sc'h (pegamoide), pod a partir de aqu un
pecto a un Todo racional impositivo, frente al que busca enraizamiento frclltitlo <<prostemttico> basado en el dictum de Goethe
telrico y resimb olizacin arquetpica: la fragmentacin es una rectifi- f'u{l)cctorl sentido com oa-
cacin del (mapa)) en nombre del <territorio>>, as como del propio <<te- grthrcitin o del
a partir de
rritorio) en nombre de la <tierra)): entonces el fragmento no alude ya lrr Vidr co s emergente. ido
a una metafrica pars, pro toto sino a un simblico totum pro parte: a ('s npcrcibido por e a,un
la cristalizacin del flujo energtico, o mona;,tal y como comparecera nltntitht de ./bndo> frente
en la categora posmoderna de la Verwindung ( coimplic.idad) remitente rl l)ropio Wittgen como
a la <<contaminacin> o participacin mstica en que el hombre se en- rrrrr tliccin de movimiento o <direccin> de la realidad, o sea, como
cuentra reinstalado gracias al comucacionismo actuall. rrt ((querer decir> perspec (velle ex motu)3. De
La.fragmentacin puede pues entenderse negativamente como pr- rr(f tri que el sentido nunca n sino por relacin;
dida del sentido (abstracto), pero positivamente como resensualizacin lcl'crcncia como aferencia, puesta, sentido como
(sentido-senso). Hay as un fragrnento sin vida o cortado y un fragmen- ('( )nscll tido.

to inserto o injerto en la vidar: este ltimo remite al smbolo como plie-
gue de sentido o aglutinacin de la energa-m?n&:eros fundacional de
la vida (cf. el smbolo como metamorfosis de la libido en Jung). Una
cultura del fragmento, aunque suene paradjicamente, slo es posible
tras la caida del logos clsico omniabarcante y su paulatina suplanta-
cin por un Pos-I ogos basado en la reinvesticin libidinal de un Mun-
do csmico abierto, intercomunicado y retribalizado, en el que el indi-
viduo puede vivir solo porque est intermediado por los media y las
ondAs, as como acompaado de innmeras redes informticas y audio-
televisivas. El fragmento en esta red es un hilo conductor de,una ner-
gtica de ida y vuelta: por eso el sentido (minsculo) se constituye aqu
como relacin de un relato o juncin-pliegue de una coimplicidad om-
nmoda. De este modo, el descentramiento posmoderno estara posibi-
litado y condicionado por un centro ubicuo implcito2.
O el sentido como im-plicacin: el hombre se hace complice de una
realidad en relacin de complicidad. A partir de Wittgenstein podra-
mos hablar de una <<soldadura> de lo real: <soldaridad>> ( Zusam-
menschweissen ) que podramos reinterpretar com o solidaridad ontol-
1'' Para la Posmodernided, tngase en cuenta la
trayectoria de Derrida, Lyotard y Vattimo,
as como los textos de Slterdk y Bhme, y la disputa entre individualismo lninnetkrautj
-Postmodernidad
y neotribalismo (Maffesoli); vse-J.M. Marottes, y cristianismo. El desafio
delfragmento, Santander 1988, con las,acotaciones aqu sealadas.
2 La <<diseminaciu actual e*tpotenciada poque el Logos clsico se ha reconvertido on
logos cuasi seminal (logos.espermticb por obra-de .rtt" r.r.sualizacin estticadel Imagina-
rio, con lo que expefimentamos una especie de religiosidad ecolgico-pantestica y narcisstica:
Goffman ha podido hablar de unio mystica.'
lll sentido de la vida yace as en la vida del sentido e-'.si se prefiere,
('rr trrrl vida de sentido. Una vida de sentido consiste en'la inmersin
rstrrttiva o mediacin de la inmediatez sentida o flujo: el sentido, en
cll'cto, posee un fundamentum in re en la energtica biopsquica confi-
[llt'ilclit, articulada o granulada por nuestro consentimienfo. Dp esta
ttisrr, el sentido se ubica transicionalmente en el quicio liminal entre
cl'os y logos, naturaleza y cultura, cosmos y hombre: el sentido de la
vitlr cst en liar una tela urdida por intusuicepcin y no artificiosa o
Vttxtitpuestamente. En esta tela de mediacin, la urdimbre de la vida
(rttttrra) se enhila en urdidumbre (cultura), al entrelaza o tejer (de
It',t4t)-lexere-cubrir) el movimiento mismo fluente (cf.en alemn we-
l,t
l)
()
l'c
ittlt'rtretacin inmanente de las valencias del Ser transvertidas (traduci-
tlts) cn valores:por la mediacin psicosocializadora del amor como Be-
,'t'l:uttg o investicin fundamental, Por ello slo una <<raz6n religiosa))
rttctlc dar cuenta de la oferencia que el sentido introduce en el cosmos

t4 t5
It-
al travs de una <oblacio (ofertorio, ofrenda) de signo religioso
(aunque fuese pagano o secular); desde aqu resulta irreprimible la refe-
rencia al Nazareno y su divisa de <<no resistirse al mal> para lograr su
transduccin, as como su oblicua referencia al sentido como aquello
<de ms> que abre y rasga las relaciones interpersonales reificadas:
(pues si saludis solamente a vuestros amigos, qu hacis de ms?))s.
Este de-ms expresa bien la excedencia de sentido como exceso,
exoj o sublimidad basada en un proceso de sublimacin de lo sublimi-
nal: el sentido de la vida dice entonces ms-vida (Nietzsche), es decir,
recreacin axiol gica del ser csico, transformacin del trabajo en arte,
liberacin de la energa latente sobrereprimida. El acceso al sentido se-
ra el acceso a un lenguaje interior (innere Sprache),o sea, ala trascen-
dencia inmanente simbolzada por el arquetipo del <nimo) y su esencia
coaguladora y dinamizadora. El recurso al sentido implica el acom-
paamiento profundo de una realidad silente en su realizacin emer-
gente: el encuentro cuasi mstico con su numinosidad latente y atrapa-
da. Ello conlleva a su vez <<hacer lugar)) o encontrar un espacio abierto
al sentido (donec inveniam locum Domino: Ps. 131), que lo defienda de
sus simulacros y artificios (simulacra gentium: Ps. 1 13), lo que slo es
posible a raiz de un entendimiento cuasi amoroso (intellectus bonus:
Ps. 110) capaz de <relacionar>> lo irrelato (qui facis utraque unum:
Ant.). El lenguaje del sentido es, en efecto, un lenguaje relacional que
comunica lo incomunicado e identifica la diferencia, el otro, lo irrela-
cional y desarticulado; pues como afirma J. Israel:
<<Las reglas lgicas elementales en nuestro lenguaje ordinario for-
man una red: expresan interrelaciones. Los universales que forman
la base de nuestra teora son las relaciones entre expresiones que no
podemos usar por separado. Diferente e igual son complementarios:
en la lengua china existen dos coneptos de identificacin: identificar
algo con algo (x idntico a s mismo: igualdad) e identificar algo como
algo, es decir, en relacin con aquello que es especfico, diferen-
te, etc.>>6.
s Evangelio, Mt. 5, 39 y 45.
J. Israel, en Digenes ll3-114, 1981, p. 126 ss. Obsrvese que la identificacin hermenu-
tica de algo como algo (ut, als, as) es una identificacin relacional (modo, modulacin, media-
cin) que precede y funda a la identidad clsica de algo con algo (como> talidad, de modo
que lo absoluto procede por abstraccin de lo relativo y relacional. Puede consultarse ad hoc
mi obra La nuevafilosoJa hermenutica, Barcelona 1986.
t6
lil sentido implicado es as un sentido implicativo: lenguaje urdido
o lcjido relacionalmente. El sentido de la vida est en hilar o enhebrar
xu liltmento o hilo conductor de un modo religado. Por ello los valores
vitrlcs son valores arquetpicos y cuasi religiosos, aunque seculares y
ntundanos. Para ello se precisa un talante o actitud <oferente>> tan dis-
Intlt y distante del moderno herosmo fatuo y su prometeico intento
f
r()t'<<tduearse del destino), superar la muerte y trascender la trascen-
rlt'rtciir; para esta religin irreligiosa toda religacin es cobarda y la re-
lriosiclad miedo:
<Posiblemente el hombre es la medida de todas las cosas y puede
conformar el mundo... partiendo de un mnimo de fortaleza y valen-
ta interior. No es soberbia, es realismo. Si ataca el miedo, meteos de-
bajo de la cama, pero no en compaa de un dios, ni siquiera de una
diosa, sino solos. Es un simple problema de valor, de rechazo de arti-
ficios, de respeto hacia uno mismo>>7.
L:r rcsolucin a dicha <cobardia religiosa)) que soslayala vida esta-
rirr ('n <<l.rpretarse los machos>> (ibd.J.'un tema que enlaza el susodicho
lrt'roisrtto irreligioso (en principio loable, aunque pretencioso) con el t-
f
lr'o <<nlrchismo> cultural, ya algo trasnochado incluso en nuestra lati-
Iurl, lrrr todo caso, se tratatia, en efecto, de un problema de valor, pero
nu yr rsiquico sino ontolgico: pues la cuestin no es la de nuestro
vnhu'ltcroico, sino el valor del mundo de la vida y su significacin rele-
vnnlt', Mts he aqu que la filosofia subyacente a un tal <heroismo pa-
lllrut'rl>> preconiza positivamente la desconsideracin del Ser como
rrnuslct'io> para reconsiderarla meramente como <el misterio de Ia
lt('ncir'rr intelectual que se apoya en s misma) (J. Sdaba). Ahora el
Itcl, risltro psquico se transforma en <herosmo intelectuab; su conclu-
rlr'lt cs clrra, acaso demasiado:
<<No hay nada detrs que nos sirva de fundamento y si lo hubiera
'ia,, para nosotros, virtualmente inexistente>>8.
r,N.r hlty nada detrs? Pero detrs siempre hay algo: al menos un
propia caca (intelectual), o bien un trasto,
llrrr,r'r () (), u rnenudo, nuestra
un ltirso o un trastero; incluso el puro Dios luminoso de la tradicin
lerrlr'rr.it'r que se apoyaba intelectualmente en s cual nesis noseos
' l( l'nill. cn (iulcu,julio de 1988.
| l, 1988, p.78. El modelo de un tal planteamiento estara
liirltlrr. t:n Archipilu4o, n."
t lrtr.r'nlt(l() lx)t' ult lcttguajc-cncajc como <tejido en s mismo> frente al bordado sobre una
"lrrnrrr rlc lotrlor. (4. Surrcs, E/ viu.jc dcl Condotticre).
l7
fF-
a
(Aristteles) obtena en la Fdad Media un <sombreado>> trascendental
representado en el diablo como' la parte posterior de Dios (umbra Dei,
posteriora Dei) ; y en Heidegger o Sartre'el propio Ser flota en una
Nada que no es nada sino algo inquietante. Pero quizs el fundamento
no'est detrs sino delante (y no lo vemos): o quizs no hay fundaron-
to sino fundacin. Frente a este purismo y puritanismo intelectual, pro-
pugnamos aqu una filosofia viscosa cuyo logos es seminal o esperm iLti-
Go, cuyo lenguaje es aglutinante'y dialctico y cuya imaginera posee
espesor somtico/semntico: una filosofia con (Jnterton, para decirlo
wittgensteinianamente. Por ello acudimos al smbolo pregnAnte, y no
al mero signo desimpregnado y autoidnticoe.
Todo ello nos conduce finalmente a unafilosofia de la vida. La filo-
sofia de la vida consiste en vivir sta filosficamente, interpretativa-
mente, y ello dice: sublimando su'flujo en confluencias, er encrucijadas
y conf,rguraciones, en un a palabra, en reflujos o condensaciones de la
energtica vital. Nietzsche pudo hablar de un omnmodo perspectivis-
mo o visin correlacional de la vida desde nuestras diseminadas pers-
pectivas, que fungen cual <mnadas> abiertas o mediaciones de sentido
( visin del lenguaje en W. Humboldt com o Perspectiva abierta (Wel-
tansicht ) y no como cosmovisin cerrada ( Weltanschauuftg, Weltbild) .
Una filosofia de la vida atiende ala inflexin del flexo vital en perspec-
tiva abierta: pues 9n ella se urde el sentido, el cual comparece siempre,
como Hermes, en las encrucijadas, cruces y nexos.
La relatividad y correlatiVidad de un tal paradigma funda no un
relativismo sino vn correlativismo, en el que el sentido se funda/funde
en red y no en s mismo ab-solutamente, de-suyo, kath'aut (cf. al res-
pecto la actual visin de la Fsica)
Acaso por ello el Dios que, como arquetipo del Sentido, emerge de
nuestra visin de mundo, es un Dios implicado e implicador: un Dios
sentido como sentido, un Dios transentido, un Dios atravesado por
sus/nuestras redes inextricables en las que se encuentra coligado. El
Dios al que accede la filosofia es, en efecto, ur Dios inmanente e impli-
cado, un Dios-sentido atravesado (crucificado!) por el sinsentido, un
Dios ya no,prepotente (omnipotente como omnipudiente) sino frgil:
ur Dios Pilago cuasi martimo en cuyo seno/p\aya se depositan los
e Mientras que el signo identifica foimalmente, el smbolo identifica materialmente y, por
tanto, in-formemente, pues posee una identidad en diferencia o difericin (mediacin); vase
al respecto mi Jung, Deusto 1988.-Frente a Pinilla y Sdaba afirmamos aqu impdicamente
la gestualidad del Oremus: flectamus genua: levate, que podra remitir paleontolgicamente al
arquetipo matriarcal-femenino (ver R. Bilz, Pole der Geborgenheit, en:. Paltioanthropologie, I,
Francfoft 1971, p.403). La relacin simblica es religiosa (Creuzer) y la cultural cultual (Ba-
chofen).
l8
llujos y reflujos de lo real,'el sentido y los sinsentidos, los cuerpos y
lrs almas, el fragor de la existencia y el cielo abierto (cf. el Dios-Pilago
chisico). He aqu ge, frente al Camus opositor del Dios represor al
nurr represador, nuestra filosofia divisariala imagen mvil de un Dios
(tosmoderno) entre las movedizas aguas de una playa salvaje, surcada
lx)r lsurfistAs* y su lenguaje gestual de ida y vuelta, coimplicando el
nl{ur marina y el aire-espritu (ruah), la sal y el sol. Uno puede entrever
rrtrri, en este seno cuasi matriarcal de un Dios emplayadolexplayado,
cl dcsequilibramiento y reequilibramiento del sentido, el lenguaje del
rlevcnir/revenir y su homeocintica, el frgil nexo de la implicacin cie-
Io/rnar y, en definitiva, Ia <tabla> que salva enroscndose en el agua
una buena redefinicin del sentido como atadura que libra en esta
r(nu'lilosofia> de la vida situada entre escollos; mas, no redefini Pas-
r'nl lir virtud como equilibrio entre opuestos?: ,
<No nos sostenemos en la virtud por nuestra propia fverza,
sino por el contrapeso de dos vicios opuestos>>10.
Anotemos pata terminar dos consecuencias de nuestra impostacin
rlel tcnlr . La primera hace referencia a una implcita crtica a los atrabi-
llnrios modelos reductores en que nuestra sociedad basa sus relaciones,
li'clrlc r los que se propugna diferenciados modelos entrecruzados,
uullnrlices, interferentes. La segunda se,,refiere a Ia concepcin de un
l)ltts-li'gil como nueva lvieja divinidad de los frgiles, dbiles y lbiles:
fnrcs. ,qu otra cosa es el Dios cristiano de Jess de Nazaret,:entre
rtllos'l Por ltimo , parafrasear a Maha-raji y anotar que, si bien Dios
ertri cn todas partes, no parece estarlo en la filosofia de este pas: y ello,
ll rlttlr, porque en este pas no hay filosofia.Que la cosa incultural
enllct'() no se reduce a nuestro pas queda perfectamente claro al visua-
llru' ls irngenes del superhcial hlm de Scorsese-Kazantzakis <<La lti-
lnu lcntrcin de Cristo>>, y ello a pesar de la buena msica de P. Ga-
hl'lcl, cl simptico Judas y la interesante contraposicin del Cristo
heroico cn cruzy el decadente Jess casado. Mas faltalfalla una visin
rle lrr rcligin desde dentrol1. Ahora bien, la religin es el interior de
r llt'rrtttr intcresante la analoga del <surf>> con la arcaicasimblica oscilante/pendular del
f uu rrrtlrc y su dcvcnir en zig-zag.
Itr l)rrt'rl, l'cn,vctmientos, Austral, trad. X. Zubiri, n.o 359.-Recordara aqu las palabras
de ll1rvnri srlbrc su experiencia de Venecia: <<uno mismo levantado, vertical sobre el agua,
liltr nrluro l)rrcciclo a csas picdras alzadas, insinuadas entre los huecos del agua) (en: Venecia,
HEI r t.lurr I
()l{tl. p. 3
).
II A rri crlcrtlcr, Scorscsc ha realizado uRa revisin del Evangelio desde fuera, o sea, desde
,1 llnrrpnrrrio crllurul o Consciencia colectiva vigente; detrs queda el lnconsciente colectivo y
l9
 la vida: sin ella la vida es movimiento extrnseco, motus ad extra y no
ab intra, extravo y cartn piedra: simulacro y osario, vida sin sentido
y sentido sin vida: desimplicacin radical u ontolgica.
' nrir o mitologema
Conclusin: Arquefilosofia
La metafisica implicita en nuestra filosofa hermenutica es una ar-
quefilosofia o filosofa arquetpica: los conceptos clsicos son suplanta-
dos por arquetipos, las ideas por smbolos, la abstraccin por la imagi-
nacin trascendentaly su <<visin internD) o intuitiva (Insight, Einsicht,
Intuitio ) , la necesidad lgica por Ia antropolgica y la generalidad o
universalidad abstracta por la universalidad concreta. Esta Arquefilo-
sofia ( Archtfilosofia) comienza como una (arqueologu del Ser y su
Sentido profundo escamoteado como inferiorr2; pero ese sentido radi-
cal no remite a un origen puro sino a un origen originado o principio
principiado. A pesar de ello, cabe y debe distinguirse entre lo arquetpi-
co (imgenes arquetpicas del Inconsciente colectivo o Imaginal: Cor-
bin) y lo tpico (imgenes tpicas de la Consciencia colectiva o Imagina-
rio social): esta distincin recubre la diferencia hermenutica entre
ontolo ga y lgica, axiologa y poltica, sentido impuro y verdad tersa
o puritana.
Ahora bien, al peligro clsico de suplantar la no-verdad (lo falso
y artificial) por la verdad pura, sucede hoy el peligro de suplir lo verda-
dero por lo falso: he aqu el nmero 50 de Los Cuadernos del Norte
<celebrando) nuestra era de lo falso. Pero se trataa de reincluir ver-
dad y falsedad en la ambigedad esencial del sentido la vez natura
y cultura, lenguaje a travs, mediacin o encrucijada anfibia. En efecto,
el nuevo fundamento hermenutico de nuestra arquefilosofia o filoso-
srrs arquetipos cuasi numinosos.' stos slo se articulan en imgenes virtuales de sentido cuasi
religioso, y tro en imgenes reales de significado externo o exotrico-poltico: el espesor de lo
sublime slo es convocable elpticamente, esotrica y msticamente. El posmoderno rechazo
de Lyotarda las imgenes se rehere a aqullas, y no a stas.
12 Lo profundo (ttef) suele asociarse con lo inferior (tief) por parte de un trascendentalis-
mo idealista. Acaso por ello la estructura profunda del <<matriarcalismo> (Bachofen) es inter-
pretada desde el patriarcalismo indoeuropeo de J. Evola y socios como una subestructura infe-
rior por cuanto de origen <asitico> y <femenino>; tambin el fascistoide Baeumler celebr
la superioridad celeste indogermnica por sobre el ((comunismo oriental> y la <<democracia ma-
siva>>. No extraara observar cmo Kraepelin dictamina psiquitricamente la mayor histerici-
dad (de hystera:tero e hysteros:posterior)propia de las (razas inferioreu (latinos, eslavos
y hebreos). De este modo se asocia lo mater-material con lo inferior: desde Aristteles se piensa
que el feto masculino madura antes, y en la Edad Media se calculaba la infusin de su <<alma>
mucho antes que en el feto femenino; recurdense las disputas escolsticas sobre si la mujer
tcna alma (hoy aadiramos g, en efecto, no latiene sino que la es!).
20
I
liir axiolgica es la Herffia, piedra o sostn de Hermes: rctrotierra y lo-
os-falo femenino, loga o logia de contrarios. El mito que subyace a
lrr lilosofia desde su fundacin por el Scrates pre-platnico es el mite-
de la fila como a-filiacin
(rttnor de amistad) de -mitoestratagem?r
contrarios: mas esto no puede lograrlo el signo
eitltico significante de lo real-dado y su estructura lgica, sino el sm-
htlo simbolizante de lo esencial esenciante y del logos liminal imaginal.
listo esencial liminal o imaginal es empero de sentido cuasi religioso,
rilnifrrcando la <<incongruencia>> y <<sobreabundancia>> del contenido
trrutcrial por sobre su forma formal manifestativa.
Con ello entramos en los caminos y dominios de F. Creuzer, el re-
f u'cscntante del Romanticismo de Heidelberg, amigo de Grres y maes-
lro dcl gran tro mitolgico de Basilea: Bachofen, Nietzsche y Jung. En
nr ,Simblica y Mitologa, Creuzer interpreta el <smbolo arquetpico>
urlnro indicador (An-zeiSe) de lo sagrado en lenguaje hieroglhco, li-
lrrgico y sacerdotal .La posterior esencia ideal o <etrica> de los dioses
t't:lcstes helnicos, como la denomina su precursor Winckelmann, pro-
t'ctlc por secularizacin abstractiva de su ligamen, vnculo o conexin
trrtlicrl con la protomitologa oriental (egipcia, anatlica, fenicia, tra-
cin, ctc.). En su origen (originado) el smbolo sacro es un Zeuge o tes-
lio cuasi ctnico que hace o produce (zeugen) lo que dice: se trataa
rle un,racramento o imitacin religiosa de la natura (parendo>> (por a-
utririn de su virtud inmanente/trascendente conjurada): por ello el
tnyllntr es presentado como una <<invencin> o recreacin poitica de
renlirlo, frente al logos clsico meramente verdico de lo ente yerto, y
lrrn' cllo la autntica mmica simblica liturgi es un mero
rlgrrilicado alegrico de algo <fuera) sino-laun encarnar un sentido nu-
ntinoso, posteriormente <politizado>> en la polis por el activismo griego
ultixico, la Reforma tica protestante y el realismo racionalista. La <in-
uurtgrucncia>> o <<inconformidad> del smbolo frente a lo real-dado y
ln cxccdencia de su sentido inmanipulable se domestica y se hace con-
fl'ucrlc y conforme (cf. la verdad clsica como <<conformacin> o
tArlt'cutcin> entre ente y mente)tt.Acaso entonces el sentido de la
fllunolir y su simbologa no coincida con la verdad racionalista y su
rl grtoloqia poltica.
rf Itutr cl scrtido religioso del smbolo, vase F. Creuzer, en: Baeumler, Creuzer, Bacho-
lbrr, ltttl tinilnlo ul mito, Miln 1983, vol. III, p. 16, 59,92, 114. El propio editor G. Moretti
ufn lrurrlui cl cortccpto simblico-religioso del lenguaje heideggeriano con este trasfondo del
lntttrurlillsnro crcuzcriano; y, on efecto, aadimos nosotros, la definicin del lenguaje por Hei-
rlrpgot ( tltt't'iril r:ono indicacin: Sage als Zeige) remite al lenguaje simblico de Creuzer (An-
- lurtt I
2l
 No extraar por ello la bsqueda por parte de C. Ceortz prlr ob-
viar hoy una relectura densa o afectiva de nuestra realidacl figida o
asimblica. Pues la filosofia actual parece cansada de la prdidr de su
mtica <<amistad> o relacin son la Sofia o Sabidura en cuanto sapien-
cia (femenina) del oscuro sentido de la vida, coaligndose a un saber
profano y profanado. El,viejo saber mtico o saber sapiencial se nos
venga, sin embargo, por la espalda, a tergo, tal y como Rilke aduce
en su VIII Elega Duinesa sobre el ngel-sentido sobresedo y slo aper-
cibido por los (amantes>> al trasluz enigmtico. El sentido, en efecto,
es diagramtico: representa el diagrama de la existencia de modo sim-
blico y, por tanto, de un modo retorcido y en retorqueo o retrancA*
(cf. el mito filosfico de Ocnos; ,el Cordelero que trenza el esparto de
la vida retorcindolo): se fiata de Ia inmanente urdidumbre de la ur-
dimbre vital, de la articulacin.del proto-yo a travs del lenguaje del
otro-lenguaje del sentido como confluencia o convergencia cuasi vegetal
(fitomrfica) de los sentido anudados; pero este nudo o anillo no
el de Zeus con las ldeas, sino el de las Madres con los arquetipo s ( Faus-
to, Goethe ) . Nos acercamos as a un concepto de vida com o sublima-
cin intrnseca y no extrnseca; frente al Freud que basa el proceso de
sublimacin en el Super-yo de tipo paterno autoritario, podrase opo-
ner aqu una sublimacin basada en ,un Infra-yo de tipo ctnico ---como
((un laberinto que surge de abajor>la. Sera un intento por salvar el sen-
tido endgeno o adosado a la espalda (VIII Elega, supra) : entonces
podrarnos rescatar con Rilke <<lo santo>> y propiciar ((un levantarse de
la tierra permaneciendo arrodillados) (I Elega Duinesa, Rilke).
Mientras que el Super-yo freudiano proviene de arriba (super-ego),
el Daimon socrtico procede de abajo'(inconsciente) y persigue la <fle-
cha> (direccin, sentido) del Eros filosf,tco hasta reconvertirse en amor
de amistad: la fila es un eros sublimado sin sobrerepresin, en cuanto
eros elaborado o ritualizdo, amor de relacin. Por ello es la /ila el
smbolo arquetpico del propio sentido que alberga religiosamente la
arcaica sabidura filosfica: pues, qu otra cosa es el sentido sino lo
* En pliegue o repliegue (vase el ltimo Deleuze leibniziano).
t4 Pondramos el ejemplo de la como <<tierra traducidu (transducta) o trozo
<trocha>>
abierto en la maleza cual nido vegetal y no ayermado. Sobre Rilke, vase su edicin potica
en Austral; de A. Freud, ver EI yo y los mecanismos de defen^sa (Kindler 2001), as como de
S. Freud: La represin (Band X, G. Werke);para el verso, J. Barreiro, Dientes en un cofre,
Zarugoza 1988, p.17.La sublimacin en Jung es mbtamorfosis, transduccin, transsustancia-
cin: de nuevo un trmino religioso, lo que <sentimosD por causa de la irreligiosidad poltico-
cultural imperante, pero tambin ponemos fcil la descalificacin de nuestra hermenutica
como ((oscurantista>. (Quizs lo que ocurre es que eI racionalista almacena demasiada <<irracio-
nalidad>) y precisa reprimirse; y,, viceversa, el irracionalista alberga un (superracionalismo> y
necesita abrirse)
22
icrtliclo asentido o consentido, senso'sublimado y apalabrado? Slo el
rltttbtrlo puede dar cuenta paratacional ,de un tal sentido, por cdanto
rr'rkr cl smbolo se define cual metarnorfosis de la libido (Jung):,el sm.
hulo nmplifica y no reduce, abre y no'cierra, asume y no subsume como
el corrccpto. Relata mitolgicamente y no refiere'eidticamente:
i : ; - :.
(El mito describe un procso procesualmente(.) El Imaginal no
cxplica, los mitos no son explicaciones: estn ligados a acaecimientos
rituales, son relatos (arquetpicos)ot t :
quo,explicativo, el antiguo
nrlerlo cle Delfos preguntaba al Orculo: (A qu dios o hroeidebo
tVolvcnne?>>. ,No a qu concepto o idea, sino a, qu dios o arquetipo
t'urtsi rcligioso: pues no se ata de reducir la vida a un probleffi&, sino
rle t'cconducirla a su sentido por amplificacin. Eros debe as asumir
es rt ,4ttl(rts, as como el Amor la Fobia: recurdese el dictamen de! Jess
lllr'rsolir (Spinoza) sobre la necesaria <amistad> incluso de lo pilemigo:
nu rlcscrttona aqu el enigmtico dicterio del fro Aristteles, recogido
frrf t Zubiri, sobre la <<amistad> como lo, ms,necesario de la vida. El
Ittllo tlc la filosofia o amistad con el sentido de la vida o So-
lfu sc reconvierte -lafila
en un a sabidura de la amistqd corno a-filiacin al
,tr'l lltht. l.t mtica <filiacin> de sentido cuasi religiosorprecede as y
fel'ulttllt toda otra <afiliacin> secular cuasi poltica, y encuentra en
tqttcllir cl baremo (ethos, tica) de su sentido y sinsentido axilgico.
Qttc no se trata de volvernos'atns y al pasado, sino de revolvernos desde
el nll'st) rccreando el poso del pasado: ese poso es el espesor arquetpi-
Tu tlc nucstra cultura.
('ollcluyamos: el Sentido se perfila finalmente como direccin por
tlulrtlc lluyc el valor de la vida, o sea, como lagran Mediacin; Sensus-
llrtcr'l)t'cs, Sentido-encrucij ada. Podramos definirlo como aquello por
I | ,T/r' .l , llillrnan, representante actual de la Psicologa Arquetipal, en: Il mito dell'analisis,
M tlrt lr I
'rN4 , l,r clavc de su obra est en no reducir (- patologizar) sino en amplficar o recon-
dtt, lr ,, |'otlr irrclirracin a patologizar impide la posibilidad de la enseanza meta/sica> (o.c.,
,
F ltfl
A lr ltor't tlc clcgir un paradigma de la sublimacin positiva podramos proponer el propio
bttrrrrfc ritttbrilico dc la filosoa, es decir, la escritura misma hlosfica-este nuestro lenguje/
'tllutrr ,,r'ctrttilicr> (reo dice fluencia y diccin,y reuma afluencia y confluencia emanativa).
it.t,, rurrlr'r conccpcirin <reumtica> l ntosofai recupera la intencin de L. Klages sobie
tttt porrru hrsttlo ct lr inmancncia lingstica, tal y como lo ejecutaron los presocrticos; espe-
ltttrn cnrl)('r() n() rocrcr cn cl antiespiritualismo klagesiano. Se tratara de recuperar el alma
Ir.mv r'rcnt'ir rrs (ittttiit/ cn nucstra cultura desalmada (una tarea de Jung, Klages, Hillman
y, itl lfrur't't't, ltorit tlcl ltimo Dcrrida cn sus obras P,sych,y Sobre el espritu);cf. B. Stevens,
ll ltl I tun'ttitt tJ6, lgtlll, p.20tt ss. (ic,rnl dicc <nima>) y el scr de lcnguajc urqucsmbolo es
ttt lrtll! rrtllttiCtlll ( t',r,tt'-itl-nimU ) .
23
lo que tienen significacin todas las cosas (parafraseando la dialctica
agustiniana como ea qua vera sunt omnia). Precisamente a partir de
San Agustn el sentido puede redefinirse como Modus o Medida intrn-
seca y no extrnseca o, como l dice, sin padre y, por tanto, como ma-
triz unversal: este Modo-medida universal hace de l la modalidad y
modulacin o relacionalidad omnmoda: Ubi non modus? Universa re-
rum coaptatio*. O el sentido como co-aptatio o co-apertenencia origi-
narra, syn-bolos, fila.
Nos acercamos as a una revisin del Sentido bajo los modos de
la interpretacin fisica de la Energa (cuya valencia funda el sentido):
I. tAS NOCIONES PRELIMINARES
la Energia, Medida universal o Mtrica-lmite/liminal, no es ella misma
medible por ser la Supermedida (cf. J. Echarri, Humanismo cientfico,
XI). El Sentido es el nombre metafisico de la fsica energtica como va- En nuestro curso tratamos de obtener dos objetivos acadmicos:
lencia. Untt visin de la metafisica clsica del ser (metafisica racionalista in-
El sentido es aquello en que las cosas consienten: id quo omnia sen- doeuropea), que se destaca de un trasfondo o sustrato mtico pre-in-
santur, co-aptacin, ligamen (en alemn Sinn dice dis-posicin y trama). doeuropeo, as como la revisin critica de dicha metafisica del ser y la
El sentido es lo que Tras busca como Gozne o Bisa gra.Emergente del tlternativa de una metafisica hermenutica del sentido. Comencemos,
sinsentido, el sentido es nuestro lmite ilmite: pero no deberamos olvi- pucs, por el principio y fundamento.
dar que no hay sentido sin sentido, o sea, sin almalruma:

Semper igitur est sensus,

at nullus sensus sine anima ( S. Agustn, Soliloquios, II,4). l, Metafisica, Catafisica, Diafisica

El nombre de Metafsica proviene de Andrnico de Rodas (s. I

El Sentido es el Alma del Mundo precristiana: el Espritu Santo
cristiano: la Gran Implicacin poscristiana archismbolos de
l,C,), que catalog ciertos libros de Aristteles (s. IV a.C.) en torno a
una Trascendencia inmanente. -todos ll[tt Ciencia universal de los seres en su Ser, intitulndola meta-fisica,
decir, aquello que est ms all o por encima de la fisicay lo fsico
C rcnsible. Metafisica equivale a transfisica, inicindose as una tradi-
dn filosfica que ofrece una perspectiva trascendental (trascendencia
,lolnoscitiva) o incluso transcendente (transcendencia ntica o real)
robre lo real inmanente, dado o estante/esente. El propio Aristte-
umr en su llamada <<Metafsica> el nombre ad hoc de Filosofia pri-
|ifra o primaa (prote filoso/a), asi como finalmente el de Teologia:
f,l tmbos casos se trata de un estudio de lo implicado en lo sensible,
0 ron, cle las estructuras y articulaciones sobresensibles o inteligibles,
lU! clnn cuenta y nzbn de lo que aparece y comparece ante los ojos.
bto cstudio lleva a los primeros principios y ltimas causas de lo ente,
docir, a los fundamentos inconcusos de la realidad en su pretendida
Jlclonrliclad u ordo ideal. La rcalidad, en efecto, se concibe como inteli-
flblo, y el Ser representa la racionalidad omnmoda inteligible-racional.
luhyncc a lo real, pues, utr ser/sentido inteligible, un eidos/logos racio-
* S. Agustin, De ordine,I. La Ciudad de Dios se define por su ligamen o religacin.
ill, cuestin que procede del Platn que reconduce los fenmenos de
lf erltcncia a su numen/nomeno ideal o prototipo esencial eidtico.
24 2s
 La Metafisica clsica es ala vez una ciencia fundsmcntudoru y ho-
lstica o totalizadora: en ambas perspectivas el Sc,r fungc dc F'unda-
mento de inteligibilidad de los seres y de Forma racionnlizuclort de lo
real, o sea, de Fundamento y Razn, Sentido y Finaliclud. Al recoger
a su modo y manea la herencia de Platn, Aristteles concebir rl Ser
como rostro/rastro de un Dios-Logos puro, como Io divino innltncnte
(theion) , como la Verdad atrapada en los entes, como Ordcn y Con-
cierto de un Universo concebido como transido de inteligibilitlrcl, cau-
salidad'y f,rnalidad apriricali'", '
La metafisica aristotlica del Ser encuentra en Dios Motor Inm-
vil de los seres y Ente cuasi eidtico constituido por su autopensamien-
to o nesis noseo su Telos o Perfeccin paradigmticr. Una tal me-
tafisica teleolgica y teolgica es fundamentalmente Ontologa
(tratado del Ser de los seres) o, como Heideggcr (s. xx) la ha retraduci-
do crticamente, Ontoteologa (tratado, del Ser de seres o Dios). El pro-
pio nombre de Ontologa procede de Goclenius (s. xvll), deviniendo
una ciencia de principios.meramente formales de acuerdo a la divisa
escolstica: leges entis sunt leges mentis (las leyes del ente son las leyes
de la mente: sic de Ch. Wolff en el s. xvII a O'Farrell en el s. xx). La
ontometafisica se convierte as en una ciencia de los posibles, reenten-
diendo por tal no lo posible-real sino lo,posible-ideal, es decir, lo rnera-
mente cogitable como no-contradictorio; por ello no extrafiar su defi-
nicin'colno Noologa en.Clambert (s. xvtl), o Arquitectnica general
en Baumgarten (s. xvIlI). Ms interesante podra considerarse su bau-
tismo como Ontosofia por Caramuel (s. xvll) o el de Ciencia catlica,
pero cuya universalidad refiere la abstracta del Ser considerado como
Hiperesencia o Esencia lgica de,lo real (de ah el ttulo tradicional de
(lsiolqsa), Y, es que en la;Metafisica clsica ,el Ser se hace condicin
eidtica de la experiencia humana del mundo, y no al revs -<ondicin
a Fu vez incondicionada y puramente inteligible, autntico horizonte
apririco de inteligibilidad Gomo Pre-entendimiento (Vor-Verstndnis)
de todo entendimiento. El Ser pierde as su carcter verbal para sustan-
tivizarse y racionalizarce en neutro/neutralizado Ente (to on). No ex-
traareldicterio de I. Kant (s. xvtu) sobre dicha Metafisica como una
mera filosofia de esencias que revelan la necesidad del pensar pero no
del Ser rca12. '
1 Vase al respecto la Metafisica de E. Coreth,'la Antubga de L. Cencillo o los Elementos
arn de fiinioiode Ferrater Mra (Ser, Mefafisica, Ontolo-
Concepto;s
fundamentales de filosofia (Ser); de O'Farrell va-
se su Ontologa Meufisica, Universidad Gregoriana,'Roma' 1964,.
26
Resulta sintom tieo el ,pbservar cmo la, rMetafsica occidental s-e
instituye en un proceqq de racionalzacin del principio de ,lo: real. La
primigenia pregunta d.e,los Presocrtico$ lo es per el origerz comienzo
o cimiento de todo, o sea, por el, Elernento o lo: Elemental ( arj pan-
ton), pero Aristteles replantea 'lA cuestin;por.la Relacin (racional)
primaria, es decir, por la'Razn de tqdo.,,Pero: el, Principio,genesaco
(cfr. Gnesis) noies &fl la Razn,,ni:la 'Fundacin:el Fundamento, ni
cl Origen la Causa, tri'la Energa la,Cosa; ,D.:este modo lar Metafisica
se nos'revela como un muy peculiar rnodo de entender lo real desde
una perspectiva idealista. Aristteles supone, er efecto, eue el Ser tiene
Sentido (encima, racional) y que hay; una ,Razn y Causa de todo:, la
casualidad, el azar y Ia fortun&; Gorno afirma en- el I ibro I de su Metafi-
sica, no tienen sentido y, en lgica consecuencia clsica, no son. (Pero
lre aqui que paru nosotros, como veremos., el Sentido ni ((es)) propia-
mente ni <existe>> impropiamente sino eue, en todo caso ( casus!) , coe-
xiste)3.
La Metafsica- clsica eS; pues, un modo: nuestro indoeuropeo
lnodo de trascender (meta=) el mundo anclndolo en un Logos-Padre.
Se trata de un doble intento por fundamentar racionalsticamente lo
real totalizando.utpicamente su sentido en Dios cual Ser Mismo o
Mismo Ser (Ipsum Esse: Toms de Aquino),. Este procedimiento de
origen griego se inmiscuye en el propio Cristianismo oficial y reapare-
co, secularizado, er la Utopa raciomaterialista del Marxismo y en
otros milenarismosa.
Frente a esta Metafisica fundamenta doraltotalizadora de signo ra-
cionalista clsico, cabe empero otra cosmovisin que yo calificara con
cl trmino de Catofisica. Frente al ideal por fundamentarftotalizar el
Scr, aqu se trataria ms bien de desfundamentarlo y destotalizarlo, o
hien en considerar fundacin y desfondamiento, Ser y Nada, como dos
citras de un mismo Proceso del Devenir/Revenir. Esta via no intenta
trtscender el flujo y reflujo de lo real sino asumirlo como un movimien-
l<> dualctico, Ya Aristteles cita a ciertos Presocrticos como los fau-
Irrres de una cosmovisin en la que la Mater-Materia (y no el Padre-
l,ogos) aparece como Principio bajo la simblica de la tierra y el agua
(o incluso el'aire y el fuego), A esta visin catafisica delmundo pertene-
ccn., de un modo u otro, autores como Tales o,Herclito frente a Par-
Ittnides, as como oblicuamente ciertos pantestas como G, Bruno, o
bicn F. Nietzsche y E.,Bloch. Como tendremos ocasin de ver, esta Ca-
I Consltese Aristteles, Metafisica'(Austral; bilinge en Gredos), tibro I.
'r Dios como <<Formador y Padre
del Universo) procede de Alejandro de Afrodisia.
27
tafisica remite al transfondo o sustrato mediterrneo pre-indoeuropeo,
con su religin matriarcal y sus cultos ala Magna Mater, encontrando
un eco tardo en el Fausto de Goethe y su mefistofelico descenso al <<in-
fierno> (hades catactnico) do habitan las Madres del Ser (Nietzsche)
o el Reino de las Madres (Reich der Mtter)t.
En realidad este sustrato matriarcal (prepatriarcal) tematiza el
Principio del Ser bajo atributos femeninos, de modo que la Diosa Ma-
dre, personificacin de la Materia divinizada, era definida como <<fuer-
zavital>>. Esta <fuerza de la vida> de originario signo matriarcal-feme-
nino y lo andrgino, aparece en multitud de prstinas categoras
primitivas en otros tantos pueblos: as el Mana entre los melanesios,
Manitu entre los algonquinos, Wakan entre los dakotas, Orenda entre
los iroqueses , Oki entre los huzones, Yek entre los Tlingit, Zemi en las
Antillas, etc. En la mitologa vasca aparece tambin bajo los trminos
coimplicados de indar ladur, connotando en todos los casos la energti-
ca de la Madre Tierra, el elan vital, lo numen/numinoso, la Voluntad
o Potencia sagrada de la Mater-Materia, el carcter <daimnico> de
un universo concebido bajo la ley simpattica de la participacin ms-
tica. Toda esta arcaica nomenclatura es apalabrada en la Filosofa chi-
na por el trmino de Tao, que representa la Ley del Cambio, el Sentido
o Direccionalidad de curso de las cosas, la coimplicidad originaria de
los opuestos funcionando segn una lgica enantiolgica o dialctica:
<<La atencin se centra no sobre las cosas en su estado de ser
#?#J,:Tff
(Confucio). El "il:,;:'l?.f,:::Tx:,?ff::3;?;::Iil.:i'i:;:tff
Sentido (Tao) de Lao Tse es el Principio de lo Uno
en la multiplicidad . La existencia se construye a base de transforma-
ciones y transicin de fuezas. En este proceso, el cambio, por una
parte es un pasaje de una cosa en otra, por otra una transicin circu-
lar de complejos de acontecimientos conectados entre s, como ser da
y de noche, verano e invierno, masculino y femenino. El I Ching (Li-
bro de los Cambios) muestra el devenir de los estados in statu nascen-
di: el origen de las cosas por venir>>.
El origen de las cosas por venir. Mientras que la Metafisica clsica
retroproyecta la Razn final o por-qu sobre el pasado, la Catafisica
proyecta el Origen sobre un futuro abierto o agujereado por un eterno
re-torno de lo Mismo diferenciado (Nietzsche) . La Metafisica es teleo-
s Vase el Fausto de Goethe (Aguilar, trad. Cansinos Assens).
6 I Ching (Libro de los cambios), Santiago de Chile 1976, trad. de R.Wilhelm, pp.46-53.
Asimismo, A. Ortiz-Oss, Antropologa simblica vasca, Anthropos, Barcelona 1985.
28
lr'rr.icit y teol gica, utpic a y futuris ta,la Cataftsica es regresiva e ingre-
tlv|. lrltico-mgica y naturalista. La Metafsica occidental salva effu-
llll'rr r costas del Pasado), la Catafisica orientalizante salva el Pasado
Itt coslts del Futuro). La Metafisica salvala Razn, el Ser y la Verdad
rl cxl)cllsas de lo irracional, el no-ser y el sinsentido; la Catafisica salva
lrr Vivcncia, el Sentido y el Amor perdiendo la libertad,larazn y acaso
lrt ('orrvivencia... Metafisica y Catafisica privilegian futuro y psado a
Ftfrt'llsils del Presente mvil que, cual lnea quebrada afirmaiimul un
rtllihr y un abajo, una derechay una izquierda, un adelante y atrs (I
( 'hittp4 ) .
l,ltmtramos Diafisica a este intento nuestro por permanecer en el
lllrr tlc lr navaja, er el quiasmo o caosmos, en el lmite ilmite, er lo
lltttlnttl. 'foda Metafsica autntica es liminal y tiene que ver con expe-
f'lt'llt'its-lmite. Pues el Sentido no es ni primero (Catafisica) ni ltimo
lMt'lrlisica), sino transicional, medi al, relacional . Entre la raznmtica
V lrr ritr,6n utpica intercalamos una razn diaforica; razninterlings-
llt'tr, clllrcacto del Sentido, relacin de implicacin. Llamaremos rzn
Itt'lllrt'll'trtica a una tal razn relacional, por encontrar en el dios her-
llt('f rt'tr/ltcrmenutico Hermes el topos de disolucin/resolucin de los
t'ollll'tl'ios (Dionisio el regresivo y Apolo el progresivo). El Sentido, en
Flct'ltt, o comparece como Sentido previo (pre-sentido) ni como Meta-
tFlllitlo (Sentido pstumo), sino como Sentido con-sentido, es decir,
ttrf lllr) l-pllabramiento. Ser y No-Ser se implican aqu: ahora el Ser cl-
llt'tr lttr tlice ya Esencia sino Serencia-o mej or, Inserencia (sentido im-
tllt'trlivo). O el Sentido como Presencia (ausente): ni mtico ni lgico,
; rlrtr tttito-lgico (infra) ----en donde el guin (-) dice lo infereniial:
llriltsiloT.
, l,ll Scr, la Verdad, la Razn y el Sentido
l,rr Mclrfisica clsica se presenta como una disciplina fundamental
ulllrrtt c lilndar una visin totalizadora de lo real estudiado bajo el as-
llet'lo
t ll'tsccrrdental u omnmodo del Ser: todo en efecto es as o as,
Irl nIolrI()s y los dioses.
l't'l'o cslit presunta universalidad de la metafisica clsica se quiebra
l t'olrlPt'obitr que est posibilitada por la estructura de propio lenguaje
' A lirtltlol'ltt tlclinidtt cl concepto lingstico de <diaforicidad> como remitiendo a un
rltttl.rtllqtt" (rt'ttlitlo) totlavia no articulado en significados claros, distintos y de-finidos, institu-
lrtrlr rrl t'll lr t'ltvc tlcl lcnguajc posmodern de Derrida: vase Dignes, n.o I Zl qt986),
lflt I l"','r l'l st'tlitlo, clt cf'ccto, significa una dircccin o apertura, y no a--lgo csico-entiiativ.
29
lingstico (lengua indoeuropea) en el que se habla de todo como <<sien-
do> (sic el griego y dems lenguas indoeuropeas). Pero esto, que parece
tan connatural, no ocurre en el caso de diferentes lenguas en las que
no se habla de las realidades como <<siendo>> seres o entidades sino
como aconteciendo verbalmente (el verde verdea, ol ((mana) ventea,
etc.) . La estructura lgico-gramatical condiciona (condicciona!) la cos-
movisin: el flujo de lo real queda sujetado o detenido en un Sujeto
del que se predican o dicer a travs del Ser ciertos atributos, adjetivos
o accidencias; de este modo dicho Sujeto es cuasi sustantivizado y sus-
tancializado, predicndose el Ser sustantivamente de ese Ser-Sustancia.
Por otra parte, ello se adjunta ala preponderancia del modo activo de
captacin visual-objetivadora de la realidad desde la atalaya de un Su-
jeto trascendental cuasi dominador (y, como veremos, de simblica
masculina). Este carcter de las lenguas indoeuropeas contrasta con
ciertas lenguas preindoeuropeas euo, como la vasca (el euskera), ofrece
un nonnalizado uso de la pasividad en su verbo, condicionando as,
ms que una <visiru> del mundo, una especie de <audicio cuasi filial
de una realidad emergente (physis) que apareceria como autntico su-
jeto natural (natura naturans) y no como objetos.
Pero la metafsica clsica del Ser ofrece, adems, un flanco dbil al
proye ctar inconscientemente la racional-optimista visin griega sobre
un ((cosmos)) definido como armnico, enlazado, coherente, positivo,
bueno. El Ser griego dice, en efecto, posicin/positivid&d, definitud/de-
f,rnicin, orden/concierto, forma/formosidad. De esta guisa se expulsa
el no-ser, el mal yla sombra,lamuerte cual envs y lo irracional como
revs, la nad a y el azar identes todos de un Ser pletrico y perfec-
to (entelequia).
Al def,rnir la Realidad en su esencia como Ser, se est redefinindola
como verdadera: un Ser-Verdad que tiene como condicin su visin por
una Razn olmpica y solar. La Verdad clsica no es, objetivamente,
sino adecuacin de la mente al ente en su ser-verdad o logos Y, subjeti-
vamente,lae-videncia que emana luminosamente. Pero con esta defini-
cin de la verdad como des-velacin (a-ltheia), la metafisica griega se
ciega para entrever los <velmenes) de lo real y su <<irrealida inma-
nente, o sea, para velar por los sagrados velos de la Ma galMaya y su
eludida danza ilusoria. La ilusin queda as desplazada a los mrgenes
de un sentido amenazado por el sinsentido, o sea, zl mbito limtrofe
dakota), ver W. Mller, ome-
d
7 ss.; para el trasfondo ralis-
J.
(esse est manifestari), tfico
y Humanismo natural, Deusto t979.
30
y crpcrpntico de la msica mgca de sirenas y otros nmenes femeninos,
nf n()rnbre de una verdad turgentelpatente y flica (defals: brillante,
lunrlnoso). En nombre de los arquetipos eidticos quedan oscurecidos
lm $rquetipos energticos que habitan el inframundo de las Madres
OUnl molcles de una existencia cuyo moldeado y huecograbado trascen-
&nlnl (o, mejor, inmanental) representan. El'heleno tiene una fascina-
eln (cmparentada etimolgicamente con fascio lfico) por laLuz y el
ol, probable consecuencia de un xtasis visionario de los inmigrantes
lnrltrcuropeos en Grecia (infra), ignorando el lado tremendo o terrible
drl nrquctipo del Sentido (ahuecado por el sinsentido) negativo
nos permite desfijarnos y -lado
desfascistizarnos del
luo rnrudjicamente
puro ludo bueno/positivo proyectado. (Recuerdo aqu el smbolo del
lqlo cicgo>) como perteneciente al arquetipo de la Diosa Madre, <ojo
Orgufrur que barrunta las entretelas d'el Ser y su sentido secretoe.
Ultr uutntica metafisica no puede tener que ver con un Ser cuyo
hnlltkl cs transparente de antemano y, por tanto, verdadero. LJna
lulnlicn metafisica tiene que ver con el ser y el no ser, con la verdad
I tu c()ntrl-verdad, con laluzy con lo olvidado, reprimido y oprimido:
h letltr, c()rno lo tabuizado y excomunicado, la experiencia matriarcal-
lbmenirrn culpabilizada y penalizada por nuestro ordo pafiiarcal pa-
Sptlco, cl clolor y lo informe, defonne o no-conforme a form ay razn
l"ill;,* oltimos aspectos o respectos oscuros no pueden ser asumidos
ulln Ruzn-Nous que <<raciona) la vida y nos desimplica de su sen-
y tin$ontido. Sentido y sinsentido no pueden captarse por una ra-
rncirrcinante sino por una razn axiolgica. El sentido no responde,
lfoclo, de qu es, cmo es o por-qu es un ser sino de para-qu lo
I olkl no comparece ni a nivel mental puro ni a nivel meramente
hlc rirto al nivel romntico de la imaginacin trascendental. En la
tncitln pertinente al final del escrito, la imaginacin del sentido
[pE rccc (ntre la memoria (pasado), el/lo presente ante-los-ojos (el
rcltrihle) y el futuro divino inteligible (mens): en el hueco no bien
tlrrrrdo/delimitado de la Sombra (umbra). Pues que el Sentido es,
llvnntcntc, la sombra del Ser, y su cualidad de relacin y nexus slo
ilptnhlc inraginando un circuito entre las palabras y las cosasl1. No
n vcr que en Aristteles y Toms de Aquino la categoria de rela-
lprtrccc como el ltimo ser, el eslabn dbil de la cadena de los
I Y$m ul t'crpccto lr. Wcrtham, en Psico 52.
lr Flr ellu lr irrcitlitlo M. llcidegger (cfr. o).
ll Al rlellrc M. l;oucrult el sentido (en fondo, ver
Eutrrrrl , fillttt ( fitN'lnlculc', Lisboa 1983.
3l
entes, mera conjugacin, encrucijada y enajenacin (pros ti, ad aliud,
esse ad, postremum esse). O el sentido como recreacin de lo sentido.
He aquf que el Ser clsico dice posesin (lo dado) y bien/bienes ( ta
onta, los ntes como bienes). Mas el sentido <enajena) y desposee,
enunciaf anuncia lo no-dado: aperturay no cierre.
La suplen cia en nuestra propia metafisica del Ser por el Sentido
ofrece este sentido: hay (cosas) que ya no son o an no son y, sin embar-
go, tienen tanto sentido. El desluamiento de la Verdad hacia el Sentido
ftr*a la inadecuacin e inconformidad junto a la clsica adecuacin
y conformidad verit ativa de la mente al ente, as como la remitologiza-
iOtt o resimbolizacin mistrica (encubrimiento o envelamiento) junto
alaburda demistiflrcacin y secularizacin como banalizacin del sen-
tido. Finalmentd, el corrimiento de la ruzbn clsica hacia el Sentido cu-
bre el desplazamiento de una Razn reciocinante por una Razn ftra-
cional o laz6n axiolgica que encuentra en la imaginacin su aliado,
por cuanto la intuicin imaginal captala existencia (que no esencia) del
sentido.
Existen cosas que no son y tienen sentido, mientras que muchos se-
res son meros enseres. Hay verdades que, sin embargo, no tienen nin-
gn sentido, mientras que un sentido siempre implica una cierta ver-
ad. Incluso se puede tener raz6n y carecer de sentido, pero todo
sentido albe f gauna buena razbn de supervivencia. Por ltimo recordar
algo importante: mientras que el ser se desdice del no-ser o nada, como
la verdad del error o mentira y la razonde lo irracional, el sentido siem-
pre conlleva la contrarreferencia del sinsentido, y ello porque emerge
iiteralmente de una abierta energtica (mana, caos, potencia) como su
inmanente/inmanante articulacin, cogulo o confltguracit, Por ello,
el Ser funda, el Sentido funde: condensacin de energa, vidriacin o
cristal izacin frente a la especularidad/especulacin de la raz6n, rela-
ciocinio versus raciocinio, valoracin versus racion alizacin.
3. Hermenutica, lenguaje, implicacin y simbolismo
Las anteriores disquisiciones nos abocan a una metafisica herme-
nutic ?, y ello por cuanto la Hermenutica ha llevado a cabo una labor
de <ablandamiento>> de la clsica realidad dura, dada u objetiva en
nombre de una interrealidad que no funciona como de-suyo (Zubiri)
sino como de-nuestro . La realidad dice correalidad, correalizacin,
realidad ((nuestra>> o antropolgica. Ello no ha de' entenderse en un
sentido posesivo (cfr. supra), sino en sentido implicativo: estamos ins-
critos en la engram tica de una realidad relacional como en un inmen-
32
lo lc'nguuje a con-jugar por nosotros. Pero las reglas se nos imponen
lloftto un Destino en el que yacemos atrapados. El sentido se inserta
rtl cn <nuestros>) engramas condiccionantes, cuya diccin es lings-
tlen, Hay relaciones en las que estamos implicados, y que encuentran
lu oxplicacin en el lenguaje como relaciocinio.
[,u Hermenutica contempornea procede fundamentalmente de
Holclcgger y Gadamer: mientras que ste ha hecho ms hinc api en el
lfnuuje antropolgico como condicionante del mundo, el ltimo Hei-
drllcr ha ofrecido una visin del Logos clsico que anida al Ser como
Ly,lr Legeiw Lenguaje ontolgico de re-unin de todo, destinacin
(Oorchick) del hombre. Pero en ambos autores confluye una misma
Ylrldrn clc la ontologicidad del lenguaje concebido cuasi nietzscheana-
lonlc cual voluntad de potencia del Ser, como potenciacin del ser y
lbndrcin de realidad, verdad y sentido. Estamos as como pre-com-
prontliclos (Vor-verstndnis) en un lenguaje que, ms que hablarlo no-
lolrur. nos habla o, mejor, un lenguaje que habla a nuestro travs.La
pl!'cotnprensin en la que yacemos cuasi aherrojados sera ms bien
Inn prkr(lacin (Vor-verhltnis), relacin que en alemn tiene el senti-
lo dc ((,m-portamiento : Verhaltent 2.
l)c cste modo el lenguaje en el que nos encontramos con-dicciona-
lOl or cl Relato del Ser como Sentido. El Sentido, en efecto, dice rela-
ln, logos-reunin, relacin de implicacin. Esta implicacin que el
Illdo dice encuentra su adecuado correlato en (nuestro>> lenguaje, en
guc rclatamos dicha relacin, explicamos dicha implicacin, explici-
ot lo implicitado y con-diccionado. El lenguaje, y no la razn, es
lopologa de un sentido definido como implicacin. Pues mientras
lu ruzn desimplica, explic a o libera la esencia eid tica por abstrac-
, ol languaje es la explicacin implicativa de lo real. Pero sta es pre-
lffiettte la caractezacin del sentido.' explicacin implicativa de lo
f, rublimacin no-represora de lo subliminal, extraccin contracta
Bor, O el sentido como sentido lingstico y no necesariamente racio-
(uon lo que ello implica de autoafirmacin inmanente frente a tras-
detrciurr apresuradas).
J,u cupacidad de toda explicacin radica en su implicacin, y el len-
lrrrplica lo real como su con-diccin. La estructura lingstica es
lcrt tivr o correlacional, basada en la dialctica del wenn-dann ( si-
lunt'r',r/,' se trata de una lgica implicativaldesimplicativa en la que
delitttrlicrcin puede interpretarse como un modo
-negativo-
de
plle rrcir'rr (implicacin negativa); en efecto, si digo esto de esto enton-
I
I l'ur'rlt, t'onsultursc H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo (Sigueme).
33
 ces (implicacin) no digo de aqullo o aquello de esto, aunque ello l{l Scntido dice, pues, synbolon; reunin de ser y no-ser, de positivo
define al lenguaje como <poder ser)- puedo decirlo en otro juego, -y ju-
t ll6gtltivo, de bien y mal, er un mesocosmos humano regido por la
gada o conjugacin lingstica. De esta guisa, el lenguaje se diferencia tfy de un interlenguaje de ida y vuelta (recursivo/reversivo). Mientras
de la raz6n y poder abstracto de pensarlo casi todo, por el hecho de lm lo <irracional> desimplica al griego racional, para nosotros repre-
ser una especie de red, malla o topologa imaginaria-real (imaginal)13, ffite lu implicacin mxima <specie de Destino cual ojo ciego que
en la que se coimplican (condiccionan) las jugadas de un modo correla- iO vo pero que observa lo secreto- .
cional. La razn distingue absftactamente ,la raz6n lingstica matiza,
articula, diferencia y religa. Este ltimo aspecto religioso/religador se
da esencialmente en el lenguaje simblico, en el cual no se articulan
esencias eidticas sino valores cuasi energticos.
El sentido no es sino el reverso metafisico del valor como energa lor, prtru implicarnos mejor.
psquica condensada (anverso catafisico). El sentido, en efecto, so cons-
tituye a nivel axiolgico, pero se instituye o articula a nivel lingstico.
Y el lenguaje que revela el Ser como Valor/Sentido es el smbolo, defini- * lncronla y Diatctica
do certeramente por Jung como configuracin de la energa psquica
o libido. Si se tiene en cuenta que en Platn/Scrates el eros es filsofo, ltrrplicuda en nuestro discurso hasta aqu elucidado subyace una con-
entonces el lenguaje filosfico ofrece la simblica del sentido como fpt ldrn ,rinc:ronstica de la realidad: la realidad omnmoda se halla inter-
eros/valor. As definido, el smbolo es el smbolo del sentido; transduc- ptllult, cntretejida, nos describe una nueva
cin energtica, metamorfosis de la libido, explicacin implicadora, re- lnorotriciclucl de lo la unidad del universo
ligacinr4. |l Unclr: he aqu q n a unas mismas leyes,
pHr tlc no haber tenido relaciones causales entre s. La tendencia de
Con ello pareciera que desechamos taxativamente la dimensin de-
simplicadora del hombre en su mundo, y no es as. Por una parte pensa- ltoriu a organizarse y estructurarse se concibe bajo la pauta de una
pllcidnd o conexin trascendental/inmanental de todos los elemen-
mos que larazn clsicaha sido excesivamente desimplicada, y convie-
ne corregir el desequilibrio. En efecto, la razn occidental es una razn
lo q uc para una metafsica resulta importante. En esta correlaciona-
heroica, ascencional, metafisica y desligada: irreligioso en el sentido on-
tlltivcrsal, que recuerda el correlacionismo y correlativismo de
tolgico del trmino. El dios aristotlico, er efecto, no est implicado
r Ruibul, el Sentido es entrevisto como una conexin con
en su mundo calificado finalmente de <perfecto>>. Se trata del clsico lclncionllidad preexistente. El libre juego de nuestra-nexr-
con-jugacin
desmo occidental que coloca a Dios (Sentido) en un ms all. Natural- lttlcu tiene, segn K. Lorenz, unas reglas fundantes que psibilitan
mente que en el Cristianismo originario nazareno el Sentido (el Verbo)
{rrr potencializan) estructuras de implicacin. Tales estructuras de
lcacidrn son los arquetipor, en cuyas mallas se enhebra el sentido cual
sufre una total implicacin inmanente, descendiendo al sinsentido y
rllttnrcin, gestalt o ndulo/mdulo de la energa biofisi-
asumiendo el mal, el dolor y la muerte, pero el Cristo quedar introni- -nudr correlaciones
Lo ttrquctipos son as estructuras emergentes, del Ser,
zado en la Cristiandad cabe un Dios Padre cuasi impasible. La implica-
tlsnr tlc lr materi a, carriles del sentido. A diferencia con los prototi-
cin trgica de la vida es as una herencia pendiente que remite a los plntduticos que son condiciones de posibilidad, los arquetipos son
arcaicos rituales de iniciacin al Sentido, de originario signo matriar-
illclturcs clc pasibilidad y realidad/re alizacin. He aqu un buen ejem-
cal-femenino (infra). IJna tal iniciacin es asuncin de contrarios: vida
do nlgo que no es entitativamente y gue, sin embrgo, hace sr: el
y muerte.
$llltr) como clireccionalidad (sentido!) de la evolucin biosquica y
lltl rrnxlntctura dinmica inobservable de hechos del orden implicado
ls Los jungianos distinguen lo puramente imaginario (confusor, pasivo, incestuoso) de lo
imaginal o reino de la imaginacin activa en el que las imgenes fungen de mediacin y rela-
I nplegtttkr)), ( M. L. von Franz)t t.
i-
cin.
t4 Vase El Banquete (Symposion) de Scrates-Platn; para el trasfondo, vase mi <Jung>, I I Vt rtlottt l{ecvcs. ('Azenave, Soli, Pribram, Etter, von Franz: La sincronicidad. Existe
Univ. Deusto 1988, as como J.A. Antn, Symbolica Nomina, Bar,celona 1988: <Traducir es $ rtl ilyh ,t, tttttttll'(( ictlisH), passim. Sobre el cosmos como <telaraa de relaciones>>, F. Capra,
desarrollar las implicaciones que se hallan complicadas en el texto>> (p. 167). El l,t,t tlc ltt I lttt tt, Mrtlrid l'gtl, pp. 83 ss.

34 35

 La sincronicidad es entendida tcnicamente como un ordo relacio-
nal subyacente a las mutaciones evolutivas, especie de sentido latente
sin sujeto trascendental que presenta un aza necesario, una casualidad
signif,rcante: aqu se inscriben diferentes fenmenos de complementa-
riedad y correspondencia, as como el misterioso encuentro casual pero
significante de sucesos, personas y fenmenos. Huy, pues, una red o
retcula que posibilitalpotencia el sentido: un interlenguaje sncrono y
transversal, un sentido a priori potencial, un nomos azatoso o anmi-
co, un logos ilgico o relacional, una larvada teleonoma al travs y
revs de una evolucin creadora.
Esta relacionalidad omnmoda no es mecnica sino dialctica, es
decir, transustanciadora (la expresin, de origen cristiano, ha sido re-
cuperada por Garcia Bacca) . La dialctica expresa el movimiento con-
figurador y transfigurador del mundo, el advenir del sentido, la conver-
sin y reversin de la energa, la transmutacin y concreacin de la
materia. Por ello es inexcusable el recurso a la dialctica para poder
dar cuenta del sentido y sus coimplicaciones. Y por ello el lenguaje filo-
sfico se autodefine como dialctico o coimplicador de los opuestos
cual complementarios. En la visin clsica de Escoto Erigen?,la dia-
lctica funda un lenguaje diacrtico en el gue, a travs de un proceso
(mtodo) de divisin (separacin: solve), conjuncin (unin: coogula)
y discernimiento (discernere), se hace justicia distributiva de lo real co-
locndolo en su topologia (tpica,lugar) apropiada:
Dialecticae proprietas est rerum omnium quae
intelligi possunt naturas dividire, coniungere,
discernere, propriosque locos unicuiqui distribuere,
et ideo vera rerum contemplatio a sapientibus solet
appellaril6.
Ahora bien, la dialctica clsica occidental, de acuerdo a su logo-
centrismo , ha fundado una dialctica por superacin (Aufhebung,
berwindung ) de signo represor o no-implicacional. Por eso el eros
platnico-socrtico asciende de la materia a la forma de un modo de-
simplicado, por ello los dioses olmpicos se desligan de las diosas ct.
nicas, por lo mismo la msica apolnea se sobrepone a la dionisiaca
y por otro tanto el propio Ser se impone al Devenir. Toda esta proble-
mtica aparece muy bien en un inspirador de Hegel, el poeta F. Schi-
ller, quien en sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre pro-
pugna una complexiva dialctica de contrarios (naturaleza y libertad,
16 Vase ad hoc J. Evola: Metafisica del sexo (Heliodoro), as como C.G. Jung, Psicologa
y alquimia (Plaza Jans).
36
rI
errccic e individuo, sensible y formal, viday figura) en una configura-
clr'rrr viva cuyo smbolo es el amor, eljuego y la belleza. Incluso ftata
de pcnsar un concepto inclusivo en el que los opuestos se destruyen,
ptrlllrnando la libertad. Pero he aqu que, ala hora de indagar esta
llhcrtud, Schiller la concibe ms como un libramiento que como una
llhcrrtcin, es decir, cual libracin de las pasiones (Freiheit von Lei-
ilenlchqften). Con razbn propuso Nietzsche, frente a esta libertad de
ultu rtutntica libertad para (Freiheit-zu), y ello con el fin de abrir (y
flo ccrrarr) el sentido. Por el contrario, or Schiller la <castidad de la
Jilnttt>> triunfa heroicamente sobre los <cambios>>, de modo que la
frlnttr acaba <aniquilando> la materia. El probleffi&, reafirma Schi-
llor, 0s el de aniquilar / conservar, pero mal puede conservarse lo ani-
quilrtdo. Y as como, segn nuestro autor, Jpiter acaba con Saturno
I los Helenos con el <<monstruo> divino del Oriente y los Titanes, as
lEttrhin su Esttica supera el estadio Fsico y se somete al estadio
M rlrn l.
lilkr nos recuerda, por cierto, la propia dialctica de J. Habermas,
Uulr) proceso superativo se ejemplifica asimismo por la Esttica que
tlottrcte>> nuestras vivencias (en traduccin de G. Cotarello) o, en el
orlgittul, por una estetificacin (estilizacin, estratificacin, formaliza-
gldllr ) cle nuestras vivencias (die Welt der Erlebnisse wird aestheti-
flcrt)' t. Muy otra es la posicin de un Nietzsche para el cual no es el
Lugos csttico el modelo de subsuncin dialctica de lo real vivido,
dno cl Arte en cuanto autntica libertacin (potenciacin) de lo real
llt:rctrl., y conjugado plsticamente. Para Nietzsche, en efecto, <<lo ms
Yrrludcro de este mundo es ilgico: el amor, la religin y el arte>> . La
Tltscptual petrificacin del mundo olo es transgredible, segn 1, des-
& ln pcrspectiva de un sujeto artsticamente creador (knstlerisch
Flrrl'll'rtcles Subjekt), capaz de asumir y, as, redimir el propio dolor
del rttrto del mundo (cfr. S.Pablo).De aqu $t amorfati o afirmacin
&f tlcstino interiorizado o implicado (cfr. H. Corbin). Por todo ello,
d lllr'rsofir trgico acabar, postulando una transfiguracin de lo real
burtlrr cn el implicado sentido del arte como poten cia de realidad
(hunltsc emparenta con knneft, o el arte como poder-ser). Esta trans-
Bul'rtcit'rn artstica de lo real o Verkltirung es, s, una interiorizacin
d tcnlirlu, pero tambin una imbricacin del sinsentido, el dolor, el
ftn I y lr ln uerte: una iluminacin de lo inconsciente, una visin trans-
I I Vlr I llthcrmts, Conciencia moral y accin comunicativa (Suhrkamp y
Pennsula), as
r,ffl, I Scltillcr' (('urlus,rohre la educacin esttica del hombre) y F.Nietzsche (El libro del
ll,titlt I
37
versal del Ser, una revisin surreal, cncayt, reversiva, del sentido
asentidol s.
Llamo dualctica a una concepcin conceptiva, que no conceptual,
de lo real irrealizado, de la vida desvivida, del ser sinser (acaso una vi-
sin quijotesca). Desde el lmite del sentido, desde los mrgenes del ser,
desde la marginada raz6n lingstica <l lenguaje desrealiza lo real
para realizarlo-, el cosmos reaparece como <bootstrap>: es la metfo-
ia del <<cordn de zapatos) usaa por G. Chew y otroi fsicos actuales
para describir un mundo cuyos elementos estn ligados entre s por
cordones entrecruzados. Denominamos dualctica a una filosofia de la
correlatividad y la implicacin reversiva. Ha sido G. Vattimo quien ha
resucitado el concepto heideggeriano de Verwindung (que traduciria
por col'mplicidad) con el fin de enfrentarlo a la berwindung clsica
como superacin de toda herida o f,rsura por una Razn rampante. Po-
dramos hablar entonces de una autntica dialcticaldualctica como
supuracin de la herida de la vida versus su superacin desimplicativa:
ello podra corresponderse con cierto sentido del alemn ber-Wunden
(sobre-heridas, o la superacin como sutura cual supuracin). Pues
una herida como la de la vida, por cuyo agujero matiarcal-femenino
corre y corroe sentido y sinsentido, no se supera por el Ser sino por
el Devenir: por el tiempo que cierraf abre y concita la realidad en confi-
guraciones de sentido que bien podran llamarse (supuraciones) sim-
blicas.
No es toda herida la marca inicitica de un Sentido que se abre
o se cierra, gue transita surrealmente y secreta su secreto? Nuestro Juan
de la Cruz lo supo como pocos: de ahi la sabidua preconizada por
Escoto Erigena y que proviene de un saber/sabor del Sentido (el cual
por ello fue denominado en la Edad Media como gustus.' gusto trascen-
dental)t n.
5. Gnosis y gnsticos
La visin dualctica de lo real al trasluz de su envs/revs proyecta
una Sombra: un sombreado trascendental del mundo, una concepcin
semi-trgica y cuasi pesimista que encuentra en Schopenhauer su apo-
teosis. Pero salvo contadas excepciones, ha predominado un concepto
18 La Verkltirung o transf,tguracin nietzscheana se opone as a la AuJkltirung o racionali-
zacin hegeliana;para Hegel, ver su Prefacio ala Fenomenologa del Espritu.
1e Vase H. Corbin, Vom Sinn Eranos, Ascona 1978; asimismo S. Pniker, Aproximacin
al origen (Kairs).
38
Itnrrinoso, solar u optimista (heroico) de la vida, ms que umbrtil, lu-
nnr o ciego/aciago. Cierto existencialismo primitivo participa, cierto,
do cste lcido pesimismo, y Jaspers solia citar la estrofa de aquel verso
httlista que conclua en la extrafreza del sobrevivir (<me extraa estar
nlcgrc>>). La mxima de todos los asombrados por esta Sombra ontol-
lcn del Ser se remonta al Sileno: <amigo, ms te valiera no haber nacido
ntllcil;pero,yaquehasnacido,mstevalevolverteprestoalHueco>>2O.
til Hueco: nadie como la Gnosis y los gnsticos, con su rasguo
l ltcrida supurante de sintomatologa oriental,ha tematizado tan bien
il rcsquebrajamiento del Ser y su Mal adherente. La Gnosis de Vida
((itnt,ri,s dsos), en efecto, nos presenta al hombre herido o mordido
prlr una Sierpe, Demonio o Perro lunar desgarrador de la unidad en
dlrcordia herida o rasguo, como ya adujimos, ambivalente, de
lcucrclo al-una adagio alqumico-hermtico <<lo que hiere o mata, salva>
(prrrque da gnosl,s o conocimiento revelador de nuestro estado de yec-
eldrrr ); de aqu que el autntico conocimiento es in-fligido o in-ferido,
lnrplicado y zaherido.
l)ualcticamente dividido entre la Luz superior en-vidiada (de in-
Ylrlco) y la Oscuridad apetecida (concupiscentemente), el gnstico no
lrrr)rt, como el agnstico, sino que se sabe desgarrado (consciencia
dongraciada como un amor mal-amado). Sometidos a un espacio po-
blnrlo por cosmocrtores crueles y la definitud (heimarmene),el Tiem-
Fo (ilimitado) se f,rltra por recovecos, grietas e intervalos. La aspiracin
I l)irrs (el Sentido) es la respiracin/respiradero (spiramen) del advenir
de lo que (an) no es: en el entreacto yacemos en la mortal yacija de
Unlt irrrcional necesidad cuya raz6n se nos escapa por entre los entresi-
Jol y grietas susodichas.
Asi que en nuestro estado y condicin no hay Bien: el bien slo es
lllt rrrrrl menor, y la belleza no est acompafiada de bondad; el hombre
It lrrulo. He aqu que el sinsentido est dado: pero el sentido hay que
lgcrcrrlo. Vivimos entre simulacros de verdad, y la propia verdad es
htrulucro y mentira (cfr. Nietzsche).
Ante tal situacin-lmite del hombre en el mundo caben dos res-
pucrlus. La una consiste en el escapismo y la desimplicacin, la otra
ln lrr irnplicancia, es decir, en la superacin del mal a su travs, o sea,
In ln lrirnsitacin de los (eones) a travs de una especie de palingene-
llu, llrclcmpscosis o regeneracin en vida. A tal fin funge la iniciacin
Itnosis)cn las ambiguas entretelas del destino, en latravesa del desier-
'rr llr lugr comn de Nietzsche y Schopenhauer (ver su E/ mundo como voluntad y repre-
re ttlttt titt )
39
 to, en la veneracin de Dios (por delante y por dotrs> (Baghavat-
Gita): la consciencia gnstica asume el Inconiciente coloctivo:

(El sabio, no habiendo matado,

sufrir sin embargo como asesino
( Libros de Hermes Trismegisto)

La lucha entre lo demoniaco (heimarmene: destino) y la Providen-

cia divina (Pronoia) se ejerce en el horadado coruzln del-hombre, cuya
lgpoto gia lo es del gozne o quicio (desquiciado). El perfecto-acabao
lmite racional grie go ( peras: con-formacin) deviene bn la Gnosis irra-
rI.HORTZONTE HISTRICO
cionalista lmite ilmite, trnsito, fuga del Ser (fuga entis): horos, inter- DE UI\A METAFSICA CUTTURAL
mezzo, interludio. Ello convoca contra del Ser (dios de lo dado) en fa-
vor del Dios desconocido sobreentativo (hyperousios). Ante el Caso de
laLuz devorada y ligada por la Materia, la solucin ms lcida estar
Si la Metafisica, tal y como los entendemos y pretendemos, es un
en <<tragar>> dicha materia oscura tal y como la llama asume/consume
tratado del Sentido o Sensologa, entonces la metafisica se inmiscuye
y consuma la cera. IJna resolucin, sin du da, que acerca el Gnosticis-
en nuestra historia cultural configurando lenguajes, culturas, articula-
mo a nuestra propia dialctica, recuperando de esta manera el sobrese-
ciones o constelaciones de sentido. El sentido, en efecto, ro slo se
do pensamienlo gnstico paranuestro momento histrico de crisis del
apercibe individualmente sino tambin colectivamente como un mvil
sentido.
horizonte que marca la direccionalidad. Por ello hemos definido algu-
na vez ala disciplina de sentido metafisica- como un <<intermiten-
-lasaber intermitente que es el sentido.
te> (y no semforo esttico) de ese
En los siguientes trazos ofrecemos, consecuentemente, un esquema de
ciertos modos relevantes de habrnoslas o entendrnoslas con el ser/
sentido.
En sucesivas entregas se perfilar este esquematismo general. He
agrupado mi breve incursin en los siguientes mbitos: Paleoltico y
Neoltico, Socrticos, el Cristianismo, la Modernidad y la Posmoderni-
dad. Se ftata de entenderlos como <<lenguajes>> cual formaciones vitales
o modos de experienciar la vida.

l. Paleoltico y Neoltico

Nuestra cultura en sentido estricto se suele considerar emergiendo

del Paleoltico: aqu se ubicarian las primeras ntidas expresiones de
ilcntido, con-flrgurado notablemente en el arte cuasi religioso parietal
dc las Cavernas rupestres (a partir del 33.000 a.C.). Aqu el hombre
rculiza una plasmacin simblica y presuntamente mgico-ritual de la
nnimalidad/animacin de un universo probablemente experienciado
2t Sic los libros de Hermel Trismegisto (Corpus Hermeticum); es esencial la como <numinosoD o cargado de <mana) (energa cosmomstica). Por
interpreta-
cin de H. Jonas (Gnosis y espritu antifuo Mrdo).- r rlrr parte, este hombre paleoltico organiza la actividad venatoria o

40 4t
r
caza de animales de un modo que supone la cooperrcidrn sociolings-
tica y una cierta visin dialctica o dialgica de la vida ( l,croi-Gourhan
ha descubierto la dualctica masculino-femenina plusntrclr cl las co-
rrespectivas figuras rupestres del caballo (masculino) y cl bisonte (fe-
menino), a menudo <<herido> vulvarmente) I .
Con el nacimiento de un lenguaje intersubjetivo habrir nrcido tam-
bin la cultura. Ahora bien, tradicionalmente se vena aclscribienclo el
invento del lenguaje al hombre-varn, por cuanto eran f undrmental-
mente varones los que formaban el grupo venatorio cuasi totmico o
emblemtico. Con ello se daba por descontado que la cultura habra
sido, en consecuencia, ur invento masculino: las mujeres quedaban
mudas al fondo de las Grutas sagradas.
Pero las mujeres empezaron a hablar, tomando la palabra primaria
pro-creadora. En las ltimas dcadas ha habido un deslizamiento del
hincapi cultural del varn a la hembra. La mujer, en efecto, no slo
obtiene el privilegio matriarcal de fundar la <<urdimbre> primigenia con
el hijo/hua, sino que presenta una connata capacidad lingistica clara-
mente por encima de la respectiva del varn. Por otra parte, nuevos
datos sobre la compresencia femenina en el Paleoltico refuerzan la hi-
ptesis de un cierto status simblico importante, el cual proven dria
tanto de su capacidad de embarazo y procreacin de la vida, como de
su decisiva contribucin alimentaria al <hogarD en cuanto recolectora
de tubrculos (de donde su posible <varit a mgica>>)z .
Con esta revisin, la magia animalesca de las pinturas rupestres ob-
tiene una interpretacin probablemente matriarcal-femenina en cuanto
magia de la fertilidadlfecundidad y, as de la cultura/cultivo de los ani-
males. Ello parece refrendarse con la simblica sagrada de la Cuevaf
Gruta, as como por las figurillas e dolos de las Venus de la fertilid adl
fecundidad con sus pechos y senos abultados. Finalmente el cuadro pa-
rece revestir entidad tras el conocimiento de la figura mtica de la Diosa
o Seora de los animales (Potnia theronl. No extraar entonces cmo
nuestro Barandiarn observa en el mbito vasco el hecho de que las
figuras rupestres representan los animales favoritos del ciclo de la diosa
madre Mari3.
Todo ello no nos lleva a ningn matriarcado, sino a una revisin
de la clsica interpretacin patriarcal o androcntrica del presunto na-
1 Cfr. A. Leroi-Gourhan ( Smbolos, artes y creencias en la Prehistoria).
2 Vase Jonas y otros (Das erste Wort; Weib und Macht), as como E. Borneman (Das
Patriarchat), F.D.'Eaubonne ( Les femmes avanf le patriarchat) .
3 Para todo ello V. Propp (Las races histricas del cuento), H. Delporte (La imagen de
la mujer en el arte prehistrico), J.M. Barandiarn (El hombre prehistrico en el Pas Vasco),
Giedon ( El eterno presente ) . I I ttlttttt primitiva, Barcelona 1985, p. 68.
42
cimiento del lenguaje y la cultura en el mbito Paleoltico . La impor-
tancia estratgica de la mujer no impedir, sin embargo, que el Paleol-
tico concluya en manos de los cazadores y, en def,rnitiva, del varn y
su axiologa. Pero el recuerdo de las Diosas paleolticas renace al inicio
del Neoltico, cuando el invento de la agricultura-probablemente por
la muj
reales de la vida y de la muerte.
El Neoltico (sobre el 5.000 a.C.) se inicia, pues, con una visin
agraria de la realidad como vida-y-muerte entrelazadas ya que, frente
a la mentalidad ganadera masculina que ve en la muerte del ganado-
ganancia (pecus-pecunia) un mal absoluto, la mentalidad agrcola
piensa el morir como incitica metamorfosis al travs del Hades para
devenir re-generado (<si el grano de trigo no muere, no obtiene el fruto
de la espiga>). La Luna y la Sierpe fungen aqu como smbolos de la
muerte-y-resurreccin palingensica, de un mudar piel y rostro para
l"ransfigurarse y renovarse en el crculo de un Tiempo considerado ccli-
co. La Tieffa Madre omnipariente ser divinizada y personificada en
una gran Diosa Madre cereal ( Magna Mater ) , que rige cual Potnia,
Moira o Destino la vida y la muerte: se trata de la Parca omniabarcan-
te y omniaparcante, que suele presentar junto a s un paredro masculi-
no o acompaante animal o humano subordinado (cfr. Demeter y Dio-
nisio, o en el Pas Vasco Mari y Sugaar-Maju)o.
En este contexto, la iniciacin en los Misterios del Sentido de la
vida es la iniciacin en la caa oculta o envs/revs del mundo diurno:
on el ontolgico agujero del Ser personificado por la Gran-Diosa, er
su Vaco Seno (euskera: uts) alavezestril o nada y vaciador o paridor
(rrparicin del ser como a-paricin). Heidegger ha retomado ciertos
r'lsgos presocrticos de un tal Ser atravesado por la Nada: nos halla-
nros ante el Fondo-sin-fondo y Fin-sin-fin, peiron indefinido, trnsito
lx)r el seno de la Diosa Themis y Dike, baj ada al infierno del sinsentido
rrntolgico para advenir, conscienciacin (anmnesis) de la Lethe in-
('onsciente, retroprogresin (kathodos/nodos) a travs del otro lado
tlc espejo, proceso de reencarnacin. Nemo ascendit nisi (tui descendit:
lr vida asciende, como afirma Nietzsche, a partir de las races ms hon-
tlrs (fidelidad a la tierra). Este lenguaje de ida y vuelta significa una
('onfrontacin con la Sombra y las fuerzas oscuras y demonacas para
Ir'rrrsducir su enerytica, as como una asimilacin critica-corrosiva de
lr Ilusin del Mundo representada por la misma Diosa Maga telrica
y l,unar: es la retraccin del Ser (inmutable) a lo flido, as como el
'r Vcr M. Elade (Imgenes y smbolos);Lvy-Bruhl ha coimplicado Madre y Grupo en
43
 abrevamiento del Tiempo irreversible al tiempo reversible de la rever-
sin. Pues no hay superacin del tiempo sino la supuracin o madura-
cin de su herida induci da a nuestro narcisismo as infringido. El Ser
es aqu un ser-para-la-muerte: pero la muerte, a su vez, muerte-para-
ser. He aqu que la Vida implica la Muerte: mas la muerte coimplica
la vida (al menos en el sentido agrario de renacer y en el mstico de
<requies) o descanso en la Madre Tierra rcgeneradora)s.
Este esquema iniciatico puede observarse bien en el contexto de la
cultura mediterrnea preindoeuropea, especialmente en la llam ada Ci-
vilizacin minoica cuyo centro radic en el mar Egeo, en la isla de Cre-
ta. Los cretense.s fueron considerados clsicamente como mentirosos
por afirmar, efectivamente, la dualctica de vida-muerte, as como por
mostr ar la muerte cclica o anual del Zeus cretense preindoeuropeo y
su tumba (cfr. ad hoc el llamado <Himno de los Curetes)). Frente a
la impasibilidad de los dioses del Panten Olmpico, con un Zeus pa-
triarcal que destrona a las diosas Madres, la pasibilidad es el atributo
de las divinidades agrcolas cuya pasin, muerte y renacimiento se cele-
bra de acuerdo con los ritmos ecobiolgicos de la Naturaleza diviniza-
da. Por ello se privilegian en la rnitolo gia preindoeuropea las categorias
de la Gnesls o Devenir existencial y de la Matet'iay su Pof encia ntalriz,
(materia: mater - madre) frente a las clsicas del Ser esencial y de la
Forma y su formalizacin eidtica.
Knossos, Eleusis y Delfos son los lugares sagrados del paso de la
Diosa neoltica. El luberinto de Knossos en Creta ofrece una sirnblica
de idciacin en la Muerte y la Salida: en el centro de dicha cavidad
subterrnea matricial espera el Minotauro G)ioniso) al hroe rnatriar-
cal o antiheroico capaz de asumir lo irracional y articularlo con la ayu-
da (rnediacin) de un hilo conductor o Lenguaje (cfr. Ariadna). No se
trataba, pues, cle matar al Monstruo-Dragn, ni tampoco de ser venci-
do por 1, sino de asintilar su fuerza bruta y reconvertirla. La matan'za
del Minotauro por parte del Teseo patriarcal es un acto de destruccin
increadora. Se tratara no de desustanciar la vida, r:epriminclola, sino
de transustanciar sus esencias, que es lo que se celebra en el ritual
(eucaristico> del santuario de Eleusis, cerca de Atenas.
Sin duda, por influjo cretense" Demeter y Dioniso, Madre e Hrjo-
amante, reaparecen en Eleusis bajo las especies de pan y vino, configu-
rando el Sacramento mstico de la unin (mixis, hierogamos) femenino-
rnasculirrA. Aunque no est difano el sentido de los misterios eleusinos,
sin duda la escena central remite a una confrontacin con el sentido
s Cfr. J. Harrison (Themis).
Vase U. Pestalozza ( Nuovi Saggi di religione mediterranea) .
44
y sin sentido de la vida: Demeter, cual Mater Dolorosa, llora la prdida
o rapto de sus hijos Dioniso, Persfone o Core por el Hades (Plutn),
hasta que finalmente se celebra el jubiloso encuentro del ((muerto>> o
<<Muerte>> con la Madre de Vida. El via crucis del Sentido parece estar
simbolizado en la errancia de Demeter y su <piet> profunda (la com-
pasin como primigenio sentido religioso de re-ligacin, sympatheio o
solidaridad ontolgica), al tiempo que se arquetipific a la radical duali-
tud trgica de la vida y su esencial ambivalencia y bifrontalidad (por
cllo la Diosa lo es de la vida y la muerte, positiva y negatiyd, como
nuestra Mari bifronte, estudiada por Barandiarn, Caro y yo mismo?.
En el santuario oracular de Deflos este ambiente matriarcal-femeni-
no de signo agrcola ceder paulatinamente a un preponderante influjo
de la nueva mentalidad patriarcal-racionalista simbolizada por Apolo.
En su origen Delfos, junto al Parnaso montaoso, es el lugar de un pri-
rnitivo arte adivinatorio realizado por la Pitonisa o sacerdotisa de la
I)iosa Tierra en directo contacto con su ((ombligo> telrico (al travs
rngico de vapores o medios alucingenos extasisticos). Este origina-
rio arte adivinatorio de tipologia dionisiaca o entusistica (irracional),
tlar paso a un arte oracular de signo apolneo, racionalizado por un
colegio sacerdotal de intrpretes o intermediarios de los lacnicos men-
srrjes de la Pitonisa, realizndose as una especie de paso de lo hermti-
co a lo hermenutico y de Dioniso a Apolo, el cual acabar con la Sier-
rc Pitn smbolo de la Diosa Madre e instaurar una nueva poca de
roltica cuasi ilustrada8.
Ha sido J.J. Bachofen (1815-1887) quien en su obra (El derecho
rrraterno>> (Das Mutterrrecht, 1861) interpret este deslizamiento de
u na primitiva mentalidad matriarcal-naturalista y comunalista a la
rosterior clsica patriarcal-racionalista e individualista, encontrando
crt la Orestada de Esquilo un retablo simblico de dicho paso o traspa-
!,io. Mientras que el ordo matriarcal estara representado por Clitem-
Ircstra y las Erinias vengadoras de su muerte a manos de matricida
( )restes, ste representara el joven espritu patriarcal de Atenas, el nue-
vo ordo que, suplantando el nexus sanguinis, impone el racionalista ne-
\ r,,r iuris en nombre de Apolo y Atenea (la diosa amtrida que nace
rrrnada de la cabeza de Zeus). Clitemnestra ha matado con ayuda de
su rmante Egisto a su heroico esposo Agamenn, vengando as el sacri-
licio de su comn hrja Ifigenia ofrendada por su padrg' a su vez, el co-
rrrrn hrjo de ambos venga en su madre el asesinato de su
-Orestes-
/ Clfr. mis obras El matriarcalismo vasco, Univ. Deusto, Bilbao 1988, 3." edicin; y Antro-
l,,,ltryu ,simblica vasca, e.c.
n' lbd., o.c.
45
r
padre, buscando refugio en el Delfos apolneo. La Orestada presenta
el asesinato de Agamenn, desde una perspectiva matriarcal-naturalis-
ta, como una especie de mera <ejecucin> por alguien al fin y al cabo
no-consanguneo (Clitemnestra), mientras que en la misma perspectiva
el crimen de Oreste
ca, pues que matar la madre es matar la Vida en nombre de un mero
principio jurdico (fictio juris) como es el del padre y su paternidad (co-
nocida es la ignorancia de ciertas sociedades pre-p atriarcales a recono-
cer participacin alguna en la generacin del padre). Pero el tribunal
del Aropago de Atenas, presidido por Atene a y Apolo, se decanta en
favor del nuevo derech o paterno, representado por Orestes, frente al
arcaico derecho materro, exculpando al matricida y suplantando a las
vengadoras Erinias matriarcales por las reconciliadoras Eumnidas pa-
triarcales (una superacin, como puede apreciarse, no implicativa y,
por ende, represora)e.
Con ello se establece el Nomos o Nombre-Ley del Padre por sobre
la Moira o Costumbre-Fuero materno. Se trata de un paso narrado por
G. Thomson como trnsito de la concepcin de la vida cual Lote-Lote-
ria, Sors-Suerte-Sortilegio y Moira-Destino (Moira es tambin el lote
de tierra que cada htjo de la Madre Natura obtiene) al posterior con-
cepto de la Ley de-lmite de fronteras, clases y propiedades (Nomos es
la parcela apropiada, as como la Ley civil del Estado-Polis en el que
el individuo, desligado de su oikos etnom atrial, se erige en sujeto de
derechos formales). No extraar observar cmo en la meta-categoria
del Ser clsico se observa an el carcter de posesin/apropiacin (ta
onta son los bienes, ousaes la sustancia cual hacienda). Como ha escri-
to C. Moya tras Pettazzoni y Moscovici: <<La identificacin mgico-li-
bidinal con un mundo sobre el que se proyecta una omnipotente imago
materna cede el paso a una identificacin poltico-libidinal con la reali-
dad, tal y como pblicamente se halla establecida en la Ciudad: en el
Nombre del Padre, como nombre de la razn y el poder masculinos>>1o.
Naturalmente que un tal paso cultural se produce en contacto con
un cambio material tanto endgeno como exgeno. Por una parte, la
transicin de una primera agicultura llamada femenina (horticultura,
cultivo de plantas, agricultura de azada) a una agricultura de traccin
animal y, con la apacin de los metales, tecnologificada agricultura
de arado, la cual caer en manos del hombre-varn ya especializado
en las artes venatorias. Por otra parte, aparecen las invasiones de las
e Cfr. J.J. Bachofen, Mitologa arcaica y Derecho materno, Anthropos, Barcelona 1988.
10 C. Moya, De la ciudad y de su razn. Planeta, Madrid 1977, p.33; para el fondo, G.
Thomson, Los primeros filsofos, S. XX, Buenos Aires 1977, pp. 270 ss.
46
tribus nmadas indoeuropeas de carcter patriarcal, que se impondrn
ala cultura aborigen mediterrnea de tipo sedentario agrcola (a partir
del 2000a.C.). Ello conllevar una obvia urbanizacin, el auge del co-
mercio, la escritura y la moneda y el dominio de la ciudad sobre el cam-
po; un proceso positivo en su racionalizacin y negativo en su desimpli-
cacin o abstraccin, como positiva es la cultura agricola en su vitalismo
naturalista, divinizador de la Physis, y negativa en su regresiva irracio-
nalidad cuasi fatalistal 1 .
Con el paso simblico de la Moira matriarcal al Nomos patriarcal,
surge la de-finicin y la de-limitacin (el concepto de pera,s como def,r-
nitud es uno de los ms significativos de la Grecia clsica racionalista,
cncontrando en el de metrn, metro o medida su vertiente pragm tica).
J.J. Goux, F.K. Mayr y yo mismo hemos expuesto un cuadro de las
nuevas correlaciones categoriales que emergen en el pensamiento clsi-
co presidido por el Dios-Padre Zeus, el Logos como Nombre frente a
lo verbal, el Estado como Alma del Cuerpo social y Patrn, el Sol
como smbolo mximo, el Ser como Sentido transparente y nuevo
((mana totmico> (o fetiche identificatorio de la verdad), el Hroe tre-
rador ,la Moneda (oro-dinero como valor de cambio), el Falocentris-
rno (el falo abstracto represor del pene: complejo de castracin)t'.
2. Socrticos
El anterior esquematismo ha de ser tomado cum granu salis, es de-
cir, como vn matiz intercalado entre las dos mentalida-
tlcs, y no de forma contrapuesta.-implicado-
Y, as, resulta por ejemplo bien visible
t:n el pensamiento clsico la concepcin del tiempo como cclico , 4l pa-
rcccr una reminiscencia preclsica racion alizada. O bien una soberbia
lrclleza formal, s, pero capaz de hacerse eco receptivo del esplendor
tlccadente de la civilizacin matriarcal: as hay que entender, probable-
nrcrlte, el concepto inicitico de la filosofia como sustituta de la ligazn
irnnediata (tero natural) por un tero cultural y su religacin mediada
t'n cl mbito de la Academia, el Peripato o el Jardn como Pre-Univer-
sitlrcles. Sobre la teora y praxis de la Paideia o Pedagoga griega clsi-
r' l)rrece reflejarse, en efecto, una esencial ambigedad que la alia con
II (lfr. Pa Laviosa Zambotti ( Historia de la cultura occidental), as como E. Hans Bieder-
rf rutr(l)ia Grossen Mtter) y M. Gimbutas (The Gods of Old Europe).
rj
.1..1. Goux, Los equivalentes generales en el marxismo y el psicoanlisis, Caldn, B. Aires
l',/ l, vrsc O. Oss, Borneman, Mayr, Smbolos, mitos y arquetipos, La Gran Enciclopedia
Vr:,t'. llilbto I 980.
47
 el arcaico ritual de lainiciacin deljoven adolescente (efebo) enlafra-
tra o comrtna intermasculina (andreia). De todos modos resulta ciaro
advertir, tanto en la estatuaria como en la filosofa, un obvio proceso
de patriarcalizacin. De este modo, si bien puede e.g. afirmarse con
c.A. Peursen que el ser delimita o define el marco d <significacin>
de las cosas y, por lo tanto, la marca de lo valioso, estos uu.e, griegos
obtienen su razn de ser del ser de la razn (cfr. Aristteles bsan--do
en su Metafisica la razn de la vida y del vivir en la vida de la Razn).
Y tambin habra que distinguir el clsico movimiento identitario dl
cielo o estrellas de tipo circular permanente del eterno retornar de lo
' Mismo diferenciadol3.
Acaso sean los Pre-socrticos (s. vu y vr a.c.) los que ofrezcan una
ms fructuosa ambigedad y el paso de categoras aludido. En sus frag-
mentarios textos vos todava se experimenta el ser como phys
emergente (de phyein: crecer ) , as como la oscuridad pregnante d lo
pre-natal in statu nascendi e in fieri ( ryje ) . Los presorticos son <<fi-
silogou y, como cuenta Aristteles en el librof de su Metafisica, ju-
raban por el agua. Y, en efecto, Tales de Miletojuraba por el ugu y
perjuraba que el elemento hmedo-acutico era e1 origen-fundament
de todo, protomovimiento, Abismo. La mater-materia est autoanima-
da. El ocano que rodea la tierra en el mito clsico como padre prime-
r_g
lparecg an aqu cuasi matriarcalmente como Mar-Mdre piimo.-
dial (cfr. el eco/posterior de Dios como Mar-del-ser o pilago infrnito).
Esta in-finitud aparece en Anaximandro como lo ilimitadojndefinid,
inmedible (peiron), Fondo-sinfondo en el que todo emerge y demer-
ge, paga-ndo su porcin o parte de culpa por su desgarramiento en la
temporalidad. Este esquema se profundiza en el gran Herclito de feso
(s. vI-v a._C.). El Logos orignario no es aqu, comb mostrara Heidejger,
ser sino Ser-Devenir, Logos-Legein como reunin del uno-Todo ira-
vesado- por el Fuego conflagrador, plemos, gozne o quicio-padre de
todo (fragm. 53). El logos es aqu la ley univrsat ontotgica, la rela-
cin/relato originario. que funda y funde dioses y mortales]cieios y tie-
rra. Todo ocurre segn este Logos: Kata Lgon: todo est cata-lgado
(en donde <segn logos> significa an <segn natura>: kata piysin,
Fragmento l). Diels traduce este Logos-phyiis por Sentido (sinn) ieta-
De todos modos, y como mostrara Frnkel, Parmnides reinterpreta racionalsticamente
la Diosa Dike (justicia) como mero genio de la iectitud (o sea, patriaicalmente).
48
chrtul (verhlt): este Sentido es dialctico e implica una lgica enantio-
tlrr'rttica o de metamorfosis en lo contrario (Fragm. 10), de acuerdo a
Unlt l,ey de affnona, sinfona, homeostasis o equilibramiento de los
golttrtrios reunidos (ibd.). Este logos es divino (frag.31) y, eo su esen-
0ln, ltclacin (Verhltnis: Diels): re-lacin de contrarios, homologa u
hrxtrologacin de los diferentes destinos del Sentido (fragm. 51 y 53):
rll clistendido concuerda consigo segn multverso coajuste>>
(fing. 5l)to.
lil logos heraclteo es an tensional: ambigua relacin distendida
llrc cl Destino irracional y nuestra destinacin racional. Esta ambiva-
bltcir creadora se conserva an parcialmente en Pitgoras, pero cede
m lDrrrnnides . Pitgoras (s. vt a.C.) presenta el paradigma de la armo-
lE lrrusical de contrarios en Herclito bajo la metacategoria del Nme-
lr conlo relacin de medida de-lmite frente a lo ilimitado. Por ello,
I pclrr r dc que los nmeros pitagricos albergan una mstica (son sim-
hlicos, lo mtrico y cuantitativo parece desplazaflo; y, para que no
{Uotlcn cludas, la famosa tabla pitagrica expondr la oposicin entre
ll urtlo dc lo positivamente numeral o numrico (limitado, impar, mas-
gullno. quieto, derecho-derecha, luminoso, bueno) y lo negativamente
Ulttcroso o desordenado (lo pdr, ilimitado, femenino, mltiple, oscu-
Itt, lttr'lvil, izquierdo-siniestro, y malo).
Sobrc caminos pitagricos el nombre de Parmnides significa el ini-
Co tlc lrr metafisica racionalista del Ser. Parmnides de Elea (S. v a.C.)
ptrrrorttlrr la famosa ad-ecuacin entre el ser (t en) y el pensar
I mn'h ) , ('omo consecuencia el Ser se redef,rne ahora con atributos de
lnnt,rviliclrcl eidtica: el Ser es Uno para el pensar (kata ton logon) y
liucltrr (rlcmasiado!) para el (los) sentido(s) (kata ten aisthesin). Dicho
l r'l'irliulo, el Ser es puramente inteligible y, por tanto, captable slo
pttr lrr llrzdrn como verdadero; la sensibilidad slo aprehende la <som-
h,, rlcl Ser, accediendo a una mera opinin no veritativa de lo real
lfltnlico. l,o real autntico es slo (el) Ser: lo que no es Ser no es, no
hna ilenliclo, es apariencial.
Alrlc scnrcjante posicin dura paffnendea (eleatismo) caben obvia-
fnlc tlos posiciones: la posicin Sofista afirmarlava de la opinin
ftrrulhle). lr racional).
AGnr,t lr gr su visin
bftn,ulru' o (li ofll, casa-
dtt .',rn ln cxt na irnica
Flttvrultt'r cirrlcLerir,a su grafo magisterio. La transmisin platnica
I I l',u,t lnrlo cllt.
vcr liru4nt(nlos de kt,s Prc,urcrticos, Diels-Kranz (greco-alemn), Du-
lrll / rrl tr ll lrtfil{,
49
r
hace tanto ms enigmtica su figura relevante. Por una parte, hay que
adjudicarle la invencin de un filosofar anclado en la dialoga entis;
por otra parte, su inquisitivo preguntar por el qu es (ti estin) lo que
es, lo sitan en el territorio preplatnico de la pregunta por el ser o
la esencia. En todo caso, ro parece empero que la respuesta socrtica
sea la platnica, a menos en el sentido de considerar la Autenticidad
o Idea de Bien Valios en un ms all de las cosas ( epeikena
tes ousas ), a no-lo
ser que reinterpretemos el trascendentalismo de Pla-
tn no idealista sino mitomsticamente (en el sentido de que el Ser/
Sentido se experiencia axiolgicamente y se dilucida en un lenguaje
valorativo)1 s.
A pesar de esta ltima consideracin, Platn (s. w a.C.) elegir la
inequvoca via de la verdad del Ser ideal. El Ser del Ser es arquetpico
(en el sentido eidtico del trmino): las ideas inteligibles eternas que
emanan de la Divinidad son prototipo, modelo y logos de unas realida-
des cuya materialidad las distorsiona. Las ideas son los Nmeros o re-
laciones ideales de lo real: lo matemtico ( ta mathmata) funda a prio-
ri el sentido sellado en nuestra protomateria (m atea eterna cual resto
de la Magna Mater sometido al Dios-Logos). De este modo, platnica-
mente,la existencia caduca encuentra su ser/sentido en la Preexistencia
y Posexistencia y, en el interim, er una conversio ad ldeaffi, o sea, en
la reconduccin de lo real a lo Ideal, de la existencia a la Esencia, del
fenmeno a su Nomeno, de lo imperfecto por decadente a lo Perfecto
apririco y trascendente. Como comenta GarciaBacca:
<<La Verdad significa, por tanto, adecuacin o conformidad de las
cosas con sus ideas, de la realidad que realiza una esencia con la esen-
cia misma pura, en estado de norma.>>l6.
En esta f,rlosofa la Realidad pura es buena; slo su realizacin im-
pura es defectuosa. O como afirma el propio Platn, el mal tringulo
reencuentra su Ser en su revisin inteligible: el <<bueru> tringulo, en
efecto, os perfecto, slo nuestro tringulo no lo es.
Ante semejante apoteosis de las Ideas, Aristteles (s. IV a.C.) ofrece,
como es notorio, un invento de inmanentizacin del eidos platnico.
El Ser se reli gar ahora ya no con la Idea sino con el Ente, con el peli-
gro sealado por Heidegger y socios de una cosificacin o reificacin
del Ser as sustancializado. De todas formas, es tambin notorio cmo
1s Para esta problemtica, J.M. Gmez-Heras (Historia
y Razn); y, muy especialmente,
el Banquete ( Synposion) de Scrates-Platn.
16 Garca Bacca, Elementos de Filosofia (Metafsica, I).
50
onlrr sustancializacin del Ser en el Estagita acaba reimplantando el
olpcsor ontoteolgico de signo platnico.
E,n efecto, por una parte Aristteles comienza predicando el Ser de
Irr rcal-existencial, de la llamada sustancia primera (Scrates o Kalias):
ollo est claro en su tratado de las <categoras>>, er el que considere
Hntiplatnicamente ala sustancia segunda (el gnero y la especie) como
Itrrpropia. Pero en la MetaJsica esta actitud acabar sucumbiendo a
olrrr de signo proplatnico. Cierto que en los primeros libros vuelve a
Gltunciar el Ser de la sustancia primera o concreta-individual; pero al
rcplrrntearse el qu o razn de ser de dicha sustancia primera acaba re-
nriticndo, en lgica necesidad tras dicha pregunta eidticd, &la sustan-
(ltt ,tt,gunda (como esencia o forma definiente de la primera). De esta
gttisir, el Ser se sigue predicando de la ousa o sustancia: pero ya no
de lr ousa como sustancia primera (existencial), sino de la ousa como
rurlt ncia segunda (esencial) 1 7.
I lnos as ante la consumacin de la metafisica clsica . La inmovili-
tlrttl de la esencia formal fundalamovilidad de la mater-materia: el pa-
rrtligrna est en Dios como Motor (o, ms bien, movilizador), l mis-
nto crnpero Inmvil cual Esente Pensar (lo mismos que el alma mueve
lturrt'rvilmente al cuerpo). F.K. Mayr ha estudiado en Aristteles el
pllso paralelo al aducido de la Fsica ala Metafisica: en aqulla la Ma-
lorin es an origen del movimiento, en la Metafisica es la forma-Esen-
sln cicltica el Origen y Fin del movimiento (un origen y fin inmviles!).
l,lr rcrlidad deviene mera materia parala Forma: la genealoga matrial
rc rcconvierte en ontolo gia patrial:
<Todo devenir resulta de algo y por algo, y esto es un eidos
(idea)>1 8.
lil
a-caso es as expulsado de la vida; pero, acaso la vida no es un
rcnso>>'l La ciencia actual ha hecho tal hincapi en el Azar como cofac-
Irrr tlc la vida junto a la necesidad (fisica y lgica), que la necesidad
ldlgicrr o racionalista de Aristteles nos aparece como bien irracionalle.
t{l lriunfo oficial de Aristteles ha impedido entrever otras vas en las
gltc sc d cuenta de lo sobresedo por su racionalizacion: lo iruacional.
No cxtraa empero la reaccin anti-helenstica de la Gnosis (supra),
| '
Vt:' rl respecto J. Hirschberger, Historia de la filosofia, I, Aristteles (Metafsica, B).
I runlrrd'rrA. Amor Ruibal ejerce esta misma crtica.
rrr Arisltitclcs, Metafisica 1049; cfr. Franz K.Mayr, Geschichte der Philosophie, Berckers,
hr \r'lrt'l' 1966.
I'r l'rctlcn consultarse J. Monod (El azar y lanecesidad) y P. Davies (Dios y lafisica).
5l
F
con su reconocimiento del mal, el destino-tyje y la Diosa Azar, as
como la diferenciacin entre el dios del mundo y un Dios oscuro, es-
condido o desconocido (gnostos thos): y todo ello por influjo de una
tradicin orientalizante con trazas egipcias, caldeas e iranias (cfr. el tar-
do Baslides de Antioqua, s. II). Por su parte, el Epicuresmo (Epicuro,
s. IV-III a.C.), con su (makarios zen) o ideal felicitario de vid a y su ata-
raxia o cultivo del Jardn, encuentra su correctivo en el Estoicismo y
su ehos aptico-autrquico. I-fna nota discordante ser el Cinismo, con
Digenes al frente. Pero todos ellos, as como los materialistas (con
Empdocles al frente), sern sobresedos en lo que E. Bloch ha caracte-
rizado como <izquierda aristotlicu: un subterrneo movimiento de
heterodoxos eue, a travs del mater-materialismo jude oarbigo medie-
val (Avicena) y el semipantesmo (G. Bruno), empalmar con la iz-
quierda hegeliana (de Feuerbach al propio E. Bloch). Pues, como resul-
ta obvio, ha vencido en nuestra tradicin la derecha aristotlica, con
Toms de Aquino a la cabeza, y la derecha hegeliana2o. Todo ello crea
un contexto para introducir el Cristianismo.
3. El Cristianismo
As como en el mbito griego hemos tratado de revaloizar o impli-
car el sobresedo sustrato mediterrneo preindoeuropeo, as en el tema
de la religin judiocristi ana es preciso rescatar el reprimido fondo natu-
ralista y politesta pagano (sumerio-mesopotmico, cananeo) junto al
of,rcial culto proftico-sacerdotal hebraico. No se trata, sin embargo,
de proyectar una pelcula tipo Oeste de buenos y maloS, o de reconver-
tir a los clsicos buenos (los indoeuropeos, la religin abrahmico-mo-
saica-eclesistica) en los nuevos maloS, o viceversa. Se trata de implicar
y, as, coimplicar o (complicar>> (complexio) el simplificado tema de
las culturas y su complejo sentido.
Paralelamente al trnsito de un sustrato mediterrneo prep atriarcal
a su racionalizacin indoeuropea (apartir del 2.000 a.C., supra), se da
tambin el corrimiento de una religiosidad politesta-naturalista en el
mbito mesopotmico de la cultura sumeria al inicio de rtn monotesmo
incipiente (ms bien monolatria de un Dios superior) por obra de-los
Patriarcas hebreos (tras el 2000 a.C.).
Abraham (sobre s. xvIII a.C.) es el elegido para iniciar un primer
xodo espiritual desde Ur de Calde a a la tierra de promisin; de este
20 Ver de E. Bloch su Avicena y la izquierda aristotlica (ed. Marlinez Roca).
52
ltrxlo el xodo abrahmico, eue tambin busca una especie de <velloci-
no tlc oro)), se sita entre Scillay Caribdis, entre el trasfondo politesta
rlol mbito babilnico de origen y el propio fondo tambin politesta-
naluralista de la prometida tierra de Canan. Mientras que en aqulla
lolttnn divinidades naturales, en sta reina la diosa Anat junto a su her-
JDullo-amante Baal: no extraa cierta contaminacin sea con la cultura
do rrrigen sea con la cultura de llegada, tal y como lo demuestran los
frmpiros de Elefantina con el culto hebraico al dios Yahu (Yahv) al
lndo cle Anat, o bien las lamentaciones msticas de las mujeres por la
pnritin y muerte mistrica del dios Tammvz en Jerusaln. Si a ello ad-
lUnlrrmos el propio trasfondo prepatiarcal de la cultura semita, puesto
do tnrnifiesto por R. Smith, entonces tendremos un cuadro apropiado
d lns dificultades de un tal xodo monoteista2l.
lil xodo monoteista se lleva a cabo en nombre del Dios (Eb del
Antiguo Testamento, un dios an con adherencias paganas pero que
ll ir perfilando con claros caracteres espiritualizadores, patriarcaliza-
drrrcs y racion alizadores del sustrato irracional, idoltrico, materialis-
It, Jttttto al dios (Eb abrahmico el Antiguo Testamento adjuntar al
tllur rtrosaico Yahv, ur dios complejo pero cada vez ms simple y es-
lllll,ntl() por la labor depuradora del propio Moiss y los Profetas, quie-
fltr rcrlizarn una encarnizada lucha contra los cultos a la fertilidad
I lbcundidad personificados por Anat y Baal, y sus becerros de oro.
lil l)ios de Israel se perfila as como el slo Dios verdadero y, de esta
fulur. c()mo un Dios solo o en soledad metafisica, cercano ciertamente
ft lu historia salvfica de su pueblo elegido pero lejano no ya de otros
fuehlos sino de propio cosmos naturalstico al que trasciende. Por ello
XrH posible rcalizar su alianza posterior con el Dios Zeus, quedando
fhkutrtlos ambos como dioses del Ser (<Yo soy el que soy), Dios
Fltto lpsum Esse en Toms, o como Aseidad en Juan de Sto. Toms)*.
lil xodo metafisico de Abraham y Moiss logra intr onizar un Dios
r cltcima de los dioses paganos ahora reconvertidos en <<demonios>>,
f kr (pre no ser un Dios implicativo. Cierto que se produce un ascen-
erriritual-racional y una experiencia nueva del tiempo como lineal,
prrl n costas del tiempo cclico y de una represin de
l0 quc M. Elade ha llamado la r ica, con su celebracin
lf l.ril ciclos de la Natura y de ada. El proceso, pues,
t I I I l'cslloz,z,a,
o.c., Miln 1965, pp. 297 ss. Sobre los mitos gri s, ver
t I trrrrr't'r ( lts ntilos griego,s, Los mitos hebreos).ParaS.Agustin, De Trin Santo
f ,,trr,r,, \'llllll(t (ott Gentiles IV, 11. Ad hoc, F.K. Mayr, Lamitologa occi pos).
* ',,,1rt' l rosiblc traduccin negativa de Ehye asher ehyeh como <Yo soy quien sea), ver
I 1 \ nlnn. ,\''rr,/o lica nomina, Barcelona 1988, p.179.
53
 gana en intencin (sustantivizacin de lo divino) lo que pierde en exten- tal amor eS, obviamente, el arquetipo mismo de la implicacin en la
sin (adjetivizacin y verbalizacin de lo divino natural o accidental) urdimbre del Ser (Sentido); el trmino griego que lo traduce en el Nue-
cierto una terminologa que aparece en la historia de la filosofi a y vo Testamento es e por cierto
-por
su dualizacion dramtica de la res extensa (la materia y su corporalidad
devaluada) y la res cogitans (la mente y su idea revaluada, Descartes).
El arcaico sustrato de la religin politesta-naturalista, que impli-
caba l'a Trinidad de Madre-Padre-Ho, cede ante el monotesmo pa-
;::',1""',T#,?1T. !";[:
lgica (cfr. agapets, de buena y mala gan, con el matiz de <destino

triarcal hebreo en cuyo Panten monotonotesta slo cabe un Dios Pa-

dre exento de tacto y contacto, declarados pecaminosos, con la Mater-
Materia otrora diviniz ada. Esta situacin proseguir, tras el fabuloso
parntesis representado por la figura-lmite de Jess de N azaret, a tra-
vs de la filosofia escolstica posterior. Por una parte, Agustn de Hipo-
na establecer el primado de la <<razn superior>> (masculina) por sobre
la <<razn inferior> (femenina), y ello porque aqulla es racional-espiri-
tual y sta sensible-material . La problemtica coequivalencia de lo ra-
cional - espiritual proseguir a travs de Toms de Aquino, quien de-
clara impenitentemente la suprem acia de la razn patriarcal ( ratio
patris ) por sobre la razon matriarcal (ratio matris ) , y ello porque el
Logos de Dios, paradigma del Logos humaoo, proviene de un Padre
sin Madre (represe la cercaniacon el mito griego clsico del nacimien-
to de Atenea, patron a amada del logos filosfico, de la cabeza de su
padre Zeus sin intermediacin de mater-materia). Cun lejos estamos
de los propios orgenes semticos, que ponen el ligamen parental o liga-
z6n de parentesco en la madre (Rehem - Rahin - tero; Em - madre,
etnia y comuna); rabe batn - tero y clan), de modo que an Eva, la
Madre de los vivientes, proven dria de Hawwah - Hayy - grupo matri-
lineal (todavia la Hathor egipcia funge como Casa y Madre-Esposa de
Horus)t'.
Pero abandonemos el Antiguo Testamento y vengmonos al Nue-
vo, en el que Jess de Nazaret lleva a cabo una inaudita revolucin cul-
tural apenas descriptibl e y, acaso por ello, normalmente expurgada de
nuestros libros de filosofia clsicos.
En primer lugar, Jess de l{azaret inmanentiza el ordo patriarcal
antiguotestamentario por su propia encarnacin, pasin y muerte, re-
construyendo una nueva f arcaica Trinidad que se compone de un Padre
(tratado como Pap: Abba, en el arameo jesusiano), el Espritu Santo
como divinidad simblicamente matriarcal-femenina (Ruah-Anima
mundi, Amor-Voluntas) y l mismo que se presenta fundando un nue-
vo fratriarcado bajo el emblema de un amor implicativo y radical. Un
tsuntor del odio, del espritu asuntor de la mater-materia, del vino
transmutador del pan. En la Eucarista vemos al Cristo asumiendo su
Nemo ascendit nisi qui descendit.
No hay ascensin que no implique descensin.
La radicalidad del amor a podi-
tlo presen tar , en ocasiones, rnuerte
r:n crrtz del Nazareno parec dad de
scrnejante <talante agapestico> (como lo denomina el filsofo del len-
ltratje religioso de la izquierda oxoniense Hare). Y, as, los llamados
ror R. Ricoeur hermeneutas de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud)
Ittn proyectado el sambenito de <imposible> sobre el amor ciistiatro-
ttltzareno: Marx lo considera como improductivo por no-verificable ad
t'x t ra
l'icr bl
lr ver
Ir ), Cl
lllllltnentes o mundanas del amor humano, parece trasponer sus lmi-
It's on un excesus ad esse o excedencia de sentido: acaso su genialidad
('()rr)tr locura parala raz6n y escndalo para el farisaico est n su infi-
rrilt tfirmacin del sentido (incluso del propio sinsentido). Se trata de
rrrr rrnor autoverificativo, autoimplicativo o autojustificativo, cuyo sen-
lrtlt) Procede ex nihilo y, por tanto, creacionalmente: aqu el amor tiene

22 U. Pestalozza da ms importancia al fondo sumerio, F.K. Mayr Ntcvtr Testamento (Evangelios);para Agape, Pabn-Echauri, Diccionario griego-es-
se la da al cananeo. llrrcclona 1955, p.2.

54
55
sentid o de por s y sin ms aditamentos, aunque no fuere correspondido
(versus Marx), cual fuerza de lo dbil (versus Nietzsche) y aunque no
logre la pretendida felicidad (versus Freud). Pues en este mbito sacra-
mental, el que ama (y el que sufre) siempre tien e razon/sentido, siendo
preferible amar a ser amado y dar que recibir. Por otra parte, arregla-
dos estaramos si el sentido de nuestro amor y, por tanto, de la vida
de-pendiera de la respuesta ajena, nuestra capacidad de autoafirma-
cin o la felicidad: entonces el sentido de la vida estara hipotecado por
una Moira/Nomos implacable, hipoteca de la que nos libera el Cristo
implicndonor en un sentido cuya verificacin ahora depende de mi vo-
luntad inserta en una radical Voluntad diviniz adaza .
La nueva imagineria cristiana aporta una nueva visin del mundo
transfigurado ahora por un Dios que se revela cual Gracia (Jaris )
o Sentido cuyo sentido depende de la implicacin de mi libre
-Gracia
voluntad recreadora del sinsentido (ama et, quod vis, fac: S. Agustn).
Se trata de una visin radicada en una especie de Protoconfianza en
la Vida de signo matriarcal, aunque corroda por un entretejimiento
de ardides negativos. Dualitud de [Jrvertrauen (la luterana confianza
bsica o Fiducia) y de empecatamiento: anverso y reverso de un Cristo
Pantocrator crucificado. Un S y Amn implicadores recorren los des-
garrados textos evanglicos hasta arribar a Nietzsche y su Dionisio
crucificado en propia carne y sangre catlico, cristiano
pstumo, Anticristo confeso y mrtir, -protestante
Loco de Dios.
En la posterior Cristiandzd, Agustn de Hipona ha entrevisto como
nadie la trascendencia interior del Sentido revelado en Cristo: Interior
intimo meo, Superior summo meo. La interiorizacin del Sentido ser
la via mstica eue, a travs de Agustn de Hipona, transcurre por la
teologa neoplatnica y judeoarbiga hasta allegar a la cristiana (Juan
de la Cruz). La lnea intelectual seguir sin embargo un mundo ms
racionalista, encontrando en Toms de Aquino su ms conspicuo re-
presentante (s. xul).
El paso del concepto griego de un Dios Motor Inmvil y mero Or-
denador del Universo al Dios bblico Creador del mundo, incluida la
Materia prima, significa un replanteamiento existencial radical el cual,
sin embargo, Se articular en el lenguaje filosfico clsico y sus catego-
ras racionalistas. Esta circunstancia es visible en la obra del Aquina-
24 Represe la cercana de Cristo al Anticristo (Nietzsche); vase mi Mitologa cultural,
Anthropos, Barcelona 1987, pp.290 ss. No se olvide que la Voluntad est personifrrcada en
el Espritu Santo como Animador del Ser; en euskera <<amatu> significa ((amar) y <<animarse>>
(de ama- madre). Resulta evidente el simbolismo eucartico en el mismo sentido de Comunin
de Vida.
56
te , en el cual el paradigma del Ser (esse) ser Dios como Ser Supremo
(tpsum Esse), ufl Dios en consecuencia, un
primario es el de Existir.-y,
El Existir es redefinido ahora como el acto
por el que lo que es tiene ser: pues que existir dice ex-sistir (exitus,
salida, in-sistencia, creacin), y Dios es el donador de dicha ex-sis-
tencia, o sea, el que pone la realidad fuera de la nada (extra nihilum);
de esta guisa el Ser (Esse) resulta el fundamento del Ente (lo ente:
ens). Ahora bien, esta diferencia entre Ser y Ente no llegar a radicali-
zarse como en un Heidegger (infra), sino gue, por la presin de la filo-
sofa aristotlica, quedar bastante emborronad&. Y, as, el originario
Ser-Existir constituido en Dios y del que participa la creacin, se sus-
tancializar en una especie de <Existir esencial> o Ser En-si-mismado.
En efecto, a partir de la revisin filosfica del Existir Divino como
esenci al al existir humano-mundano, Se reconvierte en una existencia
esenci ada (por el mismo Dios Ser-Esencia). Ello aparece ntidamente
en el escandaloso ttulo que el Aquinate otorga al Dios cristiano en
su Summa contra Gentiles, y que ms parece una recopia del Dios
aristotlico:
s.
Deus est Ipsum Esse abstractum2
Frente a esta recada en el esencialismo abstraccionista, fue la sub-
terrnea tradicin voluntarista de la Escuela franciscano de Pars
(s. xru),la que ofrece un ms lmpido rostro existencial de procedencia
mstica agustiniana. La mater-materia, todavia concebida cual Sustan-
cia de vida en los Presocrticos, queda prostituida en el pensamiento
clsico griego por la forma (patriarcal). En el propio Toms de Aquino
la materia, que es el principio de individuacin, pierde la oscuridad de
su carcter entre los griegos (como resto catico) para reconvertirse en
Espejo que reflejalaluz omnmoda del Dios-Ser. Muy otra y sintom-
tica es Ia concepcin franciscana, que ve en la materia no ya Espejo
de la Autoespeculacin divina sino tierra MatrizlMotriz, seno, razn
seminal, fuerza automoviente o autogeneracin y emb arazada de ser-
sentido. Con ello la materia posibilita un enraizamiento existencial,
cual potencia activa y vis propa gativa, del Ser implicacin catacto-
nica o catafrica.
De este modo, la materia reaparece como fundamento del ser exis-
tcncial, en cuanto confiere a la forma el existir y subsistir:
2s Toms de Aquino, Summa contra Gentiles l,l c.42; lo omite el Codex Bergomensis. Esta
scntencia se opone fundamentalmente al bello dictum clsico: In quolibet cognito cognoscimus
I )cum (conocemos a Dios en cada conocido).
5l
 <Materia est fundamentum existentiae: dat formae existere et sub- 4. Modernidad y Posmodernidad
sistere: seminarium ac principium individuationis et inf-rnitudinis: sus-
tinet et dat stabilitatem existendb (S. BuenaventurA, Opera Omnia,
L. Vives, Pars , t871, XV, II, 325b-31 6a)'o .

Mientras que en la Escolstica del tomismo aristotlico es la forma

la que confiere el Ser a la cosa (forma dat esse rei), aqu es la materia
la que dona dicho ser a la forma. En realidad deberamos distinguir
dos modalidades: la realidad individuada, que se compone de un Algo
(esencia) enraizado (en el aqu o hic et nunc existencial), recibe su ,ser
esencial (actus essendi) de la forma, pero su ser existencial (actus exis-
Pero la Modernidad no proseguira por estos derroteros mitoms-
tendi) lo recibe de la materia, la cual es definida como esse hic o ser-
aqu del enraizamiento telrico-existencial; ser-aqu que se corresponde
un nuevo culto a la Razn: el cgito carte-
es la ms clara y distinta expresin de la pri-
exactamente a la Existencia ( Da-sein como Ser-aqu de Heidegger, en
cuanto lugar o quicio (hic, da) de revelacin del Ser (esse, Sein) Ser fundado en Razn. Una vez ms el Ser
-tn- mismo de-pende d est (pienso
gase en cuenta que el telogo Heidegger estudi a la Escuela franciscana
luego existe el Ser r exco gita-
de Pars al travs de Duns Scoto. Para que no queden dudas:
do: el Ser excogita , el panne-
<Individuum est hicaliquid. Quod sit hic principalius habet a materia,
ndeo Ser <cogido , dqdonde
ratione cuius forma habet positionem in loco et tempore. nuestra epocal |tjacin entitativa; Cornford piensa, como adujimos,
Quod sit aliquid, habet a forma. que el Ser de Parmnides est <<encadenado) l- a la arcaica
Existere dat materia formae, sed essendi actum dat forma materiae. -fijado del dictum ca-
Diosa Dike-Ananke-Moir a. La consecuente traduccin
Esse hic, vel ibi, dicit actum existendi.) tesiano sera entonces: Cogito ergo Deus est (Ens): Si parto del Pensar,
(S. Buenaventura, Opera Omnia, Luis Vives, Pars 1864-5, IV, 318; entonces Dios resulta un Ente, o sea, entific ado2e .
II, p.328; Id., Quarachi 1882 ss, Sent. III, t. III,317)21 . En alguna medid a, Leibniz intenta salir del laberinto del Pensa r cl-
sico intr ue la raz6n se topa con el
Esta importancia concedida a la mater-materia resulta interesante Sentido. famoso adagio: Ratio est
en una Escuela que, como la de Francisco de Ass, posee una mentali- cnim in uam nihil. Hay razn del
dad ecolgico-m atriarcalista obvia, cuyos ecos apercibimos no slo en Por-qu haber una razn de seme-
el semipantesmo de G. Bruno sino incluso en el Deus sive Natura de .iante ((expansin>> del Universo, esa razn sera ms bien sentido. La
Spinoza. El marxiano E. Bloch ha podido entrever aqu un disidente respuesta griega era: el orden y concierto del cosmos; la cristiana: el
movimiento que transita underground, y que encontraria su paradigm- tmor-sentido. Leibniz parece sintetizar ambas respuestas en su Armo-
tica expresin en Avicena, segn el cual: na Preestablecida, especie de Sincronia trascendental que arriba a
Cl.G. Jung y su concepto de Sincronicidad signifi cativa: Existentia
<<En el Acto Puro (Dios) no se dan contenidos praevalet Non-Existentiae: Rationem esse oportet: Deus est Existenti-
(esencias, quididades) que no estn ya dispuestos y preformados
licans . La existencia prevalece sobre la no-existencia: Conviene que
en la posibilidad objetiva de la Materia
lraya razn: Dios es el Existentif,rcador3o.
(eterna))".
2e Caben, naturalmente, otras interpretaciones ms benvolas, como la de J. Manzana,
('try4ito-Sum ergo Deus esf, Scriptorium Victoriense, 1960, quien refunda
26 Vase ad hoc A. Prez Estvez, El concepto de materia, Universidad del Zulia, Maracai- el Cogito en la intui-
cirin del Infinito como Bien inmanente a la cogitatio.
bo 1976, as como su trabajo de Apndice. 30 Leibniz (24 Proposicionesl. Sobre la sincrona
2'7 De Heidegger, ver Ser y Tiempo, cuya traduccin del Dasein por J. Gaos dice ser-ah. de todo y su ordo como relacin distinti-
vt dc muchos, cfr. su definicin: Omnia sunt ordinata: Ordo nihil aliud est quam relatio plu-
28 E. Bloch, o.c. (Avicena).
rium distintiva (ibd).

58
59
 O qui z haya que cambiar de perspectiva y decl arar la revolucin
copernicana de la Metafisica: la pretensin de sta de decir algo signifi-
cante del Ser desde la Razn pura especulativa carece de sentido. De
esta forma Kanr (s. xvttl) declara que las Ideas metafisicas (Dios, Ser,
Mundo, Libertad, etc.) slo son Ideas meramente regulativas o fantas-
magricas pero no constitutivas de saber, por cuanto no llegan a ser
autnticos juicios sintticos a priori (que amplan nuestro saber de
modo universal-necesario). Imposible la Metafisica clsica como Lgi-
ca del entendimiento puro, Kant trata de fundar una Metafisica actitu-
dinal basada en la universal necesidad (imperativo categrico) de una
raz6n impura o implicada. El juicio sinttico apriori de la Razn impli-
cada afirma no hacer al Otro lo que no se quiere para s. Se trata de
un postulado una postulacin de buena voluntad como medida
-casi
de entendimiento/comprensin . La razn implicada no queda, as, ex-
plicada. El recurso, tras la razon terica y prctica, a la razn esttica
(aisthtica) es un recurso mediador: se intenta obtener una racionali-
dad terico -prctica u objetivo-subjetivo, tal y como se ejerce en el
Arte como paradigma de universal Inter-pretacin: en el Arte, en efec-
to, se coimplica eros y logos, materia y forma, necesidad y libertad. Se
trataria de elevar a trascendental el sentido como mediacin sensual-
sensitiva de la Idea. Pero esta Idea (la vieja Forma) se impone excesiva-
mente en el concepto kantiano de lo Bello, como lo demuestra el que
el juicio del gusto por lo bello sea <<sin inters)>. Por eso una Metafisica
del Sentido estara mejor representada en Kant por la Esttica de lo
Sublime, cvyo Sentido nos supera coimplicndonos y cuya captacin no
se realiza con la Razn (Verstand) sino con la Intuicin (Vernunft) de
su excessus o excedencia3l.
De la ruptura kantiana la Modernidad no ha recogido el reto del
concepto-ilmite de lo Sublime (esto lo har la Posmodernidad), sino
del concepto-delmite de lo Bello racionalizado. De este modo el Pulch-
rum se eleva a concepto trascendental paradigmtico, siendo redefini-
do como la sntesis (diferida) de la verdad (verum) y la bondad (bo-
num). Unitas veritatis et bonitatis est pulchritudo (E. Coreth).
La Dialctica racionalista de Hegel est as servida. En efecto, He-
gel inicia su andadura filoshca proponiendo el amor (a lo bello) como
paradigma de la estructura dinmica de lo real , ya que en el amor (suje-
to) como en la belleza (objeto) encuentra tanto el pathos (la pasin,
lo sentido) como el ethos (el sentido tico). Al amar 1o bello lo afirmo
3 r Sobre el excessus ad esse, vase K Rahner (Espritu en el mundo). Para la esttica de
lo sublime, adems de la tercera crtica kantiana, el libro de Lyotard sobre lo sublime y mi
Jung, Deusto 1988.
60
(tesis), lo apropio (anttesis) y lo reafirmo (sntesis): fusin de amor y
belleza, de amante y amado f amada, reconciliacin y mediacin de la
inmediatez, enajenacin y retorno. Pero lo que no podemos olvidar es
que en esta dialctica se ejerce una superacin represoro de la mediacin
(racional) sobre la inm ediatez (irracional): en efecto el momento me-
dial de apropiacin no es una transhguracin o Verkkirung de lo real
sino su sobreiluminacin o Aufkldrung. Ello queda refrendado en la
nomenclatura hegeli ana de la Sntesis, que se define como un Modo
Identitario que expurga la Diferencia. As, pues, en la confrontacin
dialctica entre lo Diferente Inconsciente (Otro) y el Yo-Razn (Cons-
ciencia, Identidad) vence ste a aquL, ya que en la terminologa Hege-
liana se realizauna final ldentidad de la Identidad y de la No-Identidad
(pero quien identifica policiacamente es el Yo). Puede observarse que
nos la habemos con el clsico mito del hroe occidental gue, traspuesto
a categoras filosfico-antropolgicas, arroja el consabido resultado:
f .o Un Monstruo-Dragbn de signo catico-indiferenciado se eleva
desde las Aguas, el Caos o el Tiempo amenazando nuestra Consciencia
diurna (sic Tiamat, el Caos originario, la Sierpe, la Magna Mater). In-
mediatez.
).o Aparece, Ianza o espada en mano, el hroe solar, ascensional,
erecto, fascioflico. Consciencia emergente: proceso de racion aliza-
cin. Mediacin iluminadora (Aufklrung): lucha desimplicadora.
l.o Identificacin y Superacin del Caos por el Orden: el hroe
mata o descuaftiza al animal-matricial, fundando un nuevo Ordo bajo
su gira. Sntesis (represora). Sic Marduk, Teseo, Perseo, S. Jorge,
S. Miguel32.
Dialctica, s; p'ero esta Dialctica afirma el Ser a expensas del Sen-
tido. Resulta curioso que o bien no se tematiza apenas el tema del senti-
do en el caso de las filosofias no-trascendentalistas (empirismos, positi-
vismos, materialismo mecanicista o racionalismo agnstico) o bien se
tematiza de un modo trascendentalltranscendental (el caso del idealis-
mo racionalista, el espiritualismo o la gnosis mstica). Hay que esperar
r la Posmodernidadpara obtener un acceso al tema del Sentido de signo
inmanentista. Ahora bien , para m la Posmodernidad comienzatmida-
tnente en Feuerbach y tajantemente con Nietzsche. Feuerbach (s. xx),
on efecto, no slo lleva a cabo una decisiva reconversin de la razn
ontoteolgica en razn antropolgica, sino que ha planteado drsti ca-
rnente el tema de una metafisica del sentido:
t D9 Hegel consltense sus <Lecciones sobre la historia de la filosofia>; sobre Hegel, W.
.t
Wcische del ( La trastienda filosfica
).
6l
 <<La raz6n es el sujeto de la divinidad; pero el hombre es el sujeto
de la razn>> (Obras Completas en alemn, ed. Bolin-Jodl, II, 1959,
p. 388).
El hombre como ((creador)) del Ser: o el Ser como <ficcin> del
hombre. Aqu empieza la Posmodernid dd, as como en el tema de la
reconversin (interpretacin) antropolgica de la teologa. Pero muy
especialmente en el fino olfato Feuerbachiano paralelo del Nietzschea-
n; ahora el criterio de la verdad de lo real no se pone en la razn sino
en el corazn:
(El amor es la verdadera prueba ontolgica de la existencia de un
objeto fuera de nuestra cabeza no existe otra prueba del ser que
no sea el amor, el sentimiento -y
en general. Slo es aquello cuyo ser
te proporciona dicha, y cuyo no-ser te proporciona dolor>>33.
O el sentido como sentido a-sentido. Incipit Genealoga sensus: F.
Nietzsche.
El caso Nietzsche (t 1900) merece lugar aparte en una Metafisica
del Sentido. Y ello desde el momento que descubre a Schopenhauer,
pues fue este filsofo quien le inocul el morbo ori entalizante, introdu-
indolo en la irrealidad bdica de lo real y en el mundo como volun-
tad voluntad de potencia. Slo que Nietzsche, en lugar de evadirse del
mundo como voluntad al nirvnico mundo de la representacin donde
el concepto apolneo des realiza o desle lo real vivo (dionisaco), fundar
una dalctica de la coimplicacinbasada en el regredir para progredir:
untergehen para bergehen, hundimiento en el ocaso/acaso para sobre-
venirlransfigurado. Ello se aviene con su descubrimiento del trasfondo
preindoeuropeo, realizadojunto a Creuzer, Bachofen y su amigo Rohde.
En Nietzsche observamos una oscilacin entre dos visiones: la vi-
sin dionisaca, irracional y entusistica, y la revisin de Dioniso me-
diado represoramente- por Apolo y sus velmenes artsticos.
Mientras que cabe citar su <Gene alogia de la Moral> como pertene-
ciente a lo primero, tanto (El Origen de la Tragedia del espritu de la
msica> como su <<Zaratustra>> da fe de lo segundo. Zaratustra sera,
en efecto , la sntesis despla zadora de Dioniso y Apolo especie
-una
de figura intermediadora tipo Hermes (y, en efecto, tanto el caduceo
de Hffnes como el ttem de Zaratustra representan una complexio de
<alas y olas> (Cirlot), de guila y Sierpe.
La figura trgica de Nietzsche, proye ctada en sus personajes filos-
3 3 L. Feuerbach, P. filosofia del futuro, n." 33.
62
ficos, trata de recomponer la dualctica de los contrarios afirmados en
un fresco presidido por el amor fati o amo r al Destino reconvertido en
destinacin. Testigo de su desgarramiento interior es su central concep-
to f,rlosfico de Wille zur Macht, que significa simul voluntad de poten-
cia (dionisaca) y voluntad de poder (apolneo). Claro est que este
poder (apolneo) encuentra en el Arte creacin- una potencia-
cin de la vida de signo dionisaco que se -laenfrenta a la variada de-po-
tenciacin representada por la razn socrtica-platnica y la casta
judeosacerdotal. Lo ms terrible es que l mismo procede o pertenece
a semejante decadencia urea: porello el anuncio de la Muerte de Dios
ser para Nietzsche no una liberacin o desimplicacin como para los
nietzscheanos, sino una reimplicacin ms profunda: en el eterno retor-
nar divinizado de lo Mismo diferente. Amor fati: acaso tenga raz6n
G. Vattimo cuando parece interpretar la pstuma voluntad nietzschea-
na de poder como arte: como una recusacin del tiempo lineal (edpi-
oo) en nombre de un arte msic que convierte inmanentemente
-la a la perdida ciclidad o coimplicidad de
el caos-en-forma, ingresndonos
la Gran Madre. Ser es, en el ltimo Nietzsche, interpretacin (musical):
perspectivismo axiolgico; pero entonces interpretar es ser, o sea, recrea-
cin esencial de un mundo abierto en su valorfsentido. O la realidad
como Maya o Ilusin en cuyo urdido trascendental tomamos parte rit-
tnica, interpretativa, axiolgica, creadora (pues si la Realidad es Ilusin,
cntonces la Ilusin es superreal!): una buena forma de ahar a Dioniso
el danzarin y Apolo el lrico. Caosmos. Apolo acaba as hablando la len-
gua de Dioniso: o como propugnaba F. Schiller, <<el gesto informe con-
virtese en un lenguaje, y el deseo se amplifica hasta llegar a ser amor)>34.
Hay un querer hacia atrs en Nietzsche: un intento por justifi car,
irnplicadamente, el paso/pasado del Tiempo implicador del porvenir:
un recurso a cierta final no-violencia por parte del violentad Nietzs-
che. El Smbolo del Retorno se erige aqu, f,rnalmente, en ((copertenen-
cia originaria de toda diferencia>> (C. Sini). Como la Vida misma, los
Smbolos son meretrices (verba sunt meretricula: Hobbes): nos pros-
tituyen (desdicen) y salvan (dicen) a un tiempo y matri-
cos -meretrices
No es posible evadirse de esta Relacin o Bezug simblica (Hei-
-.
tlcgger): lo tomas o dejas que te tome3 s. Creo que ha sid o M. Heidegger
t4 F. Nietzsche, La voluntad de dominio, Prestigio, B. Aires, tomo 8; En torno a la voluntad
1fi'yttlr, seleccin, Barcelona 1986; sobre Nietzsche vanse las obras clsicas de Andler, Klos-
srrwski,, Deleuze, Heidegger, Fink, y G.Vattimo. De F. Schiller, La educacin esttica del hom-
/,r'r', Espasa, Madrid 1920, p. 158.
rs EnHeidegger elDestinocuasilingsticoessimblico: la DiccincomoLeyenda (Sage),
Silrrrcidrn mtica. De Sini, ver Imagini di verit, Miln 1985; de Vattimo, Introduccin a Nietzs-
,'ltt (l'cnnsula).
63
(s.xx) quien mejor ha replanteado en nuestros das la problemtica
nietzscheana del destino del sentido (en su doble significacin de des-
tino a tergo o dado y destino a destinar), y, por cierto, gue su oscura
sincronia con cierto eco nacionalsocialista dramatiza an ms la cues-
tin de dicho destino.
El primer Heidegger ( Ser y Tiempo ) plantea cuasi antropolgica'
mente la cuestin del Ser: ste se revela en el aqu ( da, hic ) de nuestra
Existencia humanada ( Da-sein, Esse hic),' los trascendentales (ser-ver-
dad-bondad) se reconvierten en existenciales (ser-aqu, ser en situacin,
estado de yecto, ser para la muerte). El peligro de inmanentizacin del
Ser por el Hombre ser conjurado por el segundo Heidegger (Qu im-
plica pensar ) : ahora el Ser se describe ontonmicamente como Destino,
Pre-esencia, Logos heraclteo de Cata-logacin. Finalmente, en el ter-
cer Heidegger ( De camino al Lenguaje ) ser el Lenguaje el nuevo quicio
de Hombre y Ser: un lenguaje, as, onto-lgico que indica o muestra
la intermitencia del Ser, su direccionalidad y sentido simblico (Sage-
Zeige).
El Lenguaje heideggeriano es la Relacin/Relato condicional del
mundo, la sincrona de la diacro nia, la implicacin de Hombre y Ser.
Pero al mismo tiempo el mbito de revelacin del Sentido. La exis-
tencia como ex-sistencia o poder-ser (Heidegger I) se desplaza ahora al
lenguaje com o atrapador/liberador del valer fvalencia de las cosas, con-
virtindose as en quicio de la verdad. IJna relacionalidad signif,rcativa
recorre el mundo: es el lenguaje como intr-prete entre los proyectos
y las cosas, abriendo sus posibilidades y condicionndolo todo (la pala-
bra Be-dingt la cosa o Ding ) . El hombre est implicado (ligado: vereig-
net)a un Ser que se explica o religaa su vez en el hombre: entre ambos
se sita el lenguaje como relatante (bereignen).
La protorrelacin del Ser se hace protorrelato en el lenguaje hu-
mano (o, mejor, ultrahumano): de esta guisa, el espesor del Ser clsico
y su solide z entitativa comie nza a levitar, por cuanto queda redefini-
do como relacin-lenguaje. Ello es posible, sin duda, porque Heideg-
ger ha cointegrado en el horizonte del Ser el horizonte de Ia Nada:
la desolidificacin del Ser se produce por una complice co-visin del
no-ser o, si se quiere, por una anticipacin de la muerte. De este modo
el lenguaje reaparecera como aquello que <<mata>> y (regenera) lo
real: como mbito de una ejemplar iniciacin en un Ser-Sentido hora'
dado de sinsentido. Ahora el lenguaje se erige en nuevo ((gozne>> entre
la Tiera (Ser, Lethe) y el Mundo (Hombre, Aletheia): por ello la ver-
dad es una verdad a medias, dividida o dimidiada entre revelacin y
ocultacin (pues si digo el mundo desdigo la tierra, y viceversa). En
el lenguaje del arte aparecera una cierta sutura de este nuestro desga-
64
rro: una apertura inmanente del Ser dicindose, autosimbolizndo-
se3 .
De nuevo resuena aqu la msica de Nietzsche: frente ala mortfera
verdad detentiva del flujo real, se preconiza un comportamiento estti-
co (artstico o creador) entre objeto y sujeto.Laraznfunda una repre-
sentacin ficticia (Vorstellung-Verstellung); slo una visin metafri-
co-simblica (o, mejor, catafrica o arquetpica) puede dar cuenta de
la realidad viva:
<Qu es, pues, verdad? Una multitud mvil de metforas, meto-
nimias y antropomorfismos, una suma de relaciones humanas potica
y retricamente potenciadas, transferidas y adornadas que tras pro-
longado uso se le antojan hjas, cannicas y obligatorias a un pueblo.
Las verdades son ilusiones que se ha olvidado que lo son, metforas
gastadas, rnonedas. >>3
7
As pues, lo que llamamos verdad lo llamamos (lenguaje): pura fan-
tasmagora; simulacro, pana entendernos bien que mal. Mal, si las to-
mamos por el bien-verdad; bien, si las tomamos por lo que son: un mal-
menor o componenda. Ahora bien, si nuestra diccin del Ser es siempre
interpretativa y axiolgica perspectivstica-, tomemos
-valorativa,
consciencia, primero, de nuestra inconsciencia y, despus, de nuestro
inconsciente, accediendo a una visin intuitiva radical que nos conecte
con lo que Nietzsche llama romnticamente el <Urerlebnis> o vivencia
prstina. Hermenutica axiolgica: comprender un tema es ahora des-
plegar sus valencias (P. Ricoeur).
Todo es lenguaje, interpretacin, valoracin: y el lenguaje es retri-
('o. Pues bien, hagamos consecuente retrica, arte, recreacin. Nietzs-
che erige el valor/valencia de la vida en paradigma de un sentido no
racionalista. La voluntad de potenciafpoder es voluntad de interpreta-
cin, valoracin y recreacin del mundo:
<<Nuestros valores son interpretacioneJ nuestras, introducidas en
las cosas. Por ello, el sentido, no es necesariamente sentido de rela-
cin (Beziehungs-Sinn) y de perspectiva? El valor del mundo se en-
cuentra en nuestra interpretacin, y las interpretaciones admitidas
8.
son evaluaciones.D3
r Vase sobre Heidegger, la Introduccin de G. Vattimo (Gedisa) y la de Scherer-Kelkel
(l:tlirf). De Heidegger, cfr. De camino al lenguaje.
t't F'. Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral, en Obras, Ed. Prestigio, B. Aires,
tl.
Itr Nietzsche, La voluntad de dominio. Ensayo de una transmutacin de todos los valores,
( )lr':rs, lld. Prestigio, tomo 8, p. 343, n."590; en alemn, ed. Colli-Montinari.
65
 La vida es ahora un proceso de evaluacin, en el que decide el valor (J. Habermas) y el posestructuralismo (Baudrillard). Creemos que este
para la vida: de este modo la vida cristaliza, diferencia y asimila. panlingismo empalma con ciertos ecos de la propia Contracultura y
El Ser dice Valor: y la Valuacin constituye al Ser como evalua do I su semiologa simblica (Mc Luhan, G. Durand, U. Eco, Lyotard).
evaluante. El lenguaje axiolgico de sentido condiciona la realidad om- El troceamiento del mundo en mltiples reductos empero coimpli-
nmoda en su realizacin. El mundo es un campo de batalla entre valo- cados o coaf,rrmados de acuerdo a la peculiar dialctica de la Verwin-
res en juego: se tratara de que emerjan los valores vitales y bifilos (E.- dung frente a la berwindung, ofrece un panor ama de ditusin o flota-
Fromm), frente a los necrfilos. El hombre juega su papel: como la cin ingrvida de los valores. Todo es, as, lenguaje, interpretacin,
naturaleza, nuestro lenguaje rcaliza una labor activo/pasiva de inter- valoracin, montaje y perspectiva. Pero, desde una filosofia de la impli-
pretacin, filtraje y eleccin/seleccin. Pues como afirmara Hlderlin: cacin, he aqu que hay montajes _/ montajes, sentidos -y sentido. La
razbn posmoderna es una razn mejnjica; mas como ya saba Emp-
<se hadado el lenguaje a los hombres docles, hay mejunjes .y mejunjes, buenas o malas mezclas o, al menos,
para que con l destruya y cree>>3e. positivas ./ negativas.
No es ajeno al actual contexto hermenutico el reflejo o refraccin
Ahora no ya el Devenir y lo sensible es simblico (Goethe): el pro- de las nuevas teoras cientf,rco-fisicas, con su visin de un mundo regi-
pio Ser est atravesado por un lenguaje (trpico). El Ser es imago calei- do por Maya y su telaraa de relaciones (F. Capra), lo que confiere
doscpica. Creemos que ste es el clima hlosfico que preyace a la Pos- una profunda relatividad y correlatividad a lo real y, as, una profunda
modernidad actual sensu stricto.' una visin de inmanencia del sentido, superficialidad (cfr. el dictum de Deleuze sobre el sentido como un efec-
acompaada del decaimiento de los grandes Metarelatos, la crisis de to de superficie). Pero esta relatividad universal es aquello que nos se-
la Razn moderna y su progreso line al y el descentramiento cosmovi- para y une: lenguaje implicado: solidaridad ontolgica: compromiso
sional de Centros y Vanguardias por un lenguaje eclctico o sincrtico, con la vida.
en el que casi todo vale si vale (efimeramente). Esta visin escptico- Pasemos ahoa a ofrecer la parte sistemtica de nuestro curso.
cnica rompe con los clsicos compromisos e implicaciones sean on-
tolgicas (pos-existencialismo: Heidegger), sociales (neomarxismo:
Marcuse) o estructurales (estructuralismo: Lvi-Strauss). La nueva im-
plicacin posmoderna es ms bien replicacin: rplica, copia y simula-
cro elevados a sistemas, la falsa como verdadera (y viceversa), el hroe
como antiheroico, la diseminacin (Derrida).
Esta cultura posmodern a parece hacer suya una teora de la llusin
que a travs de Nietzsche remite al hinduismo, en el que la Maya (la
Ilusin) no es slo algo iluso sino aquello que ilusion a la vida (recur-
dese que Maya es la Ilusin y Ia fuerza creadora de Visnu). La ilusin
se convierte as en hierofana (Elade): ello parece bien apropiado en
una cultura de la informacin, los mass-media y el pancomunicacionis-
mo . La especularidad (narcisista) ronda as esta superficie especular de
nuestra vida: Derrida ha podido hablar del Espejo sin otro lado o pro-
fundid adao .
La posmodernidad respira una atmsfera ficcionalista que encuen-
tra ciefta alanza en la hermenutica (G. Vattimo), el consensualismo

3e En Heidegger, Arte y Poesa, Mxico 1958, p. l0l y ll2.

40 Cfr. J. Derrida (La diseminacin), G. Vattimo (Elfin de la modernidad), F. Lyotard
( La posmodernidad).

66 67
 IItr. LA METAFISICA CTASICA Y
SU REPTANTEAMIENTO

Tras la presentacin de las Nociones preliminares del recorrido his-

trico, accedemos ahora ala presentacin del Sistema de la metafisica
0lsica y su replanteamiento crtico.

t. El corpus de la Metafisica aristotlica

Aristteles define la Filosofia primera (Metafisica) como la ciencia
dol ser en cuanto ser. En cuanto ciencia, so trata de un conocimiento
tacional que tiene por objeto lo necesario y universal, es decir lo esen-
olul-eidtico (lo que yo llamara lo universal abstracto o tipo frente al
Universal concreto o arquetipo). La ciencia en Aristteles, en efecto,
Otpta la unidad permanente o identidad, desechando lo singular, diver-
lo y plural al mero conocer sensible (aisthesis, <esttico> y no <estti-
0o))).
Ahora bien, para obtener dicho autntico conocimiento metafisico
ilcional debemos investigar las causas del ser, que son cuatro: causa
|tl[terial o materia, eficiente o motriz, final o consumativa y formal o
oncial. De todas ellas, la determinante es esta ltima causa for-
lltul o esencial-. Mientras que la Fsica estudia seres -la mudables y la
Mntcmtica seres inmutables pero no-separados, la Metafsica estudia-
il ilcres inmutables y separados (es decir, formales y esenciales o esen-
glnntes al mismo tiempo!) (Met. Vf, 1.026a, 10-32).
lndaguemos, con estos presupuestos, el Ser.' El ser se dice en modos
tllversos (polajs, multis modis), pero sus sentidos hacen referencia
ftllrtlrtmental a la Sustancia (por cuanto es algo separado, formal y
rettcinnte!). La metafisica se reconvierte en Usiologia (ousa: sustan-
ulrr y csencia) y, por tanto, en visin de una rcalidad concebida en su

69
ser-sustancia como esttica presencia identit aa. Cierto que el Aris-
tteles de las <Categoras> predica juvenilmente el Ser de la sustancia
individual-concreta (ta ttamada sustancia primera), pero en la Metafisi-
ca de su ma durez se produce un deslizamiento de la sustancia primera
ala sustancia segunda(que es una sustancia eidtica, tipo gnero y espe-
cie). Ello ocurre porque el Estagirita, si bien en un primer momento
prdi.a el ser de l sustancia existencial, al preguntarse cuasi platnica-
mente por el qu , razn o causa (formal-esencial ) de dicha sustancia
primet, su reipuesta rec aera en la sustancia segunda o sustancia esen-
cial (supra).
La oscilacin del trmino ousa (que significa sustan cia y esencia)
se dec anta en el Libro VII de la Metafisica por la sustancia no ya como
primera (el compuesto o <tode ti> determinado) sino, finalmente, por
iu .r.rcia formal. As, pues, si bien a un nivel emprico la sustancia es
el individuo concreto (el compuesto), a nivel metafisico Y, por tanto,
determinante/conformante lo es la esencia o forma, pues es en virtud
de la esencia formal como un compuesto individual est en acto (reali-
zacinde la materia como mera potencia) y es uno e idntico.
La esencia formal de-fine o de-lim ita a la cosa, confirindole el ser
(forma dat esse rei): de este modo vuelve el eidos platnico a reenca-
narse en lo sensible cual quididad:
<<La esencia de cada cosa y cada cosa
VIII,
se identifican totalmente.>> (Met. 1032a, 5-6).
Lo universal-necesario es la esencia identitaria, eue da la clave de
la sustancia como principio de permanencia o estabilidad. El paradig-
ma del conocer y del ser en Aristteles est pues en lo inmutable y, en
efecto, el Ser mismo identitario, la Sustancia primersima y el Forma-
dor-Esenciador del Universo es un Dios inmvil y eterno QUe, cual
Acto puro, movlliza eternamente al sempiterno movimiento y tiempo
del coi-os desde su autotlico Autopensarse. Con ello la Filosofia pri-
mera se reconvierte, finalmente, er lo que era en su presuposicin ini-
cial: Laruada Teologa del Ser como transido de inteligibilidad, verdad
y bondad esenciales; Pues
<<No est Dios ms all del Ser, es el Ser
del mundo el que est ms ac del Ser, es
decir, de Dios.>>1
r p. Aubenq ue ( El problema
ser en A de la Metafisica de Aristteles, ver la
-Agradezcode
ed. bilinge en Gredos. aqu la co de R. Fdz. Lomana.
para el trasfondo, u.t-C.A. van Peursen, n/ilosfica,Barcelona 1975; asimismo
J. Wahl , Tratado de metafisica (F.C.E.).
70
De todas formas, volvemos a insistir no slo en cierta oscilacin
sino incluso en el cambio que en Aristteles se produce desde sus escri-
tos fisicos a los metafisicos: y as, la esencia de la suprema reali-
dad como fuerza fisica (Phys. VIII) se convierte en ousa (sustancia)
cual enrgeia (acto como <estado)), Metaphys.XII); la realidad su-
prema pasa de ser causa eficiente (Phys. VIII) a ser causa final (Me-
taphys. XIf; la misma realidad suprema an en contacto con el mundo
en Phys. VIII se reconvierte en Transcendente en Metaphys. XII; final-
mente,la concepcin fisica de la realidad como substratum de-limitado
y esfrico penetrado por un cambiar inengendrado imperecedero se
confronta al Motor Inmvil de su metafisica2. Todo ello se inscribe en
la gran oscilacin aristotlica entre la concepcin del Ser como ousa-
sustancia y como ousa-esencia. J. Hirschberger ha visto as esta pro-
blemtica:
<<La actitud de Aristteles frente a Platn ha f,rjado el concepto
de realidad durante siglos, entendindose por tal los objetos del mun-
do natural: como si el alma no fuera cosa real y como si no constitu-
yeran las relaciones lgicas y los valores algo real y "aere peren-
nius".)>
Y prosigue:
<<Pero ahora nos reserva una sorpresa. Aristteles no va a quedarse
en la sustancia primera; es sta para 1, ciertamente, esenci z, y lo per-
manente y el fundamento de un complejo de apariencias y manifesta-
ciones cambiantes. Pero Aristteles avanza un paso ms y se pregunta
qu e.s aquello que hace que la sustancia primera sea lo que es; es decir,
viene como a suponer una esencia de la esencia. Scrates es, en cuanto
substancia, el ncleo central de todos los fenmenos a I vinculados;
pero ocurre preguntar de nuevo: qu e,s propiamente esta misma subs-
tancia Scrates? La respuesta es: Scrates es hombre.De forma que vie-
ne ahora a entenderse lo que es, Scrates, desde lo general, desde la
esencia. Esto universal, ((especfico>, constituye su ser esencial, el to ti
cn einai.' es la substancia segunda, que segn Aristteles es por natura-
leza algo anterior y ms conocido (Met. Z, 3; Phys. A, l). As, pues,
hace de nuevo su aparicin el eidos.' el universal se declara ms impor-
tante que el singular, pues ahora el individuo ha de ser entendido a par-
tir del universal. Se trata de la prioridad ontolgica del universal. As
pues, Aristteles introduce la substancia prim ea contra Platn, como
cl ser en su originario sentido, pero luego pone el fundamento de ella
2 Vase al respecto J.M. Laso, en: Revrsta de Filosofia,96-99 (1966), pp.413
s.
7l
ser-sustancia como esttica presencia identit aa. Cierto que el Aris-
tteles de las <Categoras> predica juvenilmente el Ser de la sustancia
individual-concreta (la llamada sustancia primera), pero en la Metafisi-
ca de su madurez se produce un deslizamiento de la sustancia primera
ala sustancia segunda (que es una sustancia eidtica, tipo gnero y espe-
cie). Ello ocurre porque el Estagirita, si bien en un primer momento
predica el ser de la sustancia existen cial, al preguntarse cuasi platnica-
mente por el qu , razn o causa (formal-esencial ) de dicha sustancia
primera, su respuesta rec aer en la sustancia segunda o sustancia esen-
cial (supra).
La oscilacin del trmino ousa (que significa sustancia y esencia)
se decanta en el LibroVII de la Metafisicapor la sustancia no ya como
primera (el compuesto o <tode ti> determinado) sino, finalmente, por
la esencia formal. As, pues, si bien a un nivel emprico la sustancia es
el individuo concreto (el compuesto), a nivel metafisico y, por tanto,
determinante/conformante lo es la esencia o forma, pues es en virtud
de la esencia formal como un compuesto individual est en acto (reali-
zacin de la materia como mera potencia) y es uno e idntico.
La esencia formal de-fine o de-limita a la cosa, confirindole el ser
(forma dat esse rei): de este modo vuelve el eidos platnico a reencar-
narse en lo sensible cual quididad:
<<La esencia de cada cosa y cada cosa
se identihcan totalmente.>> (Met. VIII, 1032a,5-6).
Lo universal-necesario es la esencia identitaria, eue da la clave de
la sustancia como principio de permanencia o estabilidad. El paradig-
ma del conocer y del ser en Aristteles est pues en lo inmutable y, en
efecto, el Ser mismo identitario, la Sustancia primersima y el Forma-
dor-Esenciador del Universo es un Dios inmvil y eterno eue, cual
Acto puro, moviliza eternamente al sempiterno movimiento y tiempo
del cosmos desde su autotlico Autopensarse. Con ello la Filosofia pri-
mera se reconvierte, finalmente, efl lo que era en su presuposicin ini-
cial: Larvada Teologa del Ser como transido de inteligibilidad, verdad
y bondad esenciales; pues
<<No est Dios ms all del Ser, es el Ser
del mundo el que est ms ac del Ser, es
decir, de Dios.>>1
I P. Aubenque (El problema de ser en Aristteles);de la Metafisica de Aristteles, ver la
ed. bilinge en Gredos. Agradezco aqu la colaboracin de R. Fdz. Lomana.
Para el trasfondo, ver C.A. van Peursen, Orientacinfilosfica,Barcelona 1975; asimismo
J. Wahl , Tratado de metafisica (F.C.E.).
70
De todas formas, volvemos a insistir no slo en cierta oscilacin
sino incluso en el cambio que en Aristteles se produce desde sus escri-
tos fisicos a los metafsicos: y as, la esenci de la suprema reali-
dad como fuerza fisica (Phys. VIII) se convierte en ous (sustancia)
cual enrgeia (acto como (estado>, Metaphys. XII); la realidad su-
prema pasa de ser causa eficiente (phys. vIII) a ser causa final (Me-
taphys. XI!; la misma realidad suprema an en contacto con el mundo
en Phys. vIII se reconvierte en Transcendente en Metaphys. XII; final-
mente, la concepcin fisica de la realidad como substratum de-limitado
y esferico penetrado por un cambiar inengendrado imperecedero se
confronta al Motor Inmvil de su metafisicr. Todo elloie inscribe en
la gran oscilacin aristotlica entre la concepcin del ser como ousa-
sustancia y como ousa-esencia. J. Hirschberger ha visto as esta pro-
blemtica:
(La actitud de Aristteles frente a platn ha rrjado el concepto
de realidad durante siglos, entendindose por tal los objetos del mun-
do natural: como si el alma no fuera cosa real y como ii no constitu-
yeran las relaciones lgicas y los valores algo real y ..aere peren_
nius".>
Y prosigue:
<<Pero ahora nos reserva una sorpresa. Aristteles no va a quedarse
en la sustancia primera; es sta para 1, ciertamente, esencia, y lo per-
manente y el fundamento de un complejo de apariencias y mnifesta-
ciones cambiantes. Pero Aristteles avanza un paso ms yse pregunta
qu es aquello que hace que la sustancia primer sea lo que es; es ecir,
vlene como a suponer una esencia de la esencia. Scrates es, en cuanto
substancia, el ncleo central de todos los fenmenos a l vinculados;
pero ocurre preguntar de nuevo: qu es propiamente esta misma subs-
tancia Scrates? La respuesta es: Scrates es hombre. De forma que vie-
ne ahora a entenderse lo que es, Scrates, desde lo generar, dsde la
esencia. Esto universal, <<especfico>>, constituye su sei esencial, el to ti
cn einai: es la substancia segunda, que segn Aristteles es por natura-
leza algo anterior y ms conocido (Met_ Z, 3; phys.e, t. As, pues,
hace de nu9v9 su aparicin el eidos: el universar se declara ms impor-
tante queel singular, pues ahora el individuo ha de ser entendido apar-
tir del universal. se trata de la prioridad ontolgica del universal. As
pues, Aristteles introduce la substancia primer contra platn, como
cl ser en su originario sentido, pero luego pone el fundamento de ella
2 Vase al respecto J.M. Laso, en: Revista
de Filosofia,96-99 (1966), pp.413 s.
7l
 en la substancia segunda, y con ello vuelve una vezms a ser platnico.
La substancia segunda es la esencia de la primera)3.
Como colofn y rearticulacin de lo dicho quisiera ofrecer esta per-
sonal sntesis de la Metafisica aristotlica:
to que es el universo (Libro II) y de acabar en una disolucin sin fin
(l,ibro XIII).
12, Si las palabras tienen un sentido es porque dicen verdad: el ser
0t unterior al no-ser, como la inteligencia al azan y lo perfecto a lo im-
pcrfbcto (Libro XI y XII) . '

l. La filosofia metafisica estudia lo general del conjunto de seres,
basndose en la razn tal y como se expresa en la nocin de causa, que
ofrezca la definicin, esencia o forma sustantiva de lo real (Libro I);
es decir, el qu y por qu, fundamentalmente.
2. La razn causal de lo real en su ser no lo da la materia o causa
material, como crean los Presocrticos, sino lo inteligible que da cuen-
ta del fin, orden, bellezay enlace universal de las cosas (o bien).
3. La causa rocional ltima eslaformal, cuyo ordo o formalizacin
da razn del ser en su e,sencia (id., y Libro VII). As lo dulce es lo for-
mal-inteligible no cambiante por sus avatares sensibles (Libro IV).
4. Laforma esencial da la clave de la identidad de la existencia (Li-
bro IV), as como de la definicin y absolutez (irrelacin: Libro VII).
5. La filosofia primera investiga lo esente y siendo para s, la esen-
cia como lo en s (kath'aut) e inmvil (Libro VI), sea absolutamente
en Dios sea correlativamente en el mundo.
6. La metafsica se refiere as al autntico ser sustancial-sustantivo,
y no a los accidentes que slo poseen una existencia nominal o lings-
tica, ya que tienen por causa ala materia,y son no-necesarios o fortui-
tos(LibrosVyVI).
7 . La materia difiere en los individuos, pero su forma es la misma:
la materia dice simblicamente potencia femenina (sic menstruos); la
forma dice acto o logos esperm tico masculino identitario (Libros I,
VIII y IX).
8. Un hombre, ser hombre y hombre significan la misma cosa (Li-
bro IV): los diferentes modos de predicarse el ser se refieren a una mis-
ma esenciA.
9. El ser es, el no-ser no es: Ser dice verdad, no-ser no verdad; (Li-
bro IV y V).
10. El principio o axioma primero es el de no-contradiccin: una
13. Nada se mueve por casualidad sino por causa: la Causa ef,r-
cicnte-final-formal del ordo material es Dios, Motor inmvil, Entele-
quiu suprema (fin-en-s), Inteligencia subsistente (Nesis noseos)
( l,ibro XII).
14, La belleza final yace en lo inmvil, recto e igual (Libro XIV).
I)ios es el Ser propiamente tal (id.)a.
Creemos que de esta manera Aristteles reinterpreta el Ser como
ol marco de significacin de los seres a paftir de lo inteligible y no de
kl uxiolgico (valioso); o acaso podra decirse que lo ms valioso para
ol griego es lo inteligible. De aqu el criptoplatonismo aristotlico (pero
Ito clel Platn final que funda el Ser en lo Valioso (el Bien) que sobrepa-
in ul Ser (epkeina tes ousas), y que ser recuperado por Nietzsche y
ut ros axilogoss.
A partir del planteamiento clsico de Aristteles, asistimos ahora
n r{u f ulguracin en lo que podemos considerar como la ltima Metafi-
ricu . La Metafisica de E. Coreth ofrece, en efecto, una reinterpretacin
dc Aristteles al travs de la escolstica de Toms, la dialctica de He-
Icl y la temnica de Heidegger. En esta obra creemos se consuma/con-
runlc el racionalismo occidental idealista.
2, I)l corpus de la Metafisica escolstica
I le aqui una sntesis escolstica de la Metafsica de E. Coreth6
7'l',V,r L' La Metafisica es la ciencia del ente en cuanto ente; su objeto
nlttlcrial es todo ente, su objeto formal es la razn de ente o ser ( ratio
Fnli,r ) .

cosa no puede ser y no-ser simul. No es posible concebir que algo exista
y no exista simul: que se diga impropiamente, como Herclito, no quie- Sc tratb de una ciencia universal y fundamental, slo posible si sl-
re decir que se piense (propiamente). No hay trmino medio entre ser te'ru cl mbito de la experiencia fisico-inmediata, es decir, si es un co-
y no-ser (Libro III y IV).
I l. No puede haber un proceso de causas y relaciones hasta el infi- { Virso la Metafisica de Aristteles, trad. de G. Yebra y P. Azcrate (Austral).
nito: (es precis o pararseD so pena de desfundar o desfondar el concier- n ('l'r. ad hoc van Peursen, o.c.
o
n 'l'rrtdrcmos
'f '....,1 a- a,,^-+a
en ,}^-*^
cuenta tanto a,, lr^1^Il^:^-
su Metafisicaalemana
^l^-^-^ /'T,,-^l:^
(Tyrolia, A -:^l\
Ariel) l^i-^
como^ latina / fr--^t^
(Ontolo-
ght,lttttshruck 1960). Tras E. Coreth est la neoescolstica tomista (Marechal, K. Rahner, J.B.
3 J. Hirschberger, Historia de lafilosofia, I, Barcelona 1968, pp. 174-5. I nlr. A, Marc, etc.).

72 73

nocimiento transemprico. La nocin de ser obtiene una nota de valor
universal, por ser aquello por lo que los seres (entes) (son). Todo lo
que no es nada, en efecto, es ente: nos las habemos con la trascendencia
del concepto de ser y su universalidad. Niegan dicha universalidad los
neopositivistas y la axiologa o filosofia del valor, para la cual hay algo
valore que no es o que es irreal pero fundacional y objetivo
-los
(sic H. Rickert).
Tesis II: La Metafisica se funda por reflexin trascendente en el mismo
acto de conocer, y se desenvuelve en juicios sintticos a priori.
La metafisica no procede por pura deduccin analitica a partir de
presuntas ideas innatas, como pretende el racionalismo (Descartes, Spi-
nozza, Leibniz), ni por induccin emprica a posteriori, como quiere
el empirismo (Locke, Hume), sino por conocimiento trascendental
(Kant). El conocimiento trascendental no lo es del objeto de experien-
cia (los entes), sino de las condiciones <subjetivas> o a parte subiecti
(condiciones de posibilidad de 1o real). Aqu el Ser aparece como la l-
tima condicin absoluta de posibilidad de nuestro conocer lo real (los
seres).
Tesis III: El Ser se revela en el preguntar como condicin de posibilidad
y noticia previa del conocimiento de los seres, constituyendo el horizonte
de inteligibilidad y universalidad de los entes.
Ya en el mero preguntar se revela el Ser como apertura del horizon-
te de inteligibilidad, as como condicin previa fundante. Pregunto,
efectivamente, qu (es)) esto, obteniendo as una pre-comprensin o
noticia previa implcitalimplicada del ser cual logos de inteligibilidad.
Su universalidad procede de que puedo preguntar qu ((es)) todo. Nues-
tro entendimiento se codefine as en relacin primaria con el Ser (facul-
tad del ser: facultas entis, Toms de Aquino).
La nocin del Ser se erige en nocin trascendental, por cuanto tras-
ciende el mbito universal de los entes o seres y porque, al preguntar
qu ((es)) esto o lo otro y todo, s ya implcitamente del Ser omnmodo. nsita en lo real (verum est inteligibile: ens est inteligibile). El ente dice
Tesis IV: El ente en cuanto ente se constituye por el qcto de Ser, el cual
se define como principio de perfeccin de por s ilimitado o absoluto,
y slo limitado por la realizacin entitativa relativa (finita o contingen-
te).
El Ser es el principio del ente, el acto existencial esenciante de la
realidad. Este principio no es meramente conceptual, como piensa Su-
74
rez, sino real (tomismo). Pues lo que es condicin de posibilidad (el Ser)
de lo real, es condicin de su rcalizacin7.
Tesis V: Los principios del Ser son: identidad o no-contradiccin, tercio
cxcluso y razn suficiente.
El principio de identidad enuncia la necesidad de que lo que es, es
(A A), es decir, la contradiccin entre el ser y el no-ser (imposibilidad
es
de que el ser no sea), as como la exclusin de un trmino medio (ter-
tium non datur).
El principio de razn suficiente afirma que todo ente, en tanto en
cuanto es, tiene necesariamente raz6n de ser (la razn proviene del pro-
pio ser-logos, es decir, de su participacin en la luz o inteligibilidad del
ser.
Tesis VI: La nocin de ente es anloga.
La nocin de ente no se predica ni unvocomente (segn una misma
razon) ni equvocamente (segn una razon divergente), sino anloga-
mente (segn una misma razn diferenciada).
La univocidad del ente llevar a a Ltn monismo o pantesmo ( sic on-
tologismo e idealismo); la equivocidad conduciria a un agnosticismo
o positivismo (sic empirismo, nominalismo, teolo gia dialctica). El to-
mismo defiende la analoga frente al univocismo peculiar de D. Escoto
y ciertos suarecianos; el hombre, en efecto, aprehende el Ser (infinito)
pero, en su finitud, los entes. Pues el hombre accede a una infinitud
virtual, pero convive una actualidad finita, contingente y plural.
Tesis VII: Todo ente es uno, verdAdero, bueno y bello.
Se trata de las propiedad es trascendentales del ser. El ente dice uni-
dad, pues afirma la indivisin propia y la divisin respecto a los dems;
la unidad del ser refleja su coherencia o armona interior, su articula-
cin cuasi racional, su ordo interno. El ente dice verdad porque el ser
cs el principio de inteligibilidad o lumen lluz de los seres, logos- raz6n
hondad porque es apetecible su armona y formosidad, su perfeccin
y transparencia slo oscurecid a per accidens (accidentalmente, contin-
gentemente): bonum est appetibile, ens est perfectum de se.
7 Pensamos que E. Coreth pasa aqu del ser como condicin de posibilidad de los seres
(cn cuanto condicin subjetivo-trascendental de tipo gnoseolgico) al ser como condicin de
rcalidad y rcalizacin de los seres (cual condicin objetivo-inmanente de tipo ontolgico). Se
trttara de una deduccin idealista o paso de lo lgico a lo ntico (o del conocer al ser); infra.
75
 El ente es bello (pulchrum) porque es <<splendoD>,htz, uno, verdade-
ro y bueno: unitas veritatis et bonitatis est pulchritudo. La belleza se
"ntt" como aquello que agrada a la visin (quod visum placet): visin
beatfica.
Tesis \III: El ser de por s es espiritual. El mal dice privacin del bien.
El ser de por s no es material (ser enajenado) sino espiritual (simple):
to esse de se st spirituale. El ser material es un ser <alienado>>' La aliena-
cin del mal, aunque sea materialmente positiva, formalmente slo es
wa privacin o negacin de la perfeccin <debida) a su naturaleza: una
enegacin <parciib de la bondad general. No hay, pues, un mal metafi-
sico:"el mal nb procede per se del bien, sino per accidens: se trata de un
mero <<accidente> del Ser de por s per-fecto o transparente'
Tesis IX: Todo ente se divide en sustancia o accidente'
Las categoras o gneros supremos del ente son dos: la sustancia
(ens quod: lJque es en s) y los accidentes.(ens quo: lo que est en otro,
cuasi enajenaOb. I-a substancia dice inseidad, insistencia, consistencia;
el accidente desistencia.
3. Replanteamiento crtico
El replanteamiento crtico de la Metafisica clsica incide en ver en
ella un optimismo racionalistaque concepta la realidad en su Ser como
positiva, buena y verdadera, rebajandg el,mal a mero accidente de una
sustanci de poi s transida de inteligibilidad, racionalidad y cuasi divi-
nidad. Este planteamiento ontoteolgico, ya criticado por Heidegger y
otros, no es posible asumirlo tal cual en un mundo cada vez ms cons-
ciente de su negatividad, dolor y mal (cfr' Schopenhauel)' - - -
En realidad se da una falacia onto-lgica, al deducir del ser como
hipottico principio de inieligibilidad el que sea tam_bi91 principio de
,rLldod (paso d lo lgico a lo ntico). El prop_io Zubiri.ha tratado
de evitar'ste primado del Ser-Logos en la metafisica clsica propug-
nando la primaca dela realidad (realismo fsico o materialismo abier-
to: Ellacura). El fundante carcter de lo real se basa en su estatuto de
de-suyo. La iealidad dice, as, independencia y autonoma, oponindo-
se lo ieal al ser como la cosa fisica (e.g. madera) a la cosa-sentido
(in-
tencional: la mesa). La realidad dice sustantividad (frente al ser como
sustancia), sustantividad que se define como sistema autoconstitutivo'
De este modo la realidad omo <brillo> fundara al ser como <lua>: el
76
ser es un momento derivado de lo real, el momento de la actualidad
de lo real en el mundo. La realidad fundante ((es)) mundanalmente en
respectividad, o sea, en la trama de lo actual: El orden trascendental
no es ahora el derivado orden del ser sino el orden real (ordo realitatis).
El ser queda desplazado por la realidad que adquiere ca-
racteres de poder/potencia primigenios8-. -realidad
Por nuestra parte, preferimos la inspiracin del filsofo A. Amor
Ruibal (t 1930), representante de vn coruelacionismo ms cercano a una
filosofa de la implicacin. Pues, frente a Zubiri, creemos que no se tra-
ta de desimplicar al, ser respecto a lo real sino, al revs, de arribar a
sus ltimas implicaciones anclndolo en la experiencia por l mismo
tabtizada. Y lo que tabuiza el ser clsico, y que nosotros queremos im-
plicar, es lo relativo, material, accidental y oscuro. A este respecto la
filosofia ruib aliana no presenta de nuevo un ser o realidad puros/puri-
tanos (perfectos) sino un Ser complejo y una realidad siempre ya
a-lienada o enajenada (no de-suyo sino de-nuestro, coimplicada).
Pero vengmonos a la filosofia ruibaliana para nuestra inspiracin.
Amor Ruibal tach a al Ser clsico de hiperesencia abstracta que se
predica de lo concreto, haciendo de lo real un objeto de un sujeto omni-
potente proyectado. Frente a ello, nuestro autor propugna la <<comple-
mentariedad> de lo real en el conocer: lo real empero no es algo en-s
(ab-soluto ) sino lo que se deduce de los efectos (signos) que produce
en nosotros . La realidad dice, pues , relacin al conocer, pero una rela-
cin de independencia: esta paradoja se describe con la relacin objeti-
vo-subjetiva como condicin de implicacin en que yacemos. La reali-
dad es objetivo-subjetiva: precisamente el ser ementa ese juicio entre
realidad y conocimiento, mundo y hombre, objetividad y subjetividad.
El ser es la protocorrelacin en que yace una realidad siempre ya huma-
na (humanada): es nuestra condicin (con-diccin) humana.
Pero as entendido el Ser dice Relacin mejor, correlacin-.
-o
La esencia de dicha Relacin o Correlacin fundante no puede entitati-
vizarse o sustantivizarse: la esencia de la relacin y correlacin son la
relatividad y correlatividad respectivamente, lo que menta un carcter
flido, transitivo y medial (coimplicado). La Relacin condiciona as
la realidad y nuestro conocer, por cuanto constituye intrnsecamente
al propio Ser. A partir de este momento conocer es relacionar, y el len-
8 Quizs podra conexionarse este rasgo zubiriano tanto con la cuestin cristiana de la
crcacin (ex nihilo), como con ciertos ecos nietzscheanos. La realidad en su <brillar> (frente
irl Ser en su <Lua) nos recuerda la concepcin matriarcal de lo celeste como originariamente
<<ctnico>: los cuerpos astrales, procedentes de la tierra, se habran hjado en el cielo (en Heso-
tlo Uranos-Cielo es an hUo de Gaia-Tierra); simblicamente el fuego-calor (incandescencia)
f'unda la luz, y no al revs.
77
guaje relato de relaciones. Pues el ser de lo real dice re-lacin,logos-
materia, stas a la forma). Y de nuevo reaparece la dualctica de ele-
mentos y relaciones: <La constitucin esencial de la naturaleza resulta
t-.g.itt (reunin), dialctica. La relacin es ahorala razbn de lo absolu-
de elementos primordiales insubsistentes y slo concebible s en relacin,
tol la realidad consta ahora no de cosas o sustancias sino primordial-
de modo que su ser aislado del conjunto en que entra es puramente
mente de hipte^ r,s, individuos o personas, que deben entenderse cual
relativo y su inteligibilidad, como su realidad, comienza en su enlace
Relacin su-bsistente. El logos originario es la hipstasis personal (influ-
jo de los Padres cristianos y su teologia creacional y trinitaria): e hyps- con otros elementos relativos, de donde se origina un todo.La relacin
es el principio de inteligibilidad no slo de los entes sino de sus propios
tasis to einai semainei (Damasceno). El clsico apriorismo de esencias
elementos.
cede aqu a una revisin inmanente, temporal e histrica: las relaciones
Las cosas son por sus elementos, pero los elementos son por las co-
rclatan axiolgicamente los avatares del Ser. Lo absoluto se funda en
sas cognoscibles y determinables.
lo relativo aunque, correlativamente, lo relativo sea en funcin de lo
absoluto entendido como hipstasis (personal)e.
Los elementos no tienen necesidad intrnseca de ser como son en
una entidad dada: la naturaleza de un ente no expresa necesidad intrn-
La razn clsica se ve abocada aqu a lo irracional: el Ser es el nexo
seca alguna como tal naturaleza, pero determinala necesidad intrnse-
de objeto y subjeto en que yacemos como en protorrelacin prelgica:
ca de la relacin de los elementos que la constituyen. Slo mediante
slo iniuici o contuicin puede acceder a este juicio inicitico en
la entidad una vez constituida recae como a posteriori en los elementos
el que lo real dice ofrecimiento (prolgico) y lo ideal referencia (prel-
relativos la necesidad de ser del modo que son en cada caso.
gica. O el Ser como oferencia radical, que funda la mutua implicacin
Las partes se subordinan al todo bajo una forma, el todo se subor-
e objeto y sujeto. Slo el lenguaje puede dar cuenta de esta ranura del
dina a los elementos primarios en cuanto realidad que es form ada.
Ser, por rurlo el lenguaje es el relato obieliv9-subietivo de lo real: la
Sin la relatividad el universo convertirase en un conjunto catico,
t.uiiud no es condicin absoluta del ser ni del lenguaje sino su referen-
radicalmente ininteligible>l I .
cia: el Ser es la Relacin de lo real y el Lenguaje su Relato (correlato).
por eso la cuestin clsica de las esencias es desplazada a un mbito Esta larga cita de Amor Ruibal nos informa de un asunto a impli-
car aqu: que la relatividad universal es la quintaesencia de un l-Iniverso
derivado: derivado modo de ser, que encuentra en el nombre (sustanti-
regido por una Ley de sincrona o sincronicidad profunda. Pero ade-
vo) su correlato lingstico como sustan tivizacin o cogulo del devenir
ms se recupera el sentido catactnico de lo elementar cuasi catico-
u.bul-adjetivo. DJeste modo las esencias pierd.l su espesor entitativo
para ganan en sentido axiolgico, pues no son sino una valoracin del matriarcal, as como la omnmoda correlacionalidad universal. Estos
aspectos reg anan ((respectos>> del arquetipo de la Magna Mater repri-
3.t relacional en su cristalizaciln. La realidad es, as, signo del conoci- mido por la tradicin, tal el carcter ctnico-elemental de Destino y
miento esencial: lenguaje abierto por un ser omnmodamente relacio-
el de la inclusividad de todo en todo de acuerdo a la <tel arafia de rela-
nante y complicelo.
pero tam^bin la composicin de lo real sufre una trasvaloracin. ciones)) que constituye el cosmos. Ambos aspectos <lemental y rela-
Los seres constan de elimentos y relaciones (aqullos suplantan a la cional- remiten a la Diosa Madre omniparens (elementante y relacio-
nante u omnipariente). Como ha dicho (J. Pestal ozza, es propio de la
mentalidad matriarcal la implicacin de los compartimentos estancos
e De A. Amor Ruibal vase Los problemasfundamentales de lafilosofial el d9SYa, Cuatro en pro de su fluidificacin y correlacionalidad: algo que el galaico
manuscritos inditos y Los probtemai de la filoioga comparada: sobre su obra, A. Ortiz-Oss, Amor Ruibal parece haber atisbado al travs de sus estudios de filoso-
La nueva filosofia hermenutica (Anthropos).
Sin dda, nuestro autor se ha inspirado en el Personalismo de I fia, teologa, f,rlologa y cienciasl2.
cialmente de los Padres griegos y Capadocios que privilegian las.
Trinidad, frente a la suttonclo-esencia una (es rccialmente privilegi
racionalistas);
bre de estado-
10 La real
rr Amor Ruibal, Cuatro manuscritos indifos (Gredos), pp.295-299. Vase ad hoc, M.
(lastro en: Compostellanu (1969), as como F. Vzquez, La dialctic, Madrid 1966.
jetivo-subjeriva (donde la clave est en el gui 12 Para una reinterpretacin de la relacin, ver J.L. Marion, Ordre et relation, Archives
cin diafrica, no-entitativa sino desfundame tlc Philosophie, 37,2, 1974, pp.243 ss; para una revisin <mstica> del relativismo fisico, M.
virtual). La rlatividad es la esencia de la relacin: un casi no-ser (pros ti, ad aliud)' Vase 'l'albot, Misticismo y
desde a fisica actual, M. Gardner, La exploracin de la relatividad, (Salvat), as como: Varios,
fisica moderna (Kairs). Desde el especfico punto hlosfico, vase E.
'l'ras, Los lmites del mundo (Ariel).
La s inc r onic idad (Gedisa).

79
78
frr

fV. TRA,SVALORACIN DE tA METAFSICA

l. La tazn implicada

Las ltimas consideraciones posruibalianas sobre la recuperacin

del carcter elemental-relacional sobresedo por la tradicin clsica y
personificado en la Diosa mediterrnea preindoeuropea (Demeter),
os distancian de una Metafisica del Ser rgida por el padrclpatrn de
una Razn que expulsay expur3l, racionaliza y raciona lo real-mate-
rial en nombre de lo ideal.
En el Timeo de Platn la estupidez es vista en referencia a lo <<ctni-
co)), telrico y religado, frente a lo que se yergue la inteligencia area.
Todo ello tiene que ver con la valuacin de lo material como matriar-
cal-femenino. Carlos Moya ha ofrecido una buena sntesis en su obra
<<De la ciudad y de su raz6n>>, tras Pettazzoni, Moscovici y Marrou:
segn l se da una

<<"edipianizacin" progresiva de las relaciones familiares. "Res-

pondiendo ? la Esfinge, Edipo se sepanba del mundo de la mujer"
(Moscovici, 1972,344). El Nombre del Padre se impone poltica y re-
ligiosamente como Nombre de Ciudadanta que responde, en nombre
del logos poltico, a los misterios religiosos de fecundidad materna.
La dialctica de dominacin entre hornbre y mujer, reconciliada reli-
giosamente en la tragedia y los cultos griegos, so decide como domi-
nacin poltica del hombre sobre la mujer. En el nombre de Zeus y
de Atenas la descendencia patrilineal desplaza a las viejas leyes de los
clanes matriarcales del Egeo: el padre, como ciudadano, es el que tie-
ne el poder poltico en la familia. Sigpificativamente, el crimen de
Edipo es el parricidio incestuoso: el crimen absoluto contra el propio
padre. El dilogo de Antgona contra el tirano es el dilogo del viejo
derecho matriarcal frente al nuevo poder patriarcal absoluto. Como
ha analizado Moscovici, lo que se afirma con esta definicin del tab
del incesto es la ruptura del hijo con la madre en provecho del favor

8r
 del padre: el principio de separacin y clasificacin de sexos y edades
como principio de la dominacin patriarcal masculina jerarquizando
tales relaciones (Moscovici, I 912).
De la conflictual integracin de clanes matriarcales y clanes pa-
triarcales en la ciudad griega surgen la tragedia religiosa, la democra-
cia poltica y el pensamiento f,rloshco y, por supuesto, la estructura
familiar edpica. La pblica discusin politica en el Agora es el lugar
real del Logos en el que los ciudadanos atenienses rompen su inme-
diatez con el mundo femenino de la madre y devienen varones autn-
ticos: seores sobre sus propias mujeres. Toda la pedagogia griega,
toda la Paideiaclsica, no es sino un proceso de socializacin organi-
zado para la fraternizacin y el desarrollo viril de los hombres, como
supuesto de su dominacin poltica en la Ciudad. "Pederastia como
educacin" (Marrou, 1,965,31 y ss.). La homosexualidad es una in-
vencin poltica masculina. La educacin griega no es sino el desarro-
llo y organizacion urbana del arcaico ritual de iniciacin viril, cuyas
prcticas homosexuales resultan claves. La antropologa social con-
tempornea ha analizado la presencia de tal complejo institucional
en culturas "primitivas" de nuestros tiempos. La iniciacin viril como
homosexualidad inicitica cierra mgicamente el crculo de los hom-
bres: las mujeres quedan radicalmente fuera del espacio masculino de
los guerreros y cazadores que as detentan el poder sobre el clan. El
varn iniciado, posedo por otro varn u otros varones, reconoce y
aprende as la sutosuhciencia viril, en el marco del glorioso ritual del
narcisismo masculino, hecho ahora ceremonial religioso colectivo . La
Paideia griega no hace sino desarrollar ese viejo principio de poder
masculino segn las necesidades poltico-militares de la ciudad. Cuyo
ejrcito ideal sera el compuesto por parejas de guerreros amantes:
como el batalln sagrado de Pelpidas, gloria de Tebas (Marrou,
1965,33). .
En el Agora, los hombres se queda solos, sin mujeres, entregados
a la argumentacin poltica de su propia dominacin rectora de la
Ciudad. La "imago materna pre-edpica" (Mendel, 1968) no es sino
pura repeticin de un ritual religioso desde el que la propia Diosa
Madre legitima su dominacin como dominacin basada en el len-
guaje de la raz6n poltica; la razn pblica de la Ciudad encarnada
en sus ciudadanos varones. Y as, desde el propio seno matriarcal de
la mago materna, emerge edpicamente el nombre del Padre de la Patria,
el Ciudadano en el Nombre olmpico del Padre Zeus. Atenea-Miner-
va, la diosa guerrera de la Razn, ha nacido armada de la cabeza de
Zeus, el Padre. Ella es la que ha decidido fundar el tribunal pblico
del Aerpago donde los padres de los padres, los ancianos de Atenas.
resuelven el perdn de Orestes, el matricida: la victoria de Zeus; tal
y como ha sido pronunciada por Apolo, la victoria del Nombre del
Padre como Victoria Poltico-religiosa del Aerpago masculino y de
su razn frente a los furiosos misterios de las diosas del inf,rerno y
de la tierra. Que desde ahora sern guardianas benficas de la Ciudad
82
hecha a imagen y semejarua del poder milita y lgico masculino. Segn
Aristteles, el Nous, el intelecto, lo divino en el hombre, un atributo
especficamente masculino, que en la mujer alcanza un nivel general-
mente inferior; por eso la mujer debe estar encerrada en la casa
espacio domstico sobre el que brilla el Nous femenina- y apartada -el
del espacio pblico donde se discute la poltica de la ciudad.
Cuando la Madre Naturaleza deja de ser representacin mitolgi-
ca,la Fisis,la Naturaleza del Mundo, deviene concepto filosfico. En
*:#Hl1lT::,t.l''i;.0::,'?"Yi:l"rlfl 1il,""1#,:'.',TTLffi i.l
za: imago preedpica subyacente ala raz6n victoriosa de Edipo frente
a la Esfinge. La identif,rcacin mgico-libidinal con un mundo sobre
el que se proyecta una omnipotente "imago materna> cede el paso a
una identihcacin poltico-libidinal con la realidad, tal y como pbli-
camente se halla establecido en la Ciudad: el el Nombre del Padre,
nrllif ilh}','r.ffi {:Hl1#*;,T'3};ff fi hr:f }'1:,
mundo real" (Hegel , 1953, 104) . La tragedia, como simbitica re-
construccin de la dual mitolo gia griega en el nombre de la Razn
de Zeus, reestructura racionalmente su propia representacin teatral
pblica: en representacin religioso-racional del propio Logos que
vertebra el orden y la ley con que la Ciudad anima polticamente la
vrda de sus habitantes.>>1
El paso del sustrato pre-matri arcal ha sido narrado mitolgicamen-
te por R. Graves como el paso de una Edad de Oro y Plata de signo
naturalista a las posteriores de metal (asila Edad de Bronce correspon-
dera a los pastores helenos invasores y a los reyes guerreros micnicos,
mientras la de Hierro se adjudicara a los dorios armados del s. xrr 2.C.,
que destruyen Micenas)2 . La perspectiva psicoanaltica del tema ha
sido elaborada por O. Ratrk, entre otros, al sobreponer el proceso co-
lectivo (filogentico) y el individual (ontogentico), considerndolos
como un paso de lo matriarcal a lo patriarcal o, en sus palabras, como
una <sustitucin progresiva de la madre, fuente de angustia (demo-
nios), por la figura paterna, que inspira una angustia <sublimada)), re-
presentada por el sentimiento de culpabilida3.
Aqu mismo se inscribe la arquetipologa de C.G. Jun gy el Crculo
Eranos (K. Krnyi, H. Corbin, M. Elade, G. Durand, A. Portmann,
E. Neumann, M.L. von Franz, H. Rahner, J. Hillman). Lo ms desta-
t C. Moya, De la ciudad y de su razn (Planeta), pp. 32 y 33.
2 R. Graves, Los mitos griegos (Alianza), Hesodo.
3 O. Rank, El trauma del nacimiento (Paids), cap. VIII, p. I18.
83
cable aqu para nosotros son dos cuestiones: la desculpabilizacin de
la religacin materna (tpica orientalizante) y la consecuente considera-
cin del Edipo como un complejo no universal sino tpico de la ezqui-
zoide cultura occidental y de su flrjacin al Ser patriarcalizado (Edipo
((supera)) su incesto con su madre Yocasta, tras matat al padre, con
una profunda <culpabilizaci6n)) que le induce a desligarse en errancia
perpetua)4.
Ya el gran antroplogo polaco B. Malinowski investig otras socie-
dades (y tras 1, M. Mead), gue, como la trobriand, ofrecen un padre
casi ausente, y slo parcialmente representado por el hermano de la es-
posa-madre (to materno o avunculus-avunculado) . La no-presencia
del padre al modo occidental (autoritario) posibilita unos valores ms
matriarcales o menos patriarcales. En nuestro propio contexto vasco
hemos podido investigar en su mitologa o simbologa tradicional un
sustrato matriarcal-materialista y comunalista junto al estrato patriar-
cal-racionalista individualista posterior s .
Traduciendo esta temtica a una metafisica del sentido, lo que in-
tentamos es implicar la Razn clsica en el sustrato pre- y posracional
(o pararacional) sobresdo, retraduciendo la problemtica del Ser en
Sentido no-reductor de lo sentido. Expresamos esto mismo afirmando
la necesidad de observar el logos clsico en el mito preclsico (y rom n-
tico), pues el mito es el lenguaje axiolgico de nuestras implicaciones,
y todo mito recupera el origen (in illo tempore). A tal fin reconstruire-
mos y reinterpretaremos la magna Filosofia de las formas simblicas
del maestro judeoalemn E. Cassirer, el cual distingue tres niveles de
experiencia profunda de lo real: el nivel vital-subjetivo mtico o del
mythos, el nivel articulatorio del lenguaje o dilogos y el nivel funcional
del logos abstracto6.
He aqu nuestra retraduccin:
1. Mythos.' Mundo de la vida, el devenir y la apariencia. Experien-
cia del mana (lo numinoso como fuerza-poder mgico o ener gia
mstica), vivencia vital-subjetiyz, emergencia del valor, sentido).
Prelenguaje equvoco, cuya primaria manifestacin es el arte y la
religin.
4 Es el tema del hroe occidental liberal-liberado, desligado-desligador y <abstracto>>, cuya
psicologa es ascensional; vase ad hoc G. Durand, Las estructuras antropolgicas de lo imagi-
nario (Taurus).
s A. Ortiz-Oss, E/ inconsciente colectivo vasco (Txertoa) y Las claves de nuestra cultura
(Anthropos); B. Malinowski ( Sexo y represin), M. Mead ( Sexo y temperamento).
E. Cassirer, Lafilosofia de lasformas simblicas (FCE), Mito y LenguaTe (Nueva Visin),
Antropologafilosfica (FCE). Para el fondo, Revista Anthropor, n.o 57 (Enero 1986).
84
Subjetivismo e impresin.
Nivel determinante en instancia vital ltima (o, mejor, primera).
Sensus conmunis: mbito de la iniciacin psicosocial primaria
(parental-familiar): sic Hegel, Habennas, Lvi-Strauss, Marcuse
(Eros).
2. Lenguaje: Mundo de la correlacin y denominacin. Experien-
cia diacrtica y articulatoria de lo vivido. Mediacin entre
mythos y logos. Interlenguaje anlogo de la significacin, tal y
como se expresa enlafilosofia (razn dialgica) y la historia (in-
terpretacin y organizacin del flujo de lo real).
Nivel determinante en decisoria instancia hermenutico-crtica.
Intersubjetivismo y Expresin. Consensus: simblica.
3. Logos.' Mundo de los conceptos. Experiencia objetiva y lgica
del significado abstracto . Poslenguaje unvoco, funcional y tcni-
co-instrumental, tal y como se expresa en las Ciencias stricto
sensu. Razn regional.
Nivel determinante en instancia tcnico-funcional.
Obj etivi smo y depresentacin (desre alizacin) t .
2. Criteriologa
As pues, todo logos se funde/funda en un mythos (que ya es un pri-
mer apalabramiento de lo real). Coexiste una dialctica del mito al
logos (racionalizacin) y, viceversa, del logos al mythos (resimboliza-
cin), mediada por la omnipresente dialoga del lenguaje y su correlac-
cionalidad (en que se inscribe la raz6n metafisica ahora dialcticamente
implicada entre mythos y logos). Importante es resear gue, en conse-
cuencia, el sentido se constituye cual valor vital a nivel del mythos, si
bien encuentra su articulacin como sentido con-sentido a nivel del in-
terlenguaje filosfico y su valoracin diacritica. En el mythor apercibi-
mos pre-l gica o irracionalmente el mundo de la vida; pero es en el len-
guaje intersubjetivo en el que decidimos si un tal valor vale y si un
sentido tiene sentido; 1o interesante est acaso en que el interlenguaje
7 En Habermas se corresponde esta trada con la de Mundo de la vida, Simbolismo y Tra-
bajo instrumental; en Lvi-Strauss con la de Intercambio de mujeres, Intercambio de mensajes
c lntercambio de bienes (Economa); en Marcuse con la de Eros, Dialcticay Lenguaje unidi-
rncnsional; en Durand con lo Nocturno, la Vinculacin y lo Diurno. De Habennas, ver Tcnica
v ciencia como ideologa; de Lvi-Strauss, Antropologa estructural; de Marcusse, Eros y Civili-
:ucin;de Durand, La imaginacin simblica.
Tambin en Hegel se distingue entre Familia, Lenguaje y Estado, as como en el neomarxis-
rno entre Relaciones sociales, Cultura y Relaciones tcnicas de produccin. Y la mitologa en-
lrc Dionisio, Hermes y Apolo.
85
 toma al mythos o vivencia como baremo axiolgico con que juzgar.
Pues, en efecto, la determinante ltima (o primera) de todo es la propia
vida (Nietzsche) o, si se pref,rere, el valor vital, la biofilia (E. Fromm);
slo que el propio nivel mtico no puede llevar esto a trmino por ser
pre-racional, y tampoco el logos abstracto que es regional y meramente
funcional (da cuenta del cmo es algo, pero no del valor o para-qu)t.
Con ello estamos planteando el Criterio de verdad o sentido del
sentido de un modo paralelo a como lo ha hecho J. Habermas en su
famosa definicin consensualista: <segn ella puedo atribuir un predi-
cado a un objeto slo si tambin cualquier ofto que pudiera entrar en
dilogo conmigo atribuyese el mismo predicado al propio objeto)): con
ello se funda la verdad en un consensus democrtico, tal y como el prag-
matismo simblico americano de G.H. Mead ya preconizara. Se inten-
ta desechar la nocin clsica de la verdad como adecuacin del intelec-
to a la cosa, pues la cosa no es algo esttico a fotocopiar sino aquello
de que se habla y litigia; tambin se desecha la verdad como revelacin,
pues ste no es un criterio sino una iluminacin. El consenso intersub-
jetivo no slo sera ahora un mero regulador externo sino el constituti-
vo intrnseco de la verdad como coimplicativa de todo lo verdadero o
con-sentido.
Subyace a tal consenso, por una parte, la idea de la realidad como
interpretacin, as como el concepto de verdad como diccin o lenguaje
slo <decidible> en un discurso crtico:
<<Los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo>> (W.M.
Urban, as como Wittgenstein)e.
Por otra parte, se imbrica el elan francfortiano (posmarxiano) de
una comunicacin de lo incomunicado por excomunicado, o sea, del
ideal emancipatorio e implicatorio de la razon Una tal razn es esen-
cialmente razn de razones y an sinrazones, razn lingsticq, medium
de solidaridad onto-filogentica. As, pues, urdimbre del sentido: yo
mismo hablara de razn axiolgica y de sentido con-sentido o con-sen-
timiento, ya que la superacin de la verdad ontolgica por la consen-
sual implica un desplazamiento de la propia verdad abstracta por el
sentido.
8 Para el baremo o criterio bifiIo, E. Fromm, El miedo a la libertad, as como Psicoanlisis
del mundo contemporaneo.
e Para todo ello, ver mi obra Comunicacin y experiencia interhumana, Descle, Bilbao
1977 ,2,2.
De Habermas, ver Teora de la sociedad o tecnologa social, as como Kultur und Kritik;
de Urban, Lenguaje y realidad (FCE); tambin interesa aqu G.H. Mead, Espritu, persona y
sociedad (Paids).
86
Dejaramos la verdad y su verificacin para el Logos, mientras que
el sentido o sinsentido (incluso de la propia verdad) pertenecen en su
constitucin al mythos y en su dilucidacin al lenguaje o raz6n dialgi-
ca relacional y valorativa (cfr. Urban). Pues algo puede ser verdad y
no tener sentido, mientras que no hay sentido que no tenga verdad (al
menos para el que tiene sentido). Como ya expusieran los existencialis-
tas, no hay sentido si no lo hay para m (o, mejor , para m-nosotros,
puesto que asumiramos el giro habermasiano de un yo comunal gue,
frente al individuo solipsista, define a la persona como comunicacin
de lo incomunicado o inefable). Pues precisamente tratamos aqu de
superar el planteamiento clsico de un Ser-Logos eue, como Jpiter,
no atae a los individuos. Singulis non adest Jupiter,' frente a ello vale
aqu ahora: Singulis adest sensusro.
El sentido se instituye as al nivel del nexus linguae: de un lenguaje
que conecta con el lenguaje comn o lengua materna (sensus naturae,
sensus communis, mythos), al que el lenguaje filosf,rco eleva a sistema
diacrtico:
(El lenguaje, por un lado, sirve pana el mantenimiento del Poder
constituido pero, por otra parte, se distingue de las dems institucio-
nes por ser algo no impuesto desde arriba sino, como suele decirse,
materno (esto es, no paterno) y verdaderamente popular: es la razn
comn que se dice en Herclito.> (A. Garcia Calvo)l1.
El sentido anaiga as en lo sentido y se libera intituyndose diafri-
camente, cual smbolo que media los contrarios, cual sntesis que em-
plaza y se desplaza, cual Hermes situado entre Dioniso y Apolo ,la her-
mtica y la hermenutica, la sensacin y la interpretacin, lo implcito
y lo explcito. El sentido no solamente desplaza as a la verdad entitati-
va sino que emplaza ala raz6n implicada: se trata de una implicacin,
como adujimos, axiolgic a. La captacin del sentido no puede ser nun-
ca obra de la raz6n analitica (Verstand), sino de la razn sinttica, in-
tuitiva o principial: la Vernunft como razn pattico/poitica (la intui-
cin imaginal)".
El sentido define el paso y quicio de la naturaleza a la cultura o
proceso de hominizacin/humanizacin: por ello el hombre es el ani-
Io
Habermas define convincentemente la persona como alguien absolutamente igual y, al
mismo tiempo, absolutamente diferente.
11
Archipilago , n.o I ( I 988), p. 2l .
t2 Ya el viejo Juan de Sto. Toms distingua entre la Sciencia simplicis intelligentiae (o ra-
zn sinttica) y Scientia comprobationls (o raz6n analtica). La intuicin imaginal simblica o
arquetpica es defendida por el antiguo Libro de los muertos egipcio, aunque el posterior tibe-
tano desecha las imgenes mediadoras.
87
 mal que tiene sentido. Dicho sentido se revela en el lenguaje como dua-
lctica de naturaleza y cultura, de eros y logos, de mythos (mito) y et-
hos (tica, actitud axiolgica, comportema).
El sentido, en efecto, no es como el logos clsico Acto, detencin
o conformacin de lo real dado (esttico), sino deteccin e intencin,
talante y actitud, configuracin abierta o exttica de la energtica (libi-
dinal). Por ello encuentra en el lenguaje su correlato: pero en el lengua-
je no como mero medio de ideas sino como med.ium de experiencia viva,
como forma-de-vida ( Lebensform: Wittgenstein, Habermas). El len-
guaje no es Halt (destin o-crcel, tipo o logotipo) sino Haltung (destino-
hueco, horadado o huecograbado, arquetipo)l3. Nadie como el viejo
latino Varrn expres mejor esta coimplicidad del lenguaje del sentido
como un lenguaje-eje entre natura y cultura, eros y logos, subjetividad
y objetivacin, voluntad de potencia y voluntad de poder, necesidad
y arbitrio o libertad, verbo y sustantivo, lo sentido y lo asentido:
Ciencia: saber (identitario). Filosofia.' Semforo de saber
(metalenguaje de la
ciencia).
La metofisica queda en este esquema dualista desjuntada y redefini-
da paradjicamente como un presunto saber (ciencia) del no-saber
(magia). O, en nuestra terminologa, como logos del mythor o lenguaje
del sentido. (Acaso la diferencia mayor con nuestro esquema est en
la reduccin de la Filosofta a Semforo del saber cientfico; ms bien
podra denominarse Intermitente de un saber intermitente, como es el
saber/sabor del sentido: sapientia)l4.
A continuacin tratamos de profun dizar en el Sentido, ofreciendo
su metodologa y simbologa.

Quemadmodum quisque vult imponit nomen,

at declinat quemadmodum vult natura.
Cada uno impone el nombre como quiere,
pero declina como quiere la naturaleza.

O el sentido como un nombre impuesto/propuesto por nosotros en

un lenguaje, empero, declinado por la Madre Natura. Ello nos sita,
obviamente, en la mediacin de Humanismo (antropocentrismo) y
Antihumanismo (naturalista o cosmocntrico): El sentido, en efecto,
codef,rne un mbito de humanismo antihumanista, por cuanto corroe
los viejos dualismos: pues el sentido dice participacin en el mythos,
resimb olizacin y revivencia, pero tambin solidaridad ontolgica. El
sentido no es slo existencial, frente al ser-logos esencial clsico, sino
coexistencial.' implica mundo y hombre al encuentro. Nuestra ftasvalo-
racin y revisin de la Metafisica nos acerca ala posicin que E. Tras
ofrece de ella en <<Metodologa del pensamiento mgico)), en donde
ofrece la siguiente topolo gia:
Magia.' no-saber (mtico). Teologa: Semforo del no-saber
(metalenguaje de lo
mgico-mtico).

13 Ya Nietzsche en su <Verdad y mentira en sentido extramoral>> ataca la concepcin del

Logos como Halt (detencin tipo policial), eo, por cierto, preconizaAristteles en su Metaf-
sica (<hay que pararse, hay que detenerseD so pena de caer en la noche de lo in-definido). Y,
obviamente, el lenguaje presenta centros o puntos medios, mojones, lindes y mugas, pero no
de signo exclusivo sino inclusivo (el lmite-horos frente al lmite-peras ) .
Para la concepcin de Temple, Talante, Actitud y Ethos, vase J.L. Aranguren, ahora en
Revista Anthropor, enero 1988.
t4 Vase E. Tras, Metodologa del pensamiento mgico (Edhasa).

88 89

\"
 V. METODOTOGAYSIMBOTOGA
DEt SENTIDO

Si el Sentido se constituye en el Mythos pero se instituye en el Len-

guaje, entonces tenemos que echar mano de las actuales ciencias del len-
guaje paru su dilucidacin: la semiologa o semitica y la simbologa.

1. Metodologa simblica

La semiologa parte del supuesto de que toda conducta humana

funciona sgnicamente, e.d., a base de signos (proceso de semiosis). El
lenguaje es el sistema de signos por excelencia, def,rnindose como un
conjunto de signos interpersonales comunes (o consignos ) vlidos en
diferentes situaciones, es decir, un sistema de consignos plurisituacio-
nAles. Charles Morris, cofundador de la semiologia, distingue cuatro
usos fundamentales de los signos: informativo, valorativo, incitativo y
sistem tico; sobre ellos se modulan otros cuatro modos de signar co-
rrespectivos: designativo, apreciativo, prescriptivo y formativo u orga-
nizativo. De acuerd o a este esquematismo se ubican en la topologa sig-
nolgica los diferentes lenguajes:
Lenguaje : designativo-informativo.
- L. mtic o.' cientffico
apreciativo-informativo.
- L. potico: apreciativo-valorativo.
- L. poltico : pescriptivo-valorativo.
- L. moraL' apreciativo-incitativo.
- L. eligio,so.' prescriptivo-incitativo.
r
- crtico.' apreciativo-sistemtico.
-L.L. me aJsic : formativo-sistemtico
t o
- .

Morris concibe la filosofia como el sistema totalizador de nuestras

9l

T
experiencias y creencias bsicas (sistema de vida), mientras que la me-
tafisica sera su metalenguaje o lenguaje de lenguajes: una especie de
metasemitica o superlenguaje sincategoramtico o form alizador de lo
categoremtico o descriptivo (f,rlosofia de la filosofia)l.
Subyace a lo dicho el modelo semiolgico, segn el cual se dis-
tinguen en el lenguaje como sistema de signos tres niveles:
semntico o designativo del objeto material.
-nivel
nivel sintctico o lgico-formal (intralingstico).
- niv el pragmtico o expresivo-interpretativo.
- 3. Categoras dialcticas: el Alma-Anima (anima media natura'
Todo autntico lenguaje debe poseer para su integridad estos tres
niveles, si bien, como ya hemos referido, los lenguajes se esp ecializan
ms en un nivel u otro; y, as, el semntico sera el propio de las ciencias
empricas, el sintctico el de las ciencias formales y el pra gmtrco el de
la filosofia y las ciencias humanas. A partir de semejante esquematismo
cuasi trascendental, podemos aqu reconstruir una metodologa del sen-
tido que funcionaria as:
1. Semntica: Contenido o qu se dice: significado o mensaje: ha-
bla: estructura lineal sintagmtica.
2. Sintctica: Forma o montaje: cmo se dice: significante o cdi-
go: Lengua: estructura paradigmtica.
3. Pragmtica: Para qu o significacin pregnante: lo que algo
quiere decir(nos): voluntad trascendental (Nietzs-
che): significancia antropolgica: sntesis dialcti-
ca: aplicacin2.
Si ahora echamos mano de la Simbologa actual de un G. Durand,
podramos retraducir dichos niveles semiolgicos en niveles hermenu-
ticos: el sentido, en efecto, no se expresa en el signo (que pertenece al
mundo plano del significado csico del ente), sino en el smbolo (que
pertenece al mundo antropolgico de la significacin axiolgica). De
este modo podramos reinterpretar el nivel semntico como el nivel ct-
nico-m aterial del sentido, el sintctico como su nivel de mediacin es-
tructural y, finalmente, el pragmtico como el nivel dialctico de su
complexin; ello se corresponde con la trilo gia tradicional de la catego-
ria corporal, la categora inteligible-espiritual y la categora mediadora
del alma o nima3:
I Ver de Ch. Morris su obra Signos, Lenguaje y conducta (Losada); para el fondo, cfr. mi
Mundo, hombre y lenguaje utico (Sgueme),1I, 2.
2 Pueden consultarse ad hoc, R. Barthes (Elementos de semiologa), U. Eco (Obra Abier-
ta) ,X. Rubert de Vents lUtopas de la sensualidady mtodos del sentido).
3 Tambin podrase considerar el lenguaje simblico como metafrico, en el sentido de P.
92
I . Categoras emprico-semnticas.' el Cuerpol Corporacin.
mbito de la iociologa (marxista): el signif,rcdo social. Induc-
cin materialista. Realismo sensorial. Smbolos: la Tierra Ma-
dre, el Huevo csmico, lo viscoso y catactnico.
2. Categoras lgico-sintcticas: el Espritu o Logos ( Esprit como
M ent e.' Lvi-Strauss).
mbito de la psicologa (estructural): el significante formal.
Deduccin idealista. Espiritualismo diairtico: escisin, contra-
diccin, distincin. Smbolo: el Sol; el hroe occidental ascensio-
nal.
o
correlacin: Jung).
mbito del magma vital y su sentido implicado: Existencialismo
(el sentido para m) y Coexistencialismo (el sentido para noso-
tros).
Coimplicacin, condicin o Complexio vincul ativa. Smbolo: el
andrgino, Hermes, el hrjo, la luna ,la msica, el Mediador.
Con ello hemos situado las hermenuticas relevantes del sentido: el
marxismo y su anclaje en el nivel semntico-social, el estructuralismo
y su anclaje en el nivel sintctico-formal y la hermenutica y su anclaje
en el nivel pragmtico-vital, existencial o coexistencial. M hiptesis de
trabajo es que una Metodologa del sentido recorre los tres niveles,
pero encuentra en el ltimo su locus proprius. As pues, para obviar
el sentido de un texto o contexto hay que realizar una iniciacin a tra-
vs de los tres niveles, pero el tercero es el determinante de un lenguaje
del sentido (frente al sociologismo que privile gia el primero, y al forma-
lismo que privile gia el segundo).
Con el fin de aplicar nuestro modelo, elegiremos un interesante
rnito trado por Lvi-Strauss en el captulo XII de su Antropologa es-
tructural: el mito del <muchacho embarazado>> de los indios Pawne.
Helo aqu:
<Un joven ignorante comprueba que posee poderes mgicos que
le permiten curar a los enfermos. Envidiando la creciente reputacin
del joven, un viejo hechicero que trabaja en forma oficial lo visita re-
'l'acussel:veralgodesdeotro; Digenes 134(1986), p.52.Cfr.
alrespectoG.Durand (Laimagi-
ttttcin simblica) ; asimismo G. Durand y otros, El retorno de Hermes, Anthropos, Barceloa
1988; C.G. Jung y otros, El hombre y sus smbolos (Caralt).
Mientras gg9 la semiologa define el lenguaje como un sistema de consignos (Morris), la
sirrrbologia podra redefinirlo como un sistema de consignas. De esta forma s aproxima nues-
trt Axiohermenutica a la lconologa de Panofski, que indaga los <significads intrnsecos>
ctal <<valores simblicos)>, o sea, la realidad subyacente implcita captada por intuicin.
93
 petidas veces acompaado por su esposa. Furioso al no obtener nin-
gt" secreto u .u-6io de sus propias ense anzas -y haba razones
paraello- ofrece al muchach sr,r,pipa , cargada con hierbas mgicas.
Hechizado as, el muchacho descu6re que est embarazado. Lleno de
vergenza,abndona lu aldea y va en busca de la muerte en medio
joven
de las bestias salvajes. stas se conmueven ante la desgracia del
y deciden curarlo. Extraen de su cuerpo el feto y le inculcan los pode-
res mgicos que ellas poseen , gracias a lo cual el muchacho, de regre-
perverso v se convierte a su vez en
::H::*u':?:'#3iilig:lo
2. Interpretaciones
Este es el mito Pawne; se fiataria ahora de sonsacar su Sentido a
partir del esquematismo metodolgico. Vayamos por partes.
0. Sentido comn Aqu el sentido comn no tiene mucho que hacer
con un texto en principi; ininteligible, lo que muest ra la necesidad de
un acceso hermnutio. Tampoo la visin etnocntrica tipo Lvy-
Bruhl, que considera la mentalidad mtica como primitiva, ilgica y
sin-sentido, tiene azones suficientes (Lvi-strauss ha criticado este et-
nocentrismo o logocentrismo occidental, mostrando la lgica del mito,
infra)s '
,a.^nlnniAnt marxista.
1. Interpretacin r ,s hermenutica
,/v,.,rviotn La mA
hermenu tic.a marxiana sorlsaca el
trasfondo o sustrato material-social infraestructural, 9ue da cuenta de
una supraestructura ideolgica. Como quiere L. Goldmann, el signifi-
po-
cado o contexto social ptecJde y funda el significante formal: as es
sible entrever en el plahteamietrto medieval un significado aristocrtt'
co, en la IlustraiOtt burguesa desde Descartes un optimismo
racionalista-individualista, y n los trgicos desde Pascal una cierta ra-
A partir de un tal esquema interpretativo del significante (idea) por
el significado (material), la interpretacin del mito Pawne no ofrece di-
f,rcultades: expresarase la lucha de cla^se.s entre el shamn joven (clase
emergente, desposeda) y el chamn viejo (clase dominante, posesora):
dialctica de viday muerte, de amo y esclavo (Hegel).
Como ya anotamos, la interpretacin marxista representa el nivel
primero pero no ltimo de la hermeneusis: el nivel de la contextualiza-
cin social. Pero hay otros niveles y consideraciones.
2. Interpretacin estructurqlista. El estructuralisffio, fundado por
Lvi-Strauss, intenta reducir el sentido a la razon-Logos, sonsacando
la estructura lgica subyacente a lo real e ideal: dicha estructura es
siempre binario, y se expresa en (pares de oposiciones)), accediendo al
nivel sincrnico de lo diacrnico, es decir, al sistema o sintaxis (estruc-
tura estructurante). La antropologia se reconvierte aqu en antropolo-
ga: reduccin del tiempo al espacio, del film ala filmina, de lo crnico
a la acrnico (eleatismo).
A partir de esta hermenutica formal, el propio Lvi-Strauss inter-
preta el mito en cuestin como un lenguaje binario en torno a dos ejes:
el eje de l4 cultura representado por el hechicero viejo (orden, posesin,
diferenciacin, rol-status) y el eje del joven hechicero representante de
la naturaleza (indistincin, confusin, regresin, bosque-animales).
Ello posibilita una ordenacin o formalizacin del mito. Se trata, pues,
de un mtodo medial pero no final: un tal ordenamiento lgico de las
relaciones formales ha de tener en cuenta su significado material (mar-
xismo) y su signihcacin o pregnancia simblica (sentido). De lo con-
trario, y como muestra el famoso ejemplo de la lgica culinaria en Lvi-
Strauss, nos quedaramos en la lgica de los significantes perdiendo su
sentido (que la tradicin denominara sintom ticamente <<gustus>> o
7
<<gusto>> trascendental>) .

dicalidad crtica eue, en nombre de un Dios-Totalidhd, proyecta una

Comunidad ideal que empalma con el propio discurso neomarxiano
crtico. De este rnoo, Goidmann descubre tras la novelstica contem- 3. Interpretacin axiolgica
ponea de Kafka a Camus al individuo perdido bajo las estructuras
y
ieif,rcado: en la novela estructuralista de un Robbe-Grillet (cfr. El ao Segn nuestra hermenutica, el sentido aparece finalmente al nivel
aparec eria un mundo sin sujeto en el QUe, por pragmtico-axiolgico: el sentido es el valor, que slo puede articularse
^contra, en Marienbad)
pasado
los objetos se subjetlizatian. cn un lenguaj e simblico o pregnante (el smbolo como metamorfosis
de la libido: Jung). Aqu se ancla el existencialismo, en el que el sentido
cs aquello que tiene valor para m; nosotros mismos hablaramos de
4 C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, cap. XII.
-El
s De Lvy-Bruhl, vase alma primitivay E.l pensamiento pre_l.g.ico. t'oexistencialismo, designando aqu lo que vale para m-nosotros.
Vase de L. Goldma nn Filosofio y ciencias hmanas (Nueva Visin); asimismo, A. Schaff'
Lenguaje y conocimiento (Mxico). 7 Sobre el estructuralismo, M.Pealver, La lingstica estructural y las ciencias del hombre,
para el fono,,p . Zimi, Cot^ann, Barcelo na t97 5; tambin J. Kristeva, El texto de la nove-
Visin, Buenos Aires 1972.
N rcva
/a (Lumen).

95
94
 Desde la prim eraperspectiva existencial-individualista, el Psicoan-
lisis clsico puede encontrar en el mito Pawne una especie de mito de irrelato o abstracto. El Padre es as aqul que saca el hilo de su ovillo
Edipo.' el hechicero joven, en nombre dc un regreso cuasi incestuoso o urdimbre, y no el que lo cortaf coarti (caslracin)lr.
ala Madre Natura, mata al Shamn-Padre para ocupar su lugars. As pues, las categoras matriarcal-patriarcales simbolizan es truc tu-
Desde una perspectiva coexistencial o arquetpica (Jung ) , el mito ras ontoantropolgicas del sentido y su axiologa explicitada. Entre am-
ofreceriala simblica de un ritual clsico de iniciacin (mito del hroe), bas se sita un interlenguaje cuasi flotante, cnsiderado como flccido
o. blando por el pensamiento entitativista, y que est significado en las
en el que el joven iniciando rcaliza su viaje al infierno (descensus ad
uterum, regresin, incesto) para progredir autoreconciliado y autoafir- siguientes Figuras mediadoras o implicadoiaJl2:
mado (tras tocar fondo), enfrentndose finalmente con el poder del Pa-
El Sentido como rito dc paso (liminar): cfr. van Gennep
dre que queda superado (violentamente) y traspuestoe.
Thoth, Hermes, Mercurio: numen de la Relacin
Desde nuestra propia hermenutica antropolgica, el propio mito
Abraxas gnstico (cfr. Demian de H. Hesse)
Pawne ofrecera una excelente ejemplificacin de las relaciones matriar- Cristo como Mediador o pontfice (de <puente>)
cales y patriarcale^s, respectivamente simbolizadas por el shamn joven Zaratustra y su emblema (sierpe-guila)
y el shamn viejo, as como de su confrontacin frontal y sin media- Scrates y su Daimon interior dialgico
cin. Goethe entre Mefistfeles y Fausto
Lo que ello muestra es bien claro: tal confrontacin dual sin media- Jung y la complexio oppositorum (coniunctio)
cin dialctica (tertium non datur) presenta la ruptura de sentido o, si Nicols de Cusa y Dios como Coincidencia oppositorum
se prefiere, el no-sentido: el Sentido, como dijimos, comparece en el Dialectica, Diafrica, Dualecca, verwindung, Homeorhesis (J. piaget)
Lenguaje, y el Lenguaje es el gran ausente entre eljoven y el viejo, natu- Bohr: contraria sunt complementa (versus Adualismo egoico-psicdcoj
t: enguaje como Con-jugacin o Con-diccin (Heidegger_Gdamer'
ray cultura, caos y civilizacin. Lo que falta lfalla es, pues, el lenguaje Con-senso, Mediacin, Coimplicacin o Coimplicid
del sentido lenguaj e fratriarcal capaz de disolver y resolver ( coim-
Androginia, Biasociacin, Transversalidad
plicar ) Madre y Padre, Eros y Logos, en un di-logos (complexio). La Piedra Filosofal alqumico-hermtica
Ya E. From habl de una mediacin personal entre la regresin Msica, Tertium datur, Mixis (hierogamos)
materna y la progresin paterna, entre Ello y Super-yo, y gue podra- Fratra, Amor, Mezcla (Empdocles)
mos simbolizar en la Persona como dilogos de nima y nimus (cfr. coexistencialismo (coexistencia dual en microfisica y psquica: Lupasco)
el S-mismo, SeA, Selbst o lpse en Jung como totalizacin de contra- Iniciacin, Verklrung versus Aufklrung
rios) 1 o. Mandala, Cruz, Interseccin, Diafisica
O el Sentido como Pipa de Paz, y no de guerra, entre el shamn Lmite (horos versls peras); Luna
joven y el shamn viejo: con-sensus. Con ello, por cierto, se hubieran Anima media natura (Zwischen, Ver-hltnis)
Intersubjetividad, Interpersonalidad, Interlenguaje
tenido en cuenta y razon el arcaico sustrato matriarcal
-implicacin-
pawne, tal y como U. Pestalozza y otros lo han testimoniado. En caso
El <archipilago> como mnjunto de islas unidas por quello que las separa
El Ser como Nexo (Amor Ruibal) o Gozne (E. Trs)
contrario, obtenemos la hegemona patriarcal y su edipismo irresuelto, DiosJimen o liminal
al ser traum ticamente <destetados>> del Sentido nutricio y matricial
por un tercero en discordia: en el nombre de un Padre putativo (nexus El mbito intermediador de Hermer, en que el sentido se dualecti-
iuris por sobre el nexus songuinis ) . La urdimbre primigenia es la base za, es el mbito simultneo (coexistencial) de libertad y necesidad, tan
del Sentido: su desgarro o deterioro significa una prdida, oclusin o
represin del sentido en nombre de un logos signihcante desligado,
r l Vase
J. Rof Carballo , (Jrdimbre afectiva y enfermedad; Violencia y ternura,. Medicina
y actividad creadora.
8 Puede consultarse el <Freud> de Ed. Grijalbo.
que
e Vase mi <Jung>>, Deusto 1988.
ume
10 Cfr. mi Mitologa cultural (Anthropos); sobre el tema matriarcal-patriarcal cfr. Revista
ico.
Universidad Pontificia Bolivariana, 35, n.o 123,1979, p. 15 ss.
.U"-
96
97
 bien simbolizado en el libre querer de un Logos eue, sin embargo, se Rgimen matrial ( preindoeuropeo ) Rgimen patrial ( indoeuropeo )
encarna en el mundo. En el fondo, se ftata del mismo y diferente Mis- Lo ctnico o telrico Lo celeste-urnico
terio de nuestra vida, cuyo origen procede de una libertad parental o Lo indefinido (peiron) Lo de-hnido (peras)
libre querer paterno pero implicado en un profun do pathos o pasin Luna Sol
(materna): aqu, de nuevo, solo un am or diaforico parece poder coim- Agricultura Ganaderia
plicar querer y padecerL3 . Nexus sanguinis Nexus iuris
Finalizafemos con un ltimo (encuadre) de la dualidad (dualitud) Origen (arj) Fin (tlos)
que ha recorrido nuestro curso o itinerario: un esquema inclusivo antes Abajo e izquierda Arriba y derecha
Antihroe Hroe
de acceder a la sntesis conclusiva o Sistema de nuestra metafisica del
Mari (vasca) Lpez de Haro
sentido. Lethe (Sentido) Altheia (Verdad)
Knossos, Eleusis Olimpo, Acrpolis
Tierra y Agua Aire y Fuego
4. Cuadro resumen Noche Dia

Rgmen matrial ( preindoeuropeo ) Rgimen patrial ( indoeuropeo )

Demeter-Dionisio Zeus-Apolo
Moira-Destino natural Nomos-Ley estatal
Verba-Verbo (cfr. rema) Nomen-Nombre (cfr. noma)
Madre-Matriz Padre-Patrn
Physis (natura naturans) Natura naturata (Logos)
Devenir (Gnesis) Ser (to on, ens)
Materia (hyle) Forma (morph)
Existencia y accidentes Esencia sustancia (ousa)
Potencia (dynamis) Acto (estado de lo real)
Relacin (pros ti, ad aliud) Ab-soluto y suprasensible
Sensible y Sensibilidad (aisthesis) Razn (Nous)
Audiotctil Visual (Eidos)
Necesidad natural (ananke) Necesidad Lgico-racional y desim-
plicacin
Familia y Ius naturae (costumbre,
fuero) Ciudad y Ius civile
Tiempo cclico Tiempo lineal
Espacio-matriz Qora) Espacio de la representacin
Alma del mundo Espritu del mundo
Comunalismo Individualismo

13 Se trata del tema del Logos crucihcado y del ngel cado (ver J. Jimnez);ver mi Con'
tracultura y Revolucin (Castellote). Sobre el Eros como fundacin y hundimiento de lo funda-
do, cfr. V. GmezPin, De Usa a Mana (Anagrama).
Para el trasfondo cristiano, H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafisica occidental
(Revista de Occidente).
Hermes representana el s y el no o si-no (<sino> como sic et non): el s de inconsciente
y el no del consciente (Freud); vase ad hoc H. Rombach, Welt und Gegenwelt, Basel 1983,
as como H.O. Luthe, Distanz, Munich 1985.

98 99

t
 vr. SINTESIS FINAL:
ETSER COMO SENTIDO
YEL SENTIDO COMO IMPTICACIX
AXIOLGICA

1. Tesis,

Ofrecemos aqu un final ejercicio meta-fisico de transmutacin de

la metafisica clsica del Ser en una Metafisica posclsica del Sentido,
presentando as un intento de sistematizacinl. He aqu nuestro Dec-
logo del Sentido.

Tesis 1. La metafisica es la con-siencia del sentido en cuanto consenti-

do; su objeto material es lo asentido, su objeto formal lo sentido. El Ser
desliga y explica, el Sentid o implica y religa (solidaridad ontol gca, par-
ticipacin mstica, compromiso vital, iniciacin, com-pasin, sympat-
heia). El Sentido es el gran Implicado(r): lo que se asiente/consiente en
todo senso: Quod i omni sensu sensatur: Was in jedem Sinne sinnt2.

Tesis 2. La metafisica del sentido no funciona ni por deduccin

(eidtica) ni por induccin (emprica), sino por Implicacin: lo que el
sentido implica no ((es>> sino que <<vale>>, siendo sus juicios axiolgicos
<objetivo-subjetivos) o correlcionales (pues no too es relativo sino
correlativo). El baremo final es la biofilia. -

1 Remito aqu a mi primer librito como trasfondo: Antropologa hermenutica, Aguilera,

Madrid 1973.
2 Me inspiro en Nicols de Cusa, que habla de lo que <<apalabra) en toda palabra:
Quod
in omni verbo verbatur: Was in jedem Wort gewortet; ver ad hoc, K.O. Apel, Archiv fur Be-
grffigeschichte, Band I (1955); sobre el sentido cual (mana>) o valor que se ama, L. LeW-
Bruhl, El alma primitiva, Bare'elona 1985.

101
 El sentido es aquello por lo que el Ser no-es ( de suyo, kath'aut ) ,
sino de-otro (alteridad/alteracin). El sentido es el <<universal concreto>>
cuyo ser dice codeterminacin de lo real en su valencia.
3. El Sentido no es, como el Ser, trascendental sino inmanen-
Tesis
tal: el sentido es aquello por lo que el ser tiene signficancia o valor.
El sentido no es, como el ser, principio de inteligibilidad y condicin
de posibilidad, sino medium de imaginabilidad o direccin sincrnica
y condicin de pasibilidad o experiencia.
El ser es, el sentido deviene.El ser se dualiza dramticamente frente
al devenir, el sentido dice dualitud trgica con el devenir.
Tesis 4. El Sentido emerge a nivel de mythos (vivencia) y se arti-
cula a nivel de lenguaje (convivencia): la implicacin del sentido se
explica en el lenguaje como mbito de con-senso o con-sentimiento.
Frente a la impasibilidad del Ser-Logos captado por la Razn, el
Sentido es pasible y composible para una Razn compatible (patti-
co-poitica).
El sentido se capta por la razn axiolgica, cuyo rganon es la con-
tuicin imaginal o simblica (arquetipolgica). El Sentido no es, como
el ser, universal-necesario lgico, sino universal-necesario arquetpico
(el sentido encuentra su razn profunda en lo prelgico ) .
El Ser es asimblico, el sentido es simblico porque correlaciona
realidad e irrealidad, ser y no-ser3.
Tesis 5. El sentido no dice, como el Ser, perfeccin sino comple-
xin: por ello encuentra en el lenguaje simblico su relato o correlato,
ya que el smbolo dice sntesis de eros y logos, sensible e inteligible,
mytho s y razn.
Los principios del Sentido son el de coimplicacin de la diferencia
y el de Tercio incluso.' la lgica dialctica del sentido es dualctica. El
sentido es plural y complice, ambivalente (positivo y negativo, pues
reanima pero ata). El sentido dice correlacin al sinsentido, pues emer-
ge de un caos o potencia (mana, energa).
El sentido es _y no es: y su ser es difraccin; el sentido dice verdad
(comunicacin) / no-verdad (incomunicable); el sentido no ((es> el bien
3 Slo la Imaginacin puede dar cuenta del sentido como direccionalidad; para la capta-
cin intuitivo-imaginal del Ser por la Razn pattica, cfr. H. Corbin, Eranos, 1957,'en parte
empalmamos con la arquetipologa del I Ching: vase al respecto Jung y Wilhelm, El seueto
de laflo, de oro, Paids, Barcelona 1982. Represe en los <sensitizing concepts) que sugieren
<direccionalidad)) en H. Blumer.
t02
(bonum) sino que <est>> bien o bueno (lgica no entitativa sino axiol-
gica)4.
Tesis 6. La sustancia propia del sentido es accidental, su esencia
existencial (coexistencial) , su logos pathos, su forma material, su acto
en potencia.
La materia del Sentido es lo sentido, su forma el asentimiento; su
potencia la energa cosmobiopsquica, su acto el amor (transfigura-
cin); su existencia relacional, su esencia el relaciocinio (no racioci-
nio).
El elemento del sentido es daimnico, su relacin gestlticA. La
Moira del sentido es la muerte, su Nomos la re-generacin . La causa
material del sentido es la emergencia ( physis, natu ra naturans) ; la for-
mal, la relacin; la eficiente, la voluntad; la final, la re-unin (mixis).
Tesis 7. La implicacin del Sentido se verifica o sensifica en su apli-
cacin (pragm a, apalabramiento, actitud). Si el Ser dice Acto, el Senti-
do codice Actitud.
La Persona es la personificacin del Sentido como Actitud: Sensus
dicitur personaliter tntums .
Yo soy el que (an) no soy.
Tesis 8. El Sentido es el Rastro de lo sagrado, cuyo Rostro es Dios.
Mientras que el Ser encuentra en Dios su Logos paradigmtico (ttem
patriarcal), el Sentido redescubre en Dios su arquetipo (mana matriar-
cal revertido).
Dios es el Presentido Transentido (Ultrasentido). El Dios del Ser
es el gran Explicado y Explicador, el Dios del Sentido es el gran Impli-
cado e Implicador.
Tesis 9. El sentido de la vida es la vivencia del Sentido: valor flo-
tante, evanescente pero arraigado, femenino . Carpe Sensum. Mientras
que el ser tiene su paradigma en lo Bello racional o armnico (de-lmi-
te), el Sentido lo obtiene en lo Sublime com o sublimacin de lo sublimi-
nal (exoj, decalage, desnivel o contraste entre las palabras y las cosas,
conjuncin disjuntiva, dilusin de contrarios; cfr. el Aidoion o Sexo sa-
4 Frente a.la.lgic1 abstracta, segn la cual <buen tiempo en mal tiempo es mal tiempo>,
la lgica axiolgica del sentido es accidental, de modo que dicho buen tiempo en mal tiempo
(l(rgico) es buen tiempo (valor).
s Cfr. el dictum de Toms de Aquino: Verbum dicitur personaliter tantum, refirindose
al
I.ogos-Verbo personal de Dios, paradigma del humano.
r03
 la especifidad del hombre de conducir la racionalidad esttica a su lmi-
grado de la Diosa Madre cual Mana fascin ante y pudendo simul, o
te exttico. Por otra parte, y frente a lo que solemos aceptar, las barba-
bien el vdico Yoni como Vulva y Altar a un tiempo).
ries tenidas normalmente por <<irracionales> el nazismo al estalinis-
-d
mo y otros terror ofrecen un cariz superracionalista, por cuanto
Tesis 10. La axiologa del sentido ofrece com o estructuras ontosim-
responden a una Utopa racion alizadora de signo purista o puritano
blicas fundamentales: la estructura matriarcal-naturalista comunalis-
(superperfecci onista) t .
ta., la estructura patriarcal-racionalista individualista y la coestructura
En caso, pues, de hablar de la Razn, deberase sta presentar
implicativa de tipo fratriarcal, andrgino o dualctico arquetipific ada
como medio o mediacin y no como fin, el cual est obviamente en
por Hermes, Cristo y Zaratustra.
la celebracin y vivencia (irracional) de la propia razon Podrase en-
Conclusin; EL SENTIDO SE DEFINE COMO RELACIN/RE-
LATO (LENGUAJE) DE UNA REALIDAD EN SU
DIRECCIONALIDAD Y SINCRONA, ES DECIR,
EN SU (TRDIDUMBRE.
SU nCANO DE CAPTACIN ES, POR TANTO, LA
TMAGTNACIN SrMBr-rCO-ARQUETprCn COMO
(RAZX EXTTICA) CAPAZ DE INTUIR O EN- y disonante, armnico y disarmnico, tonal y atonal. Slo desde esta
TREVER LA RED O HILADO TRASCENDENTAL
DEL SER SUB SPECIE EONIS (BAJO EL RESPECTO
'.x?'hli:ii:
DE SU rM pLrCACr rV O I{TOAXTO LGrCA). en la visin del o
rge de profundis,
As pues, y hasta cierto punto, podra decirse que el Sentido es o cncava de lo ente (Dios como Intrasentido proyectado). Ello conlle-
como la visin de Dios en el mundo (inmanencia): y aqu se inscribe la va una revalorizacin crtica del Santo (interi orizador) frente al Hroe
genialidad de la Metafisica clsica, eue ha entrevisto la reunin de on- (exteri orizador)e.
tolog a y teologa, siquiera desde una perspectiva hiperracionalista. La razn he zbn axiolgica: slo
a su travs es p a del mundo, entre-
viendo las ritual nuestros actos. Uno
2. Nota sobre lo irracional asiste as a un entendimiento subliminal del mundo que suplan ta al sen-
tido comn enajenado. (Recurdese al respecto el Carnaval de Bilbao
En el presente texto se ha intentado revalo rizar hasta cierto lmite de 1988 y su parodia del Cristo crucificado en bailoteo: ni ofensores
lo irracional, acaso porque pensamos que define tanto o mejor que lo rli ofendidos pudieron entrever al antiguo Cristo-Arlequn de las me-
racional al hombre. De los animales, en efecto, podra predicarse mejor dievales fiestas de locos, ni la involuntaria pero real celebracin de su
la estructura de una racionalidad mecnica, por cuanto se atienen al tnuerte-y-resurreccin jolgrica) 1o'
medio a travs de una instintividad prefabricadal . El hombre, por el znaxiol gicapor ra
contrario, posee una plasticidad que hace del medio natural medium el Yin como principio
cultural, as como del atenimiento a lo pref,rjado una eclosin liberado- az6n quebrada y obli-
ra: precisamente esta de-liberacin del hombre respecto a su medio lo rnsito de los contra-
conecta con lo divino (y demonaco), de aqu que el <entusiasmo)) sa-
grado especie de <deificacin> huma haya podido definir
-una 8. Las pautas animalescas
basan en prototipos rgidos y no en arquetipos re-vividos: el ar-
t trctipo aade al prototipo la plasticidad cuasi irracinal.
Cfr. R. Otto ( Lo santo ) , en que se define el misterio de lo fascinante y tremendo a la " Sobre Dios como cifra del sentido y el Santo frente al Hroe, vanse las filosofias de
K . .laspers, Kierkegaard y Unamuno.
vez.El sentido siempre es complementario en cuanto implica algo <opuesto)) que me falta. ro Cfr. mi Jung, Deusto 1988.
7 Vase al respecto Scheler, Gehlen, Portmann y Plessner.

104 105
 chino de 1o sublime como contraste de <<cabeza>>
evo tipo de razn ha sido por nosotros denomi-
sincronstico e incluso ((gnstico)), en el sentido
de que la Gnosis es un saber integrador de lo racional clsico y lo irra-
cional posclsico. El fsico David Bohm ha podido propugnar un nue-
vo ordn implicacional: <La inter-relacionalidad cuntica del Universo
en su conjunto es la realidad fundamental>>t2. De esta forma, retoma-
mos en nuestra Metafisica del Sentido el adagio posestructuralista de
J. Thibaudeau, quien escriba en Tel Quel: (El sentido del sentido es
la implicacin infinita>>13 empero que encuentra puntos
-infinidad
medis de cristalizacin, encrucijadas, cogulos, con-figuraciones (lo
que podramos designar como la implicacin implicada).
A continuacin ofrecemos una recapitulacin conclusiva de nues-
tro curso, reganando y relanzando las propuestas implicitolimplicadas
en el intertexto (especialmente a partir de una recreacin de A. Amor
del sentido (Dios) com o complicatio de las realidades en su Ser absolu-
tamente Otro en cuanto No-Otro). En este Ser-Sentido ((complicado>
habla incluso el hado (fatum dice hado y palabra), cuya oscuridad vi-
dria su pura autoirradiacin expansiva (impansin). Por ello no nos es
posible (an) apalabrar lo sublime como Gloria (in excelsis)*, aunque
podamos coafirmar con Hans Urs von Balthasar:
<<Pasarpor encima de la nada que acecha al ser y favorecer totalmente
las esencias que con su ayuda han adquirido el poder ser, significa
que habita en ese ser)) (Gtoria' voru-
LxT'r':ffi'.r,?: itr:XtJ:rt-"i
Pero la <duz acana) que habita el Ser-Sentido es <tiniebla deslum-
brante>>: aqu nos encontramos abiertos y an (rajados>> por esta grie-
ta, hendidura y entreluz (twilight).
11 I Ching. Et libro de los cambios, Santiago de Chile 1976,p.60.
Lz Vaseiu obra Totalidad y orden impliiado, Routledge 1978; para todo ello, G. Durand,
en: Cahiers de l'imaginaire,fl.o l, 1988, quien defiende el <formismo> frente al formalismo.
13
Teora de conjunto , Barcelona 198 I , pp. 256 y 259 .
t La palabra que usa Balthasar es <Heirlichkeit): magnihcencia, seoro o enseoramien-
to (de <Herr> - Sehor). El peligro de <opresin> por la <majestad> de la <gloriu est expresa-
do en Pr.25,27: Qui scrutator est majestatis opprimetur a gloria.
106
3. Propuestas para una filosofa correlativista de la vida
l. El mundo es una elementotopa relacional: sus componentes
constan de elementos-en-relacin (Amor Ruibal).
2. Los elementos expresan la mater-materia y lo catico-demona-
co, las relaciones expresanla forma y lo armnico-divino.
3. El Ser es la encrucijada desquiciado- de elementos y
-quicio
relaciones, por cuanto dice la protocorrelacin de realidad e idealidad,
objeto y sujeto, mundo y hombre a encuentro transversal.
4. El Ser encuentra su smbolo en el Lenguaje como elementono-
ma relacional, y su personificacin en el Hombre como mediacin de-
monaco-divina.
5. El sentido es la articulacin, vidriacin o relacin de lo elemen-
tar-catico.
6. La esencia de la relacin es lare-lacin, o sea,la relatividad tran-
sitiva o correlatividad universal de los contrarios convertidos.
7. Dicha relatividad /correlatividad fundamental funda una dialc-
tica cual dual c tic a generalizada.
8. La dualctica funciona entre lo Elemental absoluto como abso-
lutaments relativo de por s y lo Relacional relativo como relativamen-
te absoluto para otrola.
9. Esta dualencia de absolutez y relatividad constituye nuestr o des-
tino o atrapamiento onto-lgico.
10. Reconvertir este destino inhumano en destinacin apropiada es
situarse simblicamente en el entre, gozne o quicio (desquiciado) de
Elementos y Relaciones.
I l. El smbolo es as el lenguaje de la Relacin y Correlacin en su
lundacional ambigedad.
12. El reloto de esta nuestra situacin slo puede llevarse a cabo,
en consecuencia, en una mitologa (i)racional.
1 3. La solucin plausible a este nuestro estado de atrapamiento
est en un proceso dp relativacin de nuestra situacin de encierro y
cncerrona.
14. Relativacin quiere decir solucin como disolucin o, mejor,
dilusin.
1 5. La dilusin consiste en salvaguardar la esencia de la realidad
como re-lacin, relacionalidad y relatividad, sin paralizarla, hjarla o
rc ificarla.
t4 Los elementos primordiales, aparte de que podran ser otros o distintos y no necesaria-
nlcnte stos o de este <<material>, de por s son irrelatos (sin relacin, nada dicen-relatan). Por
srr parte, la relatividad de lo relacional obtiene una cierta <absolutez>> (relativa) precisamente
cn su relacin-relato para con otro, o sea, en cuanto <cogulo>> de ser.
107
 16. Esta relatividad o desleimiento prep ana la realidad para su relei-
miento hermenutico.
17 . La realidad es, as , hermenutica.
I 8. Las filosofias han interpretado hasta aqu diferentemente al
mundo: ahora el mundo, deferentemente, interprcta a las f,rlosofias
como interpretacionesr s .
19. La interpretacin es entonces poshegelianamente la Relacin de
la relacin y de la no-relacin (o elementos), o sea, el Relato onto-lgico
de una realidad siempre ya mediada.
20. El intrprete es en consecuencia, para bien y para mal, el media-
dor o relator de una tal realidad cuya realizacin dice relacin.
21 . Relatar es, pues, relacionar y, as, in-formar: la informacin es
la esencia relacional de lo real-elemental y su realizacinl.
22. El mundo es un relato abierto inacabado: el hombre es su co-
rrelato(r).
23. Entre mundo y hombre, entre relato y correlato(r), se interpone
e intercala la medial Relacin que retroalimenta nuestro comn futuro
eco-lgico.
24. La Relacin entre Mundo y Hombre es lo que denominamos
libertad.
25. La libertad es el interregtro, intersticio o correlacin medial en-
tre la necesidad y el aza, entre lo absoluto y lo relativo, entre lo demo-
naco y Dios.
26. Este interregno de libertad podra apalabrarse como amor: di-
solvente relacin de la entidad.
27. La disolucin del ente es la muerte: envs de la relacin, ele-
mentar irrelacin.
28. La resolucin de la muerte est en la transformacin de los ele-
mentos irrelatos en una nueva relacinr7 .
29. La relacin relata el avatar de los elementos: los elementos en-
carnan dicho relato. Entre elementos y relaciones hay un guin (-) que
dice relatividad.
30. La relatividad es el lmite ilmite ( horos ) de la realidad y nues-
tra condiccin: en su urdimbre estamos suspensos y coimplicados.
1 s Perspectivismo ontolgico-axiolgico (cfr. Nietzsche, infra)
.
1 Los elementos diran <ruido>, la relacin in-formacin. La propia esencia energtica de
lo real dice informacin en su codihcacin.
t7 As pues, el amor dice muerte del ente (relacin irrelata) y, ala ve4 resurreccin del
ser o sentido: proceso de destilacin o sublimacin no-represora (reconversin del tiempo
en <en>>, articulacin inmanente, condensacin de la energa o libido). O el amor como rela-
cin disolvente/resolvente de lo real en su esencia energtica: transrelacin como transele-
mentacin.
108
3 I . La coimplicidad del hombre en la relatividad universal se cum-
ple como transrelacin y transelementacin.
32- El que habita la relacin --+l homb es testigo de la conver-
sibilidad de materia y energa, cuerpo y alma, seres y prcesosl8.
33. La filosofia tiene por misin pensar el guin entre materia y es-
pritu como un guin no finalizado sino a transfinatizar por el hom-bre.
34. El sentido es el principio del fin; re-lacin como re-versin.
35. El reversionismo es un revisionismo filosfico, pero no hacia
atrs sino adelante: urdidumbre.
36. Por qu no podemos dar cuenta y ruzn de la relacin, quicio
o guin (-) entre la materia y el espritu, sino slo de sus extrernos?
Por su relacionalidad, relatividad y correlatividad. Por ello conocer es
reconocer, y el autntico conocer da cuenta de la causalidad como ca-
sualidad y de las condiciones como condiccionesLs .
37. El nombre de la Relacin? El nombre de la Rosa: la Rosa de
los nombres. Nominalismo? No; relacionismo. O cmo relatar la rela-
cin que condiciona el relato. Cosmovisin como cosmodiccin. El
hombre, diccionario del mundo.
38. Y- el decir dice/decide de lo que es y lo que no es: omnmoda
relatividad como contingencialidod o libre necesidad.
39. La contingencia es como un amor mal-amado: herida simbli-
ca: fluxin.
40. La reconversin de esta conciencia desgraciada o mal-amada
en bien-ama da, no puede realizarse por una superacin abstra cta, su-
blimacin represiva o consensus racional sino por una integracin rela-
cional.
41. Est_a integracin relacional dice coimplicacin de lo mismo (ele-
mentar) diferenciado (relacionado).
42- Dicha coimplicacin marca la coimplicidad esencial de ser y
sentido.
4. Oclusin: Sentido y Sinsentido
Nuestra interpretacin del Ser como Sentido y del Sentido como
Implicacin (axiolgica), concibe finalmente el sinsentido como som-
18 conversibilidad no es, obviamente,
converribilidad.
Reimperamos_aqu el sentido cristiano de la <creacin)) como
factum, as como el senti-
tlo pagano del azar (casus) y la necesidad contingente. Vivimos ,rnu Contingencia que llama-
tl'los mundo: un inmenso lenguaje relacional pero no transparente-racional."Sobte l hombre
como habitante de la frontera e instalado e el mite, cfi. E. Fras
(Ariel).
, Los lmites del mundo
r09
bra del ser-sentido; de este modo accedemos a una visin bifocal de la
realidad que encuentra su mejor versin en la dialctica polmica de
Herclito: <<Lo mismo es viday muerte: aquellas cosas se transfonnan
en stas, y viceversa. En lo opuesto se descansa. Para Dios todas las
cosas son buenas y justas. Inmortales mortales, mortales inmortales,
viviendo en la muerte de los dems y muriendo en su vida (identidad
de Dioniso y Hades). La enfermedad hace a la salud agradable y bue-
na)).
La dialctica heraclitea no es, pues, una dialctica esttica sino ex-
ttica: he aqu que el sentido obtiene sentido en contraste con el sinsen-
tido (y viceversa). De este modo se nos ofrecera una visin de la reali-
dad en su ser-sentido contracto o como contraccin de contrarios (cfr.
el Dios de Cusa como contractio ). Ello posibilita naturalmente una fi-
losofia implicativa o implicacionista del Ser: ahora el Sentido no es
algo csico-entitativo sino contraccin, o sea, sentido dialctico o dia-
frico. Esto nos aboca ala paradoja mstica de poder experienciar ms
sentido cuanto ms sinsentido: se fiata de la clsica ocultacin de Dios
sub contrario. La Implicacin ontolgica nos conduce del Ser a la
Nada, del Sentido al Sinsentido, de la Razn alalrrazon: precisamente
en este lmite de dicha razn, sentido y ser pudese des-cubrir la apertu-
ra salvadora: as es como la muerte de Cristo abre ontolgi-
ala resurreccin. Entonces es posible entrever -agujero
la Gloria, pero slo
al travs enigmtico del dolor:
<<En el colmo del dolor, cuando penetra en la luz de lo eterno, refulge
una gloria que la misma alegra es incapaz de alcanzar.La senda del
hombre a Dios y la revelacin de la ms profunda verdad del ser se
abre atravs del ms extremo dolor: la luz brlla en las tinieblas, Dios
en su contrario. Esta gloria slo es el hombre sublimado en su mxi-
mo dolon>20.
Nos encontramos as <atrapados>> entre el poder y el sinpoder, entre
lo bello y lo siniestro. De acuerdo con G. Nebel , la belleza se ofrece
en sacrilrcio a algo ms elevado, redefinindose com o doble transfigu-
racin (cfr. la definicin de lo sublime como exoj o contraste en Longi-
no). El ser en que de-moramos es un ser-trnsito situado entre Dios
y el no-ser:
(El ser no es el origen, sino algo derivado, no es divino, sino creatu-
ral, no es santo, sino vulnerado... Si este ser pleno, que abarca el
20 H. Urs von Balthasar, Gloria, vol.4, Madrid 1986, pp. 97-8.
I l0
acontecimiento y la forma, fuese inclume, Israel sera una mentira,
y si fuese desnudo no-ser, la Hlade sera un engao del que no val-
dra la pena ocuparse>r21.
El ser-sentido vulnerado: un tema que recorre la mstica de Juan
de la cruz, pero tambin filosofias comola de Amor Ruibdl. su debili-
degeneracin regene-
Ser vulnerado/vulne-
y sentido (tal y como
ga o finalidad inma-
vina.-.).rrashapodidointerpretarJt1ll?,i.:1Tl'"Tl"i,:*t'11:
tica kantiana como un Dios Artista o creativo,-Genio'inmanentef
trascendente coimplicador de la realidad omnmoda22. Acaso a raiz
de profunda de un Sentido latente, u in_
nu s puntuales, podamos arribar a aquella"nurud,opor
armona in_
vis al decir del propio Herclito, q,rf lu visible, impli
cndonos cuasi religiosamente en una solidaridad oitotgica. Labelleza
ello pascoaes defina el Espritu
de la materia. pero si el espritu
la materia, la propia Materia no
lico o encantado del espritu. por
ello la saudade de sentido y sinsentido- se sita entre la ex-
piracin ctnica-juncin
(<embriagado da sombru) y la aspiracin anglica
cual <<nevoa-nieblu ontolgica como mateiiiespiritual en que se en-
cuentran la condescendencia de Dios y la correspndiente con'cupiscen-
cia de lo divino por el hombre. Aqu hay una concepcin de la realidad
como habitada u horadada por un (vacuo nostrgo> (Michaelis); yo
mismo imaginara dicha nostalgia esencial en la aiquetpica figura del
que flanquea la separacin de la tierra y las agas en ia capi-
les1.udg
lla sixtina de-Miguel
{rgel: alavez sujeto de melanliay oieto'de
nuestra nosralgia paradisaca, figura-limite encadenada poi abjo qos
pies trenzados, (cerco fisico>) y bierto por arriba (manos extenldidas,
espacio metafisico), exponiendo en medi/mediacin su sexo genesaco
de acuerdo al clsico modelo que lo interpreta como rgano "
nicacin de contrarios. Final ntresirrde un placer rortiero "o-rr-
y de
una muerte-palingensica, visin mediar de un Bato cristianizado,
fir-
macin de la En-carnacin y la A-suncin como smbolos filosfico-
:: 9.I'{qb.l, El acontecimiento de lo bello,Klett verlag 1953, p. 146.
22 E. Tras, La aventurafilosfica,Madrid l9gg, pp. f+zy ss.
llr
teolgicos fundamentales, coalescencia de sentido y sinsentido, col-
pt r..ia de un Sentido bifronte, andrgrco V- ambivalente en el que,
imptto, el color parece transverberar el dolor-de-amor.
<hes el amor no es una marcha triunfal, sino un fro y solitario
aleluya.
Lrcname contigo hasta aquello de lo que slo conozco los lmi-
tes.D

L. Cohen APDOSIS SOBRE DIOS

Obertura anglica

ngeldistancia
Despereanr unngel con mis manos
desentraar el gesto:
desesperar el tiempo y el espacio
por recabar su sesgo.
Desenterrar la noche encinta y ciega
desestimar el riesgo:
desentrmir tu corazfin transido
desempolvar tu eco.
Destormo un yenno frgido
y deseco mi llanto almidonado:
en el lagar se desencorcha el vino
y el ter se dilata.
El ngel del Seor hace la sea:
(g tu, oh Yav, hasta cundo?>>t.
U curioso se interna en esta escena
Dominus tecum,
-ave,
specie tua et pulchritudine tua:
parecese al ngel de Salcillo
una mitad de hombre,
-la
la otra mitad de hembra.
Mas tu, Yav, hasta cundo?
Pagamos cada runor setenta veces
y cada pluma de ngel ciento siete:
hasta crndo, Yav, tu desencuentro?
La muerte nos aguarda en el tintero
mojado con el ala de un arcngel

t Salmo 6,4.

I r3
rt2
 inquieto y forastero.
Encontrar la distancia:
si amas te matas Y si no amas mueres.
(Caigo en la precariedad:
Distnciame, oh ngel!).
Emerjo de nuevo tras la zozobra:
<<Resurrexit, non est hic>*.
Aurora consurgente.
El oblicuo inters por los ngeles y lo anglico pudiera interpretarse
como un sucedneo y, a la vez, un nuevo atisbo de Dios y 1o divino:
pues que el ngel ocupa ese lugar intermedio entre cielos y tierra, por
tto prtenece al mbito <imaginal>> situado entre el puro Entendimien-
to cleste y los impuros sentidos terrestres. Hablaremos aqu general-
mente de ios ngeles que no han cado, de los ngeles-ngeles, de la
angelicidad como esenci a anglica.
La angelologa contempornea tiene sus poetas Cirlot ,
sus telogs Corbin del Crculo Eran y sus -Rilke,
filsofos
reeditado por -H. -p'Ors
J. Jimn az-, pero arrastra una larga tradicin bblica
y extrabbic a, as como una exuberante iconografta: recordemos aqu
iolamente los hennosos ngeles de Botticelli en Florencia o nuestro ge-
tsemanaco ngel de Salcillo. Imgenes, iconos, smbolos: mediaciones
de lo sagrado, arquetipos de lo santo, relaciones personificadas por es-
pritus puros.
Lojtrg.les, en efecto, son los relatores de otra historiams fluida
y sutil, casi evanescente pero trgida. Un relato trgido o turgente, es
decir, <<airado> (de turgo ) , por cuanto el elemento <<aire>> sirve aqu
de vehculo y contenido, de significante y significado, de cdigo y men-
saje. El aire trgido o sublime pertenece a la esencia anglica por su
circter alado, mediador y, sobre todo, flotante: he aqu que los nge-
les son signos flotantes, consignas de vida, consignos hipostticos, hi-
postasiads o pers onalizados. El filsofo hablara aqu de la personali-
Lacilndel sentido as transparentado, el telogo de la luz y su lumbre,
el artista del color fcalor todas del limen, lmite o liminali-
dad anglica.
-metforas
Angelicidad cual liminalidad: aqu topamos con una oscura trans-
parencia y con el reborde de un borde que nos desborda. Aqu nos en-
contramos con la inflexin y el quiebro del ngel incendiado,
-flexo
reflejo puro, flexin de vida, fluxin o flujo condensado. Todos los ca'
mins os conducen al ngel por un lmite itmite, o sea, por entre los
+ ngel de la Resurreccin.
tl4
intersticios. Los anglico anida los intersticios, oquedades y ranuras,
la topologa desocupada por nuestra ocupacin y reocupacin, los po-
ros, agujeros e intervalos de un ser agrietado. El tiempo anglico es in-
tervalar y su espaci o intersticiaL' la esencia del ngel o angelicidad radi-
ca (sin radicar, es decir, sin detencin/deteccin) en la porosidad.
Todo ngel es poroso y la vida anglica fluidez: por eso el estado
de angelicidad no es de <felicidad> almidonada sino de <beatitud>
abiertay transente, o sea, de bienaventutanza y buenaventura; lo con-
trario del estado de desgraciapropio del ngel cado en demona, cuyo
habitculo es la dantesca inmovilidad helada. La quintaesencia angli-
ca resulta ser as una <religacin desligadora>>, o sea, una relacin en
que conviven amor y libertad gracias al intervalo que se interpone
trnsfugamente entre el amante y el amado, entre el ngel y su sujeto
(Dios) u objeto (hombre) de atencin
tud tambin para nosotros, suponemos.
In Paradisum deducant te, angeli:
et perducat te in civitatem sanctam
Jerusalem, chorus angelorum.
Todo ello viene a indicar que el ngel es una escala, intercala o in-
tercalacin: una cala en el Ser, un calado en la urdimbre de la vida, un
reflujo o condensacin de la energia bioespiritual. O los ngeles como
individuos especiales o especiados, individuos-especies o especies indi-
viduadas: ello implic a la validacin de la Diferencia, la afirmacin de
la Especificidad, el derecho ala Distancia (supra).Pero tambin expli-
ca simul su estado condensado o de rarcfaccin y, por ende, su rareza
de especmenes en reserva o conserva. Cada ngel es un eslabn, una
escala de Jacob, una visin del mundo: hay visiones en color (Gabriel),
en blanco y negro (Rafael) o en negro satn (Satn).
Esta ltima revisin de los ngeles expresa nuestra experiencia de
lo anglico en sus aspectos o respectos positivos y negativos . La visin
demoniaca del mundo es neurotizante: acongoj a y ocluye nuestra men-
te, al tiempo que bloquea nuestra comunicacin y apertura en un esta-
do pesante, depresivo y estrecho.La libido se estanca y no hay prasis,
trnsito o mediacin; la incomunicacin se apodera del hombre, inca-
paz de cromatizar un mundo descolorido y reif,rcado. Por el contrario,
la visin anglica, querubnica y arcanglica asciende y moviliza el
eros, al tiempo que se apodera de nosotros un ((aura)) o <nimbo>> no
obturador sino transpirador o fluente: es la visin cromtica y an ca-
leidoscpica del cosmos, la fragua de la luz, la irisacin de la energa
transfundida en innmeras metamorfosis, proyecciones y sublimacio-
ll5
nes represoras. Nuestro horizonte se ensancha, abrindose una
especie de respiradero del ser,por el que fluye un esplendor o resplan-
dor que define un (estado de gracia> (cf. la belleza como splendor veri-
tatis en Toms de Aquino): es el ngel de la Anunciacin o recreacin,
el que anunciala gracia y denuncia el temor:
be nedi cta:
f.";;f:ili,,ll??:
Es la hora de la suerte anunciada: la encarnacin del ngel o Esp-
ritu Santo de Dios en una carne transfigurada. Ello encuentra un para-
lelo en la Resurreccin del Cristo: aqu el ngel del Seor desciende de
lo alto y, acercndose al sepulcro, revuelve la piedray se asienta sobre
ella: a su contacto translcido se produce un terremoto causado por
el relmpago de su aparicin estupefactora. Pero el ngel de la Resu-
rreccin vuelve a denunciar el temor:
Angelus Domini descendit de coelo
et ecce terremotus factus est magnus.
Respondens autem angelus dixit milieribus:
Nolite timere.
En ambos casos paradigmticos, el ngel intersecta Dios y el hom-
bre mejor dicho, la mujer. Equivale a decir que el ngel nos recon-
cilia-o,
con el propio Dios Padre de un modo cuasi matriarcal-femenino,
es decir, fratriarcalmente. De aqu la ambigedad de todo ngel, su co-
rrelacionalidad y coimplicidad, SU androginia sagrada. El recurso al
ngel es as un recurso a la mixis o juncin: la misin anglica consiste
angeli min-
en la mixin (y el medieval problema de su miccin
gant- slo puede reentenderse como una metfora-utrum de su radical capa-
cidad copulativa, mediadora o comunicadora). Acaso por ello el ngel
de la Anunciacin es el mensajero de la concepcin: deja encinta, pero
no embaraza (los ngeles no son embarazosos!). No extraar enton-
ces la tipolo gia anglica de simultneo signo virginal: pues nada ms
frtil que esta pvreza (cf. el paralelo arquetipo de la <<inmaculada con-
cepcin> hoy ininteligido). Podrase hablar aqu de un refluio de la
energa libidinal y su embalsamiento o encharcamiento; de donde esa
especie de narcisismo ampliado, o autoasuncin de un eros no embal-
samado. Se trata de una actitud asuntiva: flotacin grvida, soledad
asumida, compa ira alada, individualidad especfica o pers onalizacin
como totalizacin o integracin.
En esta descripcin transversal se intuye la tpi ca inocencia anglica
teida de una ingenuidad lista o voltil. Todo ngel es dinmico o ext-
I 16
tico, mas no esttico. Por ello son fusivos sin confusin: su color/calor
cst transido de luz, clarid&d, transparencia. Pero es una transparencia
visible: de aqu que dejen rastro indirecto rastro es el rostro de
un Dios anunciado. Dicho rastro posibilita las encrucijadas y seas del
Sentido, el paso del Amante y el Amado, el poso de un tal peso ingrvi-
do. El tiempoespacio anglico es <enico), concentrado y cualitativo,
lo que posibilita la cristalizacin o vidriacin del ngel transitivo. El
itngel que traspasa tiempoespacio deja as la huella de su aladapiel re-
verberante. El desprendimiento del ngel es aqu doble: se desprende
de nuestra materia y su mugritud, inscribiendo en ella el deletreo ras-
go que se desprende a su traspaso. De esta guisa, liberan la pes antez
de la materia, reflotndola: su amor consiste en agape o com-pasin
de nuestro eros o pasin (cf. Agustn de Hipona, que define agape
como amor cristiano de misericordia sobre eros o amo r pagano de mi-
seria o penuria). Con ello el ngel abre nuestra ertica impidiendo su
cerrazn o clausura en s misma: se trata de una abertuta a lo sagrado
y divino que trata de trascender o superar la demonaca tentacin del
ser encorvado/encurvado en s mismo (ens incurvatum in se ipsum.' Lu-
tero) . .
As eue, finalmente, el ngel nos desneurotiza de nuestra <f,rjacin>
a nuestro propio ombligo para acceder al Otro: ya D'Ors interpret
la especificidad anglici co-o una <<sobreconsciencia> que compensa
y supera nuestra encerrona neurtica y nuestra soledad irrelata. He
aqu que frente al fragor de la existencia, la poltica y el herosmo fatuo,
cl ngel libera nuestra energtica en direccin a un Sentido no cosifica-
do. El ngel es as el recurso de la poesa frente al exterior y de la cultu-
ra pers onalizada frente ala civilizacin impersonali zada. Hablar de n-
geles angelis- comienza a ser un incluso en un pas tan
-de como el nuestro: pues no es losigno
endolorido mismo escribir con leve plu-
ma de ngel que con pluma de gallo. La diferencia cuasi teolgica es
que el gallo homnido quiere ser como Dios mientras
que el ngel divino no quiere ser como Dios: est -implume-,
bien y no quiere ser
cl Bien antiheroico y abierto frente al neurtico lle-
gar a ser-autoasentimiento
un dios desplumado.
Predicamos pues el Sanlo secular frente al Hroe secularizado
rnejor an, el ngel que subsumi su propia sombra frente al hombre -o,
q ue la proyect en el superhombre. Insensatos: nuestra melopea hom-
rrida se pagaalprecio de perder de vista el ngel angelicidad
-la He aqu quecomo
tcrnura, la fuerza de lo dbil, la ingravidez gravida. una
rrngelologa comparada nos posibilita el acceso simblico a un Dios ya
no prepotente sino frgil: pues slo un anglico Dios-fr7il puede sal-
vrrnos de nuestra infinita megalomania proveniente de un Pnico sin
tt7
lmites: pero el pnico no se exorci za con el herosmo y el valor infatua-
do, sino con el antiherosmo y el disvalor del amor (cf. ad hoc M. Boss).
Es preferible un Santo ungido por dentro que un Hroe coronado por
fuera de laurel apolneo (ni siquiera del mirto dionisianp).
El ngel simboliza la juncin con lo ms sagrado. Angeles-encruci-
jadas, ngeles-juntores, ngeles-mediadores. El ngel-lenguaje inter-
media la concepcin del Sentido (Espritu Santo) en la mater-materia.
TodoshemossidotozadoS'SeSupone'porelngeldelmal
ria, mana, beatitud: el ngel es ambiva-
depresiva- y del bien
lente y bifronte, como -eufo
nuestra vida y como el propio Dios que linda
con el diablo. Pero esta ambigedad posee un vrtice positivo represen-
tado por la transente positividad del ngel de luz . La especif,rcidad de
este ltimo ngel positivo frente al negativo consiste en que no sola-
mente est sino que es bueno. O la bondad como estancialinstancia me-
dial: slo el que ha sido rozado por el ngel del Amor y su ingenua
bondad no puede ya desor el rumor de lo santo o con-sagrado:
:ffi fJ3*T,1fff l:3illiil:1ffiH"ilil:'"?",Tf ;i:",il'"'
canimus sine hne dicentes: Sanctus, Sanctus, Sanctus.
Pero pasemos ya directamente, cum timore et tremore, al trono de
Dios.
2. El enigma de Dios
Dios: lo que a unos les <sobra) y a otros nos <faltu. Por eso dice
referencia crtica a ((nuestra>> infelicidad, ya que la felicidad consistira
precisamente en una urea balanzalbalance en que no falta ni sobra
nadalnadie. Nos las habemos, pues, con un balanceo o desequilibrio
en nuestra experiencia intramundana: Dios como desnivel de lo dado,
Dios como afrenta del Humanismo puro, Dios como <trasgo). La Mo--
dernidad haba pensado en ((superrlo>' p.to esta trrp.tuiin <<supu-'
ra)). Un tema insuperado/insuperable, un redoble que vuelve. Haba-
mos prometido en nuestra juvenil iconoclastia no arrodillarnos nunca:
mas he aqu que la vida arrodilla setenta veces siete. O te arrodillas,
pues, o te arrodillan: por eso nos suena cuasi irnico el heroismo del
poema del irlands Joyce:
Donde ellos se agacharon, se arrastraron y oraron yo pennanezco,
destinado por m misffio, sin miedo, sin hermananne, sin amigos y
I r8
como c ord'rera de
il:Hli',::lt'ffi ?,:,;:'li*:,ffiTxl;.1'*e
Destinado por m mismo? Mas bien indiferente como arenque
buena descripcin de nuestra desimplificacin y nihilidad. Uno
-una
prefiere la dialctica actitud joyceana del ((enemigo amado)>- apdo-
sis de un Dios ciertamente extrao. Para acceder empero a su extraa-
miento deberamos atravesar el Tao del vaco y arrib ar a un Dios-plie-
gue o Gran Cuadrado sin ngulos:
El Tao es vaco: el que aferra algo lo perder,. Lo que pliega con-
se se
serva ntegro2.
Este Dios-pliegue o Plica es un Dios-implicacin: arquetipo, cifra
o excedencia de un Sentido solo apalabrable cual ngel o sobrecons-
ciencia , tal y como fuera intuido por nuestro D'Ors en su <<Introduc-
cin ala vida anglica); en donde el <ngel> se concibe como algo lal-
guien que sobrepasa el principio racional de contradiccin y funda el
principio sobreracional de participacin o implicacin3.
Este hgel es el ngel de Dios, el ngel del Sentido, el smbolo del
orden implicado y el arquetipo del sentido personificado. Y aqu Ia
cuestin del Dios se nos vuelve candente: Dios sera aquel/aquello por
lo que nuestros sentidos obtienen Sentido, consignificando adems el
exceso/excedencia de dicho Sentido por sobre el sinsentido. Un tal
Dios posibilitaria enhebrar el zurcido del Ser y comunicar las contra-
dicciones:
Magnum est posse se stabiliter hger(e) in communicatione opposito-
ruma.
Nos encontramos as con Dios: o ms bien con su Imagen? Mien-
tras que el protestantismo clsico tras el judasmo deniega la imagi-
nera antropomsti ca para acceder a un Dios totalmente Otro, el catoli-
cismo mediterrneo incluye la barroca mediacin de las imgenes: el
primero lleva a un trascendentalismo hiperrealista, el segundo a un
cierto inmanentismo mitolgico.
I J. Joyce, Poemas manzanas, <El Santo Oficio>>, Madrid 1986, p. 51; traduccin J.M. Mar-
tin Triana. La apropiada traduccin del ttulo del libro debiera ser ((poemas-pomas).
2 Laotse. El libro del tao, Madrid 1981, traduccin J.I. Preciado, III, XXVII, XLVIII,
I,XVII.
3 E. D'Ors, Introduccin a la vida anglica, Madrid 1987, p. 7 l.
4 N. Cusa; consltese el monodualismo del ruso S.L. Frank en: L. Shein, Folia Humans-
tit'tt, 1977 , p. 671 ss.
r l9
 Podramos representar al Dios protestntico por el Otro-Sujeto me-
tasimblico de Lacan, as como al Dios catlico por un Otro (o acaso
Otra) Objeto intrasimblico (imaginario, viscoso, mater-material). En
el primer caso hay un obvio peligro de sublimidad o sublimacin idea-
lista (fidesmo). Solo algunos autores, como Agustn de Hipona, pare-
cen haber sido capaces de aunar a veces trascendencia e inmanencia
de un Dios-Sentido cuya radical sublimidad estara precisamente en
coimplicar o congraciar nuestra naturaleza sin sobrereprimirla : laGra-
cia, en efecto, transustanciara nuestra voluntad sin violentarlas.
Esta controversia no es balad, pues que sirve de falsilla a la actual
disputa filosfica sobre la constitucin del Sentido: ste se instituiria
segn el racionalismo en y por nuestra propia investicin <<trascenden-
tal>>, mientras que para el naturalismo aqul se alberga latentemente
en los engramas de un Destino viviente y emergente. Lacan y Jung re-
presentaan bien la correspectiva visin del sentido como explicacin
(donacin, ficcin) o como implicacin (emergencia, induccin); sub-
yace a ambas posturas filosficas, como puede comprobarse, el anti-
guo carcter teolgico del sentido sea como <<nombre) o <justificacin>
fictiva sea como <verbo>> o (ustificacin> real-ontolgica (obsrvese
tambin la diferencia entre la presencia simblico-ideal de Dios en la
eucarista luterana o la simblico-real catlica).
Este trasfondo teolgico de nuestra filosofia contempornea ha po-
dido ser sobresedo por una Modernidad que ha entrado empero en
crisis precisamente por su racionalismo unidimensional; no extra a la
bsqueda posmoderna de una revisin posracionalista del tema del
Sentido: ahora recobra sentido el espesor arquetpico sobresedo, o sea,
lo que la tradicin agustiniana denominara como <vestigios>>, <hue-
llas>>, <imgenes)) o ((sombras>> de un Dios-Sentido cuyo <<rastro>> se in-
tenta enarrar simblica o dramatrgicamente. Se trata de tomar en
serio tanto la latencia del mal o sinsentido como la latencia del sentido
y sus mltiples reminis encias y emergencias: ello induce a una visin
dramtica que encuentra en la propia Trinidad cristiana su ms supre-
mo paradigma hermenutico, as como en la teologia y
- filosofia ' de la
Encrnacin la simbologa del Sentido.
Pero antes de pergear brevemente esta posible/plausible filosofia
cristiana del Sentido, quisiera repasar las dos clsicas respuestas que
al tema del Dios-Sentido ha dado nuestra tradicin: la respuesta plat-
s Obras de S. Agustn, BAC., Madrid 1979,I, p. 163.
R. Wuthnow distingue la interpretacin subjetiva,la estructural, la institucional y la dra-
matrgica: esta ltima, representada por E. Goffman, <<dramatiza>> o ritualizala realidad de
un modo simblico-expresivo, mediand o pattern de smbolos y relaciones sociales; vase su
obra Meaning and Moral Order, California 1987, p. 15 y 332.
t20
nico-cristian a y la propuesta aristotlico-tomista. Entre ambas situare-
mos transgresivamente ala filosofia procesual de A.N. Whitehead.
a) El platonismo cristiano: S. Agustn
Sbese que el platonismo clsico concibe a Dios como la clave de b-
veda de las realidades emanadas decadentemente de un Dios-Sentido de-
finido como el Bien Supremo. Agustn de Hipona redramatizary perso-
nalizar este Dios-hiposttico platnico en un Dios-hipstasis: la Trinidad
cristiana como paradigma dialctico de una realidad vista dramtica-
mente; de este modo S. Agustn reconduce su maniqueismo originario
a un cristianismo pasado por el neoplatonismo (Plotino) y S. PabloT.
En este platonismo cristiano la dialctica da cuenta de una realidad
atravesada o transida de luminosidad profunda (sentido): se trata de
un orden oculto (ocultissimus ordo) que se manifiesta en la medida
(modus ) , la forma (especiosa>> o especificadora (species ) y el peso o
conatus Qtondus, gravitacin, afinidad). Toda criatura en su orden y
concierto es vestigio, huella, imago y sombra de un Dios-concentus: la
belleza nsita ala creacin se manifiesta en la congruencia ( congruentia
partium) : una profun da analoga entre el ser creado y el Creador funda
una <<metafisica abisal y conexiva>>: la semejanza o similitud produce
empatia radical, la desemej anza o diferencia induce temor y terror:
Inhorresco in quantum dissimilis et inardesco in quantum similis8.
Pero incluso la desem ejanza --{omo es el mal, sea metafisico, fisico
o moral, encuentra su /lsls (solucin, desenlace) en un ms amplio con-
texto o totalidad armnica: por ello, dice S. Agustn, incluso nuestros
pecados y vicios implican un secreto movimiento hacia Dios (el pecado
como remedo desordenado de Dios). No extraar observar cmo la
agustiniana Escuela franciscana entrev en todo lo que conocemos o
sentimos un implcito o implicado Deus absconditus (S. Buenaventu-
ra).La cuestin est, pues, en acceder alaVerdad a partir de las som-
bras y vestigios:
Ex umbris et imaginibus ad Veritateme
? El paso del trgico Destino cuasi griego a la responsabilidad cristiana est signihcado
por Agusln al recordr que en su maniquesmo no le pareca que era l mismo quien <pecaba>
sino otra naturaleza;Obras de S. Agustn, .G.p. ll (V. Capanaga).
8 Confesiones XI, 9. Agustn dfine la dialctica (ratio disputandi) como la verdad o, ms
cxactamente, como <aquella por la que son verdaderas todas las cosas) ( ea qua vera sunt om-
niu ),' vase Soliloquios,Il, Il, 21.
e Lema de su Apologa, inciso en su tumba.
t2r
 La Verdad y la Bondad son aqu ligmenes primeros y ltimos: en
el entreacto son posibles desligaciones o desligamientos, <cadasD, erro-
res, entenebrecimientos u oscuraciones, desgarros o dolores, males:
pero todo ello no es sino una fantasmagora temporal en torno a un
Orden que trasparece incluso ex controriis: es la tesis del Deus sub con-
trario, segn la cual incluso los males resularian necesarios para com-
poner o configurar una belleza complexiva:
Ut mala etiam esse necesse sit: ex contrariis omnium simul rerum
pulchritudo figuraturl o.
As pues, el Orden es propiamente divino; pero el desorden resulta
cuasi complementario para poder componer un orden complejo y no
restrictivo. Por ello el mismsimo mal puede representar en ciertos tex-
tos agustinianos la libertad, es decir, lo <suelto>:y acaso por ello el do-
lor desune o disgrega pero rene o solidaza. He aqu que el propio
mal ocupa su propio orden diafrico en un conjunto dialctico: por ello
dice Agustn, nadie yerra sin una causa que pertenece ya a un ordo;
incluso las meretrices evitan mayores males libidinosos, lo mismo que
el verdugo ocupa una funcin necesarial l.
Y bien, este ltimo ejemplo nos pone sobreaviso respecto a los lmi-
tes de la dialctica platnico-cristiana: la optimstica justificacin na-
cioidealista del mal por un Bien que sobrevuela o trasciende excesiva-
mente la dura inmanente realidad nuestra:
Deus, per quem universitas etiam cum sinistra parte, perfecta est.
Deus in quo sunt omnia, cui tamen universae creature nec malitia no-
cet nec error erratr2.
El error no yerra en Dios sino en nosotros: ello se debe al concepto
platnico de una Verdad geomtrica ms all de nuestras medias ver-
dades de tipo corpreo-sensible o fantasmtico . La Verdad pura tiene
su propia medida intrnseca en s misma y carece de <padre) u origen
por ser ella misma el Padre, Razn o Norma inmortal que inhabrta en
Dios y derivadamente en nuestra alma intelectiva. Es funcin de la
Dialctica racional abducir la Verdad por la que las verdades lo son,
y ello a travs de una ascesis, superacin, purgacin de los sentidos e
iluminacin espiritual-abstractiva. La dialctica nos retira de lo sensi-
ble (aversio), nos introduce en el alma (introversio) y nos eleva a Dios
1o S. Agustin, De ordine,l,7,19.
11 Vase ad hoc, G. Papini, S. Agustn. Florencia 1930.
12 Soliloquios I, 1,2.
122
(conversio)l3. As se reconvierte la dispersa pluralidad cada a su ori-
gen, sentido y fin bajo el paradigma del nmero, medida y peso:
Omnia in mensura, numero et pondere dispossuisti. (Sap. ll,2l).
El nmero, en efecto, reduce la pluralidad a unidad. Pensar bien
es reunificar: ratio in ratis. La visin racionalista es una visin eudai-
mnica o positivo-optimista: Rationabilis est qu od bene aliquid signifi-
cet. La buena significacin o interpretacin de la realidad es ahora una
significacin o interpretacin buena o positiva: la realidad est transi-
da de inteligibilidad:
Quam se omnia tenent nodos suos!
-inubi non modus?
Ordo omnia complectitur:
Una universal coadaptacin enlaza todas las cosas: IJniversa rerum
coaptatio. Las cosas de por s son buenas, verdaderas y bellas: el mal
no es propiamente, slo es disolucin (maldad dice nequitia-necquid-
quam.' na{.a). Se trata de la inmisericorde tesis escolstica del mal como
mero <accidente>> de un Ser de por s bueno. Pasemos ahoaaconside-
rar este modelo escolstico posagustiniano de signo aristotlico-tomis-
ta.
b) El modelo aristotlico-tomista
El modelo aristotlico-tomista ftata precisamente de superar el
trascendentalismo platnico-cristiano por implicacin cuasi inductiva:
ahora la razn, logos o eidos se inscribe en la inmanencia de nuestra
experiencia del mundo, d la que empero confiere sentido.
En cualquier caso, el Sentido no est pre-dado (predestinado) sino
que acontece cuasi lingsticamente. Lo verdadero es tal por la verdad
(verum est veritate): pero ahora la verdad lo es tambin a travs de la
rnediacin de lo verdadero. A partir del inmanentismo lingstico de
Aristteles, sealado por Wieland y otros, dirase que la dialctica pla-
tilnica como omnmoda forma de racionabilidad se reconvierte en un
lcnguaje dialgico horizontal en el que se constituye o, al menos, ins-
tituye el sentido intersubjetivola. De este modo se recuperaray radica-
I3
Se trata de la mens purgata o consciencia sacrificial: trascende et teipsum. Frente al auto-
tlcstino joyceano (supra), S. Agustn deniega poder ser la luz de uno mismo: Lumen tibi esse
rton potest (Serm.182,5; P.L. 38,987). Slo la Verdad obtiene su medida por s misma (perseip-
sirrtr); De vita beata, 4,35.
t4
De ordine , l, 5-6.
t23
lizaria el lan de los Dilogos tanto de Scrates como posteriormente revisin de Toms de Aquino
de Agustn de Hipona: este ltimo, n efecto , y3 habra barruntado en er-Sentido existencial que en-
sus Soliloquios dialogados una especie de concepcin ((consentiva> de Dios es aqu el Ser enistado
la verded, al afirmar que no yerra o falla el que apercibe algo presunta-
mente falso sino el que lo asiente. Verdad y falsed ad apareceran enton- un Super-Ente o super-Ser sino [|:1T'J3'T '{rlIJr!,"Trit"'"f;tl?
ces no en s ni en las cosas sino en nuestro sentido consentido (in sensu, suprainteligible I ? .
assentitur): el sentido comparece aqu como asentido o, si se prefiere,
como mediacin interpretativa de una comunicacin interhumana ba-
sada en nuestros sentidos:

Semper igitur est sensus: at nullus sensus sine anima.

Ad animos copulandos sensu quasi interprete uterenturls.

As pues, mientras que en el platonismo el Sentido (divino) precede ne ex-sistencia autntica. en. relacin y referencia al
ser mismsimo, o
y trasciende a los sentidos, en esta revisin inmanentista el Sentido se sea, desde Dios. El ser significara aqi ra coaptato o <coadaptacin>
encorna en los sentidos: ahora no es Dios quien conf,rere el sentido por agustiniana entre Dios.y e-l (r< stntes), .ipri"u".ii-puiando la
iluminacin, sino que somos nosotros mismos quienes construimos un 9n-te
coapertenencia o coimpricidadfttndante der entendimientb cn hs cosas
sentido que, sin embargo, obtiene un fundamentum in re.
radji-
En el primer caso (platonismo), el sentido emana; en el segundo
iccin,
(aristotelismo) el sentido adviene: este advenimiento se realizara en el
Lenguaje interhumano como medium de revelacin del Sentido. En rea- ca al Lumen o Luzugurtir,iu.rouffi
lidad de verdad, el sentido no sera constituido por el hombre de un ver porque no (es)): Lumen non
modo fustico-prometico (heroico), sino ms bien desocultado o des- rte tesis heideggeriana segn la cual
velado por l; tal sera al menos la tesis ms plausible, en la que el tras- el propio ser no puede ser: Sein kann nicht seinlsl-
cendente motivo platnico de fondo sigue agazapado: nos referimos a
la lectura existencial que E. Gilson y socios han realizado de la met afi-
!e eta guisa el ser tomista as interpretado recuperara los atribu-
tos del Dios-sentido agustiniano, pudindosele con^sidr*-"o-o
nro
sica de Toms de Aquinol. ms ntimo y profundo en cada cosuo
lTo-as ae q"i"o. u-ritut s"r-
La metafisica tomista sintetizara entonces ciertos rasgos platnicos Sentido ser lgico, implicativo y e*pticutiuo,
(Dios como Bien que trasciende el ente) y aristotlicos (Dios como Ser mitolgico rr-."_i"J.'r,-iljionarru
transntico). Pero su tesis creacionista cristiana (la existencia como ex- lo real disti "., "uui ado?iaictico: y en
sistencia o proveniencia) se aparta drsticamente del modelo griego su.omnmodo espacio abierto cual fimitaiiimiiej el mal
platnico-aristotlico, segn el cual la existencia no ha sido creada sino dejaria de ser un mero <accidente>r iOo para coertirse
que adquiere un carcter de mera com-presencia, estancia, forma o sUS- cn <<accidentacin> real de un ser-entitativo: pues
el ser, a pesar de su
tncia: paraAristteles, en efecto, el sei de lo real dice ousa (sustancla) luminosidad, es un Ser creado y no creadorle.
cual esencia o forma (eidos) coherente (Met. Z, 1.032b).

latn, q.ue. en su Repbtica define el Bien (Aga-

rs Para toda esta problemtica puede consultarse H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo (Si- tes ousas).
gueme). Soliloquios II, 4, 5; De ordine Il,12, 35. Sobre la actual teora consensual de la verdad, ri, o.c..op. 28 y 82; M. Heidegger (Tesis de
cfr. J. Habermas. passim).
1 Vase especialmente de E. Gilson su
^E/ ser y la nada: se trata de una interesante reinter- Sofia platni-
pretacin cuasi heideggeriana de la metafisica tomista, interpretacin existencial que rechaza iano adquiere
B. Welte y otros. Para todo ello, vase R. Echawi, Heidegger y la metaJsica tomisf, Buenos obre el Logos
Aires 197l.

124 t25
 y, sin embargo, resulta dificil sentirse implicados por un tal Ser me- y referencia (metafisica): mientras que la aferencia fisica remite a los
tafisico cuyo irrelato parece advertirse en su resistencia a lo elementos fisicosy su ley inmanente de eros o armona, la referencia
"ulu"rc,
relativolreiacional . La tesis netomista segn la cual el Ser de por.s metafisica remite a las Ideas u objetos eternos en Dios que posibilitan
es perfecto, infinito y positivo, mientras gue el ente dice imperfeccin, las realizaciones de lo real cual relaciones matemticas. Las realidades
finitud y negatividad superpuestas o sobreaadidas, se escapa del pro- resultan as sucesos: sucesos presentes transicionales que constan de
blema n uede afrontailo losficamente, preguntndose radicalmen- una herencia pas ada y de una reaccin mental anticip ativa o proyecti-
o:
te por-qu el Ser es tan bello y los seres (el ente) tan opacos2 esto es va22.
dualizar armona y disarmon e un modo cuasi maniqu99, guyo prin- Toda entidad que ha satisfecho su realidadlrealizacin formar
cipal correctivo se encuentra por cierto en la propia Trinidad cristiana parte de nuevas concrescencias creadoras: dejar de ser <sujeto> (sen-
y r.r paradigmt ica tragedia, al menos, drama interior. Pero antes de tiente) pero no <objeto> (sentido) en nuevas realidades/re alizaciones
pasai a estJltimo punto, presentemos a A.N. Whitehead y su f,rlosofia que la integr arn. De este modo la realidad en transicin ofrece una
pro..rual, en la que ciertamente observamos un serio intento por coim- inmortalidad objetiva, si bien no subjectiva: su inmortalidad subjetiva
plicar Dios y Mundo, Sentido y Sinsentido, Ser y Ente. est garantizada por Dios como Balance y Balanza del Universo: al
mismo tiempo principio del Orden Universal probabilstico o indeter-
c) La fitosofa procesual de Whitehead minstico y Finalizacin de las entidades actuales prehendidas23.
La impresionante metafisica whiteheadiana intenta de este modo
Frente alaltima visin del Ser como un Absoluto accidentalmente mediar platonismo y aristotelismo en una ingente sntesis que ha tenido
relativ izado por los entes, en A.N. Whitehead el Ser mismo significa en cuenta adems al cristianismo y la fisica contempornea. Su modelo
prehender: l realidad es vista como un campo de conjuntividad ( To- habra sido Leibniz. Destaca en su visin una concepcin del Ser-Senti-
getherness )cuyos objetos fisicos se definen como focalizaciones del flu- do de tipo fisico-metafisico u objetivo-subjetivo: las realidades constan
jo energtico y coordinacin de relaciones. de elementos fisicos (datos) coinformados por relaciones o prehensio-
La entidad actual dice conjuncin de elementos en ((concrescen- nes. Todas las realidades son, pues, <lingsticas>>, al resultar objetos-
cia>>*,crecimiento conjunto, relacin o composicin. El principio 9q sujetos de determinado feeling o a-prehensin cualitativa que marca su
Relatividad afirma, en efecto, eue todo es ser-en-potencia o potencial valor, importancia o sentido. Pero la participacin o implicacin es
parael devenir y sus mltiples prehensiones: el ser-en-acto es transicio- aqu mediacin universal, por cuanto las realidades actuales son ejem-
nal o procesuall actual couniOn de <datosr> bajo las compatibilida- plificaciones de la ingresin o composicin de otras realidades. El proce-
des qne los <<objetos eternos)) posibilitan config-|1ando la realidad cual
so de recreacin est regido por una inf,rnita aspiracin inmanente/tras-
relaciones de sntido. Aqu ei principio metafisico ltimo es el de la
cendente (el eros divino es inmanente al mundo, por cuanto el mediador
conjuncin de lo disyunt bajo la L.y de la creatividad trascendental debe ser un componente comn). Frente al universo de Aristteles
que sintetiza o conjuga lo <sido>> y lo <<posible>>, lo dado-pagado y lo
fiagmentado en sustancias, surge aqu la interdependencia y la coordi-
posible-ideal, lo sensi6le y lo inteligible ,.lu realidad y la idealidad2l.
nacin tanto entre los seres que concrescen y se recrean como en cada
Las realidades resultan de unificaciones entre datos fisicos y con-
cnte que focaliza un estado de agitacin generalizado:
ceptuales, o sea, entre sentires fisicos y mentales, entre aferencia (fisica)
<<La energa pasa de un suceso particular a otro y en cada punto existe
{' Crecimiento conjunto. un flujo representable por un Vector de intensidad cuantitativa dada
"Meta.fisica
20 Sic E. Coreth, (Ariel), passim; frente al absolutismo del Ser clsico, cabe y de direccin definida>>2a.
sealar que la relacin nos -phca, limi' os_y_dilatndonos, relacionndonos contingeri-
temente:^vase C. Barber, lrrt, en lo r, Madrid 1982. Podramos signiltcar la lucha
escol I hroe con el Logos-Pa.dre; por nuestra 22 Vase J. Oroz, passim; tambin A. Saiz, Metafisica en Whitehead,Madrid 19691' F. Ces-
parte, ue, como la de Swedenborg, concibe la
con el principio solar-femenino (!); vase sclin, La philosophie de Whitehead, Pars, 1950; Ch. Hartshone, en: Revue metaphysique et mo-
lucha rul(,1950, p. 16 ss.
al respecto J.F. Marquet en: Varios, L'ange et 978'
23 A.N. Whitehead, Modos de pensamiento, Buenos Aires 1944, p.
2L Vase de A.N. Whitehead procesl y R pensamiento, Aventuras de las 122. Aventuras de las
itlcu,s, Barcelona 1947, p. 250; J. Oroz, passim.
ideas; para r., p.nrumiento, cfr. J. Oroz,-El se Deusto 1985. Resulta curioso
24 A.N. Whitehead, Aventuras de las ideas, o.c., p.237.
cierto paralelismo entre whitehead y A. Amor Ruibal.

126 t27
 Esa n pasado comn y un futuro comn, El sentido queda aqu personalizado: el Verbo encarnado hastala
ya que psado y del futuro. Una especie de muerte reaparece como <aqullo> por lo que el sentido puede, desde
nrorrrp I I mundo y cosmos en su intensifica- la abyeccin, transustanciar el propio sinsentido (cfr. ad hoc la simbli-
cin t ad entrevista como Pleroma, como ca eucarstica de la transustanciacin del panlvino muertos en carnef
Coimplicacin inicial y final, Ser-Devenir, Obeto.y Sujeto, Proyeccin sangre vivas). Lo que le pasa a este Dios nos pasa tambin a nosotros,
ideal pririca y Eyecin real aposteririca, Conjuncin2 s. y viceversa: junto al arquetipo de la Encarnacin hay que adjuntar aqu
En cualquir rro un tal Dis s que parece dar cuenta del Ser del el paradigma de la Asuncin como metodologas del sentido.
mundo, u prur del <peligro)) pantestico y d9 o.tra dificultades teri- Frente a Emanacin, Idealizacin y Sustancializacin, una filosofia
cas. Asimismo result inieresnte la visin dinmica de un Universo cristiana del sentido remite a la Encarnacin, la Asuncin y la Transus-
determinado por ^Ser
la Ley de una Creatividad que define a un Dios-mo- tanciacin. Y, asimisffio, frente al pensamiento clsico de la Identidad
tor mvil. El Supremo aparece aqu como reservorio de lo poten- abstracta, la afirmacin de la Relacin como diferencia especfica: en
cial, coordinador de realizaclones y Actualidad. Resumen de los avata- la Trinidad se afirm a la absoluta igualdad y la absoluta diferencia de
res de la energia destica del cosmos. las Personas, de acuerdo al adagio clsico: Omnia sunt idem ubi non
La fusiricreadora rige lo real: los cuerpos renen un sin-nmero obstat relationis oppositiozl . A ello hay que adjuntar la tesis de la
de tomos y molculas que pierden y ganan perpetuamente. Por otra coimplicidad (perijoresis, circunincesin) de las personas divinas en sus
parte, el seidice aqu afecin (aferen cia, prehensin, feeling), y White- relaciones. Pero acaso lo ms especficamente cristiano en esta temtica
head privile gia el conocimiento como una es del sentido radique en la reversin acarreada por Jess de Nazaret res-
mientb del ser por parte del agente y del rec pecto a la interpretacin clsica de la realidad como prepotencia, fuer-
sin interpretacin . La autoformacin de las za,bellezv, feliciddd, poder o impulsin (Heidegger ha hecho unalarga
formacin de tipo recapitulativ 026 -
lista de estas categoras clsicas en su <Nietzsche)). Ahora el originario
Dios sera l Recapitulacin implicada en el Devenir. cristianismo nazaeno puede reinterpretar radicalmente la realidad
como dbil/lbil, enfermiza, empecatada y pobre, desnuda o humilde,
d) La filosofia cristiana del sentido rota y abandonada: aqu el amor no surge en respuesta <olmpica> a
una previa o concomitante belleza impositiva, sino que responde a una
La f,rlosofia procesual de Whitehead nos confronta hoy con una carencia, opacidad u oquedad cuasi ontolgica. Por ello el trmino
nueva/vieja filosnu det sentido. Aunque pue_dl parecer extrao pensa-
neotestamentario pata amor no es eros sino agape.
mos que el filsofo anglosajn en vano ho -de un vicario anglica-
San Agustn ha definido el eros como rtn amor ex miseria: vn amor
no- se encuentra mi certano de la significacin profunda del Diosal desde la propia miseria frente al bien ajeno de una realidad plet 6riza;
clsico (exceptuando
^ I discurso greco-cristiano
I el propio
cristiano que - intuiciones)'LaTrini- (agape)) sera un amor ex misericordia, o sea, un amor de compasin
med respecto a la indigencia radical del otro. Mientras que eros menta un
dad ftgico-dramtico de
rmor heroico,agape connota un amor antiheroico: eros es un amor de
una o Encarnado este Sen-
tido rno, pasin, muerte y regeneracin. conquista del presunto bien, agape un amor de reconquista del asunto
y a su esencial avatar existendial en Cris- <<mal>>. Eros huye del mal desimplicndose ascensionalmente (Platn);
Frente alaTrinidad cristiana
to, parece posible suscribir el dictum de M. Yourcenar: agape, paradjicamente, eS un amor de implicacin asuntiva y regene-
radora. No extraa que la revisin cristiana del amor agapestico haya
<Dios es todo lo que nos Pasa> podido llevar consigo una cierta ((compasiru) por el eros: en realidad
( Fuegos ) podrase afirmar que la <<misericordiu gue, segn S. Agustn, define
rl amor cristiano (agape) tiene como primordial objeto a la <miseria>
zs Sobre la <<complicacin progresiva> vase P. Teilhard de Chardin, Elfenmeno humano,
propia del lascivo amor pagano (Eros), pues mientras que el amor cris-
btener esta visin del Ser como potencia abierta de inclusin o
tn en El Sofista. El universo de Whitehead podra quedar bien 27 Este tema enlaza con el de los <ngeles> considerados como individuos especficos, o
a materia arLoresr ente que fuera considerada primero como mi-
viccversa, como tipos individuados.
neral, despus como vegetal y, finalmente, como animal.

128
t29
tiano libera (ama y haz lo que quieres/quieras) el amo r pagano ata, se-
duce y secuestra una voluntad as debilitada. El <<misereor) de Cristo
sobre la turbamulta necesitada de pan es una parbola respecto a la
profunda com-pasin cristiana por el eros-miseria (no se olvide que en
la mitologa griega es hijo de Penia-penuria). El exceso energtico del
eros no reconoce su posterior carencia, ahora recogida por agape: aqu
hay que insertar, por cierto ,la traida y llevada <conversin> de Agus-
tn de Hipona; sta no resulta de una innecesaria represin sino de un
estado de compasin (agape) sobre la propia pasin (eros). De la debili-
dad (pecado) surge ahora la gracia: S. Agustn se dirige en su conver-
sin a Dios como el miserable (ertico) al misericordioso (agapestico):
no extraar ver interpretada la preciosa escena de Jess y la adltera
como el encuentro de la misericordia y la miseri a28 .
Si la realidad fuera bella y santa, entonces el sentido estara preda-
do de antemano; y si la realidad fuera puro pecado y corrupcin, en-
tonces el sentido sera nuestra pura invencin cuasi ficticia. Naturalis-
mo y Culturalismo se enfrenta as de nuevo. Pero la realidad de que
formamos parte integrante es a la vez bella y opaca, interesante y oscu-
ra, positiva y negativa: por ello el sentido no est ya constituido ni lo
constituimos arbitrariamente los hombres, sino que los coinstituimos en
un lenguaje que media natura y cultura, eros y agape, necesidad y liber-
tad. Si hemos interpretado bien a S. Agustn ms arriba, eros y agape
conforman una relacin dialctica segn la cual el amor cristiano sera
algo as como la metaestructura o metalenguaje profundo del amor pa-
gano o mundano: no hay com-pasin (agape) sin pasin (eros) ni mise-
ricordia sin miseria; pero el eros puro precisa de una <liberaciru> para
no recaer en el Destino ciegofaciago. Agape es, pues, como una subli-
macin de lo subliminal: introduce la gracia sublirrfb- como una
religacin desligadora y, por tanto, creadora -lo
(no olvidar nunca en este
contexto el fundamental aspecto creador del Dios especficamente ju-
deo-cristiano)'n . do en nuestra sociedad poscristiana (o, al menos, posmoderna). La se-
28 Remansit misera et misericordia (S. Agustin, Obras, o.c., p.266). Sobre eros-agape, o.c.,
p. 117 ss. Frente al sabio introductor de las Obras de S. Agustn en Espaa, P.V. Capanaga,
oponemos aqu una visin no-apologtica del Doctor africano: por ello el lam te solum amo
no significa una represiva renuncia al mundo sino una liberacin (el propio
-suponemos-
Agustn considera tal a su libertad de nimo cristiano frente al concubinato precristiano, as
como a su exencin de las <<cuitas>> del mundo y sus atributos). Por ello, su incisiva divisa ser:
Servire liberaliter Deo (servir a Dios en Libertad de amante). El propio Jess no pide al Padre
que nos saque del mundo, sino que nos libere de 1.
2e En el relato de la Creacin el amor agapeistico del Dios se cierne sobre las aguas madres
caticas como sobre una ((nada> empero necesitada de pro-creacin (cfr. Gnesis 1): de nuevo
la misericordia sobre la miseria,la salvacin sobre la nequitia (recurdese aqu el dictum agus-
tiniano sobre Israel en el desierto: in malis invenit sel. Nuestra posicin cristiana quedara as
130
Esta ltima consideracin pone en relacin nuestro discurso con el
final del dilogo platnico-socrtico del <Fedn)). Aqu los <<malos>>,
sensuales o <erticos)) quedanfijos en el Trtaro y sus arrecifes inferna-
les penando sus dljaciones>> o detenciones de la libido (atasco en el
abismo); por su parte, los <buenos> desligados o <libres)) ascienden al
deletreo Cielo salvador. Slo los mediocres o medianos, mezclados o
buenos-malos habitan un Hueco tipo Purgatorio transitivof transaccio-
nal en el que expan, se purifican y aprenden a morir. He aqu que los
<impuros)) mueren en ef lttfierno, mientras que los <puros)) se evaden
o escapan a un Cielo incontaminado, (superando>> as hipotticamente
la muerte. Pero nuestro modelo no puede ser ni uno ni otro, sino el de
los mortales que asumen su muerte, o sea, el de los que aceptan su des-
tino para transustanciarlo: como Scrates, que no piensa ni evadirse
al Cielo ni quedar fijado al infierno, sino fundar un lenguaje de ida-y-
vuelta.
Eros sin ag&pe, detien e: agape sin eros, evade. El sentido se institu-
ye en la mutua inmanencia de eros y agape, natu ra y cultura. Esa Jun-
tura signalizalo divino o sagrado: <Dios)) como el Gran Ajuste, <<Dios>>
como Jugtor, <<Dios)) como Implicante al que vela el hombre
-juntoque sabe, como Gibran,
suplicante, el hombre de la palabra implicada
cun estril es la palabra <<extrada>>.
As como una inteligente sublimacin de eros por agape debe ser
no-represora (com-pasiva, <<misericordiosu), as la desublimacin de
agape por eros debe realizarse con lmites (con <<temor y temblor>), te-
niendo siempre en cuenta eue, frente a la (porosidad> prepotente de
Eros, ho de Poros-Compleccin, alberga siempre una herida o finitud
que contingencia toda ertica y la hace dbil-lbil. Por ello, una filoso-
fia cristiana del sentido no celebra slo, paganamente, la <potencia>
imponente del Ser sino su potencia impotente. Este ltimo tema se co-
rrelaciona con la inevitablelineludible <<secul azaciu del Dios-Senti-
cularizacin (ilustracin, Aufkldrung, racion alizacin) es ineludible so
pena de recaer en arcaicas ttem-tabui zaciones de lo sacro (que en el
lenguaje secular est representado por lo ertico, por cuanto eros tiene
que ver con las sagradas fuentes de la vida): una tal absurda intocabili-
dad medievalizante de lo ertico-sagrado fue revivida por el nacional-
lrlatizada frente a la expresiva dialctica instaurada por E. Tras entre la realidad como belleza
y el eros humano: nosotros situaramos como mediador entre ambos al <<amor)) personificado
ror el Espritu Santo como <grlra> de enlace entre el Poder (el Padre) y la Libeitad (el Hijo);
vase su La aventurafilosfica,Barcelona 1988 (dialctica de belleza y eros, querer y ur, [be-
tad y poder).
l3l
catolicismo espaol posblico de modo vergonzante. Pero si no tiene
sentido ya tabuizar lo sagrado, tampoco lo tiene eliminarlo en nombre
de una secularidad desimplicad a: y hoy reaparece entre nosotros el pe-
ligro de una abolicin de lo sacro y su correspondiente banali zacin
o desaqalizacin de lo ertico.
En el primer caso, se prohiba todo contacto con lo sagrado; en el
segundo, se comerciaLizalo ms santo. De nuevo entre ambos baremos
emerge un lenguaje dialctico que sita la arquetipicidad del sentido
no en la dispora pero tampoco en casa, sino en la diaforicidad de un
lenguaje duaictico por cuyos rieles se transmite un doble mensaje:
p.rel si bien el Sentido lo dice Otro (Lacatr)to, lo decido yo. El Otro
de misterio-
V Vo: entre la Alteridad y la Mismidad circula una especie
sa ((entente>> onto-lgica.
Conclusin: Dios liminal
<Dios> ha sido clsicamente topolo gizado de dos modos princi-
pales: sea abajo o al inicio como Fundamento y Fundador sea arriba
-o
al final como Pleroma o Fin ltimo. Pero acaso la tarea de una fi-
losofia actual est en replantear a Dios como tpica o topos de me-
diacin, reexperienciando lo sagrado entre los intersticios: el dios ta-
paagujeros reconvertirase as en un Dios-aguiero l mismo o <Dios-
iajao>, el cual encon traria su arquetipolo gia perdida o solo en la
Oiredad divini zada entre los Trobriand y otros cultores de la Diosa
Madre, sino en el Cristo -crtJz occidental as como en el dios hind
sacrificado en pro de la creacin de un muno nacido de su propio
desgarro. Esta experiencia de Dios entre los intersticios o intervalos
de una realidad ajustada/desajustada intent aa asumir, por una par-
te, este mismo <Ajuste desajustado> en que yacemos como en yacija
desequilibrada o desniv elada y, por otra parte, resituarlo en el Lmi-
te. Aqu no se trata de elevar el Lmite alllo Absoluto, sino de pri-
vilegir la experiencia del Lmite como ex-posicin de lo divino, reli-
gioso o sublime: experiencia del Sentido como implicacin o religa-
cin. Un tal Dios-lmte adscribe su propio lmite en nosotros, pues
que nosotros somos el lmite de un Dios-limen o liminal. Accedemos
as a la visin de un Dios-Lenguaje o Relacin; como el lenguaje,
est en todas las cosas cual articulacin implic ada pero , dl mismo
tiempo, est separado de todo: por ello es tan dificil aapar al Dios-
30 Sobre J. Lacan, vase Analizar,Zaragozal9SS, n.o 1,p.21 ss.
t32
Sentido pues que (en el momento en que se le nombra, deja de ser el
que nombra))3l.
Resultaa ridculo el plantear filosficamente la relevante temtica
del lenguaje concreador del mundo (sic Hermenutica contempornea)
y dejar de plantearnos el subyacente o radical tema del sentido de un
tal lenguaje omniarticulante. Si yacemos cuasi aftapados en la red o
urdimbre de un inmenso Logos (dislgico), la pregunta ineludible lo
es por su quicio, juntura y sentido: entonces el nombre de Dios no
emerge ni se proyecta en vano soliloquio, sino como arquetipo de dicha
Juncin y su Hipstasis o (personificacin>. Ahora bien, esta Media-
cin divina o divinizada, es decir, sacralizada como Sentido-lmite o
liminal, no ofrece necesariamente a la tradicin- un rostro
-frente
de absolutez o absolutismo puramente racional sino, por el contrario,
el rastro de un sentido herido, de una escisin origin aria, de un resto
irracional (cf. la mediacin de Dios en Boehme y Kierkegaard como
transracional). Dios reaparece as representando la arcaica Jora (ma-
triz, espacio intermedio o interv alar) de un mundo dividido (joridso )
remitiendo a un doble movimiento dialctico de avance y retroceso
para <<hacer sitio> (joreo ) lo real realizndose: por ello en Agustn de
Hipona Dios es a la vez aqullaquello por lo que los seres tienden a
(1) ser (tendunt esse) y por lo que son de un modo de-limitado o articu-
lado, mientras que paralelamente en Whitehead el propio Dios adquie-
re el dplic e carcter de Ero,s o principio expansivo de lo pasible y de
Ordo o principio impansivo de lo posible. Y es que un tal Lenguaje-
Lmite dice dialcticamente borde y reborde o desborde: forma y mate-
ria, patenciay potencia, diccin y condiccin, logos y antilogos. Ahora
bien, de nuevo suele pensarse adialcticamente en que si el mbito
(jora) de lo divino o sagrado no es puro logos, raz6n o Ajuste (Jus-
ticia), entonces es puro desajuste, irrazn o injusticia. Entre el puro Or-
den y el Arbitrio impuro coexiste otra escena o escenario donde ajuste
y desajuste se condiccionan mutuamente: podramos resimb olizarlo
como la Otra escena, la escena del Otro y el Ello, el escenario de la
<<cuarta persona)): la Otra u Otredad que referencia el procesamiento
del proceso en el que estamos implicadas (procesadas) las personas del
proceso: se trata de una Relacin que encuentra su correlacin o corre-
lato en la figura o f,rguracin de la Alteridad que altera la
identidad y encuentra su personificacin en-alteridad
la Hipstasis personal
3 r
Reinterpretamos aqu la temtica de A. Garca Calvo en su <Gramtica comln>> Boletn
.1. March, I83 (1988), pp. 3l-37. Sobre la absolutizacin del lmite como transcendens que, a
su vez, relativiza todo absoluto, remitimos al ltimo libro de E. Tras (La aventurafilosfica);
rrcu nosotros reentendemos el lmite (limes) como lmine (limen,liminal).
133
(Otro/Otra), de acuerdo ala concepcin clsica cristiana del Dios trinita- o el encuentro con Dios como encuentro ad limina: Dios liminal,
rio como <<nombre de estado y relacin entrett32. De este modo, Dios ineliminable, crux de hermanamiento de nuestra mortal contradic-
no queda petrificado o hipostasiado como Absoluto (Ser) sino como Re- cin,limen o lmine.
lacin hiposttica o Hipstasis relacional: Relacin de Alteridad en cuyo
Ajuste desajustado o Didentidad se inscribe alterativa y alternativamente ...Cmo no dar Nombre, oh Dios, a esta secreta paraliturgia que
nuestro ajuste y desajuste, nuestra vida y muerte, nuestro sentido y sin- tr-ansmigra entre mi piel y tu sendero abierto, entre los ros y la mar entre
,
sentido, nuestra identidad o pennanencia y su diferencia o dilusin. el gozo la pena profunda, entre tu movimiento y mi qieud? Cmo
Pero entonces Dios est implicado: implicado como religacin des- -y
no nombrar, Dios mo, aquel secreto lazo que junta-y-disiiende a lo enla-
ligadora, cual horizonte mvil y cobijo ingrvido. Coimplicado en una zado, aqueste ntimo anhelo defundicin en luz-ilama, ese deslizamiento
misma aventura de sentido diferido y articulacin asinttica. Acaso la del odjo y del amor, el eco de Ia voz, el ton y el son? El Moiss de Miguel
nica respuesta vlida a un tal desajustado ajuste ontolgico estribe en Angel contiene esa juntura entre el dolor y la afeccin,la ira y et afcn
el amor que da valor para afrontar lo real (E. Piaf): pero no un valor que se disjuntan o disocian en Botticelli, Goya y picasso.
meramente psicolgico sino un valor ontolgico, telrico, metafisico. -aspectos
Quin o qu mantiene este tensor?
Los pretendidos valores religiosos se nos revierten as en seculares: no Por entre los poros del panal del ser se teje y desteje t-
extraar aqu el fino dicterio de J.J. Bachofen sobre que la religin nica- la batalla -inconstil
del hombre con las cosas: donde ras-cosas son a la vez
es una <<verdad de vidu ni la confluencia escandalosa de Nietzsche y refugio y penitencia.
Jess de Nazaret33. EI circo se levanta y slo queda la pirueta en el aire signo o sm-
As pues, frente al lmite como Dios o Absoluto, redefinimos aqu bolo, el constil plumaje de un ngel arlequinado, gestos.-un
Gestis que deli
a Dios como Lmite o, para concordar con nuestra propia tradicin, nean cual"comps descompasado o descentrado (descompensado j los tra-
como lmite ilmite o lime,ru (liminal) de Lnea santa que unge, zos del Domingo, en el que cuelgan como en perchero- pblico nuestras
delinea o apareja los elementos en su -especie
emergencia y demergencia. Dios supercheras, hbitos y habitudes. Mas, quin instituy el domingo y
como liminal, secreta signatura de nuestra asignacin al mundo, signa- por.-qu! enigma, qu fund su desfondamiento, para qu (y no slo e
cin del universo y itJazo>> (lacin, latio) de toda re-lacln: ineludible qu) descansamosT
designacin o sintema en una metafisica del sentido y una filosofia de Mas en Domingo Domini- estamos an cansados y can-
la implicacin: -Diesde algo y ya no para algo,ms
sinos, porque descansamos escindimot irtron-
sador y creador, separamos el Dia del sefor y esiravizamos el seor al
Inclnate. Te susurrar algo al odo: estoy agradecido por todo; por Dq' El tiempo entonces se infla como un globo flotante; flotamos ngr-
el cartlago de gallina y por el chirrido de las tijeras que ya me estn
vidamente en un espacio recin reconquistado y ahora deslmado. Los n-
recortando el vaco, puesto que es Tuyo3a.
geles han huido a los.bordes de un espaciotiempo amurallado, hottado y
ocupado. La ocupacin rellena sottovoce el Da der seor: el seor, des-
Agradecido a un dios-tijeras? Mejor, un dios tiralneas que nos re-
cupado, se aleja alojndose por entre las ranuras an libres e intercomuni-
corta un vaco: el Suyo propio ocupado por nosotros. Pues
cantes. La ocupacin despreocupa de toda pre-ocupacin; ahora ya no
Cuanto ms invisible sea una cosa, ms seguro es que sta existi al- descansa ni el parado preocupado por una ocrpacln en que ocupar su
guna vez sobre la tierr&, y que se encuentre en todas partes (id.). cspaciotiempo.
Mas he aqu que todos descansaremos velis nolis en er seor: in Domi-
no. En el seor del Tiempo, y ya no en el tiempo de un seor. por ahora
32 Dios no es Sustancia sino que expresa ((un nombre de estado y de relacin entre el Padre
el sueo parece parecerse a este ausene Dies Domini expulsado por
y el Hijo>> (Gregorio Nacianceno). Para la problemtica puede consultarse, E. Corradi, en: Me- "s(tlo
tafisica e scienze dell'uomo, Roma 1980, I, p. 671 ss., donde analiza la lnea de Lacan, Deleuze nuestra codicia, vuestra usura y nuestra ley. pero se acerca y nos ,erca,
y Guattari. pronto rehabitaremos su habitculo, aunque antes se resquebrajar nuestra
33 Vase mi obra La nuevafilosofia hermenutica, Anthropos, Barcelona 1986; de J.J. Ba-
morada pasajera y efimera para emerger la otra escena-del DIa disolutor:
chofen ver ahora Mitologa arcaica y derecho materno, Anthropos, Barcelona 1988. Sobre la
relacin como relacin de alteridad, vanse las obras de M. Buber,
34 J. Brodsky, Elegas romanas, XII, trad. E. Paricio, Revista Prgola 3,1988.
Dies illa solvet saeculum in favilla.

134
135

';!:;:;:;i,"#'J;!:;rn:::::i:;;!;:!::,:;f#;!:;i!i,*coeti
La <favilla> del Dies illa menta la ceniza y su rescoldo: de nuevo
la connotacin liminal y transicional del lmite. Hariamos aqu nuestra
la virgili ana expresin del custos ad limina paa redefinir al hombre
como custodio del umbral o dintel (<porterofpartero del du) y a su
visin profunda com o sublimal u oblicua (cf. limis ). Lo que se entrev
al prim erizo amanecer (aurora consurgens) es, en efecto, una entreluz,
un entreds, un Rasgo que (se) rasga pero no se rompe fi-
nal del Sentido. -metfora
Epdosis sobre el mal
No queremos gerrar nuestra apdosis sobre Dios sin antes tocar,
finalmente, el tema ubicuo del mal y del pecado que, como ya dijimos,
((cerca> la cuestin de Dios: acaso por ello el Dios al que se accede en
filosofia es un dios inmanente, un dios implicAdo, un dios humanado
(en lo que concuerda con el Nuevo Testamento). No se trata pues de
cerrarse a la trascendencia de Dios, sino de situar el tema filosficamen-
te: y filosf,rcamente la atribucin a Dios de los caracteres clsicos de
la omnipotencia suena a cierta tergiversacin greco-escolstica de un
autntico y profundo Dios-frgil. Pues la omnipotencia de Dios parece
chocar precisamente con el mal y el pecado como algo eue, de hacerlo
Dios posible/pasible, pondra en cuestin su propia bondad infinita
(<si Dios es omnipotente no es bueno, habida cuenta del horror y error
intramundanos; y si es infinitamente bueno, ro es omnipotente para
evitar el mal ontolgico>).
Ha sido Eugen Drewennann quien en su obra <Estructuras del
mal>> (Strukturen des Bsen, 3 volmenes, Paderbon 1977 ss.) ha vuelto
a plantear, tras los pasos de S. Kierkegaard, el tema que nos ocupa.
Su posicin es clara, acaso en demasa: el Bien est representado por
el Paraso natural del hombre en relacin con Dios, el Mal sucede
cuando el hombre se desconecta de su Dios accediendo a diferentes su-
cedneos, dolos e idolatras. Como puede observarse, se da aqu un cllo estara perfectamente pergeado por el Relato yavista del Gnesis
cierto acortamiento del problema) al hacer coequivalente al Mal onto-
lgico con el Pecado antropolgico; con ello se celebra un originario
Naturalismo positivo slo posteriormente depravado por el hombre
eue, a raiz de su pecado original, intentar suplantar a Dios recayendo
en una serie de situaciones sin salida narradas por la Biblia: La Natura-
leza cual Jardn se reconvierte en desierto salvaje,la mujer queda infe-
136
riorizada, la vergienza-pudo r apatece entre los que se aman, una cul-
tura artificiosa intenta suplir la ausencia del Dios provocando depre-
sin, neurolit y perversiones , el pnico causado poria propia conscien-
cia, soledad y libertad se apodera de una historia cainita bas ad,a en la
competitividad agresiva por ser-como-Dios. Adn hombre esen-
cial, todos nosotr portamos la caden a fabricada-el por nuestra culpa:
separado de Dios el hombre vaga en culpabilidad y deterioro exis-
tencial, por cuanto ha de vivir de su propia sustancia supercontingente
cual ens curvatum in se ipsum (Lutero). De este modo, nuestro autor
reinterpreta el pecado de origen como origen del mal, por cuanto signi-
fica el nihilismo en que el hombre cae al intentar r.rptir a Dios (.I la
Neurosis en A. Adler como un intento imposible de ser-como-Dios, as
como el contemporneo complejo-de-Dios en H.E. Richter). El pecado
original da primacia al conocimiento manipulador sobrelvida mani-
pulada , 7l artificio sobre la natura , la Sierpe sobre Dios, la enemistad
sobre el amo t, la autarqua frente a la relacin, la angustia propia so-
bre la gracia ajena, lo sucedneo sobre lo originario y la desgacin
sobre la religacin (cf. ad hoc Dostoiewski). o-o qera Toms de
Aquino, Ql pecado procede del (orgullo>>, o sea, de un amor desordena-
do de s; por su parte, Agustn de Hipona hace hincapi tanto en lo
pecaminoso de un amor excesivo como en el excesivo miedo o temor
de algo que nos humilla (summa Th. I,II, q.77, a.4, c.-i,-San Agustn,
Super illud Psal. 39, I7:
est ex amore male inflammante vel ex timore male hu-
";;;::;:catum
Esta visin clsica del pecado como des- graciay autoamor
sismo ocluid -narci-
realiza del hombre <<alienado) com o ser-para-s gue, en su absoluta li-
bertad aniquilante (anihilante), recrea ei mundo de los valores desde
su
_propia nada y nihilidad: mas la <mirada> del otro lo atosiga hasta
reificarlo y reconvertir su para-s en enajenado en-s. El sado1roquis-
mo de una intersubjetividad que lucha por ser-como-Dios, perviert las
relaciones interpersonales a un combate de puros competiores. Todo
2-ll, donde se nos narrariaelorigen esencial o mtio de un modo his-
torico (<lo que nunca fue i siempre es): D. Arenhoevel). He aqu la
irnpresionan_te exgesis que Drewerrnann ofrece de nuestra culpa rigi-
llaria en el Gnesis, presentando nuestra ontognesis individ.r^ut .o-o
rccapitulacin de la filognesis colectiva; el lenguaje simblico de la Bi-
lrlia expresaria as un sentido trascendente, mtico b psquico profundo:
137
 l) Paraso; Unidad del hombre con la Madre-Natura-Dios-Tao.
Inconsciencia e indiferenciacin (Gen. 2).
Z) Cada y conocimiento del mal (diferenciacin y consciencia-
cin). Separacin de unidad origin aria (destete, depresin y ambivalen-
cia lrente a Objeto perdido). Abspaltung o separatidad radical (Gen. 3 ) .
3) Desnudez y vergenza: emerge individualidad y obscenidad de
la propia contingencia ante Dios (id.) .
4) Can y Abet: Contradiccin y sadomasoquismo, competitividad
y sublimacin represora de la naturaleza por una cultura antagonstica
(Gen.4, Iss.).
5) <Cancin de la espada> de Lamec: Ley del talin o venganza,
falicismo agresivo y autoahrmacin por miedo a castracin: exhibicin
histrica (Gen. 4, 23-24 ) .
6) El matrimonio de las hijas de los hombres con los hijos de Dios
(ngeles): intento de reunin de consciencia e inconsciencia, diviniza'
iO del otro como sucedneo de Dios, complejo edpico femenino
(Gen. 6, l-4 ) .
7) Diluvio.' In-seguridad sin Dios, inundacin de la consciencia por
el inconsciente; tiempo de latencia y regeneracin (Gen. 6-8 ) .
8) Hijos de I{o: exhibicin masculina y problemtica homosexual,
ritual de fertilidad dionisiano (vitivincola). Pubertad. Destruccin de
la imagen del padre por Cam y reasuncin por sus hermanos: prohibi-
cin de hacer imgenes del Dios Padre (Gen.9, I8-27).
9) El hr oe Nimrod como conquistador: sobrecompensacin hiper-
masculina y dominio belicoso (Gen- 10, 8-12).
10) Torre de Babel.' Omnipotencia impotente ante Dios, escalada
y pulsin de dominio, inflaccin del yo y fracaso (Gen. I I , I-9 ) .
Hasta aqu la exgesis interdisciplinar de Drewermann en torno a
la cada original interpretada como transgresin de la prohibicin divi-
na de uco*e., (y, as, conocer) el rbol del bien-mal: implcita en la
culpa-pecado transgresora de dicha prohibicin divina de comer del r-
bof de la vida-muerte estara un soterrado intento de <suplantar> o ma-
tar alDios-Padre paraponernos en su lugar (cf. Freud). De esta guisa,
la originaria justicia o equilibrio ecolgico de hombre y natura se rom-
pe por el ardid o artificio humano de querer ser como Dios.
Con ello creemos que Drewermann realizauna equiparacin de mal
y pecado, como ya adujimos, olvidando en su optimismo naturalista
un
i. no slo hay el pecado, culpa o mal antropolgico sino tambin
mal de tipo ontolgico que anida el corazln del propio ajuste natural
cual desajuste, azar, erupcin y destruccin. Por otra parte, nuestro
autor contrapone un Dios todopoderoso aliado de una Naturaleza po-
sitiva a un H-ombre empecatado y corruptor de dicha armona original.
138
Ahora bien, el pecado moral del hombre no slo se conecta con el
pecado o mal ontolgico de la nattraleza sino eue, frente a Drewer-
mann, encuentra asimismo en el propio Creador una secreta y misterio-
sa coimplicidad (al menos como Dios implicado, supra).' pues un
autntico Dios, ya lo dijimos, no puede explicarla realidad si no la im-
plica, y he aqu que el patarcal Dios del Antiguo Testamento inicia
su gira con una severa prohibicin de comer el fruto prohibido, coequi-
valente de la clsica prohibicin represora de cualquier contacto inces-
tuoso con la Madre (Natura): desde aqu la transgresin de dicha pro-
hibicin del fruto prohibido resulta tan inevitable como el tener que
comer para sobrevivir (vase ad hoc A.E. Jensen, Die gtetete Gott-
heit ). Nuesto autor afirma que cabe otra salida: la de Abrahn y so-
cios: pero acaso olvida que esta salida vuelve a topar siempre de nuevo
con el limen prohibido: no ser entonces que la prohibicin del Dios
Padre resulta excesiy&, implacable, culpabllizante? Bien, no se trataria
de ech ar al Dios de Abrahn, lsaac y Jacob las culpas de stos ni las
nuestras, pero s de diferenciar la cuestin: y la cuestin se prolonga
hasta Jess de Nazaret, el cual en lugar de prohibir o tabuizar la comi-
cla <totmica> del cuerpo de la Madre Natura, desculpabiliza nuestra
oralid ad transmutando la prohibicin ((patriarcal> del comer y del in-
cesto en una asuncin o articulacin inmanente o <fratriarcal>) en la
E,ucarista como natura mediada o enculturizada*. Ahora nuestra am-
bivalencia frente al Dios encuentra una posibilidad de interiorizacin
no-represora, liberando el sentido latente (amar-vivir) por sobre el sin-
sentido patente (comer-matar). De este modo,la solucin al estado pa-
radisaco original (inconsciencia matrial, matriarcado natural) no est
en su disolucin por parte de una hiperconsciencia patrial-masculina
(patriarcado de Yav), sino en su transposicin cultural de signo coim-
plicativo (Fratriarcado de Jess, Eucarista): en este ltimo caso se asu-
rne la vida como muerte, y viceversa (un tema compresente en el ltimo
Scrates y su derecho ala vida y ala muerte). Slo el que sume la muer-
tc, vivft: tal parece ser la sntesis final de esta revisin crtica en la que
Dios mismo se implica en su propia consuncin y autodonacin euca-
rstica. Ello no debe empero indisponer nuestra propia visin frente a
lr brillante exgesis drewernanniana del pecado humano como (neu-
rosis ante Dios>: Neurose vor Gott;ni tampoco soslayar la drstica al-
tcrnativa del autor: o Dios o un sucedneo (Gott oder Gtze). El pro-
blema filosfico estriba en la mediacin entre Dios, el hombre y lo
tlcmonaco, o sea, entre el Bien y el Mal: pensamos, en efecto, gue hay
* El fruto natural transustancia en pan-vino (como el matriarcado en fratriarcado).
se
139
un hilo conductor de ida y vuelta, una radical coimplicidad, un Destino
comn o Koinos Logos en el que nos encontramos dioses, ngeles,
hombres y demonios, tal y como lo muestra neutralmente la Madre
Natur a a la vez Jardn paradisaco en primavera y glido infiern o tart-
rico en el invierno. No es posible desimplicar los grandes temas ni de-
simplicarnos nosotros de ellos: ni menos an desimplicar al Creador
de su propia Creacin. En el Cristianismo todo ello aparece dramtica-
mente, pero tambin en el Antiguo Testamento, sea en el Qohelet y su
sombra visin de la futilidad y sinsentido mundano, sea en el Job so-
metido a prueba por la coimplicidad de Yav y el demonio (sombra COMENTARIO DEUN TEXTO
de Dios: umbra Dei).EI salmo 26,4 pone en boca del afligido un deses-
perado: (pero tu, Yav, hasta cundo?> Mas es el salmo 110 quien DE NIETZSCHE
nos ofrece la explcita concepcin de un Dios a la vez santo y terrlble:
sanctum et terribile nomen eius. Pero precisamente por ello el propio
salmista se re con Yav de aqullos que intentan desligarse de Dios Para cerrar nuestra exposicin ofrecemos la traduccin propia y su
o bien desimplicar a Dios del mundo, pues que Dios es la clave del enig- anotacin del importante texto de F. Nietzsche <Sobre verd menti-
V
ma del propio mundo del hombre y de su Sombra trascendental: ex quo ra en sentido extramorab ( 1873); de acuerdo con la propia esencia elec-
omnia, per quem omnia, in quo omnia. tivo-selectiva del lenguaje, hemos elegido o seleccionado de dicho tra-
Asumir la propia culpa y pecado en el mal eS, paradjicamente, bajo los .pasos, pasajes o tractos ms decisivos o significativos,
poder implicar a Dios en este proceso a travs de un rrFal asi transustan- eliminando los rellenos, repeticiones, ejemplificaciones y r.rndancias.
ciado: Hemos seguido el texto original alemn (Werke,III, 2,-Gruyter, Berln
1973, ed. Colli-Montinari), pudindose consultar la traduccin espao-
Jucundus homo qui miseretur: la nte gra en Ed. Prestigio de Buenos Aires (Obras, Tomo I), as ^como
confirmatum est cor eius. (Ps. 111). en Ed. Taurus ( EI libro del filsofo ). Esperamos haber cotegido aqu
...En la apretura, tu me diste holgura (Ibd).
los errores de ambas. Nuestro mtodo de lectura consiste en partir del
Lexto literal (lo que se dice) para, a travs del <cmo)) o mediaiin filo-
El Dios que emerge de esta cosmovisin poscristiana es un Dios lgica, acceder al Sentido y sus encrucijadas (lo que quiere decirnos:
mezclador: miscens gaudia fletibus. Un Dios Juez y Salvador simul: del
voluntad objetiv ada en el mundo segn Schopenhaer y Xietzsche); de
que depende nuestra <induccin> en la tentacin (ne nos inducas in ten-
cste modo seguimos la metodologa clsica de Teodoro de Ga d,aa, el
tationem). Un Dios omnipotente, S, pero ((necesitado>> de nuestra ple- cual distingue tres niveles: la tcnic a heurstica o in-ventiva, la crtica
garia y colaboracin: que enva la paz pero tambin el granizo (Ps.
o in-dicativa y la hermenutica o anunciativar.
147). Un Dios vctima del Hombre (Christus Paschalis victima), a su
Digamos u_na palabra sobre texto y contexto. Se tratade un trabajo
vez vctima de Dios (O vera coeli victim a: Himno, Dominica In Albis ) .
cn el que se afirma un cierto Fenomenismo, de acuerdo con el cual no
Y es que en Cristo Dios se hace Hombre: Pero no exactamente vicever- conocemos esencias o cosas en s (nomenos) sino fenmenos, es decir,
sa. Aqu est la gran cuestin: el cuestionamiento del Hombre por un
tlna realidad viva vivida y con-vivida por nosotros, nuestros artilugios
Dios humanado. Pero no puede haber cuestionamiento de un tal Dios y mediaciones. Entre estas mediaciones des taca el Lenguaje, cuya esen-
humanado por un presunto Hombre divinizado:
cit es retrica, trpica, metafrica: la realidad quedi as transducida
(traducida) Y, finalmente, atrapada por el tinglado conceptual. Ello
Alzate, oh Yav, no prevalezca el hombre (Ps. 9,20).
...Rompamos sus coyundas, arrojemos de nosotros sus ataduras!
El que mora en los cuelos se re, el Seor se burla de ellos; a su tiempo I Respectivamente, ars inventri| (tejne heuretik), ars indicatrix (tejne kritik) y ars nun-
les hablar en su ira y los consternar en su furor (Ps. 2,3-5). lrl rix (tejne hermeneutik). Nietzsche conoce dicha metodologa; ver'El libro detfilsofo,Ma-
r lr itl 1974, pg. 133.

140
t4l
funciona (bien) mientras seamos conscientes de semejante <signatura
rerum)), es decr, de un tal montaje; lo malo sucede cuando nos olvida-
mos de la experiencia poitica, artstica o recreadora del mundo en
nuestros lenguajes o conceptos y los tomamos en serio cual representa-
ciones de un rahdad en-s, de-suyo, autntica o verdadera. Frente a
esta visin veritativa del mundo, el propio Nietzsche, asumiendo lo que
siemp ne ya realizamos de modo inconsciente (la transdiccin de la vi-
u.nciu en signo)2, propugnar un comportamiento esttico del hombre
cuya divisa s la eval l) y, en consecuen cia, la in-
teipretacin artstica He aqu que el mundo pla-
tnico ha hecho de I romano o cementerio con-
de o remetaforizar los conceptos
ceptual: se trataria resimbolizar
de esta guisa la retrica reconvierte su <buena-diccin>> for-
muertos:
mal (eu-legein) . uben-dicin> material de vivencia y ryl valores/va-
lencias3. De este modo la <infame pretensin de felicidad> socrtico I
sacrt ica, que segn Nietzsche se basa en la verdad mortfera por cuan-
to detentoiu ( nan ) de la vida, queda redimida por una visin cuasi
surreal y paralgica de un mundo regido por la ley ilusiva/elusiva del
(como-si> (als-ob): como s el Ser fuera algo y noalguien (Valor): como
si la felicidad fuera posible (abstracta,fija) y no pasible: como si la Ver-
dad tuviera ((sentid) fuera de (una) moral: la nuestra antropomrfica
yJ <<eudaimnica> o eufmicaa.
As pues, nuestras palabras son meros signos lsmbolos de las rela-
ciones entre las cosas, as como los conceptos son ya hipstasis mor-
tuorias. La solucin disolutora de Nietzsche parece estar aqu en acceder
al ryrerlebnis o revivencia origin aria de la realidad en su elementaridad
emergente. Se trata entonceJ de Encarnar el Devenir y no tlbrarse de
tu pithos o padecimiento (como intentala catharsis aristotlica)t, Lgt
grigos logrron divinizar olmpicamente la existencia/consistencia de
Io o (Vorhandene ) , pero no el Devenir en su advenir metamorfsi-
2 Segn Nietsche, no aprehendemos coses sino signos;obra citada, pirg-140.
3 Esta <bene-diccin> ie har explcita en el uS y Amn> a la Vida que recorre su Zaratus-
tra (Also sprach Zarathustra)
4 La hlosofia del como-si seriexplicitada por el hccionalismo de Vaihinger ( Pg Philosop-
hie des Ats-Ob)-t.r" que Nietzsch^e usa el trmino <Halt> (alto, p_an, detencin)para 9.fi-
nir el Ser reihcado po, ,r,r. stra razn, en correspondencia con la Metasica de Aristteles y
su recomendacin de <detencin> y <parada> del pensar sobre algo firme o sustantivo
(librq l).
Finalmente, la <eudaimona>> o feicibad, que en Aristteles e; el fin del ethos o tica, aqu se
y Nictz.sche, volumen
oru po, Nitzsche como actitud general pragmttico-utilitarista del hombre en sus usos abu-
sos del sentido comn.
s La catharsis sera de-puracin o perfeccin y no amplexil 9 complextq" 9. la vida
o*oi:oti); liberarse-de rro r <librarse, e algo sinb de-libeiarlo, abnrlo, asumirlo
(liberacin
versus libracin).
t42
co y recreador; por ello acaban escamoteando la Moira, sea dominn-
dola (berwunden) sea reprimindola u ocultndola (verhllt) cual let-
he6 . La nietzscheana voluntad de potencia dice empero reasuncin del
paso/pasado del tiempo en la apertura perspectivstica de su evolucinl
evaluacin emergente y difractaria (refractaria a la verdad); de aqu el
uso del lenguaje simblico, pues <el simbolismo aade un nuevo valor
a un objeto o accin), as como de la interpretracin simblica que des-
pliega las valencias de lo reall . La esencia de lo real es voluntad quiere
decir aqu que solo el amor (fatdico ) puede dar cuenta pero no razn
de una realidad en cuya metamorfosis hil a la Madre original (Dem-
ter). Toda autntica creacin es entonces comunin: el autntico pensa-
dor-creador es ahora el amantes. Habla F. Nietzsche (los subrayados
son mos).
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
En algn rincn apartado del Universo flameante dispersado en
sistemas solares innmeros, hubo una vez una estrella en la que cier-
tos animales listos inventaron el conocimientoe. Fue el momento de
ms orgullo y falsa de la historia universal: pero slo un minuto.
Tras pocas expiraciones de la naturaleza, dicha estrella se petrific y
los susodichos animales inteligentes murieron. As podrase inventar
una fbula sin logar ilustrar suficientemente, empero, lo lamentable,
superficial, devado, intil y arbitrario que es el Intelecto humano en
cl contexto de la naturaleza; hubo eternidades sin l y, cuando desa-
parezca, no pasar nada. Pues un tal intelecto no tiene otra misin
que supere la vida humana o la trascienda, puesto que es meramente
humano. El intelecto se ha dado slo como ayuda a los seres ms des-
clichados, delicados y efimeros a fin de detenerlos (festhalten) un mi-
nuto en la existencia. El hombre realiza una privilegiada valoracin
('
La verdad griega (a-ltheia) desvela racionalmente lo mistrico (lethe) logrando as su
srrpcracin (heroica) o su sobreseimiento (epoj, puesta entre parntesis): para la ambigua for-
rrrtlacin de Nietzsche y nuestra interpretacin, consltese ^E/ origen de la tragedia del espritu
tlc lu msica,pargrafo III).
1 Sic P. Ricoeur y M. Elade. Sobre el Perspectivismo onto-axiolgco de Nietzsche, segn
t'l cual cada centro de energa se autoexpresa en relaciones-de-valor desde su propia inmanencia,
vse La voluntad de dominio, Aguilar, Madrid 1932, tomo VIII; para todo ello, M. Heidegger,
II, Pfullingen l96l,p9.
105 y ss.
I Obsrvese la paralelidad de Nietzsche con el Evangelio; consltese ad hoc, F. Nietzsche,
l')n torno a la voluntad de poder, Planeta, Barcelona 1986, p9.253 ss.
" Se trata del invento (erfanden) del conocimiento racional (Erkennen).Obsrvese el co-
rricnz<l cuasi mtico: <<Erase una vez...).
t43
de tal conocimiento. Pero su efecto ms amplio es el engao o ilusin f-rcada del principio de fundamento o razon (Grundlr+. He aqu que
o. dividimos las cosas en genros o sexos, designando el rbol como mas-
(Tuschung)t
El intelecto, en cuanto medio de conservacin del individuo, desa- culino y F planta como femenina, pero se trata obviamente de trasposi-
rrolla su potencial en la simulacin (Versteltung ) pues sta es el medio ciones (Ubertragungen) arbitrarias o voluntativas (Willkrlich). Al
l. En
de conservacin de los individuos ms dbiles y menos robustosl comparar los diferentes idiomas observamos que en el lenguaje no se
el hombre ese arte fictivo llega a su cumbre: aqu se desarrolla el en- Lrata de la verdad, ni an de una expresin <adecuada>, pues de lo con-
gao, el halago , la mentira i rl fraude, el hablar por detrs, el mero trario no habria tantas lenguas. La <cosa-en-s> (que es lo que sera la
representar, .i Uiitlo falso, el enmascaramiento, el convencionalismo fic- pura <verdad> sin ms) es para el configurador del lenguaje algo total-
tiio, el hacer teatro ante los otros y uno mismo, er una palabta, el rnente inapresable y ni siquiera intendible, pues que designa solo las
revoloteo constante en torno a la llama de la Vanidad. El hombre est Relaciones de las cosas con los hombres, asumiendo para sus expresio-
inmerso en ilusiones y ensoaciones, sus ojos se dirigen slo ala super- nes las ms sutiles metforas. Primea metfora: un estmulo nervioso
f,rcie de las cosas y slo ve <Formasttrz. se traduce ( bertragung ) en una imagen; segunda metfo ra: la imagen
En cuanto el individuo quiere sobrevivir ( erhalten ) frente a otros se traspone ( It{achformt ) en un sonido. Las metforas no responden
individuos, suele usar el intelecto solo como fingimiento (Verstellung); en absoluto de las esencias originariasl s.
pero como el hombre quiere existir tambin como ser social y en re- Pensemos ahora en la formacin del concepto: cada palabra se hace
bao, tanto por necesi como por aburrimiento, precisa entonces f,rr- concepto en cuanto deja de referirse a la Vivencia originaria nica e
mar vn armisticio con sus congeres: con ello se f,rja lo que <debe)) ser individualizada a la que debe su emergencia, para poder adaptarse a
<verdad> a partir de ahora, iventndose ad hoc una designacin de todos los innmeros casos distintos, ms o menos parecidos pero nun-
las cosas que sea constante o uniformemente vtida y ob'ligatoria, confi- ca iguales. Todo concepto proviene de una igualacin (identificacin:
riendo uti I s primeras leyes de la verdadt3 ' Gleichsetzung) de lo no-igual: el olvido de lo diferencial conforma y
por ol pensar que posee una verdad provo ca la representacin, ((como si> en la naturaleza hubiera, aparte
Slo .a
en el modo iere conformarse con la verdad de hojas, la hoja, una especie de protofonna (Urform) -la hoja cual
la forma de la Tautologia, o sea, con vacas cscaras, entonces se causa de las hojas!1.
en
dedica a tratar con ilusionei como si fueran verdades. Ahora bien, qu Qu es, pues, Verdad? Una multitud mvil de metforas, metoni-
mias, antropomorfismos, as pues una suma de relaciones humanas que
es una palabra? La reproduccin de un estmulo nervioso en sonidos.
pero quere, inferir del estmulo nervioso una ((causa> al margen de no- han sido poticas y retricamente potenciadas, traducidas y adornadas,
y que tras un largo uso fungen como slidas, cannicas y obligatorias
sotros ( ausser uns ) es ya el resultado de una aplicacin falsa e injusti-
para un pueblo. As pues, /as Verdades son ilusiones que se ha olvidado
que lo sin, metforai desgastadas que han perdido su fue rza sensible,
rnonedas ya sin su efigie consideradas como algo puramente metli-
10 Nietzsche habla del Intelecto ( rgano racional de un tal conocimiento
especular/especulativo, cuyo efecto es y detencin; como afirma en otro lugar,
iuiOgir estabiliza lo ieal y hacer ver duradero (La voluntad de domino, o'c',
t4 La realidad es de-signada, la vida se convierte en a-signatura; pues se intenta dar con
de individuacin, representado por Apolo y t:l l'undamento racional (Grund) de su Devenir empero ilgico (<nervioso))). Ha sido Heidegger
Nietzsche af-trma aqu que la representacin tuicn ha intentado entrever el Fundamento como desfundado (Abgrund), as como la diferen-
imulacin, desf,rguracin, trasfltguracin, de- cirr entre fundamento (racional) y fundacin (vital: Boden); puede consultarse Arte y Poesa,
disimulacin de la vida propia de los dbiles Mxico 1958, pe.78 y 82.
activos); cfr. La Genealoga de la moral, Alian- rs
Toda esta problemtica reaparece en el segundo Wittgenstein y otros filsofos del
za,Madrid 1980. lcnguaje. Nietzsche reniega aqu de la definicin escolstica de la verdad como <adecua-
t2 puede observarse cierto trasfondo kantiano, pero tambin schopenhaueriano (!u reali- t'irin> entre la cosa y nuestro concepto. Sobre que el lenguaje designa las Relaciones del
el conocimiento
dad como iluso velo de Maya); al mismo tiempo, Nietzsche interprgta critica
y rnundo con el hombre, vase la Filologa de A. Amor Ruibal, as como la Hermenutica de
clsico (e.g. aristotlico) como un puro conocl I o deformas' ll.G. Gadamer; para todo ello, mi obra La nuevafilosofia hermenuica, Anthropos, Barce-
13 El consinsus est, p.r.t, impiicito en un irve de mdulo a la vida; lo trgico lolt, 1986.
I
est en no enterarse de este qitd pro qro. La ve i, validez o liquidez.(valor-de-inter- Aqu Nietzsche se enfrenta a los prototipos platnicos, criticando el pensamient o identi-
el Senti'
cambio). Una tal <<comunicati, lutli.nada) reprime la <comunin> con la vida, e.d., tttrio, crtica recogida hoy por Deleuze y Derrida frente al logocentrismo. La palabra que usa
do.Elt*u del consensus ha sido recuperado y explicitado por J. Habermas. Nictsche para referirse ala Vvencia originaria es Urerlebnis.

144 145
co17. No sabemos de dnde pudo venir la pulsin alaverdad, pues hasta
aqu slo hemos observado que la sociedad im-pone o pro-pone para
existir el ser verdadera o veraz (wahrhaft), o sea, el utilizar las metforas
usuales o, dicho moralmente , la ob-ligacin de <mentir> segn una con-
vencin establecida y un estilo vinculante por la masa (mana da,
rebao)tt. Pero el hombre olvida esto, es decir, miente en el modo de-
signado de manera inconsciente de acuerdo a costumbres centenarias,
arribando precisamente a travs de esta inconsciencia y olvido al senti-
miento de la verdad. Su actividad racional cae as bajo el dominio
( Heruschaft ) de las abstracciones: ya no <padece)) las impresiones ni
quiere verse llevado por intuiciones, sino que generaliza dichas impresio-
nes en conceptos descoloridos y fros en los que cuelga el ndulo de su
vida y accinle. Lo que distingue al hombre del animal depende de esta
capacidad de desleir las metforas intuitivas en un esquemz o, si se quie-
re, de diluir una imagen en un concepto (orden piramidal). Mientras que
toda metfora intuitiva (Auschauungs-metapher ) es individual, nica e
inclasificable, eil gran constructo de los conceptos muestru la rgida re-
gularidad de un Columbarium romano, respirando en la lgica aquella
rigidez lvida propia de las matemticas. El que ha inspirado esta rigidez
momfica apenas si podr creer que incluso el propio concepto, a pesar
de su osario anguloso y octogonal como un dado que se puede trasladar,
es slo el resultado final (residuo o resto) de una metfora, de modo que
la ilusin de la trasposicin artstica (kinstlerische bertragung) de un
estmulo nervioso en imgenes resulta ser, si no la madre, s al menos
la <abuela> de todo concepto2o. Pero todo pueblo proyecta sobre s un
cielo de conceptos matem ticamente ordenados, concibiendo bajo la exi-
r7 El texto parece presentar la verdad desgastada como descastada, en paralelidad con el
conocimiento sin amor tal y como lo ofrece S. Pablo; en ambos pasajes se comparan ambas
experiencias devaluadas con lo meramente metlico, sea el metal monetario (Nietzsche) sea
el metal de campanas huecas (S. Pablo). No se olvide el profundo conocimiento teolgico de
nuestro autor.
18 Crtica recurrente en Nietzsche de todo <socialismo)). Obsrvese cmo la verdad posee
un trasfondo moral (moralista); pero aqu la moral, como en Schiller, se <impone>> al arte de
vivir (cfr. sus Car tas sobre la educacin esttica del hombre ). Ahora bien, toda proposicin
(lingstica) es (debera ser) una (propuesta>>, es decir, una pro-posicin y no una im-posicin.
1e Se apunta aqu lo que Max Scheler posteriormente tematiz como <ciencias de domina-
cin> basadas en una razn dominante;lo General reprime aqu a lo personal de un modo cuasi
poltico-militar.
20 La metfora del Columbario romano cual Cosmos noets o Patria de las ideas, procede
probablemente de la lectura por Nietzsche de la Simblica sepulcral (Grtibersymbolik) de su
colega en Basilea J.J. Bachofen, lo que parece reforzado por la comparacin matriarcal dela
metfora (como Grand-Mre del concepto).
Importante resulta aqu la visin nietzschena del origen y gnesis artstica de todo nuestro
conocer, en donde lo artstico aparece como protolenguaje concreador frente al posterior meta-
lenguaje esttico-formal. As que, mientras Nietzsche privilegia el arte (creador), Habermas
privilegiarla estilizacin esttica un importante cambio de matiz; ver de J. Habennas, Con-
ciencia moral y accin comunicativa, Francfort 1983 y Barcelona 1985.
t46
gencia de la verdad que cada divinidad conceptual ( Begrffigott; Dios
conceptual ) sea buscada en su esfera especf,rca: el hombre logra as
hacer pie o encontrar algo firme ( Halt finden) sobre fundamentos mo-
vedizos. Pero todo ello es antropomrfrco,y no tiene nada de verdad-
en-s: el hombre olvida que las metforas intuitivas originales son ((me-
tafricas)) y las toma por autnticas cosas21.
Precisamente por este olvido de aquel primigenio mundo metafri-
co y por el endurecimiento y petrificacin ( Hart und Starr-Werden) de
una imagin ea incandescente procedente de la protofantasa huma n3,
as como por la creencia invencible en que este sol, esa ventana o esta
mesa constituyen una verdad en s, es decir, slo porque el hombre ol-
vida que es un sujeto artsticamente creador, vive con algn tipo de re-
poso, seguridad y pragmatismo. Pero el insecto o el pjaro aperciben
otro mundo bien diferente22.
Ahora bien, entre dos esferas tan absolutamente diferentes como
las del sujeto y el objeto no media causalidad alguna propiamente tal,
ni adecuacin, conformidad o coexpresin, sino a lo ms un comporta-
miento esttico, con lo cual emento una transduccin alusiva o traduc-
cin sugeridora a un lenguaje perfectamente extrao, para lo cual se
precisa de una esfera intermedia y de una fuerza mediadora capaz de
una libre invencin poitica (pues ni siquiera la relacin de un esimulo
nervioso con la imagen reproducida es una relacin necesaria: la solidi-
ficacin y petrificacin (fijacin) de una metfora no acredita en abso-
luto su necesidad y justificacin decisoria2 3.
2r Proceso de reificacin-de yida y la intuicin por el <cielo> y sus
la conceptos que ofrecen
trr Parn, Alto o Detencin del flujo del Devenir en un Ser mortferb (cfr. ya Aiisttbles, Meta-
in de la teologa clsica en antropologa;
nizacin de la Razn por los griegos, ya
tica a Nicmaco, Libro X, cap.VII); de
1896'
Nietzsc
vitales o es
Iurl> remit
22 El(
:rq.u! a la p tdora de la energa, mana o libido experimenta
c:l hroe clsico ante la Gorgona Medusa. En realidad, unatalfijacino detencin df la libido
(propia y_ajena o csmica) obtiene la significacin de un compiejo de tipo neurtico (cfr. ad
lroc mi-<Jung>, Deusto 1938). A este respecto, recurdese el intrs psibolgico del fillogo
N ictzsche, as como su contacto con la freudiana Lou Andreas Salom.
23 La trada. y llevada. (9n filosofia) relacin
entre Sujeto y Objeto es esttica (ytero no en
scntido formal sino material, es decir <aistticu o segn <<aisthesis>i- sensibilidad).*La esttica
rictzscheana s-lgu-e siendo, pues, artstica, poitica o ioncreadora. En ella se precis de un Len-
l4ttqie intermediq4or gu, como el espejo en el caso de la Medusa, posibilitelimediacin,transi-
citin o transitacin de la energa, vivencia o libido sin obturaciones. Denominaram os simblico
r I'rr1 tal lenguaje, entendiendo por smbolo la sublimacin no represora de lo subliminal. Una
l:tl transd n esttico-artstica es un excelente modelo de toda interpretacin,la
t'ttl dice ejecucin no mortfera sino vital, i.e., artstica (cfr. l msica-en
Nictzsche cal paradigma del mundo como volutad).
t47
 Ni siquiera conocemos las leyes de la naturaleza en su ser (en s)
sino slo en sus efecto,s, es decir, en sus relaciones con otras leyes natu-
rales, que a su vez slo conocemos como relaciones: slo lo que noso-
tros miimos aportamos --cl tiempo y el espacio, relaciones de sucesin
y nmeros- l,o reconocemos realmente, pues slo captamos en las co-
iur esas Formas que imbrican las leyes del nmero. Todala Legislacin
(regularidad, leglidad) que tan imponente nos parece en las rbitas de
l,os astros y en l,os ptocesos qumicos, se identifica con las propiedades
que aportamos nosotros a las cosas, quedando as por ellas impresio-
nadoi. El mundo de los conceptos slo es as una imitacin de las rela-
cionesde tiempo, espacio y nmeros sobre la base de las metforas24.
por todo ello, el hombre intuitivo (ftente al racional) slo toma por
real la vida transfigurada (ver-stellte) por la ilgsin y la bell eza: es el
dominio del arte sobre la vida, el juego con lo-serio. Mientras que el
hombre dirigido por conceptos y abstracciones consigue p9r su medio
evitar la inficidd sin poder empero obtener de ellos la felicidad, in-
tentando librarse en lo posible de dolores, el intuitivo que se encuentra
enraizado en una cultura obtiene de sus intuiciones, aparte de la defen-
sa del mal, una iluminacin creado ra y una redencin abierta. Cierto
gue, cuando sufre, sufre ms intensamente e incluso ms frecuentemen-
te, pues no sabe (aprender> de la experiencia (como el hombre autodo-
minado por conceptos e impasible)2 s.
24 O el mundo como mundo humano y humanado (antropomorf'tsmo asumido).
2s Nietzsche se confronta aqu finalmnte con la fantasmagora del mundo, asumiendo la
dilusin del ser el gran juego del Lenguaje cual Rela-
cin/Relato ori a afrontacin es un descensus ad infe-
de Goethe): la pasibilidad se confron-
ros cual Reino
ta as al ademn impasible.
Resulta interesante el que Nietzsche acuda posteriormente a la figura del profeta y sacerdo-
te Zaratustra el cual, frentl al maniqueismo de Mani (en el que el mal y bien estn separados),
ensea un mun do dualctico de bien-y-mal, asumiendo el Mal como potencia, energa o fuerza
del Bien; por e1lo Zaratustra no reniga, como Mani, de la materia, y p9.r ello Ahuta Mazda
crea nuestro mundo como mediacin metamorfsica de mal-en-bien, mediacin redentora que
en Nietzsche se realiza como Kamor fati> (asimilacin y transustanciacin del destino); puede
consultarse U. Pestalozza, Nuovi Sggi di religione mediterranea. Miln 1965, pg.495 y ss.
(Zaratustra).
148
VOCABULARIO
Absoluto: Independiente o irrelato, pero tambin desligado (ab) de lo
desligado ( soluto ) y, por tanto, fundante.
Abstracto: Sublimacin, extraccin, destilacin; tambin desimplica-
cin.
Accidente: Lo que es <in alio> (en otro, alienado, inconsistente, pasaje-
ro, insustantivo).
Acto: Actuacin (enrgeia, Aristteles). Estado.
Alma: Forma del cuerpo (en la metafisica clsica); como <anima>>, ar-
quetipo femenino-relacional (en Jung).
Analoga: Se predica del ente segn una misma raz6n diferenciada (me-
tafisica clsica).
A Posteriori.' Dado o experienciado, posterior, inducido.
A priori: Previo, condicionante, preexistente (real o lgicamente).
Apolo.' dios de la msica de lira (armnica), la raci onalizacin y el idea-
lismo.
Arquettpt Con-figuracin de la energa cosmobiopsquica en Imge-
nes primordiales (en Jung); prototipo eidtico (en Platn).
Arte: Paradigma de la sublimacin no-represora o Verkltirung (trans-
hguracin) en Nietzsche; lenguaje que asume la Ilusin o Maya recrea-
doramente (d.).
Axiologa: Lenguaje de valores.
Ilello: Propiedad trascendental del ser, definido como lo que agrada
a la vista (quod visum placet: Toms de Aquino).
Ilien: Propiedad trascendental del ser, definida como lo <<apetecible>
(m. clsica).
(lategoras: Gneros supremos del ser, que son la sustancia y los acci-
dentes (en Aristteles).
('uusa.' Principio de algo.
('ielo: Cosmos noets o Patria de las ideas platnicas.
('iencia: Tratado de las causas o principios de lo real.
(' omp le xio : Coimplicacin.
('omprensin' Modo de entendimiento (Verstehen) en filosofia y las
cicncias humanas, que se distingue de la Explicacin (Erkltiren) propia
tlc las Ciencias stricto sensu, segn Dilthey y otros.
('ontradiccin: El principio de (no) contradiccin dice que algo no pue-
tlc ser / no-ser a la vez y bajo el mismo aspecto (m. clsica).
r49
Contuicin: Intuicin media da, simblica, dualctica.
Criterio: El criterio de valor es la biofilia; el criterio de la verdad/senti-
do, el consensus (en Habermas).
El criterio clsico de verdad es la adecuacin o conformidad de la men-
te al ente, as como la evidencia.
Cuerpo: La materia del alma o forma (m. clsica).
Ctnico.' Telrico, tercceo o terrqueo (de chthonios - subterrneo).
Deduccin: Sonsacar de lo general a lo particular o de arriba abajo.
Definicin : De-hnicin o de-limitaci 6n ( peras ).' racio nalizacin.
Destino: El Hado/Hada (Fatum), la Diosa Moira o Parca omniapar-
cante. Lo irremediable; tambin la necesidad o destinacin (ananke);
finalmente, el Azar (Tyje) como Suerte o Fortuna.
Devenir : Gnesis, movimiento, transicin (aleinn Werden) .
Diafrico : Significacin transitiva o flotante.
Dialctica: Coimplicacin de los contrarios: dzalctica.
Dioniso: Hrjo de Demeter (o Semele), apropiado despus por Zeus;
dios originario preolmpico, de rasgos orient alizantes, smbolo del ((en-
tusiasmo) y dios del vino (Baco latino).
Dios: Arquetipo del Sentido (en Jung); el Ser hipostasiado (m. clsica);
el Sentido-lmite o liminal.
Diosas.' Divinidad es prehelnices , agrcolas y telricas (en nuestro con-
texto).
Dioses.' Habitantes del Olimpo, divinidades indoeuropeas (en nuestro
contexto).
Eidtico : Ideal, conceptual, formal.
Emergentismo.' Autoevolucin de la Materia en procesos diferenciados
y cada vez ms complejos (K. Lorenz et alii) .
Empirismo: Doctrina que pone en la empira (experiencia sensible) la
clave del conocer (sic Locke-Hume).
Ente: Conjunto de entes o seres, con cierto matiz csico (segn crtica
de m. clsica por Heidegger).
Escolstica: Filosofia eclesistica medieval, eue recoge el aristotelismo;
principalmente, el tomismo (Toms de Aquino).
Esencia: Lo que define al ser como tal (ser).
Estructuralismo: Doctrina que pone en la Estructura como Sintaxis de
transformaciones la esencia de lo real (Lvi-Strauss).
Existencia: La actualidad del ser.
Existencialismo: Filosofa en la cual el Ser dice Existencia, la cual no
est dada, sino que se hace; la existencia precede y funda a la esencia
150
(Sartre). Los trascendentales del Ser se transfonnan en Existenciales
(Heidegger).
Felicidad: Eudaimono (Aristteles), es decir, el <bien vivir), y que tra-
duciramos por un (estar-a-bien> con los propios demonios.
Fenmeno: Lo que se manifiesta o aparece, frente al Nomeno o Esen-
cia.
Fenomenologa: Bitsqueda del Logos del fenmeno (cfr. Husserl).
Fin: Meta, Tlos o Teleologa.
Finitud.' Contingencia, limitacin, deficiencia, fisura.
Forma.' Conformacin o Informacin de la materia, logos, que conf,rere
<formalidad) o <formosidad>> (m. clsica).
Gnosis.' Conocimiento axiolgico, visin simblica, consciencia del
Mal como sustancial u ontolgico (cfr. los libros de Hennes Trismegis-
to o Corpus Hermeticum).
Hermenutica: Teora y praxis de la interpretacin; concepcin de la
realidad como lenguaje, as como del conocer como interpretar (cfr.
Gadame[).
Hermtica: Estudio de la Gnosis de Hermes (supra) , as como de la
Alquimia y su simbolismo del Ser como Piedra pneum tica (cfr. Jung).
Hroe.' Figura proyectada por nuestro ego ascensional, desligador y
dialctico (cfr. el hroe clsico patriarcal).
Hipstasis: Sujeto personal o Persona (en Patrstica); a veces, sustanti-
vacin de algo.
Idealismo: Interpretacin de lo real por la idea.
I mplicacin: Relacin de complexin dialctica.
Indoeuropeo: Carcter de la metafisica clsica racionalista.
Induccin: Sonsacar algo de abajo arriba, de lo particular a lo general.
Iniciacin: Introduccin en el misterio de la vida y su envs, la muerte.
I nmanencia: Carcter inmanativo, emergente, <<ctnico>> o telrico.
Lenguaje: Con-jugacin de lo real, con-diccin del ser, apalabramien-
to.
Libertad: Desligacin, emancipacin, liberacin.
I'imen, Limes, Limis: Respectivamente lo liminal (umbral), el lmite
(fiontera) y lo obliquo.
I'ogos: La Palabra o Verbo, o bien la Razn; en Heidegger, re-unin
(cfi. Herclito).
M ugia; Virtud irracional, efecto sin causa, influjo mstico.
l5r

Mal: Un accidente del Bien (m. clsica); algo sustancial u ontolgico
(Gnosis).
Mana.' Energiacsmica, fuerza vital, flujo.
Mandala; Complexin de crculo y cuadrado; totalizacin.
Marxismo; Toera y praxis que coloca la determinante ltima en la in-
fraestructura econmico-social.
Materia: Lo elementar-energtico; aquello de que consta algo, y a par-
tir de 1o cual se realiza una obra (m. clsica).
Matrial: Referente al arquetipo de la Diosa Madre, as como a la ur-
dimbre vital primaria; la f,rlosofia clsica ofrece un trasfondo pre-indoeu-
ropeo pre-ptriarcal de rasgos matriales (as en la cultura minoica).
Mediacin: Interseccin, relacin, dualctica ( Vermittlung.' Hegel).
Metafisica: Ciencia del Ser en cuanto Ser (m. clsica); disciplina del
Sentido (nosotros). Reinterpretacin del Ser como Sentido, Y del Senti-
do como Relacin de Implicacin (axiolgica), cuyo relato o correlato
se efecta en un lenguaje simblico.
Mtodo.. Va, camino o modo de articular una materia; organigrama.
Mstica; Iluminacin; intuicin de estados pararacionales; acceso a
Dios no a travs de la Razn sino paralgicamente.
Mito: Relato de origen; lenguaje arquetpico-simblico del Sentido;
mytho,s como vivencia (Cassirer).
Moira; Destino, Diosa Madre; suerte-sortilegio y lote-lotera.
Nada: No-ser radical o absoluto, sobresedo por la metafisica clsica
y recuperado por Heidegger.
Natura; Diosa Madre, Physis divinizada (Natura naturans).
Neopositivismo.' Inverificacin de la Metafsica, que carecera de senti-
do (Crculo de Viena).
Nomos.' Ley civil, raz6n instituida, norma o de-limitacin.
Nmero: Arquetipo del orden sincrnico, segn Jung; relacionalidad
ontolgica.
Otimpo.' Monte donde habitaban los dioses indoeuropeos.
Ontologa: Tratado (logos) del ente ( on-ontos ),' denominacin de Go-
clenius (s. xvtll).
Ousa.. Sustancia primera (real) y segunda (ideal); sustancia y esencia
(Aristteles); en lenguaje no-filosfico, pertenencia o hacienda.
patriarcal; En el Nombre del Padre; mitologa y filosofia indoeuropea.
perfeccin; Finali zaci6n, acabamiento o redondeado; definicin del
Ser (E. Coreth); se opone en Jung ala Complexin.
t52
Potencia: Posibilidad ntica o ideal; dynamrs (Aristteles), pasibilidad.
Poder.'Voluntad de poder o potencia en Nietzsche (Wille zur Macht)
cual Voluntad de Valor.
Pragmtica: Relacin del lenguaje con el usuario o intrprete (Morris).
Principios: Los principios del Ser son: identidad o no-contradiccin,
\
tercio excluso y raz6n suficiente.
Razn' Entendimiento analitico-instrumental (Verstand) o principial-
sinttico (Vernunft): sic Kant.
Realidad: Lo que realiza o efecta (Wirklichkeit-Wirken).
Re lacin: Mediacin, implicacin, articulacin; su esencia es la relativi-
dad o correlatividad, o sea, la coimplicidad.
Religi,r.' Religacin al Sentido numinoso de la vida (R. Otto).
Semantica: Relacin del lenguaje con su denotado o designado.
iemiologa: Estudio de los sistemas de signos; tambin semitica.
,sentido: Relacin de Implicacin (axiolgica), cuyo relato o correlato
sc encuentra en un lenguaje simblico; sublimacin de lo subliminal;
cilra metafisica del valor, el cual es la caa axiolgica de la energa biofi-
sica.
,5'(,r.' Logos de la realidad (m. clsica).
,l ignificacin' Pregnancia antropolgica (significancia); cara epistmi-
cr del valor-sentido.
,\ i gnfficado : Contenido semntico.
,\igno.' Representante de algo entitativo (csico).
,\i mbolo.' Representante de algo axiolgico (valor-sentido);metamorfo-
sis de la energia psquica o libido (Jung).
,\int:ronicidad: Enlace signif,rcativo, red significante, armona preesta-
blccida, relacionalidad omnmoda de los seres; conexin acausal signifi-
cir tiva (Jung).
,Siru litc:tica.' Relacin del lenguaje con su estructura interna.
,l nf,srs.' Conjuncin dialctica.
,\u:;tuncia: Soporte de los accidentes, principio de permanencia (m.cl-
sicir ).
'li'ologa: La Metafisica del Ser Supremo (Aristteles).
'l'ictrtpo.' Flujo y devenir de los seres, mutacin; sobresedo por la meta-
lisicl clsica en nombre de lo intemporal e inmvil.
'l'i(rru.' Divinidad matriarcal dominante en la cultura mediterrnea
)r'cindocuropea.
f
153
F-
Ttem.' Emblema de un grupo humaro, nonnalmente un animal o ve-
getal.
Trascendente.' Lo que supera gnoseolgica o cognoscitivamente; lo
transcendente dice superacin ontolgica o real.
Uno: Propiedad trascendental del Ser.
Valor: Esencia de la rcalidad, segn Nietzsche; traduccin cualitativa
(quale) de la energa como quantum; interpretacin axiolgica del ser,
cuya traduccin antropolgica es el sentido.
Verdad.' Propiedad trascendental del Ser (verdad ontolgica); adecua-
cin de la mente al ente (verdad ntica) o del ente a la mente (verdad
lgica).
Evidencia (verdad ontoteolgica).
Su criterio es el consenso, segn Haberfiras.
Voluntad: Esencia de la Vida segn Schopenhauer y Nietzsche, que tra-
duce el Ser como Conatus, impulsin, emergencia, valor, fuerza-podet
(potencia), xitus.
Zeus: Patriarcal dios del panten helnico, que somete a las diosas
preindoeuropeas.
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